Жорж Батай "ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ. САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ" / Часть IV

ЭРОТИКА

Роль тревоги всегда одна и та же: величайшая, смертельная тревога - это то, чего люди желают, чтобы в конце концов, по ту сторону смерти и разрушения, обрести преодоление тревоги. Но преодоление тревоги возможно только при условии, что тревога соизмерима с чувствительностью того, кто ее желает.

В пределах возможного тревога необходима при жертвоприношениях. Когда же эти пределы достигнуты, неизбежно происходит откат*. Нередко жертвоприношение животных заменяется человеческим жертвоприношением - вероятно, потому, что человек, отдаляясь от животного состояния, отчасти переставал ощущать тревогу от смерти зверя. Потом, наоборот, по мере укрепления цивилизации, жертвенные животные стали порой заменять собой человеческие жертвы, приносить которые казалось теперь варварством. Кровавые жертвоприношения иудеев начали вызывать к себе отвращение в довольно позднюю эпоху. Христиане же всегда знали только символические жертвоприношения. Требовалось найти согласие с безудержностью, способной в итоге привести к неумеренности смерти, но для этого нужна была сила. Иначе побеждала тошнота, укреплявшая власть запретов.

ГЛАВА VIII

ОТ РЕЛИГИОЗНОГО ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ К ЭРОТИКЕ

Христианство и непонимание им святости трансгрессии

Во введении было сказано о том, что древние сближали любовный акт и жертвоприношение. У древних непосредственное ощущение жертвоприношения было развито сильнее, чем у нас. Мы же очень далеки от жертвенной практики. Ее отзвуком является церковный жертвенный обряд, но он лишь в редких случаях может сильно затронуть наши чувства. Несмотря на повсеместное присутствие образа распятия, кровавое жертвоприношение и месса плохо совмещаются между собой.

Главная трудность заключается в том, что христианство не приемлет трансгрессии. Правда, Евангелие призывает снимать формальные запреты, соблюдаемые буквально, но без понимания их смысла.

* У ацтеков, для которых жертвоприношения были привычным делом, тот, кто не мог смотреть, как ведут на смерть детей, и отворачивался от их процессии, должен был заплатить штраф.

553

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

Это означает нарушать закон не вопреки сознанию его значимости, а оспаривая его значимость. Главное же, идея жертвоприношения на кресте искажает весь характер трансгрессии. С одной стороны, это жертвоприношение - настоящее, кровавое убийство. Это трансгрессия, в том смысле что всякое убийство греховно; это даже самый тяжкий из всех грехов. Но в той трансгрессии, о которой говорилось выше, если и был грех, если и было искупление, то как логические следствия осознанного деяния, ни на миг не перестававшего соответствовать своему замыслу. Именно из-за этой осознанности нам так трудно понять архаическую точку зрения: это какой-то мысленный скандал! Мы не можем безболезненно помыслить намеренное нарушение закона, который представляется святым. А священником, торжественно совершающим церковный жертвенный обряд, грех распятия отрицается. Виной всему ослепление совершивших его, и, надо полагать, они бы его не совершили, если бы знали. Правда, церковь поет: "Felix culpa!" - "Счастливая ошибка!"35 Следовательно, есть такая точка зрения, с которой совершение этой ошибки оказывается необходимым. Литургия вступает в резонанс с той подспудной мыслью, которой вдохновлялись первобытные люди. Но она несозвучна логике христианского чувства. Для христианства фундаментально важно не понимать святость трансгрессии. При том что в высшей точке его адепты доходят до возмутительных и освободительных парадоксов, превосходящих всякие пределы.

Сопоставление жертвоприношения с эротическим соединением у древних

Во всяком случае, это непонимание трансгрессии сделало бессмысленным сближение, проводившееся древними. Если трансгрессия не носит фундаментального характера, то между жертвоприношением и любовным актом нет ничего общего. Если жертвоприношение - намеренная трансгрессия, то это свободное действие, цель которого резко изменить приносимое в жертву существо. Это существо подвергается умерщвлению. До этого умерщвления оно было замкнуто в своей индивидуальной обособленности. Как уже сказано во введении*, его существование носило дискретный характер. А благодаря смерти это существо возвращается в непрерывное, необособленное бытие. Такое насильственное действие, лишающее жертву ее ограниченности и придающее ей неограниченность, бесконечность, свойственные сакральному, отличается намеренностью, глубинной последовательностью. Оно так же намеренно, как и дей-

* См. с. 500.

554

ЭРОТИКА

ствие того, кто обнажает свою жертву, вожделея к ней и желая в нее проникнуть. Любовник подвергает любимую женщину такому же растерзанию, как жрец при заклании человека или животного. В руках нападающего женщина лишается самого своего существа. Вместе с целомудрием она утрачивает ту прочную преграду, которая, отделяя ее от мужчины, делала непроницаемой; она разом распахивается для ярости сексуальной игры, бушующей в детородных органах, - безличной ярости, которая захлестывает ее извне.

Сомнительно, чтобы древние могли бы изложить все подробности этого анализа, который стало возможным сделать, только приобщившись к мощной диалектике. Чтобы с точностью до каждого жеста уловить сходства этих двух глубинных переживаний, требовалось изначальное присутствие и взаимная сопряженность многих мотивов. Самые глубокие стороны дела скрывались от глаз, и целое ускользало от понимания. Но, к счастью, внутренний опыт жертвенного благоговения и разнузданной эротики мог быть дан одному и тому же человеку. Благодаря этому могло возникнуть если не точное понимание, то хотя бы чувство их сходства. Эта возможность исчезла в христианстве, когда благоговение отдалилось от желания постигнуть тайну бытия яростью.

Плоть в жертвоприношении и в любви

За внешней насильственностью жертвоприношения скрывалась внутренняя ярость бытия, проявляющаяся в кровопролитии и извлечении внутренних органов. Эта кровь, эти еще полные жизни органы - совсем не то, что видит в них анатомия; не наука, но только внутренний опыт мог бы воссоздать чувство, которое испытывали древние. Можно предполагать, что в те минуты глазу являлось плеторическое полнокровие живых органов, безличное полнокровие жизни. На смену дискретной обособленности животного бытия приходила - через смерть животного - органическая непрерывность жизни, которая благодаря сакральной трапезе включалась в сопричастностную жизнь тех, кто при этом присутствовал. В этом поглощении плоти, связанном с резким проявлением плотской жизни и с безмолвием смерти, оставалось еще что-то звериное. Теперь мы едим только приготовленное мясо - неодушевленное, оторванное от того органического кишения, где оно впервые возникло. Жертвоприношение связывало факт поедания с истиной жизни, проявляющейся через смерть.

Обычно именно жертвоприношение согласует между собой жизнь и смерть, дает смерти облик брызжущей через край жизни,

555

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

а жизни - тяжесть, головокружительность и разверстость смерти. Жертвоприношение - это жизнь, смешанная со смертью, но одновременно смерть в нем является знаком жизни, открытостью к беспредельному. Ныне жертвоприношение выходит за рамки нашего опыта; нам приходится заменять реальную практику воображением. Но хотя от нас и ускользают само жертвоприношение и его религиозное значение, мы не можем игнорировать свою реакцию при виде элементов этого зрелища; мы не можем игнорировать тошноту. Жертвоприношение следует мыслить как преодоление тошноты. Но если нет священного преображения, то взятые по отдельности аспекты жертвоприношения в пределе способны вызывать тошноту. Забой или разделка скота довольно часто вызывают отвращение у современных людей; в блюдах, подаваемых к столу, ничто не должно напоминать об этом. Таким образом, можно утверждать, что современный опыт является обратным по отношению к благочестивому поведению при жертвоприношении.

Подобная инверсия окажется исполнена смысла, если рассматривать черты сходства между любовным актом и жертвоприношением. И при любовном акте, и при жертвоприношении наружу выступает плоть. Жертвоприношение заменяет упорядоченную жизнь зверя слепой конвульсией органов. Так же и с эротической конвульсией: она освобождает налитые кровью органы, которые в своей слепой игре идут дальше осознанной воли любовников. На смену этой осознанной воле приходят животные движения этих органов, раздувшихся от крови. Ими движет не контролируемая уже более разумом ярость, приводя к взрыву, и сердце внезапно радуется оттого, что уступило этому грозовому напору. Движение плоти преодолевает пределы при отсутствии воли. Плоть в нас - это эксцесс, противящийся закону благоприличия. Плоть - это прирожденный враг тех, кто одержим христианским запретом, а поскольку, как я полагаю, существует неопределенно-универсальный запрет, который в разных формах, в зависимости от времени и места, противостоит сексуальной свободе*, то плоть выражает собой возврат к этой опасной свободе.

Плоть, благоприличие и запрет сексуальной свободы

Говоря ранее об этом глобальном запрете, я избегал определения, потому что не мог - или не хотел - его давать. Собственно, он и не поддается определению, так что говорить о нем всегда нелегко. Правила приличия случайны и все время меняются. Они меня-

* См. выше, с. 522-523.

556

ЭРОТИКА

ются даже от человека к человеку. Так что до сих пор я говорил только о легко уловимых запретах - тех, что касаются инцеста или менструальной крови, откладывая на потом более общее проклятие сексуальности. О нем речь пойдет позже; я даже сначала рассмотрю нарушения этого неопределенного запрета, а лишь потом постараюсь его определить.

Прежде всего мне хотелось бы вернуться вспять.

Любой запрет, как мне кажется, - это запрет некой стихийной ярости. Эта ярость дана в плоти, что означает игру детородных органов.

Попробуем подступиться к фундаментальному внутреннему выражению, где дается преодоление плоти, через объективность этой игры.

Мне хотелось бы выявить в качестве основного внутренний опыт той плеторы, которая проявлялась при жертвоприношении в умерщвляемом животном. В основе эротики мы переживаем опыт распада, опыт ярости в миг взрыва.

ГЛАВА IX

ПОЛОВАЯ ПЛЕТОРА И СМЕРТЬ

Размножение как форма роста

Эротика в целом есть нарушение правил-запретов; то есть это человеческий вид деятельности. Но хотя она и начинается там, где кончается животное начало, последнее все-таки является ее основой. Человечество с ужасом отворачивается от подобного основания, но одновременно и сохраняет его. Об этом сохранении животного начала говорит то, что с эротикой остаются связаны понятия скотства или зверства. Нарушение запрета лишь ошибочно было осмыслено как возврат к природе, выражением которой является животное начало. Тем не менее та деятельность, которой противостоит запрет, действительно сходна с животной. Физическая сексуальность всегда связана с эротикой, она соотносится с нею как мозг и мышление; аналогичным образом физиология составляет объективную основу мысли. Чтобы наш внутренний опыт эротики обрел свое место среди объективной относительности, мы должны дополнить его сексуальной функцией зверя. Нам даже следует учитывать его в первую очередь. В самом деле, сексуальная функция зверя обладает чертами, рассмотрение которых приближает нас к внутреннему опыту.

Таким образом, чтобы подступиться к внутреннему опыту, речь сейчас пойдет о физических предпосылках.

557

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

В плане объективной реальности жизнь всегда, кроме случаев бессилия, мобилизует избыток энергии, который она должна истратить, и этот избыток действительно растрачивается, либо ради прироста, либо в чистый убыток*. В этом отношении сексуальность имеет фундаментально двойственный вид: даже независимая от детородных целей сексуальная деятельность в принципе все-таки есть деятельность роста. Половые железы в общем и целом растут. Чтобы разглядеть этот процесс, будем исходить из простейшего способа размножения - деления. Организм, размножающийся делением, растет, но рано или поздно он достигает определенного уровня роста, и из одного организма получается два. Скажем, инфузория а становится а' + а": этот переход от одного состояния к другому зависит от роста а, более того, а' + а" представляют собой рост а по сравнению с его предыдущим состоянием.

Следует заметить, что а', отличаясь от а", подобно последней не отличается от а. В а' остается что-то от а, в а" остается что-то от а. Я еще вернусь к этому странному явлению, когда рост ставит под вопрос единство растущего организма. Пока же отметим тот факт, что размножение - одна из форм роста. В общем, это следует уже из увеличения количества особей, что представляет самый ясный результат сексуальной деятельности. Но рост вида при половом размножении есть лишь один из аспектов роста при изначально бесполом размножении посредством деления. Как и все клетки отдельного организма, половые железы тоже размножаются делением. В основе своей любое живое единство растет. Если в процессе роста оно достигает плеторического состояния, то может разделиться, но рост (плетора) составляет предпосылку деления, которое в мире живых организмов мы называем размножением.

Рост целогои принесение в дар особей

Объективно говоря, когда мы совершаем акт любви, ставкой в игре является размножение.

То есть, согласно вышеизложенному, - рост. Но это не наш рост. Ни сексуальная деятельность, ни деление не обеспечивают

* Когда речь идет об экономической деятельности общества, это ясно. Труднее дается нам деятельность живого организма: всегда имеется соотношение между его ростом и развитием сексуальных функций, которые оба зависят от гипофиза. Мы не можем сколько-нибудь регулярно проверять, на что идут затраченные организмом калории - на рост или на репродуктивную деятельность. Но гипофиз направляет энергию либо на развитие сексуальных функций, либо на рост. В частности, гигантизм противодействует сексуальной функции; а преждевременное половое созревание, как кажется, может - хотя в этом есть сомнения - совпадать с остановкой роста.

558

ЭРОТИКА

роста существа, которое размножается, спаривается или просто разделяется. При размножении разыгрывается безличный рост.

Таким образом, основополагающее противопоставление убытка и роста можно в некотором случае свести к другому различию, когда личному росту противопоставляется именно безличный рост, а не просто чистый убыток. Фундаментально эгоистический аспект роста проявляется лишь тогда, когда особь растет не изменяясь. Если же этот рост идет на пользу другому, превосходящему нас существу или совокупности существ, тогда это уже не рост, а дар. Для дарителя дар является утратой имущества. Даритель обретает в ней себя, но прежде он должен нечто отдать; прежде ему следует полностью или частично отказаться от того, что для получающих дар осмысляется как прирост.

Смерть и непрерывность при бесполом и половом размножении

Прежде всего следует внимательнее рассмотреть ситуацию, возникающую при делении.

Внутри бесполого организма а имела место непрерывность.

Когда появились а' и а", то непрерывность не уничтожилась сразу. Не важно, исчезла ли она к началу или к концу кризиса, но в какой-то момент существовала неопределенность.

В этот момент то, что еще не было а', сохраняло непрерывность с а", но благодаря плеторическому состоянию эта непрерывность оказывалась под вопросом. Именно плетора ведет к тому плавному переходу, когда живое существо разделяется, но оно делится в этот самый момент, в момент плавного перехода, в критический миг, когда существа, которые скоро станут противостоять друг другу, еще не начали этого противостояния. Кризис разделения рождается из плеторического состояния; это еще не разделение, а двойственность. Существо в состоянии плеторы переходит от безмятежности покоя к яростному возбуждению; это безудержное возбуждение охватывает его целиком, во всей его непрерывности. Но за яростью возбуждения, первоначально возникающей в лоне непрерывности, следует ярость разделения, из которой возникает дискретность. В конце концов, когда разделение завершается, образуя два отличных друг от друга существа, возвращается покой.

Плетора отдельной клетки, которая приводит к кризису и сотворению одного или двух новых существ, рудиментарна по отношению к плеторе мужских и женских органов, которая завершается кризисом полового размножения.

559

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

Но у обоих кризисов есть общие существенные черты. В обоих случаях их источником является безудержность. В совокупности существ, производящих и произведенных, должен иметь место рост. Наконец, происходит исчезновение особи.

В самом деле, делящимся клеткам ошибочно приписывают бессмертие. Клетка а не продолжает жить ни в а', ни в а", она не совпадает ни с а\ ни с а"; в процессе разделения а просто перестает быть, исчезает, умирает. Она не оставляет по себе следа-трупа, но она умирает. Плетора клетки заканчивается в творящей смерти, на выходе из кризиса, в котором возникает непрерывность новых существ (а' и а"), ибо изначально они были единым существом, но в итоге оно исчезает в окончательном разделении.

Это последнее обстоятельство, общее для обоих способов размножения, имеет решающее значение.

В пределе глобальная непрерывность существ проявляется в обоих случаях. (Объективно эта непрерывность между одним существом и другим и между каждым существом и совокупностью других наличествует в переходные моменты размножения.) Но всякий раз, когда глубоко проявляется непрерывность, возникает и смерть, уничтожающая дискретность особей. При бесполом размножении эта непрерывность одновременно и осуществляется и скрадывается: мертвец исчезает в смерти, смерть исчезает из виду. В этом смысле бесполое размножение являет собой последнюю истину смерти: смерть возвещает об основополагающей прерывности существ (и всего бытия). Умереть может только дискретное существо, и смерть делает явной лживость этой дискретности.

Возвращение к внутреннему опыту

Дискретность существ менее неустойчива, когда речь идет о формах полового размножения. Дискретное существо не исчезает полностью после смерти, от него остается след, который может быть даже бесконечно стойким. Скелет может сохраняться миллионы лет. На высшем уровне развития существо, обладающее полом, пытается и даже обязано верить в бессмертие того дискретного начала, которое в нем якобы заложено. Человек рассматривает свою "душу", свою дискретность как свою глубинную истину, будучи обманут посмертным существованием телесного существа, хотя это существование и сводится к разложению, пусть неполному, его составных элементов. Исходя из сохранности костей, он даже вообразил "воскрешение плоти". "На Страшном суде" кости должны собраться вместе, а воскресшие тела - вернуть души к их изначальной истине. При таком преувеличении внешних условий теряется из виду как раз непрерыв-

560

ЭРОТИКА

ность, которая вовсе не утрачивает своего основополагающего значения при половом размножении: происходит деление порождающих клеток, и в их последовательности можно объективно уловить изначальное единство. От одного бесполого деления к другому с очевидностью прослеживается основополагающая непрерьшность.

С точки зрения дискретности и непрерывности существ единственное, что возникает нового при половом размножении, - это слияние двух мельчайших существ-клеток, а именно мужских и женских гамет. Но при этом слиянии окончательно проявляется основополагающая непрерывность: в нем обнаруживается, что утраченная непрерывность может быть обретена вновь. Существа, обладающие полом, образуют в силу своей дискретности тяжко-непроницаемый мир, где индивидуальная обособленность основана на том, что ужаснее всего; из-за страха смерти и боли эта разделяющая стена стала твердой, печальной и враждебной, словно тюремные стены. Однако в пределах этого печального мира утраченная непрерывность оказывается вновь обретена в особой ситуации оплодотворения: оплодотворение - слияние - было бы невозможно, если бы видимая дискретность простейших одушевленных существ не была иллюзией.

Лишь дискретность сложных существ поначалу кажется незыблемой. Мы не можем разумно представить себе, чтобы их дискретность была сведена к какому-либо единству или же раздвоена ("поставлена под вопрос"). Моменты плеторы, когда животные охвачены сексуальной лихорадкой, - это моменты кризиса их обособленности. В такие моменты страх смерти и боли преодолевается. В такие моменты внезапно укрепляется чувство относительной непрерывности между животными одного вида, которое на заднем плане, хоть и без серьезных последствий, все время служит противовесом иллюзиям дискретности. Как ни странно, ничего подобного обычно не происходит при совершенном сходстве между индивидами одного пола: кажется, что вообще только какое-то вторичное различие дает возможность ощутить глубинное тождество, которое со временем становится безразличным. Так в момент исчезновения чего-либо мы ощущаем его особенно интенсивно. По всей видимости, различие полов оживляет - привнося в него болезненное разочарование - то смутное чувство непрерывности, что поддерживается внутривидовым сходством. В итоге такого анализа объективных данных представляется спорным сближать между собой животную реакцию и внутренний опыт человека. Точка зрения науки проста: животная реакция детерминирована физиологическими реалиями. Собственно, и внутривидовое сходство воспринимается сторонним наблюдателем как физиологическая реальность. Различие между полами - то же самое. Но идея сходства, которое усиливается благодаря различию, основана на внут-

561

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

рением опыте. Подчеркну по ходу дела этот переход в другой план явлений. Такие переходы вообще характерны для этой книги. Думается, любое исследование, предметом которого является человек, обречено местами осуществлять подобные изменения. Но исследование, претендующее на научность, стремится свести к нулю долю субъективного опыта, мой же метод заключается в том, чтобы сократить долю объективного знания. Действительно, научные данные о размножении излагались здесь лишь с задней мыслью преобразовать их. Конечно, я не могу переживать внутреннего опыта животных, тем более микроорганизмов. Я не могу и строить о нем догадки. Но, подобно сложным животным, микроорганизмы переживают некий опыт внутреннего: переход от существования в себе к существованию для себя нельзя связывать со сложностью или человекообразностью организма. Я считаю, что даже инертная частица, располагающаяся еще ниже микроорганизма, обладает таким существованием для себя, которое я предпочитаю называть опытом внутреннего - внутренним опытом, для обозначения которого не могут быть вполне удовлетворительными никакие термины. Хотя такого внутреннего опыта я не могу получить сам или же представить его себе гипотетически, но мне по определению известно, что в основе своей он предполагает самоощущение. Это простейшее чувство не есть самосознание. Самосознание вытекает из познания вещей, которое отчетливо присутствует только у людей. А самоощущение по необходимости изменчиво, смотря по тому насколько испытывающий его обособляется в своей дискретности. Степень этого обособления зависит от возможностей объективной дискретности и обратно пропорциональна возможностям непрерывности. Имеется в виду твердость, устойчивость мыслимых границ, но так или иначе самоощущение меняется в зависимости от степени обособленности. Сексуальная деятельность - это момент кризиса обособленности. Эта деятельность известна нам извне, но мы знаем, что она ослабляет, ставит под вопрос самоощущение. Мы говорим о кризисе; это внутреннее последствие объективно познаваемого события. Хотя этот кризис познаваем объективно, в нем тем не менее есть и фундаментальная внутренняя компонента.

Объективные обстоятельства полового размножения

Объективным основанием кризиса является плетора. У бесполых существ этот аспект проявляется прежде всего. Организм растет; благодаря росту происходит размножение - то есть деление - и смерть плеторической особи. У существ, наделенных полом, эта сторона дела проявляется не так четко. Тем не менее именно пере-

562

ЭРОТИКА

избыток энергии приводит в активное состояние половые органы. И, как у простейших, этот переизбыток ведет к смерти.

Но не напрямую. Как правило, особь, обладающая полом, способна пережить переизбыток и даже вызываемые им эксцессы. Сексуальный кризис заканчивается смертью лишь в очень редких случаях, правда, поразительно значительных. Они настолько поразительны, что следующий за последним пароксизмом упадок сил называют "обмиранием". С точки зрения человеческой, смерть всегда символизирует отлив, следующий за яростным возбуждением, и она может быть представлена не только с помощью отдаленного сравнения. Никогда не следует забывать, что размножение живых существ солидарно со смертью. Те, кто производит потомство, переживают его рождение, но это лишь отсрочка. Задается срок, на деле отчасти используемый для выхаживания новорожденных, но само их появление есть залог исчезновения предков. Хотя размножение существ, наделенных полом, и не влечет за собой немедленной смерти, но оно требует ее в долгосрочной перспективе.

Переизбыток неизбежно влечет за собой смерть, одна лишь стагнация обеспечивает поддержание дискретности, обособленности живых существ. Эта прерывность идет наперекор процессу, который с роковой неизбежностью опрокинет барьеры, отделяющие друг от друга различных индивидов. Жизнь - развитие жизни - в какой-то момент может и требовать установления этих барьеров, без которых была бы невозможна никакая сложная и эффективная организация. Но жизнь есть движение, а в движении ничто не может укрыться от движения. Бесполые существа умирают от собственного развития, от собственного движения. Существа же, наделенные полом, способны лишь временно противиться наплыву собственной безудержности - равно как и общему возбуждению. Правда, порой они погибают просто от истощения сил, от разрушения своей организации. На этот счет мы не можем заблуждаться. Лишь массовая смерть может вывести из тупика этих размножающихся существ. Мысль о мире, где продление человеческой жизни обеспечивается искусственной организацией, - кошмарная идея, не позволяющая разглядеть ничего по окончании этой небольшой отсрочки. В конце концов смерть все равно придет, предопределенная размножением, безудержностью жизни.

Сближение двух элементарных сторон жизни,

рассматриваемых с внешней и внутренней

точек зрения

Эти стороны жизни, в которых проявляется связь между размножением и смертью, бесспорно объективны, но, как уже сказа-

563

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

но, даже в простейшей жизни есть внутренний опыт. Мы вправе говорить об этом рудиментарном опыте, даже допуская, что он не может быть нам сообщен. Это кризис бытия; существо переживает внутренний опыт бытия в кризисе, опыт испытания - это игра перехода от непрерывности к дискретности или же от дискретности к непрерывности. Любое наипростейшее существо обладает, как мы допускаем, самоощущением, ощущением своих пределов. Если пределы меняются, оно оказывается поражено в самом фундаментальном своем чувстве; это и есть кризис существа, обладающего самоощущением.

Как уже сказано, при половом размножении объективные обстоятельства в итоге те же самые, что и при размножении посредством деления. Если же обратиться к нашему человеческому опыту эротики, то мы явно отдалились от этих основополагающих объективно данных обстоятельств. В сфере эротики, например, наше ощущение плеторы не связано с сознанием деторождения. В принципе даже, чем полнее эротическое наслаждение, тем меньше мы задумываемся о детях, которые могут стать его следствием. С другой стороны, печаль, наступающая после последнего спазма, может вызывать предощущение вкуса смерти, но смертная тревога и смерть - противоположность наслаждения. Если и возможно сближать объективные черты размножения с внутренним опытом, данным в эротике, то на другой основе. Главное здесь то, что объективный факт размножения вызывает внутри самоощущение - чувство бытия и пределов обособленного бытия. Благодаря ему в игру вступает прерывность, с которой обязательно связывается самоощущение дискретного существа, потому что на ней и основаны его пределы; сколь бы смутным ни было самоощущение, это всегда самоощущение дискретного существа. Но дискретность никогда не бывает совершенной. В особенности в сфере сексуальности чувство других, трансцендентное чувству себя, образует возможность непрерывности между двумя или несколькими индивидами, которая противостоит изначальной дискретности. В сфере сексуальности другие все время сулят возможность непрерывности, все время грозят прорвать гладкое платье индивидуальной дискретности. Сквозь превратности животной жизни потихоньку проступают другие, подобные нам; эти нейтральные фигуры образуют, конечно, элементарный фон, но на этом фоне и происходит критическая перемена в период сексуальной деятельности. В этот момент другой выступает еще не позитивно, а негативно, связанный с темной яростью плеторы. Каждый сам участвует в отрицании себя другим, но такое отрицание отнюдь не приводит к признанию партнера. По-видимому, в этом сближении играет роль не столько взаимное сходство, сколько чужая плетора. Ярость одного предлагает себя ярости дру-

564

ЭРОТИКА

гого; с обеих сторон происходит внутреннее движение, требующее быть вне себя (вне своей индивидуальной дискретности). Происходит встреча двух существ, которых сексуальная плетора заставляет выходить из себя, - самок медленнее, а самцов порой молниеносно. В момент слияния пара животных состоит не из двух сближающихся дискретных существ, объединяемых мгновенным током непрерывности; тут и нет соединения в собственном смысле слова - две особи, обуреваемые яростью, связанные между собой рефлексами сексуального влечения, вместе переживают состояние кризиса, когда каждая из них находится вне себя. Оба существа одновременно открыты непрерывности. Но в их смутном сознании это никак не откладывается: после кризиса дискретность каждого из них остается нетронутой. Это кризис одновременно в высшей степени интенсивный и в высшей степени незначимый.

Основные начала эротики как внутреннего опыта

В этих рассуждениях о сексуальном опыте животных я далеко отошел от объективных данных полового размножения, о которых шла речь выше. Я пытался нащупать путь, ведущий через внутренний опыт животных, исходя из ограниченных данных, касающихся жизни простейших организмов. Мною руководил наш человеческий внутренний опыт и неизбежно данное мне сознание того, чего не хватает в животном опыте. На самом деле я лишь ненамного отступил от того, что позволяет утверждать необходимость дойти до основ. К тому же мои утверждения подтверждаются своеобразной очевидностью.

Но я еще не рассмотрел до конца объективные данные полового размножения.

Всё это обнаруживается при встрече с эротикой.

Когда речь идет о человеке, мы вступаем в область внутреннего опыта. Различаемые нами внешние элементы в конечном счете сводятся к внутренней сути. На мой взгляд, переходы от прерывности к непрерывности в эротике характеризуются познанием смерти, которым в сознании человека разрыв дискретности - и плавный переход к возможной непрерывности - изначально связываются со смертью. Мы различаем эти элементы снаружи, но не смогли бы уловить их значения, если бы сначала не пережили их изнутри. Впрочем, от объективной данности, являющей нам необходимость смерти в связи с преизбытком, к тому головокружительному волнению, что сообщает человеку внутреннее познание смерти, происходит скачок. Это волнение, связанное с плеторой сексу-

565

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

альной активности, приводит к глубокому изнеможению. Если бы я не мог воспринимать извне идентичность индивида, как бы я распознал в парадоксальном опыте плеторы и связанного с нею изнеможения игру бытия, которое в смерти преодолевает индивидуальную - всегда лишь временную - дискретность жизни?

В эротике - в плеторически беспорядочном струении жизненных соков - сразу же ощущается нарушение отчетливого, скупого, замкнутого порядка реальности. В животной сексуальности разыгрывается такой же плеторический беспорядок, но ему не противопоставлено никакого сопротивления, никакой преграды. Животный разгул свободно истощается в ничем не ограниченной ярости. Разрыв свершается, безудержный поток иссякает, а затем вновь дискретное существо вновь замыкается в своем одиночестве. Единственное изменение индивидуальной дискретности, на которое способно животное, - это смерть. Животное умирает, а иначе после бурного разгула остается нетронутая дискретность. В человеческой жизни, наоборот, сексуальная ярость разверзает рану. Рана редко затягивается сама собой; ее нужно закрывать. Она не может даже оставаться закрытой, если бы не постоянное внимание, в основе которого тревога. Стихийная тревога, связанная с сексуальным разгулом, - характерный признак смерти. Этот яростный разгул, переживание которого дает человеку познание смерти, вновь разверзает в нем пропасть, которую открыла ему смерть. В этом заключается двойной смысл связи между яростью смерти и сексуальной яростью. С одной стороны, содрогания плоти тем сильнее, чем ближе они к моменту изнеможения, а с другой стороны, изнеможение, если остается время, способствует сладострастию. Смертельная тревога не обязательно склоняет к сладострастию, но при смертельной тревоге сладострастие переживается глубже.

Эротическая деятельность не всегда имеет такой открыто пагубный характер, не всегда представляет собой этот надлом; но именно этот надлом, подспудно, тайно свойственный человеческой чувственности, служит пружиной удовольствия. От того, что сдавливает нам горло при опасении смерти, так или иначе должно перехватить дыхание и в высший миг наслаждения.

Сам принцип эротики кажется поначалу противоположностью этого парадоксального ужаса. Это плеторическое расширение детородных органов. У истоков кризиса - происходящий в нас животный процесс. Но транс половых органов не является свободным. Он не может наступить без согласия воли. Он приводит в расстройство порядок, систему, на которой зиждутся эффективность и престиж. С самого первого мгновения сексуального кризиса живое существо

566

ЭРОТИКА

поистине делится, его единство оказьшается нарушено. В этот момент плеторическая жизнь тела наталкивается на сопротивление духа. Недостаточно даже его явного согласия: содрогания плоти требуют большего, чем одобрение, - молчания, отсутствия духа. Движение плоти странным образом чуждо человеческой жизни; оно разыгрывается вне этой жизни, при условии, что она умолкнет, исчезнет. Тот, кто отдается этому движению, больше не человек, это слепая звериная ярость, которая вся сводится к неистовству, наслаждается своей слепотой и самозабвением. Разгулу этой ярости, которая известна нам не столько по информации, поступающей изнутри, сколько по непосредственно внутреннему опыту, по переживанию ее несовместимости с нашей основополагающей человеческой сущностью, противостоит неопределенно-общий запрет. Формулы этого общего запрета не существует. Он проявляется лишь в рамках условностей, лишь случайными своими аспектами, меняющимися в зависимости от ситуаций и лиц, не говоря уже об эпохах и регионах. То, что христианская теология говорит о плотском грехе, - это случайно-несостоятельные, отвечающие насилием на насилие реакции отказа, и это проявляется как в бессилии прямо заявляемого запрета, так и в непомерной строгости множащихся комментариев к нему (я имею в виду викторианскую Англию)36. Только опыт тех состояний, в которые мы обычно попадаем при сексуальной активности, только переживание их несовместимости с принятым в обществе поведением позволяет нам признать нечеловеческий характер этой активности. Плетора половых органов приводит в неистовое действие такие механизмы, которые чужды обычному порядку человеческого поведения. От прилива крови рушится равновесие, на котором была основана жизнь. Человеком внезапно овладевает бешенство. Это бешенство для нас привычно, но легко представить себе удивление того, кто, еще не будучи с нею знаком, с помощью какой-то уловки незаметно подглядел любовное исступление женщины, поражавшей его своим высоким достоинством. В этом исступлении он увидел бы болезнь, вроде собачьего бешенства. Словно какая-то бешеная сука вдруг оказалась на месте той, что с таким достоинством принимала... Болезнь - это даже самое малое, что можно сказать. В такой момент человеческая личность мертва. В такой момент ее смерть и освобождает место для суки, которая пользуется молчанием, отсутствием умершей. Сука наслаждается этим молчанием и отсутствием - и кричит от наслаждения. Возвращение личности охладило бы ее, положив конец сладострастию, в котором она забывается. Это неистовство не всегда обладает той яростью, что подразумевается моим образом. Тем не менее ярость значительна в качестве первичной оппозиции.

Прежде всего, это естественное движение, но оно не может развернуться вволю без разрушения препятствий. Поэтому в нашем со-

567

ЧАСТЬПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

знании мы смешиваем естественное течение событий с разрушением препятствий. Естественное течение обозначает собой опрокинутое препятствие. Опрокинутое препятствие обозначает собой естественное течение событий. Опрокинутое препятствие не есть смерть. Но подобно тому как смертельная ярость полностью и окончательно обрушивает здание жизни, так и сексуальная ярость в каком-то месте и на какое-то время разрушает структуру этого здания. Действительно, христианская теология связывает моральное разрушение, следующее за плотским грехом, со смертью. С моментом наслаждения обязательно связан некий неполный разрыв, предвещающий смерть; а с другой стороны, предчувствие смерти может содействовать началу сладострастных спазмов. Чаще всего это выражается в ощущении трансгрессии, опасной для общей стабильности и сохранности жизни, - без которой было бы невозможно вольное неистовство. Но трансгрессия не только фактически необходима для этой вольности. Бывает, что без явной трансгрессии мы не можем испытывать то чувство свободы, которое требуется для полноты сексуального переживания. Оттого порой необходима какая-то скабрезная ситуация, чтобы пресыщенный дух смог ощутить рефлекс окончательного наслаждения (а если и не ситуация сама по себе, то ее образ, питаемый в момент соединения, наподобие грез наяву). Эта ситуация не обязательно должна быть устрашающей: многие женщины не могут наслаждаться, не рассказывая себе историю о том, как их насилуют. Но на дне главного разрыва всегда пребывает беспредельная ярость*.

Парадокс общего запрета,

налагаемого если не на сексуальность как таковую,

то на сексуальную свободу

В сексуальном запрете примечательно то, что полнее всего он проявляется при трансгрессии. Один из его аспектов проявляется в воспитании, просто он никогда не формулируется четко. Воспитание осуществляется посредством не только деликатных предупреждений, но и умолчаний. Запрет предстает перед нами прямо благодаря случайному - и сперва частичному - открытию запретной сферы. Понача-

* Возможности согласия между эротическим надрывом и насилием проявляются повсеместно и разительно. Приведу отрывок из Марселя Эме37, где эти вещи удачно представлены в самом банальном своем виде, в непосредственно ощутимой форме. Вот его последняя фраза: "Зрелище этих двух мелких буржуа - осторожных, ограниченных, скучных, - которые сначала смотрели на казнь из своей столовой в стиле ренессанс, а потом, как собаки, набросились друг на друга и задергались среди складок занавески..." (Ауте М. Uranus. P.: Gallimard, 1948. Р. 151-152). Речь идет о сопровождавшейся кровавыми надругательствами казни коллаборационистов, за которой наблюдала пара сочувствующих им зрителей.

568

ЭРОТИКА

лу это кажется в высшей степени таинственным. Мы приобщились к познанию удовольствия, где понятие удовольствия смешано с тайной - выражением запрета, которым удовольствие одновременно и определяется и осуждается. Конечно, это открытие, данное в трансгрессии, проявлялось по-разному в разное время: лет пятьдесят назад эта парадоксальная сторона воспитания была ощутимее. Но всюду - и, вероятно, с древнейших времен - наша сексуальная деятельность была засекречена, ее всюду представляли, хоть и в разной степени, как противную нашему достоинству. Так что суть эротики выступает как неразрывное единство сексуального удовольствия и запрета. По-человечески запрет никогда не выступал без проявляющегося в нем удовольствия, а удовольствие - без чувства запретносги. В основе лежит природный процесс, а в детстве один только этот природный процесс и есть. Но удовольствие не давалось по-человечески в те времена, от которых у нас не сохранилось памяти. Разумеется, могут быть возражения, а также исключения. Но эти возражения и исключения не способны поколебать столь надежно обоснованного положения.

В человеческой сфере сексуальная активность отходит от животной простоты. Ее суть - в трансгрессии. Это не возврат от запрета к изначальной свободе. Трансгрессия свойственна человечеству, организуемому трудовой деятельностью. Сама трансгрессия тоже носит организованный характер. Эротика в целом есть организованная деятельность, именно благодаря этой организованности она и меняется со временем. Я попытаюсь дать панораму эротики в ее разнообразии и изменчивости. Прежде всего, эротика имеет место и в той первичной трансгрессии, какой является, вопреки видимости, брак. Но по-настоящему она проявляется лишь в более сложных формах, где характер трансгрессии постепенно делается все более подчеркнутым.

Характер трансгрессии - характер греха.

ГЛАВА X . ?

ТРАНСГРЕССИЯ ПРИ БРАКЕ И ПРИ ОРГИИ

Брак как трансгрессия и право первой ночи

Брак чаще всего представляют так, словно у него мало общего с эротикой.

Мы говорим об эротике всякий раз, когда чье-то поведение резко контрастирует с обыкновенным поведением и суждениями. Эротика приоткрывает обратную сторону фасада, корректный внешний вид

569

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

которого не подвергается сомнению; с обратной стороны открываются такие чувства, части тела и состояния, которые обычно вызывают у нас стыд. Подчеркнем: эта сторона дела, казалось бы не имеющая никакого отношения к браку, всегда оставалась в нем ощутима.

Прежде всего, брак - рамки дозволенной законом сексуальности. "Плотское соитие твори только во браке". Во всяком случае, в самых пуританских обществах брак стоит вне подозрений. И все же я говорю о трансгрессивности, которая сохраняется в основе брака. На первый взгляд это противоречие, но следует помнить и о других случаях трансгрессии, вполне согласных с общим смыслом нарушаемого закона. В частности, жертвоприношение, как уже сказано, есть по сути своей ритуальное нарушение запрета; сквозь все развитие религии проходит парадокс - правило, допускающее в некоторых случаях регулярное нарушение этого правила. Так что трансгрессия, каковой, как я полагаю, является брак, несомненно, парадоксальна, но этот парадокс входит в состав закона, который предполагает собственное нарушение и считает его законным; как убийство, совершаемое во время жертвоприношения, запретно, но и ритуально, так и половой акт, изначально лежащий в основе брака, есть санкционированное нарушение.

Возможно, близкие родственники, имевшие исключительные права на обладание своими сестрами и дочерьми, оттого и распорядились ими в пользу чужих людей, приходящих со стороны и обладающих способностью вести себя не по правилам; это предназначало их для трансгрессии, каковым и был первый половой акт в браке. Это всего лишь гипотеза, но, если мы хотим определить место брака в сфере эротики, эту сторону дела нельзя недооценивать. Как бы то ни было, устойчивая трансгрессивность, связанная с браком, ясна из повседневного опыта, который вполне ощутим уже в народных свадебных торжествах. Половой акт всегда осмысляется как злодеяние, и в браке и вне брака, - он в особенности таков, когда речь идет о девственнице, и всегда до какой-то степени таков, когда совершается впервые. В этом смысле, как мне кажется, и можно говорить о способности к трансгрессии, которой, видимо, обладал чужой человек и которой, видимо, изначально не имел местный, подчинявшийся правилам данного места.

Использование этой не каждому данной способности к трансгрессии, должно быть, обычно благоприятно расценивалось в обществе, когда речь шла о столь серьезном поступке, как впервые совершаемое над женщиной нарушение неопределенного запрета, из-за которого совокупление считают постыдным. Часто эту операцию препоручали имеющим то, чего не имел сам жених, - способность нарушать запреты. Они должны были каким-то образом обладать суверенностью, которая позволяла им не подчиняться запрету, ка-

570

ЭРОТИКА

сающемуся всего рода человеческого. В принципе, человек, который должен был в первый раз овладеть невестой, предназначался к этому своим жреческим званием. Но в христианском мире стало немыслимо прибегать к помощи служителей божьих, и установился обычай просить о дефлорации сеньора*. Сексуальная деятельность, по крайней мере установление первого контакта, явно считалась запретной и опасной, если бы сеньор или жрец не обладали властью без особого риска прикасаться к сакральным вещам.

Повторение

Эротический, или, проще, трансгрессивный характер брака чаще всего упускается из виду, потому что слово "брак" обозначает одновременно и переход, и состояние. И вот мы забываем о переходе и представляем себе только состояние. К тому же на протяжении долгого времени из-за экономической ценности женщины преимущественным значением обладало именно состояние; его главный интерес в расчетах, ожиданиях и результатах, а не в интенсивных моментах, которые и значение имеют только моментальное. Эти моменты не идут в сравнение с ожиданием результата, семейного очага, детей и тех трудов, которых все это требует.

Главное в том, что привычка часто приглушает интенсивность, а брак неизбежно ведет к привыканию. Существует примечательная связь между невинностью и безопасностью, характеризующими повторение полового акта (опасение вызывает только первый контакт), и отсутствием удовольствия, которое обычно приписывают этому повторению. Эту связь нельзя недооценивать: она относится к самой сущности эротики. Но нельзя недооценивать и постепенный расцвет сексуальной жизни. Без тайного взаимопонимания между телами, которое может установиться лишь со временем, любовные объятия мимолетны и поверхностны, не могут организоваться, они происходят почти по-звериному, слишком быстро, и ожидаемое удовольствие не всегда удается получить. Во вкусе к переменам есть, несомненно, что-то болезненное, и он приводит лишь к возобновляемой вновь и вновь фрустрации. Напротив того, привычка может углубить то, что неведомо нетерпению.

Что касается повторения, то обе противоположные точки зрения дополняют друг друга. Не приходится сомневаться, что те аспекты, фигуры и знаки, которые составляют все богатство эротики, изна-

* Во всяком случае, право первой ночи, предназначавшее для этой функции сеньора-феодала, властителя в своем поместье, вовсе не было, как некогда считали, какой-то чудовищной привилегией тирана, которому никто не смел противиться. По крайней мере, происхождение его иное.

571

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

чально требовали нарушения правил. Жизнь плоти была бы скудной, подобной животному топтанию, если бы не проявлялась достаточно свободно, как ответ на взрывные прихоти. Если сексуальная жизнь действительно расцветает по мере привычки, то получается, что эта счастливая жизнь во многом продолжает то, что было вызвано первым волнением, то, что открылось благодаря нарушению правил. Привычка сама зависит от того сильнейшего расцвета плоти, что произошел благодаря нарушению правил и порядков. Так может быть, глубокая любовь, которую брак ни в коей мере не парализует, и недоступна без заразительного действия тех незаконных связей, которые единственно способны были дать любви то, что в ней сильнее закона?

Ритуальная оргия

Во всяком случае, регулярные рамки брака давали лишь узко ограниченный выход сдерживаемой ярости.

Помимо брака, возможность нарушения обеспечивали еще праздники; одновременно они обеспечивали и возможность нормальной жизни, посвящаемой упорядоченной деятельности.

Даже во время упомянутого выше "праздника смерти царя", несмотря на его аморфность и затянутость, предполагалось, что его поначалу кажущейся беспредельности со временем будет положен предел. Когда царские останки превращались в скелет, прекращалась и власть беспорядков и эксцессов, вновь начинали играть свою роль запреты.

В ходе ритуальных оргий, часто связываемых с не столь беспорядочными праздниками, предусматривалось лишь мимолетное приостановление запрета, препятствовавшего свободе сексуального влечения. Иногда эта вседозволенность ограничивалась членами одного братства, как, например, во время праздников Диониса37, но она могла, помимо эротики, обладать и более точным религиозным смыслом. Мы лишь смутно представляем себе подобные факты, но все же можем вообразить себе, как грубость и тяжеловесность берут верх над исступлением. И все же было бы бессмысленно отрицать возможность такого их преодоления, при котором сочетались бы вместе упоение, обычно связываемое с оргией, эротический экстаз и экстаз религиозный.

Праздник заимствует у оргии ту захлестывающую силу, которая обычно требует отрицания всяческих пределов. Праздник сам по себе есть отрицание тех пределов жизни, что ставятся трудом, а оргия - это знак полной инверсии. Не случайно в оргиях во время сатурналий выворачивался наизнанку весь общественный порядок:

572

ЭРОТИКА

господин прислуживал рабу, а раб валялся на постели хозяина. Главный смысл этих эксцессов восходил к архаической связи между чувственным сладострастием и религиозным восторгом. Оргия, несмотря на возбуждаемый ею беспорядок, организовывала эротику именно в этом направлении, по ту сторону животной сексуальности.

В рудиментарной эротике брака не проявлялось ничего подобного. Здесь имелась более или менее яростная трансгрессия, но она оставалась без последствий, развивалась независимо от других процессов, которые вообще-то были возможны, однако обычай не только не требовал их, но и ставил им препятствия. Характерной чертой народной свадьбы еще является вольная шутка, но ее смысл - в подавленной эротике, разряжающейся в мимолетных выходках, шутливых намеках и аллюзиях. Напротив того, оргии свойственна безудержная сексуальность, утверждающая свой сакральный характер. Именно в оргии надо искать архаический аспект эротики. Оргиастическая эротика по сути своей есть опасный эксцесс. Ее взрывная волна угрожает всем подряд жизненным возможностям. Согласно первоначальному обряду, менады должны были в исступлении пожирать живьем своих маленьких детей. Позднее об этом ужасе напоминал кровавый обряд омофагии - пожирания козлят, которых менады сначала вскармливали своим молоком.

Оргия ориентируется не на благую религию, извлекающую из фундаментальной ярости свою величественность, спокойствие и возможность примирения с профанным строем; эффективность оргии проявляется в дурную сторону, она ведет к безудержности, головокружению и потере сознания. Ее задача в том, чтобы все бытие в целом слепо заскользило к гибели, и в этом движении - решающий момент религиозности. Оно проявляется в том вторичном соглашении, которое человечество заключило с безмерным изобилием жизни. Требуемый запретами отказ приводил к скупому обособлению человека, в противоположность бесконечному беспорядку теряющихся друг в друге индивидов, сама ярость которых вела к смертельной ярости. И наоборот, когда запреты отступали, освобождая натиск неистовства, то это приводило к беспредельному слиянию индивидов в оргии. Это слияние никоим образом не могло ограничиться тем слиянием, которого требовала плетора детородных органов. Оно было с самого начала религиозным излиянием; в принципе, это расстройство существа, которое теряется и ничего больше не противопоставляет безумному изобилию жизни. Это бесконечное неистовство казалось божественным - настолько оно возвышало человека над тем положением, на которое он сам себя обрек. Беспорядочные вопли, беспорядочно резкие жесты и пляски, беспорядочные соития, наконец, беспорядочные чувства, подогреваемые безмерными содроганиями. В перспективе

S73

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

эта самоутрата требовала ухода в полную неразличимость, где стабильные элементы человеческой деятельности исчезали и ничто не сохраняло устойчивости.

Оргия как аграрный обряд

Обычно оргии первобытных народов интерпретируются в таком смысле, что в них не узнать ничего из показанного мною. Поэтому мне приходилось излагать это, а потом уже обращаться к традиционному толкованию, стремящемуся свести их к обрядам контагиозной магии. Распорядители оргий действительно верили, что этим обеспечивается плодородие полей. Никто не сомневается в существовании этой связи. Но если сводить лишь к аграрному обряду практику, смысл которой явно шире его, то главное остается несказанным. Пусть даже оргия всегда и всюду обладала этим смыслом, следовало бы еще и задаться вопросом, единственный ли это ее смысл. Выявить аграрный характер того или иного обычая, исторически связать его с земледельческой цивилизацией - все это представляет несомненный интерес, но было бы наивно считать, что достаточным объяснением обряда является вера в его действенность. Труд и материальная польза, несомненно, предопределяли или, по крайней мере, обусловливали поведение еще мало цивилизованных народов - поведение как религиозное, так и профанное. Это не означает, что какой-нибудь экстравагантный обычай по сути своей соотносится с заботой об оплодотворении посадок. Труд противопоставил сакральный мир профанному. Он лежит в основе запретов, которыми человек отрекся от природы. С другой стороны, пределом мира труда, который запреты укрепляли и поддерживали в борьбе против природы, становился сакральный мир как его противоположность. Сакральный мир - это в некотором смысле просто мир природы, поскольку его невозможно полностью свести к порядку, установленному трудом, то есть к профанному порядку. Но сакральный мир лишь в некотором смысле является просто миром природы. В другом смысле он превосходит этот мир, еще не подвергшийся совместному действию труда и запретов. В этом смысле сакральный мир является отрицанием профанного мира, однако он и сам определяется тем, что он отрицает. Сакральный мир есть также результат труда, поскольку его источником и смыслом является не непосредственное бытие созданных природой вещей, а зарождение нового порядка вещей, возникшего вследствие столкновения природы с противопоставленным ей миром полезной деятельности. Сакральный мир отделен от природы трудом; он был бы непонятен нам, если бы мы не замечали, насколько он предопределен трудом.

574

ЭРОТИКА

Человеческий разум, сформированный трудом, обычно считает, что всякому действию свойственна эффективность, аналогичная эффективности труда. В сакральном мире взрыв ярости, отброшенной было запретами, осмыслялся не просто как взрыв, но и как действие, которому приписывалась эффективность. Изначально эти взрывы вытесняемой запретами ярости, такие как война или жертвоприношение - или оргия, - были взрывами совершенно безрасчетными. Но в качестве актов трансгрессии, совершаемых людьми, они стали организованными взрывами, поступками, чья возможная эффективность проявлялась хоть и вторично, но бесспорно.

Результат такого действия, как война, того же порядка, что и результат труда. При жертвоприношении в игру включалась сила, которой произвольно приписывались те или иные последствия, словно речь шла о силе какого-либо орудия в руках человека. Оргии приписывается воздействие иного порядка. В человеческой жизни пример заразителен. Человек вступает в танец, потому что сам танец заставляет его плясать. Заразительное действие, в данном случае совершенно реальное, кажется, захватывает не только других людей, но и природу. Так и сексуальная деятельность, которая в целом, как уже сказано, представляет собой рост, стала считаться вовлекающей растительность в этот процесс роста.

Но трансгрессия лишь во вторую очередь является действием, совершаемым ради его результата. При войне или при жертвоприношении - или при оргии - человеческий ум сумел организовать судорожный взрыв, рассчитывая на его реальный или воображаемый эффект. Война изначально не была политическим предприятием, а жертвоприношение - магическим действием. Так же и источником оргии не является стремление к обильным урожаям. Оргия, война и жертвоприношение происходят из одного источника: он связан с существованием запретов, противостоящих свободе смертоносной или же сексуальной ярости. Эти запреты неизбежно предопределили собой взрывной характер трансгрессии. Это не значит, что к оргии - или к войне, или к жертвоприношению - никогда не прибегали для достижения каких-то реальных или иллюзорных результатов. Но в этом случае имело место вторичное и неизбежное включение безумной ярости в механизмы человеческого мира, организуемого трудом.

В данных условиях ярость обладала уже не только животно-природным смыслом: взрыв, предваренный страхом, осмыслялся - помимо непосредственного удовлетворения желаний - как божественный. Он стал религиозным. Но одновременно он был осмыслен и как человеческий; он включался в причинно-следственный порядок, которым на основе труда строились все человеческие создания.

575

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

ГЛАВА XI

ХРИСТИАНСТВО

Распущенность и образование христианского мира

Прежде всего отвлечемся от современного понимания оргии, предполагающего у ее участников ослабление стыдливости или какую-то особо малую стыдливость. Такая интерпретация поверхностна, в ней подразумевается более или менее животный характер людей архаической цивилизации. Действительно, нам кажется, что в некотором смысле эти люди были ближе нас к животным, и достоверно известно, что некоторые из них так себя и ощущали. Но наши суждения исходят из того, что свойственный нам образ жизни лучше всего проявляет разницу между человеком и зверем. Первобытные люди по-другому противопоставляли себя животному началу, но даже когда они считали зверей своими братьями, у них имелись не менее четкие, чем у нас, реакции, утверждавшие человечность. Правда, условия жизни зверей, на которых они охотились, сближались с их собственными, и тогда они по ошибке приписывали зверям человеческие чувства. Во всяком случае, у первобытных (или архаических) людей стыдливость не всегда была слабее, чем у нас. Только она была совсем иной - более формалистической, не делаясь, как у нас, бессознательным автоматизмом; но при этом она была не менее сильной и восходила к верованиям, чья жизнь поддерживалась постоянным страхом. Поэтому, когда мы говорим об оргии в самом общем виде, у нас нет оснований видеть в ней практику расслабления, напротив, это момент интенсивности - конечно, бесчинства, но одновременно и религиозного рвения. В праздничном мире наизнанку оргия - это тот момент, когда истина изнанки обнаруживает свою силу ценностного переворота. Смысл этой истины - в безграничном слиянии. Вакхическая ярость и знаменует собой зарождающуюся эротику, чья область изначально совпадала с областью религии.

Но истина оргии дошла до нас через христианский мир, где произошел еще один ценностный переворот. Первобытная религиозность вывела из запретов дух трансгрессии. Христианская же религиозность в целом противопоставила себя духу трансгрессии. Тенденция, согласно которой в рамках христианства стало возможным религиозное развитие, связана с этим относительным различием.

Очень важно определить, насколько глубоко оно проявилось. Если бы христианство вообще отвернулось от основополагающего движения, из которого исходит дух трансгрессии, в нем и не оста-

576

ЭРОТИКА

лось бы, на мой взгляд, ничего религиозного. Напротив того, в христианстве религиозный дух как раз сохранил главную суть, видя ее в непрерывности. Непрерывность дается нам в опыте сакрального. Сущность непрерывности - божественное. В решительной силе своего движения христианство в полной мере отдавало должное непрерывности. Оно даже пренебрегло путями достижения этой непрерывности - путями, которые узаконивались тщательно разработанной традицией, хотя их первоисточник не всегда оставался ощутимым. Проложившая эти пути ностальгия (желание) могла отчасти теряться в деталях - и расчетах, - которые нередко были так по душе традиционной набожности.

Но в христианстве происходил двунаправленный процесс. При своем основании оно желало открыться возможностям ничем не ограниченной любви. Согласно ему, утраченная непрерывность, вновь обретаемая в Боге, призывает обратиться от узаконенной ярости ритуальных безумств к беззаветной и безрасчетной христианской любви. Преображенные божественной непрерывностью, люди возвышались в Боге до любви друг к другу. Христианство никогда не оставляло надежды в конце концов возвратить наш мир эгоистической дискретности в царство непрерывности, озаряемое любовью. Таким образом, в христианстве исходное движение трансгрессии обращалось к прозрению преодоленной ярости, превращенной в свою противоположность.

В этой грезе было что-то возвышенное и чарующее.

Однако происходил и противоположный процесс: мир сакрального, мир непрерьшности начинал соизмеряться с миром прерывности. Божественный мир вынужден был внедряться в мир вещей. Эта множественность парадоксальна. Решимость отдать все на откуп непрерьшности имела свой эффект, но этот первичный эффект сочетался с другим, противоположным. Христианский Бог - это совер-шеннейше выстроенная форма из тлетворнейшего чувства - чувства непрерывности. Непрерывность дана в преодолении пределов. Но самый что ни на есть постоянный результат того движения, которому я дал имя трансгрессии, - организовывать то, чья суть в неупорядоченности. Привнося в организованный мир элемент преодоления, трансгрессия представляет собой принцип организованной неупорядоченности. Ее организованный характер происходит от организации, которой достигли практиковавшие ее. Эта организация основана на труде и одновременно на дискретности существ. Организованный мир труда и мир дискретности - один и тот же мир. Орудия и продукты труда суть дискретные вещи, пользующийся орудием и производящий продукты сам является дискретным существом, и сознание его дискретности только усиливается при использовании и

577

ЧАСТЬПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

создании дискретных предметов. Смерть проявляется именно по отношению к дискретному миру труда: для людей, чья дискретность обозначена трудом, смерть - это стихийное бедствие, делающее очевидной тщету дискретного бытия.

На шаткую дискретность личностного бытия человеческий дух реагирует двумя способами, которые в христианстве сочетаются между собой. Первый способ соответствует желанию вновь обрести утраченную непрерьшность, о которой неискоренимое чувство говорит нам, что в ней и заключена сущность бытия. А при второй реакции человечество пытается обойти границу личностной непрерывности, то есть смерть, и воображает такую дискретность, которая недосягаема для смерти, - воображает бессмертие дискретных существ.

Первым своим жестом христианство отдавало все на откуп непрерывности, но вторым своим жестом ему удалось все с безоглядной щедростью отданное забрать назад. Подобно тому как трансгрессия организовывала порожденную яростью непрерывность, христианство ввело эту непрерьшность, которой желало отдать все, в рамки дискретности. Конечно, христианство лишь довело до своего предела уже существовавшую мощную тенденцию. Но оно придало завершенность тому, что до него было лишь намечено. Христианство свело сакральное, божественное к дискретной фигуре Бога-творца. Более того, потусторонний мир оно в общем и целом сделало продолжением всех дискретных душ. Оно населило небо и ад множеством существ, обреченных вместе с Богом на вечную дискретность каждого из них в отдельности. Избранные и проклятые, ангелы и демоны стали бессмертными фрагментами - навеки неделимыми, произвольно отличными друг от друга, произвольно отделенными от той целостности бытия, с которой их надо тем не менее соотносить.

Толпа случайных творений и индивидуум-Творец отрицали свое одиночество во взаимной любви Бога и избранных - или же утверждали его в ненависти к проклятым. Но самая их любовь окончательно увековечивала изоляцию. В этой распыленной целостности исчезал путь, ведущий от изоляции к слиянию, от дискретности к непрерывности, путь ярости, который был прочерчен трансгрессией. Даже тогда, когда сохранялось воспоминание об изначальной жестокости, момент разрыва и обращения подменялся поисками согласия, примирения в любви и послушании. Я уже говорил выше* об эволюции жертвоприношения в христианстве. Теперь попытаемся дать общий обзор изменений, которые христианство внесло в сферу сакрального.

* С. 552-553.

578

ЭРОТИКА

Изначальная амбивалентность сакрального

и его редукция в христианстве к одному лишь благому

аспекту; отвержение христианством

проклятого сакрального в область профанного

При христианском жертвоприношении ответственность за него не соотносится с волей верующего. Верующий причастен к крестному жертвоприношению лишь в силу своих проступков, грехов. Поэтому сфера сакрального дробится на части. На языческой стадии религии основой сакрального являлась трансгрессия, и в своих нечистых аспектах оно было не менее сакрально, чем в чистых. Сфера сакрального в целом складывалась из чистого и нечистого*. Христианство же отбросило нечистоту. Оно отбросило виновность, без которой сакральное немыслимо, ибо доступ к нему открывает только нарушение запрета.

Чистое, или благое, сакральное преобладало еще и в языческой древности. Но основой было нечистое или дурное сакральное, даже если его роль сводилась к тому, чтобы быть преодоленным. Христианство не могло полностью отбросить нечистое, не могло отбросить скверну. Но оно по-своему очертило границы сакрального мира: при таком новом их определении нечистота, скверна, греховность отбрасывались вовне. Тем самым нечистое сакральное отправлялось в профанный мир. В сакральном мире христианства не должно было сохраниться ничего, что ясно признавало бы основополагающий характер греха, трансгрессии. Дьявол - ангел или бог трансгрессии (неподчинения или бунта) - был изгнан из божественного мира. Он был божественного происхождения, но в христианском миропорядке (продолжавшем собой иудейскую мифологию) трансгрессия оказьшалась основой уже не его божественности, а его падения. Дьявол отпал от божественной привилегии, которой он обладал лишь затем, чтобы ее утратить. Он не стал профанным в собственном смысле этого слова: от сакрального мира, из которого он происходил, он сохранил сверхъестественный статус. Но было сделано все, чтобы это его религиозное достоинство не имело последствий. Его почитание, которое, скорее всего, никогда не прекращалось как пережиток культа нечистых богов, было изъято из мира. Смерть в огне стала уделом тех, кто отказывался подчиняться и извлекал из греха силу и чувство сакрального. Ничто не могло сделать так, чтобы Сатана перестал быть божественным, но эта неистребимая истина отрицалась со всей суровостью пыток. В куль-

* См.: Caillois R. L'Homme et le sacre. P. 35-72. &гот текст Кайуа был также опубликован во "Всеобщей истории религий" (Histoire generate des religions. P.: Quillet, 1948. T. I) под названием "Амбивалентность сакрального".

579

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

те, явно сохранявшем черты религии, стали видеть лишь преступное издевательство над религией. И чем более сакральным он казался, тем большую профанацию усматривали в нем.

Принцип профанации - профанное использование сакрального. Даже в язычестве скверна могла возникать от нечистого контакта. Но только в христианстве самое существование нечистого мира стало профанацией. Профанация заключалась уже в том факте, что она есть, даже если чистые вещи сами по себе не подвергались осквернению. Исконное противопоставление профанного и сакрального мира уходит в христианстве на задний план.

Одной стороной профанное стало сочетаться с чистым, другой - с нечистым полушарием сакрального. Содержащееся в профайлом мире зло сомкнулось с дьявольской частью сакрального, а добро - с божественной частью. Добро, каков бы ни был смысл практического действия, стало вбирать в себя свет святости. Слово "святость" изначально означало сакральное, но это свойство стало ассоциироваться с жизнью, посвященной добру, одновременно добру и Богу*.

Профанация вновь обрела изначальный смысл профанного контакта, присущий ей еще в язычестве. Но теперь у нее был совсем иной масштаб. Языческая профанация была, по сути, бедой, прискорбной со всех точек зрения. Только трансгрессия, несмотря на свою опасность, могла открыть доступ к сакральному миру. В христианстве же профанация не совпадала ни с изначальной трансгрессией, к которой она близка, ни с античной профанацией. Она в особенности сближалась с трансгрессией. Парадоксальным образом христианская профанация, будучи контактом со скверной, давала доступ к сущностно сакральному - к запретной сфере. Но такое глубинное сакральное одновременно являлось для церкви профан-ным и дьявольским. При этом формально в позиции церкви была своя логика. То, что она сама считала сакральным, отделялось от профанного мира точными формальными границами, которые становились традиционными. А эротическое, или нечистое, или дьявольское не были так же четко отграничены от профанного мира: им недоставало формального характера, легко уловимой границы.

В сфере первичной трансгрессии и нечистое было точно определено, у него имелись стабильные формы, проявлявшиеся в традиционных ритуалах. То, что язычество считало нечистым, с формальной точки зрения одновременно считалось сакральным. То же, что считалось нечистым при отвергнутом язычестве или при христианстве, уже не было или не становилось больше предметом

* Тем не менее никогда не переставала ощущаться глубинная близость между святостью и трансгрессией. Даже с точки зрения верующих распутник ближе к святому, чем человек, лишенный желаний.

580

ЭРОТИКА

формального рассмотрения. Если в шабашах и был кое-какой формализм, то он никогда не обладал утверждающей его стабильной определенностью. Отторгнутое от сакрального формализма, нечистое было обречено сделаться профанным.

Долгое время казалось, что смешение нечистого сакрального с профанным противоречит сохранявшемуся в памяти чувству сокровенности сакрального, но этого смешения требовала инвертированная религиозная структура христианства. Она совершенна постольку, поскольку чувство сакрального все более стирается в рамках кажущегося отчасти устарелым формализма. Одним из признаков этого упадка является то, как мало внимания уделяют в наши дни существованию дьявола: в него верят все меньше и меньше, чуть ли не вовсе не верят больше; это означает, что черное сакральное, ставшее более чем когда-либо неопределенным, в конечном счете не имеет никакого смысла. Область сакрального сводится к области Бога и Добра, ограниченной лишь пределами света; в этой области не осталось больше ничего проклятого.

Последствия этой эволюции сказались в науке (интересующейся сакральным с профанной точки зрения; только я должен попутно заметить, что лично моя позиция отлична от научной: я не вдаюсь в формализм, но рассматриваю - моя книга рассматривает - сакральное с точки зрения сакрального). Идея согласованности между добром и сакральным появляется в замечательном вообще-то труде, принадлежащем ученику Дюркгейма - Роберу Герцу39. Он совершенно справедливо подчеркивает значимую для всех людей разницу между правой и левой "сторонами"*. Благое начало ассоциируется в общепринятом веровании с правой стороной, а дурное - с левой, следовательно, правое - с чистым, а левое - с нечистым. Несмотря на преждевременную гибель автора**, его исследование осталось знаменитым: оно опередило другие работы, посвященные этому вопросу, который до тех пор поднимался редко. Герц отождествлял чистое и сакральное, нечистое и профанное. Его работа была выполнена позднее, чем работа Анри Юбера40 и Марселя Мосса о магии***, где уже

* Не будучи христианином, Герц конечно же разделял принципы морали, аналогичной христианской. Его работа сначала появилась в журнале "Ревю филозо-фик", а затем была переиздана в сборнике его трудов [Hertz R. Melanges de socio-logie religieuse et de folklore. P.: Alcan, 1928).

** Герц был убит во время Первой мировой войны.

*** Hubert Н, Mauss М. Esquisse d'une theorie generate de la magie //Annee sociologi-que. 1902-1903. Осторожная позиция авторов противостояла позиции Фрэзера (сходной с точкой зрения Герца). В магической деятельности Фрэзер усматривал профанное начало. Юбер и Мосс считали магию частью религии, по крайней мере lato sensu \яат. в широком смысле]. Чаще всего магия относится к левой, нечистой стороне, но она ставит сложные вопросы, которых я не буду здесь касаться.

581

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

со всей ясностью было видно сложное строение религиозной сферы, но множество взаимосвязанных свидетельств об "амбивалентности сакрального" получили признание лишь гораздо позже.

Шабаши

Низвержение эротики в область просранного происходит одновременно с ее радикальным осуждением. Эволюция эротики идет параллельно с эволюцией скверны. И то и другое уподобляется Злу из-за непонимания их сакрального характера. Пока он оставался ощутимым для всех, эротика своей яростью могла вызывать страх, даже отвращение, но она не уподоблялась просранному Злу, нарушению правил, разумно и рационально гарантирующих сохранность имущества и жизнь людей. Эти правила, опирающиеся на чувство запретного, отличны от тех, что продиктованы слепыми движениями запрета, поскольку они меняются в зависимости от рациональной выгоды. В случае с эротикой такую роль сыграла идея сохранения семьи, с которой соединилось принижение женщин дурного поведения, выброшенных из сферы семейной жизни. Но согласованное целое образовалось только в пределах христианства, где перестал проявляться изначальный сакральный характер эротики и одновременно утвердились охранительные принципы.

Оргия, где помимо индивидуального удовольствия сохраняется сакральный смысл эротики, должна была стать предметом особого внимания со стороны церкви. В целом церковь противостояла эротике. Но это противостояние основывалось на профанном характере Зла, которым считалась внебрачная сексуальная активность. Сперва любой ценой должно было исчезнуть чувство, доступ к которому открывала трансгрессия запрета.

Борьба церкви против эротики оказалась глубокой и трудной. Религиозный мир, откуда изгнана скверна, где движения безымянной и неумеренной ярости подвергаются строжайшему осуждению, утвердился не сразу.

Однако мы ничего не знаем или знаем очень мало о ночных празднествах в средние века или в начале современной эпохи. Отчасти виной тому жестокие репрессии, которым они подвергались. Нашим источником информации служат признания, добытые судьями у несчастных, подвергавшихся пыткам. Пытка заставляла жертв повторять то, что воображение рисовало судьям. Следует лишь предположить, что при всей бдительности христианства языческие праздники продолжали справляться, пусть даже только в безлюдных пустынных местах. По намекам теологов можно вооб-

582

ЭРОТИКА

разить целую полухристианскую мифологию, заменявшую Сатаной те божества, которым поклонялись крестьяне в начале средних веков. В пределе не так уж абсурдно утверждать, что дьявол - это Dionysos redivivus*'41.

Некоторые авторы сомневались в существовании шабашей. В наше время точно так же сомневались в существовании культа вуду42. Тем не менее культ вуду существует, даже если теперь его порой используют в туристических целях. Судя по всему, и сатанические культы, с которыми вуду во многом сходен, хоть и встречались реже в реальности, чем в представлении судей, тем не менее существовали.

Вот что, по всей видимости, вытекает из легко доступных данных.

В ходе шабашей, посвящаемых в ночном безлюдье тайному культу божества, которое было оборотной стороной Бога, могли лишь усиливаться черты обряда, исходившего из праздничного обращения ценностей. Конечно, судьи на процессах о колдовстве могли заставлять своих жертв признаваться в том, что они пародировали христианские обряды. Однако воображать себе такие действия могли не только судьи, но и устроители шабашей. О каждом отдельном факте мы не можем знать, является ли он плодом воображения судей или частью реального культа. Но, во всяком случае, можно полагать, что принципом его замысла было кощунство. Название черная месса, возникшее к концу Средневековья, вполне могло соответствовать в целом развертыванию адского празднества. Черная месса, при которой присутствовал Гюисманс43, описавший ее в романе "Там, внизу", была совершенно подлинной. Обряды, засвидетельствованные в XVII или XIX веке, как мне кажется, было бы преувеличением считать результатом средневековых пыток. Притягательность подобных практик могла проявиться еще до того, как ими начали искушать судьи на допросах.

Кроме того, шабаши, воображаемые или реальные, обладают своеобразной формой, одолевающей христианское воображение. Они являют собой ту разнузданность страстей, которая предполагалась христианством, содержалась в нем; воображаемые или нет, они очерчивают то, что и представляет собой ситуацию христианства. В дохристианской религиозной оргии трансгрессия была относительно законной: ее требовала набожность. Трансгрессии противостоял запрет, но его отмена всегда оставалась возможной, при условии соблюдения границ. В христианском мире запрет стал абсолютным. Трансгрессия как бы вскрывала то, что христианство вуалировало, а именно что сакральное сливается с запретом, что доступ к сакральному дается в яростном нарушении запрета. Как я уже говорил, хри-

* Вновь оживший Дионис [лат.). - Примеч. ред.

583

ЧАСТЬПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

стианство выдвинуло в религиозном плане парадоксальное положение: доступ к сакральному - это Зло; и в то же время Зло профанно. Однако быть во Зле и быть свободным, свободно быть во Зле (поскольку профанный мир не подлежит ограничениям сакрального) - как выясняется, не только кара, но и награда виновного. Ужасу правоверного соответствуют непомерные наслаждения распутника. С точки зрения верующего, распущенность сама по себе служит осуждению распутника, доказывает его испорченность. Но ведь порча, Зло, Сатана были для грешника предметами поклонения, грешник или грешница их любили и лелеяли. Сладострастие углубилось в сферу Зла. Оно по сути своей было трансгрессией, преодолением ужаса, и чем больше был ужас, тем глубже радость. Воображаемые или нет, рассказы о шабаше имеют смысл: это мечта о чудовищной радости. Их продолжают книги Сада, которые заходят значительно дальше, но в том же направлении. В них тоже говорится о том, как достичь противоположности запрета. Стоило отбросить его ритуальное снятие, как открылись огромные возможности профан-ной свободы - возможности профанировать. Трансгрессия была организованна и ограниченна. Даже уступая искушению ритуальным поведением, профанация несла в себе эту открытость безграничным возможностям, означая то богатство безграничного, то его ничтожность: скорое истощение и следующую за ним смерть.

Сладострастие и уверенность в совершении зла

Подобно тому как простой запрет, при организованной ярости трансгрессий, создал первичную эротику, так и христианство опустилось еще глубже по ступеням чувственного волнения.

В ночи шабашей (воображаемых или реальных) и в одиночестве тюремной камеры, где Сад писал свои "Сто двадцать дней Содома", вырабатывалась обобщенная форма чудовищного. Бодлер возвещал общезначимую истину, когда писал:* "Я же говорю: единственное и высшее сладострастие любви заключено в уверенности, что мы совершаем зло**. И мужчина и женщина от рождения знают, что всякое сладострастие заключается во зле". Сначала я утверждал, что удовольствие связано с трансгрессией. Но Зло - это не трансгрессия вообще, а трансгрессия, подвергнутая осуждению. Зло - это именно грех. На грех и обращает внимание Бодлер. С другой стороны, этим поискам греха соответствуют и рассказы о

* "Фейерверки"44, III. ** Подчеркнуто Бодлером.

584

ЭРОТИКА

шабашах. Сад отрицал понятия Зла и греха. Но ему пришлось ввести идею беспорядочности, чтобы объяснить, с чего начинается сладострастный кризис. Он даже часто прибегал к богохульству. Он чувствовал, что профанация бесплодна, если богохульник отрицает сакральность Добра, которое его богохульство пытается осквернить. Но он не переставал богохульствовать. Впрочем, необходимость и бессилие садовских богохульств очень показательны. Изначально церковь отрицала сакральный характер эротической деятельности, рассматриваемой как трансгрессия. "Свободные умы", напротив, отрицали то, что церковь считала божественным. В итоге из-за своего отрицания церковь отчасти утратила религиозную способность создавать присутствие сакрального; она утратила ее именно постольку, поскольку дьявол, нечистый, перестал глубоко смущать душу людей. Одновременно и свободные умы перестали верить в Зло. Так они и двигались к положению, при котором эротика перестает быть грехом, ее больше нельзя найти в "уверенности, что совершаешь зло", и в пределе исчезает самая ее возможность. Во всецело профанном мире остается одна лишь животная механика. Конечно, в нем может оставаться воспоминание о грехе, и тогда оно будет связано с сознанием обмана!

Преодоление некоторой ситуации никогда не является возвратом к исходной точке. В свободе содержится бессилие свободы; тем не менее свобода - это свобода распоряжаться самим собой. В момент ясности ума игра тел могла, несмотря на истощение своего смысла, привести к осознанному воспоминанию о бесконечной метаморфозе, образы которой оставались бы в распоряжении людей. Но, с одной стороны, мы увидим, что черная эротика окольным путем возникает вновь. Наконец, сердечная эротика - в конечном счете самая пылкая из всех - способна отыграть то, что отчасти проиграла телесная эротика*.

* В рамках данной книги я не могу подробнее останавливаться на значении воспоминаний о черной эротике для преодолевающей ее сердечной эротики. Могу лишь сказать, что черная эротика растворяется в сознании влюбленных партнеров. В этом сознании и проявляется в сумрачной форме то, что означает черная эротика. Возможность греха представляется и сразу же исчезает. Она неуловима, но все-таки представляется. Воспоминание о грехе уже не возбуждает чувственность, как это делал сам фех, но ведь в конечном счете при фехе все ускользает: за наслаждением следует чувство катастрофы или разочарования. При эротике сердец любимый человек уже не ускользает, он схвачен в смутном воспоминании о тех возможностях, которые возникали одна за другой в ходе эволюции эротики. Ясное осознание этих различных возможностей, образующих долгий процесс развития, вплоть до способности к профанации, приводит к единству экстатических моментов, распахивающих дискретные существа к чувству непрерывного бытия. Отсюда открывается доступ к экстатической ясности духа, связанной с сознанием пределов бытия.

585

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

ГЛАВА XII ПРЕДМЕТ ЖЕЛАНИЯ: ПРОСТИТУЦИЯ

Эротический объект

Я рассуждал о ситуации христианства, исходя из сакральной эротики, из оргии. В конце концов, говоря о христианстве, мне пришлось упомянуть об итоговой ситуации, когда эротика, ставшая грехом, едва ли не исчезает вместе со свободой мира, который не знает более греха.

Теперь нужно вернуться вспять. Оргия - это не предел, к которому пришла эротика в рамках языческого мира. Оргия - это сакральный аспект эротики, когда непрерывность людей, преодолевающая их одиночество, достигает своего наиболее ощутимого выражения. Но только в одном смысле. При оргии непрерьшность неуловима, в пределе люди исчезают в ней, но только в сплошном смешении. Оргия непременно разочаровывает. Она, в принципе, есть законченное отрицание индивидуальности. Оргия предполагает, требует равноценности участников. Собственная индивидуальность каждого тонет в смятении оргии, и, более того, каждый участник отрицает индивидуальность других. Казалось бы, это полное упразднение границ, но между людьми не может не оставаться вообще никакого различия, ведь с ним и связана сексуальная привлекательность.

В пределе смысл эротики - это слияние, уничтожение границы. Тем не менее при своем первом движении эротика обозначается полаганием предмета желания.

При оргии этот предмет не выделяется: сексуальное возбуждение проявляется здесь в исступлении, противоположном обычной сдержанности. Но этому исступлению отдаются все. Оно объективно, но не воспринимается как объект: тот, кто его воспринимает, одновременно сам им увлечен. Напротив того, вне оргиастического смятения возбуждение обычно вызывается каким-то отдельным, объективным элементом. В животном мире брачный поиск самца часто определяется запахом самки. При пении и брачных демонстрациях птиц включаются в игру другие виды восприятия, обозначающие для самки присутствие самца и неизбежность сексуального столкновения. Обоняние, слух, зрение, даже вкус служат восприятию объективных знаков, отличных от той деятельности, которую они предопределяют. Эти знаки - предвестники кризиса. В человеческой жизни такие знаки-предвестники обладают интенсивной эротической значимостью. Образом эротики иногда служит красивая обнаженная девушка. Предмет желания отличается от эротики, это не вся эротика, но эротика проходит через него.

586

ЭРОТИКА

В животном мире эти знаки-предвестники делают ощутимым различие между особями. В нашей жизни, не считая оргии, они делают это различие зримым, а поскольку различные индивиды обладают им в неравной степени, в зависимости от своих талантов, состояния духа и богатства, они его углубляют. Развитие таких знаков приводит к своеобразному следствию: эротика, представляющая собой слияние, заставляющая стремиться к преодолению личностного бытия и любых границ, тем не менее выражается через определенный объект. Перед нами парадокс: объект, означающий отрицание границ всякого объекта, эротический объект.

Женщины как преимущественный предмет желания

В принципе мужчина точно так же может быть предметом желания для женщины, как и женщина для мужчины. Тем не менее исходным процессом сексуальной жизни чаще всего является поиск мужчиной женщины. Мужчинам принадлежит инициатива, а женщины обладают властью провоцировать желание мужчин. Было бы неправомерно утверждать, что женщины красивее или желаннее мужчин. Но того соединения, которого мужчины достигают, преследуя их, они пытаются добиться, возбуждая желание своим пассивным поведением. Женщины не более желанны, но они предлагают себя желанию.

Они предлагают себя как предмет агрессивного желания мужчин.

Не в каждой женщине потенциально присутствует проститутка, но проституция является следствием женского поведения. В зависимости от своей привлекательности женщина служит мишенью мужских желаний. Если только она не уклоняется от них полностью, решительно избирая целомудрие, то, в принципе, вопрос лишь в том, какой ценой, при каких условиях она уступит. Когда же эти условия выполнены, она всегда отдается как объект. Проституция в собственном смысле слова прибавляет к этому лишь практику купли-продажи. Своими заботами о наряде, о красоте, которую наряд должен подчеркивать, женщина сама признает себя объектом, который она непрестанно предлагает вниманию мужчин. А обнажаясь, она опять-таки являет собой предмет желания мужчины, предмет отличный от других, индивидуально предлагаемый для оценки.

Нагота, противостоящая нормальному состоянию, конечно, осмысляется как отрицание. Обнаженная женщина близка к моменту слияния, предвещает его. Однако, будучи объектом, она хотя и обозначает противоположность, отрицание объекта, но все еще представляет собой объект. Это нагота определенного человека, пусть она и

587

ЧАСТЬПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

предвещает момент, когда его гордыня утонет в темной неразличимости эротических конвульсий. Прежде всего в этой наготе проявляются возможная красота и индивидуальное очарование. Одним словом, это объективное отличие, значимость некоего сравнимого с другими объекта.

Религиозный блуд

Чаще всего предлагаемый для мужского поиска объект уклоняется. Уклончивость означает не то, что предложения вообще не было, а то, что не выполнены требуемые условия. Впрочем, если они и выполнены, то первоначальная уклончивость, кажущееся отрицание предложения, лишь подчеркивает его ценность. Слабым местом уклончивости является логически связанная с ним скромность. Предмет желания не мог бы ответить на мужское внимание, не мог бы спровоцировать поиск и тем более выбор, если бы, вместо того чтобы уклоняться, не обозначил себя сам особым выражением или нарядом. Предлагать себя - основополагающее женское поведение, но за первым жестом предложения следует его притворное отрицание. Формально проституция - это такое предложение, за которым не следует притворного отрицания. Только проституция сделала возможным наряд, подчеркивающий эротическую значимость объекта. Подобный наряд в принципе противоположен второму жесту, при котором женщина ускользает от нападения. Игра в том, что используется наряд, имеющий смысл гпюституции: следующий затем жест уклончивости - настоящей или же притворной - разжигает желание. Сама проституция тоже не чужда игре. В ходе женского поведения сочетаются взаимодополняющие противоположности. Те, что выражают проституцию, требуют других, выражающих уклончивость, и наоборот. Но карты в этой игре подтасовывает нищета. Поскольку именно нищета прекращает движение уклончивости, то проституция становится позорным клеймом.

Правда, у некоторых женщин отсутствует реакция уклончивости: предлагая себя безоговорочно, они принимают или даже требуют подарков, без которых им было бы трудно обозначить себя как предмет поиска. Проституция изначально лишь освящала собой такое поведение. Некоторые женщины становились объектами в браке - орудиями для работ в домашнем и особенно сельском хозяйстве. Проституция же превращала их в объекты мужского желания; эти объекты, по крайней мере, предвещали момент соития, когда исчезает все и остается лишь конвульсивная непрерывность. Преобладание материального интереса в позднейших, или современных, формах проституции оставило в тени эту сторону дела. Изначально же, если

ЭРОТИКА

блудница получала деньги или ценные вещи, то это все давалось в дар; она использовала эти дары для роскошных трат или для приобретения украшений, которые делали ее еще желанней. Таким образом она усиливала свою изначальную способность привлекать дары самых богатых мужчин. Закон этого обмена дарами состоял вовсе не в торговой сделке. То, что дает девушка вне брака, нельзя использовать продуктивно. Так же и с дарами, которые предназначают ее для роскошно-эротической жизни. Подобный обмен вел скорее к безмерности, нежели к правильной коммерции. Провоцирование желаний сжигало все: оно могло полностью истребить богатство, могло пожрать всю жизнь человека, чье желание ему удалось вызвать.

По всей видимости, изначально проституция была лишь дополнительной формой брака. Трансгрессия брака была включена в качестве перехода в организацию регулярной жизни, и исходя из этого между мужем и женой становилось возможным разделение труда. Подобная трансгрессия не могла никого предназначать для эротической жизни. Просто продолжались открытые сексуальные отношения, а на трансгрессию, с которой они начались, после первого контакта больше не обращали внимания. При отношениях проституции блудница уже оказывалась предназначена для трансгрессии. Сакральное, запретное начало сексуальной деятельности непрестанно проявлялось в ней; вся ее жизнь посвящалась нарушению запрета. Мы должны найти связь между фактами и словами, обозначавшими такое призвание; в этом смысле мы и должны рассматривать архаический институт сакрального блуда. Во всяком случае, в дохристианском - или внехристианском - мире религия не только не противилась блуду, но могла даже регулировать его формы, как и другие формы трансгрессии. Блудницы находились в контакте с сакральным, в специально освященных местах, отчего и сами приобретали сакральный характер наподобие жрецов.

По сравнению с современной проституцией религиозный блуд кажется нам бесстыдным. Но эта разница двусмысленна. Может быть, именно постольку, поскольку храмовая куртизанка сохраняла если не чувство стыда, то хотя бы стыдливое поведение, ей и удавалось избегнуть положения падшей уличной девки? Современная проститутка бравирует окружающим ее позором, цинично погрязает в нем. Ей чужда тревога, без которой невозможно испытывать стыд. Куртизанка вела себя сдержанно, она не была обречена на презрение и мало отличалась от других женщин. Стыдливость в ней должна была притупиться, но она сохраняла принцип первого контакта, согласно которому женщине должно быть страшно отдаться, а мужчина требует от нее уклончивой реакции.

589

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

При оргии слияние и его разгул уничтожали всякий стыд. Стыд вновь появлялся при совершении брака, но затем исчезал в силу привычки. При сакральном блуде стыд мог стать ритуальным и обрести смысл трансгрессии. Обычно мужчина не может чувствовать, что закон нарушен в нем самом, поэтому он ожидает хотя бы наигранного смущения женщины, без которого он и не сознавал бы, что преступил закон. Именно благодаря стыду, реальному или наигранному, женщина достигает согласия с запретом, который формирует в ней человеческое начало. Потом приходит время его преодолеть, и тогда нужно отметить посредством стыда, что запрет не забыт, что его преодоление состоялось вопреки запрету, при полном его сознании. Стыд исчезает полностью лишь при низменной проституции.

Тем не менее мы никогда не должны забывать, что за пределами христианства религиозно-сакральный характер эротики мог проявляться открыто, а чувство сакрального преобладало над стыдом. В индийских храмах до сих пор можно увидеть множество вырезанных из камня эротических изображений, где эротика представлена в своем фундаментальном виде - как нечто божественное. Многочисленные храмы Индии торжественно напоминают нам о непристойности, таящейся в глубинах нашей души*.

Низменная проституция .,,

Положение проститутки как падшей женщины на самом деле обусловлено не платой. Плата могла включаться в цикл церемониальных обменов, которые не влекли за собой характерного для торговли опошления. В архаических обществах тело, которое замужняя женщина приносит в дар своему мужу (сексуальное даяние), само по себе может быть предметом возмещения. Низменная же проституция, становясь чуждой запрету, без которого мы бы не были людьми, принижается до уровня животных; обыкновенно она вызывает отвращение, сходное с тем, что в большинстве цивилизаций демонстрируют по отношению к свиньям.

По всей видимости, зарождение низменной проституции связано с возникновением беднейших классов населения, которые в силу своего бедственного положения могли не заботиться о тщательном соблюдении запретов. Я говорю не о современном пролетариате, но о том, что Маркс называл люмпен-пролетариатом^'. Крайняя нищета освобождает людей от запретов, на которых основано их человеческое достоинство, но освобождает иначе, чем при трансгрессии: они освобождают свои животные импульсы, опускаясь, хотя, пожа-

* См.: Fouchet М.-Р. L'Art amoureux des Indes. Lausanne: La Guilde du Livre, 1957.

590

ЭРОТИКА

луй, все же не до конца. Опускаясь, они и не возвращаются в животное состояние. Мир трансгрессии, объединявший всех людей, существенно отличался от животного состояния; так же и с более частным миром опустившихся людей. Запросто обходясь с запретом - то есть с сакральным, не исторгая его из профанного мира, где увязает их жизнь, они не имеют в себе ничего звериного, хотя другие нередко и отрицают их человечность (они даже ниже животного достоинства). Всевозможные предметы запретов не вызьшают у них ни ужаса, ни тошноты или вызывают их очень мало. Но им известны реакции других людей, хотя они не умеют ощутить их сами со всей интенсивностью. Тот, кто говорит об умирающем: "Скоро сдохнет", - уподобляет человеческую жизнь собачьей, но он осознает, каким падшим, опустившимся является используемый им непотребный язык. Грубые слова, обозначающие органы, продукты или акты сексуальной деятельности, выражают ту же самую готовность опуститься. Эти слова являются запретными, обычно данные органы вообще запрещено называть. Именовать их самым бесстыдным образом есть переход от трансгрессии к безразличию, для которого что профанное, что самое сакральное - все равно.

Низкопробная проститутка являет собой крайнюю степень опустившегося человека. Она могла бы быть не менее безразличной к запретам, чем животное, но, не в силах достичь совершенного безразличия, она все же знает, что другие люди соблюдают запреты; она не только падшая женщина, но ей к тому же дана возможность сознавать свое падение. Она знает, что она человек. Пусть и лишенная стыда, она способна осознать, что живет как свинья.

С другой стороны, ситуация низменной проституции дополнительна к той ситуации, которую создало христианство.

Христианство создало сакральный мир, исключив из него все ужасные и нечистые стороны. В свою очередь, низменная проституция создала дополнительный к нему профанный мир опустившихся людей, в котором скверна становится безразличной и из которого исключена светлая ясность труда.

Деятельность христианства мало выделяется из более широкого процесса, который проходил через него и которому оно придало согласованную форму.

Толкуя о мире трансгрессии, я говорил, что одной из самых заметных его сторон было согласие со зверем. Смешение звериного и человеческого, звериного и божественного - это признак древнейшей стадии развития человечества (по крайней мере, оно до сих пор бытует у охотничьих племен), а замена звериных божеств человекоподобными произошла еще до возникновения христианства, к которому привела медленная эволюция, а не внезапный переворот. Если

591

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

рассматривать в целом проблему перехода от чисто религиозного состояния (которое я связываю с принципом трансгрессии) к тем временам, когда постепенно установилась, а затем и возобладала забота о нравственности, эта проблема представляет большие сложности. Она по-разному встает в разных странах цивилизованного мира, где к тому же нравственность и преобладание запретов вполне явно возобладали лишь на стадии христианства. Тем не менее мне кажется, что существует заметное соотношение между заботой о нравствен ности и презрением к животным: это презрение означает, что человек присвоил себе в мире нравственности такую ценность, которой не имеют животные и которая поставила его намного выше них. Высшая ценность досталась человеку, а не низшим существам, ибо "Бог создал человека по своему подобию"46, а следовательно, божество окончательно порвало с животным началом. Оно сохранилось только как атрибут дьявола - символом его животного начала является хвост, который изначально соответствовал идее трансгрессии, а ныне является по преимуществу знаком падения. Утверждению Добра и долга, связанного с необходимостью Добра, противостоит готовность опуститься. Конечно, состояние опустившихся способно полнее и легче вызывать нравственную реакцию. Опуститься - несостоятельный жест, а с трансгрессией это далеко не так. Во всяком случае, начав с нападок на опустившихся, христианство затем смогло представить и всю эротику в целом как проявление Зла. Сначала дьявол был мятежным ангелом, но он утратил яркие краски, которые придавал ему мятеж; его падение стало карой за мятеж, это прежде всего означало, что черты трансгрессии стерлись и возобладала готовность опуститься. В атмосфере страха трансгрессия предвещала преодоление страха и радость, а из падения был лишь один выход - еще более глубокое падение. Что оставалось падшим существам? Они могли лишь валяться в грязи своего падения, как свиньи.Я сказал: "как свиньи". В христианском мире, где нравственныеи опустившиеся люди действуют заодно, животные - всего лишь предмет отвращения. Я сказал: "в христианском мире". Действительно, христианство является законченной формой нравственно сти, единственной, в которой образовалось стройное равновесие возможностей. Эротика, Зло и социальное падение

Социальная база низменной проституции та же, что и у нравственности и христианства. Классовое неравенство и нищета, вызвавшие первую революцию в Египте47, повидимому, около VI века до нашей эры вызвали в цивилизованных регионах состояние беспокойства, с которым можно связать в числе прочего и появление

592

ЭРОТИКА

иудейских пророков. Если рассмотреть эти факты в связи с деградацией блуда, начало которой в рамках греко-римской цивилизации допустимо отнести к той же самой эпохе, то перед нами окажется парадоксальное совпадение. Класс падших вряд ли разделял надежды на возвышение убогих и низвержение сильных: этот самый низший на социальной лестнице класс вообще ни на что не надеялся. Даже нравственность подняла дух убогих лишь для того, чтобы подвергнуть его еще большему гнету. Опустившаяся часть человечества подверглась самому тяжкому проклятию со стороны церкви.

Сакральный аспект эротики имел большее значение для церкви. Для нее это был главный повод к жестоким преследованиям. Она сжигала ведьм и оставляла в покое низменных проституток. Но она постановила, что проституция есть падение, пользуясь ею для того, чтобы подчеркнуть греховность как таковую. Современная ситуация вытекает из этой двойственной позиции церкви, следствием которой стало и общее настроение умов. Отождествлению Добра с сакральным и отвержению сакральной эротики соответствовало рационалистическое отрицание Зла. В результате получился мир, где подвергаемая осуждению трансгрессия больше не имела смысла, где даже профанация сама по себе обладала очень слабой действенностью. Оставался обходной путь - опуститься. Для самих падших оно было тупиком, но эротика как нечто падшее обрела способность возбуждать, которую она утратила в своей дьявольской ипостаси. Никто больше не верил в дьявола, и даже осуждение эротики как таковой больше не действовало. Падение же, по крайней мере, не перестало означать Зло. Теперь уже речь не шла о Зле, которое разоблачает кто-то другой, так что его осуждение сомнительно. Падение проституток изначально согласуется с их нищенским положением. Возможно, эта согласованность и возникла случайно, но в форме непотребного языка она выражает их решительное отвержение: ведь смысл непотребного языка именно в отрицании человеческого достоинства. Если человеческая жизнь есть Добро, то в этом сознательно принятом падении содержится решение наплевать на Добро, наплевать на человеческую жизнь.

Половые органы и акты называются в особенности словами опустившихся людей, взятыми из специального языка падшего мира. У этих органов и актов есть и другие имена, но одни из них принадлежат науке, а другие употребляются более редко и неустойчиво, будучи детскими словами или стыдливыми изобретениями влюбленных. Тем не менее непотребные имена любви оказываются тесным и неразрывным образом связаны для нас с той тайной жизнью, которую мы ведем одновременно с самыми возвышенными чувствами. В конечном счете именно посредством этих неудобопроизносимых имен в нас, не принадлежащих к миру падших, формули-

593

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

руется всеобщее отвращение. Эти имена выражают его с яростной силой. Они сами яростно извергнуты из мира порядочных людей. Между этими двумя мирами немыслим никакой спор.

Падший мир не может сам пользоваться этой силой. Непотребный язык выражает ненависть. Зато любовникам, принадлежащим миру порядочных людей, он дает ощущение, близкое тому, что прежде давала трансгрессия, а позднее профанация. Порядочная женщина, говорящая мужчине, который сжимает ее в объятиях: "Я люблю твой..." - могла бы сказать вслед за Бодлером: "Единственное и высшее сладострастие любви заключено в уверенности, что мы совершаем Зло". Но она уже знает, что эротика - сама по себе не Зло. Она является Злом лишь постольку, поскольку отсылает к мерзости уголовного мира или низменной проституции. Женщина, о которой идет речь, чужда этому миру, она ненавидит его моральную мерзость. Она признает, что называемый ею орган сам по себе не омерзителен. Однако у тех, кто принадлежит гнусной сфере Зла, она заимствует слово, которое наконец открывает ей истину: любимый ею орган проклят и известен ей лишь постольку, поскольку заставляет пережить внушаемое им отвращение, однако в тот момент, когда она преодолеет это отвращение. Она хотела бы быть в числе вольнодумцев, но она не теряет смысла первоначального запрета, без которого нет и эротики, и вместо этого прибегает к ярости тех, кто вообще отрицает всякий запрет, всякий стыд и кто может поддерживать это отрицание только яростью.

ГЛАВА XIII КРАСОТА

Основополагающее противоречие человека

Итак, сквозь все перемены проходит противопоставление между растерзанной и теряющейся в непрерывности плеторой бытия и стремлением каждого отдельного индивида продлиться. Когда исчезает возможность трансгрессии, это противопоставление открывает возможность профанации. Путь падения, при котором эротика выбрасывается на помойку, предпочтительнее нейтральности такой сексуальной деятельности, которая развивается в согласии с разумом, без всякого разрыва. Когда запрет прекращает действовать, когда мы больше не верим в запреты, то трансгрессия невозможна, но сохраняется чувство трансгрессии, пусть даже иллюзорное. Это чувство основано не на ощутимой реальности. Как уловить эту истину, если не обратиться вновь к неизбежному терзанию дискретного существа, обрезе.

594

ЭРОТИКА

ченного на смерть? ведь только ярость, безумная ярость, разбивающая пределы сводимого к разуму мира, открывает нас непрерывности!

Эти пределы мы очерчиваем по-разному, утверждая запрет, Бога или даже падение. Но, очертив их, мы всякий раз за них выходим. Неизбежны две вещи: нам не избежать смерти и нам не избежать "выхода за пределы". Собственно, умереть и выйти за пределы - это одно и то же.

Но когда мы выходим за пределы или умираем, то пытаемся уклониться от страха, который вызывает у нас смерть, а может вызвать и само созерцание непрерывности по ту сторону этих границ*.

Разрыву границ мы приписываем, если надо, форму объекта. Мы стараемся принять его за некоторый объект. Сами мы лишь поневоле идем до конца, отчаянно противясь смерти. И все время стремимся обмануть себя, стараемся найти перспективу непрерывности, которая предполагает выход за пределы, но оставаясь в рамках нашей дискретной жизни. Мы хотим достичь потустороннего мира, не переступая через порог, благоразумно оставаясь в посюстороннем мире. Мы не способны ничего помыслить или вообразить иначе как в пределах своей жизни, за которыми нам кажется, что все исчезает. В самом деле, по ту сторону смерти начинается немыслимое, к которому нам обычно не хватает смелости подступиться. Но это немыслимое есть выражение нашего бессилия: мы знаем, что смерть ничего не уничтожает, она оставляет нетронутой целостность бытия, но мы не можем помыслить непрерывность бытия в целом, исходя из нашей собственной смерти, исходя из умирающего в нас. Мы не приемлем границ уми-

* Как получилось, что на пути непрерывности, смерти мы выдумали личность Бога, заботящегося о бессмертии индивида, о каждом волоске на голове у человека? Я знаю, что в любви к Богу эта его сторона часто исчезает: за мыслимым, умо-постижимым проступает ярость. Я знаю, что ярость, неведомое никогда не означали невозможность познания и разума. Но неведомое не тождественно познанию, а ярость - разуму, дискретность не тождественна разрушающей и убивающей ее непрерывности. Hani мир дискретности призван в ужасе мыслить - ибо, основываясь на дискретности, познание возможно, - вынужден мыслить смерть, то, что находится по ту сторону познаваемого и мыслимого. Таким образом, между Богом, в котором сосуществуют ярость и разум (непрерывность и дискретность), и перспективой разрыва, открывающейся нетронутому индивиду (открытой для познания перспективой неведомого), расстояние невелико. Но здесь сказывается опыт, указывающий на Бога как на средство избежать этого безумия, которого редко достигает любовь к Богу, и обозначающий Бога как "доброго боженьку" - гаранта общественного порядка и дискретной жизни. Вершина любви к Богу на самом деле является смертью Бога. Но здесь мы не можем ничего узнать, кроме пределов знания. Это не значит, что нам не может дать вернейших указаний опыт любви к Богу. Мы не должны удивляться, что теоретические данные не извращают возможного опыта. В любом случае речь идет о поиске непрерывности, которая достигается при "теопатическом состоянии". Пути такого поиска никогда не бывают прямыми.

595

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

рающего в нас существа. Мы хотим любой ценой пересечь эти границы, но одновременно нам хотелось бы и переступить и сохранить их.

В миг решительного шага желание выбрасывает нас из нас самих, нам больше невтерпеж, мы словно увлечены движением, требующим нашего разрушения. Но предмет выходящего за рамки желания, располагающийся перед нами, привязывает нас обратно к жизни, за рамки которой выходит наше желание. Как сладостно желать вырваться за пределы, не идя при этом до конца, не делая решительного шага. Как сладостно подолгу пребывать перед предметом такого желания, оставаться жить в этом желании, вместо того чтобы пойти до конца и умереть, уступив непомерной ярости желания. Нам известно, что обладать этим жгучим предметом невозможно. И тогда одно из двух: или желание спалит нас дотла, или его предмет перестанет нас жечь. Овладеть им мы можем лишь при условии, что вызываемое им желание притихнет. Но лучше уж смерть желания, чем наша собственная смерть! Мы довольствуемся иллюзией. Если обладать ее предметом, то можно не умирать, но будет казаться, что мы дошли до предела в своем желании. Мы не просто отказываемся умирать; мы присваиваем себе предмет желания, которое было на самом деле желанием умереть, - мы присоединяем его к своей длящейся жизни. Мы обогащаем свою жизнь, вместо того чтобы утратить ее.

В таком обладании проявляется объективный аспект того, что привело нас к выходу за свои пределы*. Тот объект, который проституция указывает нам как желанный (проституция есть не что иное как предложение желать), но отнимает как падший (в том случае, когда низменная проституция превращает его в нечто непотребное), представляется как красивый объект обладания. Его смыслом является красота. Она образует его ценность. Действительно, красота есть то, что предназначает предмет желанию. В особенности если желание стремится получить от предмета не столько непосредственный ответ (возможность выйти за пределы), сколько долгое и спокойное обладание.

Противопоставление чистоты и скверны в красоте

Говоря только о красоте женщины, я не стану рассуждать о красоте вообще**. Я хочу лишь уловить и определить роль красоты в

* К отрицанию себя как объекта. ** Прекрасно осознаю неполноту этих рассуждений. Мне хотелось дать логически стройную, а не исчерпывающую картину эротики. Здесь речь идет главным образом о женской красоте. Это лишь одна из лакун в данной книге, наряду со многими другими.

596

ЭРОТИКА

эротике. Конечно, можно усматривать эротическое воздействие красоты на элементарном уровне, например в сексуальной жизни птиц - в их разноцветном оперении или пении. Я не буду рассуждать о том, что означает красота этих перьев и песен. Не собираюсь ее оспаривать и даже допускаю, что животные бывают более или менее красивы в зависимости от того, насколько хорошо они соответствуют идеальной форме, связанной с данным видом. Тем не менее красота является субъективной, меняется в зависимости от наклонностей тех, кто ее оценивает. В некоторых случаях можно думать, что иные животные ценят ее так же, как и мы, но это все же рискованное предположение. Замечу только, что на оценку человеческой красоты должно влиять соответствие видовому идеалу. Этот идеал варьируется, но он наличествует как некая физическая тема с возможными вариациями, иные из которых бывают очень неудачными. Свобода индивидуальной интерпретации не так уж велика. Во всяком случае, следовало напомнить об этом очень простом элементе, проявляющемся в оценке человеком как животной, так и человеческой красоты. (К этому изначальному элементу в принципе добавляется молодость.)

Теперь перехожу к другому, не столь ясному элементу, который в не меньшей степени влияет на признание мужской или женской красоты. Обычно мужчина или женщина считаются тем более красивыми, чем более они по своим формам удаляются от животного облика.

Это сложный вопрос, и в нем все перемешано. Не стану анализировать его в деталях. Покажу лишь, что он действительно встает. Несомненно, что все напоминающее в человеке зверя вызывает отвращение. Особенно омерзителен облик антропоида. Как мне кажется, эротическая ценность женских форм связана со стиранием этого давления природы, которое напоминает о материальном назначении телесных органов и о необходимости прочного костяка; чем более ирреальны эти формы, чем менее подчинены животно-физиологической истине человеческого тела, тем лучше они соответствуют довольно широко распространенному образу желанной женщины. Далее я буду говорить и о волосяной системе, которая обладает особым смыслом в видовом облике человека.

Из вышесказанного, как кажется, явствует несомненная истина. Но не менее верна и противоположная истина, выступающая лишь во вторую очередь. Образ желанной женщины, создаваемый в первую очередь, был бы пресен - то есть не вызывал бы желания, - если бы не предвещал или одновременно не раскрывал некой затаенной животности, обладающей более мощной призывной силой. Красота желанной женщины служит предвестницей ее срамных

597

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

частей - волосатых, звериных частей. Инстинкт внушает нам желать этих частей. Но эротическое желание соответствует и другим компонентам, помимо полового инстинкта. Красота, отрицающая животность и пробуждающая желание, при обострении желания завершается экзальтацией звериных частей тела!

Окончательный смысл эротики -,,

;. смерть

В стремлении к красоте одновременно со стремлением достичь непрерывности по ту сторону разрыва проявляется и стремление избежать ее.

Это двойственное стремление всегда остается двойственным.

Но его двойственность обобщает, вбирает в себя все развитие эротики.

Размножение нарушает состояние простоты существа, эксцесс разрушает границы и в итоге всегда так или иначе перехлестывает через край.

Всегда имеется предел, с которым человек сообразуется. Он отождествляет этот предел с тем, чем он сам является. Его охватывает ужас при мысли, что этот предел может исчезнуть. Но мы ошибаемся, принимая всерьез этот предел и то, как человек с ним сообразуется. Предел имеется лишь затем, чтобы быть преодоленным. Страх (ужас) вовсе не указывает на настоящее решение. Напротив, он побуждает переступать через пределы.

Когда мы испытываем страх, то знаем, что должны отвечать на заложенное в нас желание преодолеть границы. Мы хотим их преодолеть, и испытываемый нами ужас обозначает эксцесс, которого мы должны достичь и которого не смогли бы достичь, если бы не изначальный ужас.

Красота, в своем совершенстве отвергающая животное начало, потому столь страстно желанна, что обладание ею привносит животную скверну. Она желанна для того, чтобы быть запачканной. Желанна не ради нее самой, но для ликования от ее несомненной профанации.

При жертвоприношении выбор жертвы происходил таким образом, чтобы ее совершенство заставляло еще сильнее ощутить грубость смерти. При соединении тел человеческая красота привносит противопоставление между чистейшей человечностью и отвратительной животностью органов. О парадоксальном противопоставлении в эротике уродства и красоты впечатляюще писал в своих "Тетрадях" Леонардо да Винчи:48 "Акт совокупления и участвую-

598

ЭРОТИКА

щие в нем члены настолько уродливы, что если бы не красота лиц, украшения участников и их необузданный порыв, то природа погубила бы род человеческий". Леонардо не замечает, что привлекательность прекрасного лица или красивой одежды воздействует постольку, поскольку это прекрасное лицо предвещает скрываемое под одеждой. Вся суть в профанации этого лица, его красоты - сначала потаенные женские части тела раскрываются, потом в них погружается мужской орган. Никто не сомневается в уродливости полового акта. Как и смерть при жертвоприношении, уродство соития погружает в состояние тревоги. Но чем больше эта тревога-в зависимости от силы партнеров, - тем сильнее сознание преодоления пределов, которым предопределяется порыв радости. Как бы разнообразны ни были ситуации в зависимости от вкусов и привычек, но обычно красота (человечность) женщины лишь делает шокирующе ощутимой звериную природу полового акта. Для мужчины нет ничего более удручающего, чем уродливость женщины, на фоне которой не может выделиться уродство органов или самого акта. Красота важна прежде всего тем, что уродство невозможно осквернить, а именно в осквернении заключается сущность эротики. Человеческое начало, обозначаемое запретом, подвергается трансгрессии в эротике. Оно подвергается трансгрессии, профанации, осквернению. Чем больше красота, тем сильнее осквернение.

Возможности здесь столь зыбко-многообразны, что систематическое представление их различных видов не может быть удовлетворительным. Неизбежны повторы, противоречия. Но уловленная здесь тенденция не оставляет неясностей. Это опять-таки противопоставление, позволяющее ощутить переход от сжатия к взрыву. Меняются пути, но ярость остается прежней, одновременно внушая ужас и притягивая к себе. Падшая человечность имеет тот же смысл, что и животное начало, профанация - тот же смысл, что и трансгрессия.

По поводу красоты я говорил о профанации. С тем же успехом я мог бы говорить и о трансгрессии, поскольку по отношению к нам животное начало означает трансгрессию, ибо зверь не ведает запрета. Просто чувство профанации нам понятнее.

Мне не удалось без повторов и противоречий описать многообразие эротических ситуаций, которые, впрочем, более похожи одна на другую, чем может показаться при установке на их различение. Следовало различать их, чтобы сквозь них проступала главная ставка в этой игре. Но нет ни одной формы, где не проявлялся бы какой-то аспект другой. Супружество открыто любым формам эротики. Животное начало примешивается к моральному падению,

599

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ЗАПРЕТ И ТРАНСГРЕССИЯ

а во время оргии может с ошеломляющей точностью выделяться предмет желания.

Точно так же необходимость сделать ощутимой первичную истину затушевывает другую истину, истину примирения*, без которой не было бы эротики. Мне следовало подчеркнуть, что изначальное движение подвергается искажениям. В силу этих обстоятельств эротика, по всей видимости, удаляется от своей сущности, соединяющей ее с ностальгией по утраченной непрерьшности. Человеческая жизнь не может без дрожи - и без передержек - следовать движению, которое увлекает ее к смерти. Я показал, как эта жизнь передергивает и лавирует на тех дорогах, о которых шла речь.

* Примирения между желанием и индивидуальной любовью, между длящейся жизнью и притягательностью смерти, между сексуальным неистовством и заботой о детях.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ОЧЕРК I КИНСИ49, УГОЛОВНЫЙ МИР И ТРУД

Отсюда праздность, пожирающая целые дни; ибо любовные чрезмерности требуют и отдыха, и восстанавливающей пищи. Отсюда ненависть к любому труду, которая заставляет этих людей искать быстрые способы раздобыть деньги.

Бальзак. "Блеск и нищета куртизанок"50

Эротика - это опыт,

который мы не можем воспринимать извне

как вещь

Исследование видов сексуального поведения человека можно вести с интересом ученого, наблюдающего со стороны за тем, как световые лучи воздействуют на полет осы. Разумеется, некоторые виды человеческого поведения могут стать предметом науки; в таком случае их рассматривают не более "человечно", чем поведение насекомых. Человек - прежде всего животное, он может сам изучать свои реакции, как изучал реакции животных. Однако некоторые из этих реакций нельзя полностью уподобить научному материалу. Это те виды поведения, когда, по общепринятому мнению, человек низводится до уровня зверей. Согласно тому же мнению, их следует таить и замалчивать, в человеческом сознании они занимают не совсем законное место. И стоит ли рассматривать отдельно эти виды поведения, которые у людей в целом те же, что и у зверей?

Как бы низко ни пал человек, он все же никогда не является просто вещью, подобно животному. В нем всегда остается чувство собственного достоинства, некое глубинное благородство и буквально некая священная истина, которые делают его несводимым к рабскому уделу (даже тогда, когда с ним неправомерно обращаются как с рабом). Человек никогда не может быть исключительно средством; пусть на время, но он сохраняет в себе до какой-то степени суверенную значительность цели; в нем остается что-то неотчуждаемое, благодаря чему его нельзя убить или, тем более, съесть, не испытывая ужаса. Ведь убить и даже съесть человека всегда возможно. Но редко бывает, чтобы эти поступки оставались для другого человека незначительными; по крайней мере, ни для кого

601

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

из душевно здоровых людей не секрет, что в глазах остальных они обладают тягостным смыслом. Эта табуированность, сакральность человеческой жизни столь же универсальна, как запреты, касающиеся сексуальности (такие как инцест, табу на менструальную кровь и варьирующиеся, но в целом постоянные предписания приличия). В современном мире только животное можно свести к вещи. Человек может делать с ним все что хочет, без ограничений, он ни перед кем не должен отчитываться. В глубине души он может знать, что забиваемое им животное не так уж и отличается от него самого. Но даже если формально он и признает сходство с ним, это мимолетное признание сразу же пресекается глубинным молчаливым отрицанием. Даже при самых противоположных верованиях всегда напрасно было оспаривать интуицию, связывающую дух с человеком, а тело - с животным. Тело - это вещь, оно презренно, порабощено, имеет рабскую природу, так же как камень или кусок дерева. Только дух, с его сокровенно-субъективной истиной, не может быть сведен к вещи. Дух сакрален, но пребывает в профан-ном теле, которое в свою очередь становится сакральным в момент смерти, когда делается явной несравненная ценность духа.

Сказанное выше мы непосредственно воспринимаем; то, о чем пойдет речь ниже, уже не столь просто и выявляется лишь в итоге внимательного рассмотрения.

Мы в любом случае животные. Хотя мы конечно же люди, наделенные духом, но мы не можем помешать тому, что в нас продолжает жить и подчас нас одолевает животное начало. Избыточная сексуальность, противоположная духовному полюсу человека, означает сохранение в нас животной жизни. Так что виды нашего сексуального поведения, связанные с телом, в известном смысле могут рассматриваться как вещи; половой орган тоже есть вещь (часть тела, которое и само по себе вещь). Эти виды нашего поведения представляют собой функциональную активность той вещи, каковой является половой орган. Половой орган - это в принципе вещь, так же как нога (руки еще как-то человечны, а глаза служат выражению духовной жизни, но половые органы и ноги у нас такие же, как и у зверей). К тому же мы полагаем, что в разряд животных нас может низвести расстройство чувственности.

Если, однако, сделать отсюда вывод, что сексуальный факт является вещью, как животное в щипцах вивисектора, и полагать, что этот факт не поддается контролю человеческого разума, то мы столкнемся с серьезной трудностью. Когда перед нами вещь, мы ясно ее сознаем. Нам легче улавливать смыслы, принадлежащие сознанию, если мы подступаемся к ним посредством вещей, которые их представляют и определяют их внешний вид. Напротив

602

ЭРОТИКА

того, всякий раз, когда эти смыслы доступны познанию лишь изнутри, не соотносимы с сопровождающими их отчетливыми внешними последствиями, мы можем говорить о них лишь смутно*. Но что труднее наблюдать извне, чем сексуальный факт?

Рассмотрим доклады Кинси**, где сексуальная деятельность рассматривается в статистической форме, как внешний материал. В действительности их авторы так и не рассмотрели извне ни одного из тех бесчисленных фактов, о которых они сообщают. Все эти факты наблюдались изнутри теми, кто их переживал. Методическая обработка осуществлялась посредством признаний, рассказов, на которые и полагались так называемые наблюдатели. Сомнение в результатах или, по крайней мере, в их общей значимости, которое они кое-где сочли нужным вводить, представляется систематичным и поверхностным. Авторы обставляют себя мерами предосторожности, которых нельзя недооценить (проверка, повторные опросы через большие промежутки времени, сравнение диаграмм, полученных различными интервьюерами в одних и тех же условиях, и т.д.). Благодаря этому грандиозному опросу от нас стали не столь сокрыты виды сексуального поведения нам подобных. Но уже сами по себе эти усилия показывают, что, пока не была приведена в действие вся эта механика, соответствующие факты не были даны как вещи. До докладов Кинси сексуальная жизнь лишь в самой низкой степени обладала четкой и ясной истиной вещей. Теперь наконец стало возможно говорить о видах сексуального поведения как о вещах; в некоторой степени это и есть то новое слово в науке, которое внесли доклады Кинси...

Первым желанием является раскритиковать столь странное упрощение, которое часто выглядит просто безумно неуклюжим. Но наши интеллектуальные операции нацелены лишь на непосредственный результат. Интеллектуальная операция - это в принципе нечто переходное: помимо желаемого результата она приносит другие, непреднамеренные последствия. Доклады Кинси основывались на том, что сексуальные факты суть вещи, но не явствует ли из них в конечном счете, что сексуальные факты - не вещи? Возможно, нашему сознанию вообще требуется такая двойная операция: рассматривать, насколько это возможно, смыслы в качестве вещей,

* Я ясно и отчетливо говорю о своем я, лишь когда рассматриваю свое существование как отдельную реальность, похожую на реальность других людей, на которых я гляжу со стороны, и я могу ясно различать других людей лишь постольку, поскольку они обладают - в своей кажущейся отдельности - той безупречной самотождественностью, которую я приписываю вещам.

** Kinsey А. С., Pomeroy W.B., Martin СЕ. Le Comportement sexuel de l'homme. P.: Pavois, 1948. Kinsey A.C., Pomeroy W.B., Martin C.E., Gebhard P.H. Le Comportement sexuel de la femme. P.: Amiot Dumont, 1954.

603

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

но наиболее ясно и осознанно они проявятся именно в тот момент, когда внешнее обнаружит свою недостаточность и заставит нас обратиться к внутреннему, сокровенному. Ниже я растолкую эту игру переадресации, и она покажет всю свою действенность на материале сексуальных расстройств.

Внешнему наблюдению за репродуктивной деятельностью мешают не только условные причины. Возможность наблюдения исключается его заразительностью. Это не имеет ничего общего с заразными микробами, распространяющими болезни. Речь идет о такой заразительности, как при зевании или смехе. При виде зевка хочется зевать, раскаты хохота сами собой вызывают желание смеяться, и если сексуальная деятельность не скрыта от наших глаз, то она способна возбуждать. Она может также внушать отвращение. Сексуальная деятельность, любое ее предвестие, будь то малозаметное волнение или беспорядок в одежде, легко приводят свидетеля в состояние сопричастности (если только телесная красота позволяет осмыслить некстати увиденное как игру). Подобное состояние двусмысленно и обычно исключает методическое научное наблюдение: видя или слыша смех, я участвую изнутри в эмоции того, кто смеется. Именно эта прочувствованная изнутри эмоция, сообщаясь мне, и смеется во мне. При сопричастности51 (при сообщении) мы познаем то, что чувствуем сокровенно: мы непосредственно познаем чужой смех, когда смеемся сами, чужое возбуждение - когда начинаем его разделять. Именно поэтому смех или возбуждение (да даже и зевание) не являются вещами: вообще говоря, мы не можем быть сопричастными камню или доске, но можем быть сопричастными наготе женщины, которую обнимаем. Правда, тот, кого Леви-Брюль называл "первобытным человеком", мог быть сопричастным и камню, но для него камень и не был вещью - в его глазах он был живым существом, как и он сам. Конечно, Леви-Брюль ошибался, когда связывал такой способ мышления с первобытным состоянием человека. Достаточно нам в поэзии забыть о том, что камень тождествен самому себе, и заговорить о лунном камне; тогда камень будет со-причастен моей сокровенной жизни (говоря о нем, я соскальзываю к сокровенности лунного камня). Но если нагота или непомерность наслаждения не суть вещи, если они, подобно лунному камню, неуловимы, то отсюда вытекают примечательные выводы.

Эта моя попытка показать, что сексуальная деятельность, низводимая обычно до какого-то телесно-мясного уровня, обладает теми же привилегиями, что и поэзия, может показаться странной. Правда, в наши дни поэзия стремится к дурному тону и, насколько можно, к скандальности. И все-таки странно видеть, в данном случае в связи с сексуальностью, что рабский статус вещей не обязательно

604

ЭРОТИКА

отсылает к телу но, напротив, в самой своей животности это тело поэтично, божественно. Вот что показывают широкомасштабные и хитроумные методики докладов Кинси, обнаруживая собственное бессилие ухватить свой объект в качестве объекта (то есть как нечто объективно представимое). Строго говоря, их многочисленные и неизбежные обращения к субъективности компенсируют ту противоположность научной объективности, которую являют собой эти опросы о сексуальной жизни опрашиваемых субъектов. Но грандиозность усилий, потребных для такой компенсации (многочисленность данных, благодаря которой, как кажется, устраняется субъективность наблюдений), позволяет разглядеть один неотъемлемый элемент сексуальной деятельности - это ее сокровенное (невещественное) начало, заметное в докладах Кинси несмотря на все графики и диаграммы. Оно неуловимо, не наблюдаемо взглядом снаружи, который нацелен на частоту и модальность контактов, на возраст, профессиональную и классовую принадлежность субъекта - на то, что и впрямь можно увидеть снаружи, тогда как основное ускользает от внимания. Мы даже должны открыто поставить вопрос: о сексуальной ли жизни идет речь в этих книгах? О человеке ли мы говорим, когда ограничиваемся численными измерениями или классификациями по возрасту или цвету глаз? То, что значит для нас человек, с несомненностью находится по ту сторону подобных понятий; эти понятия привлекают внимание, но они способны добавить к нашим знаниям лишь малозначительные аспекты*. Так же и настоящее знание сексуальной жизни человека нельзя почерпнуть из докладов Кинси; их статистические данные, еженедельные частоты, средние числа имеют смысл лишь постольку, поскольку мы прежде всего учитываем, что речь идет об эксцессе. Или, если они все-таки обогащают наши знания о сексуальности, то лишь в том смысле, о котором я говорил: если, читая их, мы испытываем неодолимое чувство... Например, если мы смеемся (ибо именно здесь-то и вылезает несуразица, казалось бы невозможная), читая следующую подпись под таблицей из десяти колонок: "Источники оргазма для населения Соединенных Штатов", или же под столбцом цифр слова: "мастурбация", "сексуальные игры", "брачные или внебрачные сношения", "звериное начало", "гомосексуальность"... Сколь глубока несовместимость между этими механическими классификациями, которые обычно толкуют о вещах (скажем, о тоннах стали или меди), и сокровенными истинами. По крайней мере, однажды авторы и сами признают это, говоря, что опросы и "сексуальные истории", служившие

* Даже фундаментальные данные соматической антропологии имеют смысл лишь постольку, поскольку они объясняют некую знакомую нам реальность, поскольку они определяют место человека в животном царстве.

605

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

им основой для анализа, иногда все-таки представлялись им в своем сокровенном свете: то было не их дело, но они признаются, что "в этих историях часто содержится память о глубокой уязвленности, фрустрации, боли, о неудовлетворенных желаниях, разочарованиях, трагических ситуациях и полных провалах". Неудачливость - нечто внешнее по отношению к сокровенному смыслу полового акта, но все же она показывает, в какой глубине он разыгрывается, и мы не можем его оттуда извлечь, не лишая его истины. Итак, сами авторы понимали, над какой пропастью зависают сообщаемые ими факты. Но хоть они и ощущали это, они не остановились перед трудностью. Их ориентация и слабость лучше всего проявляются тогда, когда они делают одно исключение из своего метода (основанного не на наблюдениях, а на рассказах самих людей). По одному пункту они, не наблюдая фактов собственными глазами, публикуют данные, вытекающие из объективных наблюдений (которые могли предоставить им третьи лица). Они изучали, какое - очень короткое - время необходимо младенцам (от шести до двенадцати месяцев) для достижения оргазма при мастурбации. Это время, как сказано в докладе, определялось иногда по часам с секундной стрелкой, иногда с помощью хронометра. Несовместимость между наблюдением и наблюдаемым фактом, между методом, пригодным для вещей, и всегда вызывающей неловкость сокровенностью, доходит до такой степени, когда уже становится не до смеха. Наблюдениям за взрослыми мешают более трудные препятствия; зато ребенок так бессилен и рядом с ним нас обезоруживает такая безграничная нежность, что часовая механика производит тягостное впечатление. Вопреки желанию авторов выявляется истина: нужно сильно ошибиться, чтобы спутать со скудостью вещи то, что имеет совершенно иной - сакральный - характер; мы лишь с болезненным чувством допускаем в вульгарную сферу профанного (сферу вещей) ту тяжкую реальность, что содержится в потаенной ярости взрослого и ребенка. Ярость человеческой, хотя и животной, сексуальности остается в наших глазах обезоруживающей; эти глаза никогда не могут наблюдать ее без волнения.

Труд связывается для нас ,' '

с сознанием и с объективностью вещей, ......

он сокращает сексуальную безудержность. Безудержным остается только уголовный мир

Вернусь к мысли, что в принципе животное начало - это именно то, что, вообще говоря, можно свести к вещи. Я готов утверждать это вновь и вновь; попробую прояснить поставленную проблему, продолжая анализ на материале докладов Кинси.

606

ЭРОТИКА

Этот богатейший материал еще далеко не достаточно осмыслен: перед нами внушительное собрание фактов, оно замечательно по исполнению, составлено по превосходно разработанной методике, напоминающей методику Института Гэллапа52 (труднее, правда, восхищаться теоретическими концепциями, из которых она вытекает).

Для авторов сексуальность представляет собой "нормальную биологическую функцию, приемлемую независимо от формы ее выражения". Однако этой естественной деятельности противятся религиозные ограничения*. Самый интересный из числовых рядов первого доклада показывает частоту оргазма за неделю. Варьируя в зависимости от возраста и социальных категорий, этот показатель в целом намного ниже 7 - числа, начиная с которого речь идет уже о высокой частоте (high rate). Но нормальная частота у антропоида - один раз в день. Нормальная частота у человека, уверяют авторы, была бы не ниже, чем у крупной обезьяны, если бы этому не противились религиозные ограничения. Авторы опираются на результаты своего опроса. Они обсчитали по отдельности ответы представителей различных конфессий, сравнивая соблюдающих и не соблюдающих обряды. Достигают или превышают частоту 7 раз в неделю 7,4% набожных протестантов против 11,7% равнодушных к церковным обрядам; точно так же 8,1% набожных католиков противопоставлены 20,5% равнодушных. Это знаменательные цифры: религиозная практика явно тормозит половую активность. Но перед нами беспристрастные и неутомимые наблюдатели. Они не довольствуются установлением данных, подкрепляющих их принцип. Они еще более усложняют свои опросы. Статистика частоты представлена по социальным категориям: чернорабочие, квалифицированные рабочие, "белые воротнички", руководящие кадры. В целом трудящееся население дает примерно 10-процентный показатель высокой частоты. Один лишь уголовный мир (underworld) достигает 49,4%. Это самые интересные из статистических данных. Они указывают на фактор не столь сомнительный, как набожность (напомним о культах Кали54 или Диониса, о тантризме55 и других эротических формах религии): это труд, суть и роль которого совершенно недвусмысленны. Именно благодаря труду человек упорядочивает мир вещей и сам оказывается в этом мире сведен к состоянию вещи среди вещей; именно труд превращает трудящегося в средство. Человеческий труд, определяющий самую сущность человека, - единственное, что однозначно противопоставляет человека животному миру. Данными статистическими соотношениями выделяется мир труда и сводимого к состоянию вещи трудящего-

* Американский критик Лайонел Триллинг53 с полным основанием подчеркивал наивность авторов, думавших решить вопрос, утверждая эту естественность.

607

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ся, мир, откуда исключена сексуальность - всецело сокровенная и неустранимая.

Это основанное на цифрах противопоставление парадоксально. Оно содержит в себе неожиданные отношения между различными ценностями. Эти соотношения, примыкая к приведенным выше, парадоксальным образом свидетельствуют о несводимости животной безудержности к вещи. Это требует самого тщательного внимания.

Прежде всего, сказанное мною означает, что основополагающее противопоставление человека и вещи может быть сформулировано только при допущении тождества между животным и вещью. С одной стороны, существует внешний мир, мир вещей, частью которого являются животные. С другой стороны, мир человека, представляемый как, по сути своей, внутренний мир, мир разума (субъекта). Но хотя животное - всего лишь вещь, хотя именно это и отделяет его от человека, оно все же является вещью иначе, чем неподвижный предмет, чем камень или заступ. Только неподвижный предмет, особенно если он сделан человеком, если он является продуктом труда, можно считать вещью, абсолютно лишенной всякой тайны и подчиненной внешним по отношению к ней целям. Вещью является то, что не является ничем для себя. В этом смысле животные сами по себе - не вещи, но человек обращается с ними как с вещами; они являются вещами постольку, поскольку представляют собой предмет труда (животноводства) или его орудие (вьючные или тягловые животные). Включаясь в цикл полезных действий как средство, а не как цель, животное сводится к вещи. Но подобная редукция отрицает его суть, которую оно все же имеет; животное - вещь постольку, поскольку человек может его отрицать. Если бы у нас больше не стало такой власти, если бы мы больше не могли обращаться со зверем так, словно он является вещью (скажем, если бы на нас набросился тигр), то сам по себе он уже не был бы вещью: то был бы не чистый объект, а субъект, обладающий своей собственной сокровенной истиной.

Точно так же и сексуальная безудержность, животное начало в человеке, может рассматриваться в качестве вещи, только если мы способны ее отрицать и жить так, как будто ее и нет вовсе. Мы и в самом деле ее отрицаем, но всегда напрасно. Сексуальность, почитаемая грязной и скотской, есть именно то, что больше всего противится низведению человека до состояния вещи; сокровенная гордость мужчины связана с его мужественностью. Сексуальность соответствует в нас отнюдь не отрицаемому животному, но той сокровенной несоизмеримости, которая присуща зверям. Именно благодаря ей нас невозможно свести, словно волов, к состоянию рабочей силы, орудия, вещи. В человечестве - в смысле, противоположном животности, - несомненно, есть что-то такое, что несводимо к вещи и к труду; нет сомнения, что человек не может быть

608

ЭРОТИКА

порабощен, уничтожен до такой же степени, как животное. Но это становится ясно лишь во вторую очередь; а прежде всего человек - это животное трудящееся и подчиненное труду, поэтому он вынужден частично отказаться от своей безудержности. В сексуальных ограничениях нет ничего произвольного: каждый человек располагает ограниченным количеством энергии, и, отдавая часть ее труду, он тем самым изымает ее из процесса эротического истребления, которое соответственно сокращается. Таким образом, в человеческий и антиживотный период труда наша человечность сводит нас к вещам, а животным началом при этом поддерживается в нас ценность существования субъекта для себя самого.

Это стоит сформулировать точнее.

Содержащееся в нас "животное начало", или сексуальная безудержность, - это то, благодаря чему нас нельзя свести к состоянию вещей.

Напротив того, "человеческое начало" - это то, что, специфически проявляясь во время труда, стремится сделать нас вещами за счет сокращения сексуальной безудержности.

,;':'..;' труд, /',- :*

в отличие от сексуальной безудержности, ,. есть предпосылка сознания вещей

Статистические данные первого доклада Кинси с замечательной точностью соответствуют этим базовым принципам. Только неработающие уголовники, поведение которых в целом представляет собой отрицание "человечности", дают 49,4% высокой частоты. В среднем эта пропорция, по мнению авторов доклада, соответствует нормальной частоте, характерной для природы - для находящихся в животном состоянии антропоидов. Но она остается уникальной среди всех собственно человеческих видов поведения, которые характеризуются пропорциями высокой частоты от 16,1% до 8,9%, в зависимости от социальных групп. Стоит, впрочем, привести и некоторые детали. В общем и целом этот показатель варьируется в зависимости от степени гуманизации: чем более человечны люди, тем меньше их сексуальная безудержность. Приведем точные данные: высокая частота в 15,4% случаев характерна для чернорабочих, 16,1% - для среднеквалифици-рованных рабочих, 12,1% - для квалифицированных рабочих, 10,7% - для низших категорий "белых воротничков", 8,9% - для высших.

Впрочем, есть одно исключение: если перейти от "белых воротничков" высшей категории к руководящим кадрам, которые соответствуют правящим классам, то показатель возрастает более чем на три пункта, достигая 12,4%. Если представить себе, в каких услови-

609

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ях получались эти цифры, то слишком мелкие различия не приходится принимать в расчет. Но тенденция к снижению от чернорабочего к "белому воротничку" высшей категории довольно постоянна, а разница в 3,5 пункта между этим последним и руководящими кадрами представляет собой прибавку около 30%; норма повышается примерно на два-три оргазма в неделю. Причина такого повышения при переходе к господствующему классу сразу же выясняется: по сравнению с остальными категориями господствующий класс располагает неким минимумом праздности, а средний уровень богатства, которым он обладает, не обязательно соответствует исключительно большому количеству труда, поэтому его избыток энергии, разумеется, выше, чем у трудящихся классов. Этим компенсируется то, что он более всех гуманизирован.

Впрочем, исключительное положение господствующего класса может быть объяснено и точнее. Отмечая, что в животном состоянии есть нечто божественное, а в человеческом - нечто рабское, я должен был сделать одну оговорку: все-таки в человеческом состоянии должен оставаться некий элемент, несводимый к вещи и к труду, так что человека в конечном счете труднее поработить, чем животное. Этот элемент можно обнаружить на всех ступенях общества, но по преимуществу он является уделом правящего класса. Нетрудно заметить, что низведение до уровня вещи всегда имеет лишь относительный характер: неодушевленный предмет, животное, человек могут быть вещами, но они суть вещи какого-то человека. В частности, человек может быть вещью только в том случае, если он является вещью другого лица, и так далее, но не до бесконечности. Наступает момент, когда человеческое начало, пусть и редуцируемое до известной точки, должно осуществиться, когда какой-то человек уже не зависит более ни от кого другого, то есть всеобщее подчинение обретает свой смысл в лице того, в пользу которого оно шло и который сам уже не может подчиняться ничему. Такая роль в принципе и принадлежит господствующему классу, который в общем, сам по себе, и призван освобождать человечество от низведенности до уровня вещи, в собственном лице возвышать человека до такого момента, когда он оказывается свободен.

Обычно господствующий класс именно для этого и освобождается от труда, и если возможно измерить сексуальную энергию, то он располагал ею в пропорциях, более или менее уравнивающих его с уголовниками*. Американская цивилизация отдалилась от

* В некотором смысле высший класс - это ведь не что иное, как удачливые уголовники, обладающие богатством с согласия толпы. У наиболее примитивных народов есть тенденция оставлять за своими вождями исключительное право на полигамию.

39. Заказ №К-6713

610

ЭРОТИКА

этих принципов, поскольку буржуазный класс, который изначально был в ней единственно господствующим, почти никогда не является праздным; тем не менее он сохранил часть привилегий высших классов. Этим, должно быть, и объясняется в конечном счете относительно слабый показатель его сексуальной силы.

Классификация, проведенная в докладах Кинси и основанная на подсчете частоты оргазмов, страдает упрощением. Она не лишена смысла, но в ней недооценивается один существенный фактор. В ней не учитывается продолжительность полового акта. А ведь растрачиваемая в ходе половой жизни энергия не сводится к той, которая выражается в извержении. Даже простейшая сексуальная игра потребляет значительные количества энергии. У антропоида, которому для оргазма потребовалось лишь секунд десять, затрата энергии, разумеется, ниже, чем у цивилизованного человека, продолжающего игру часами. Но искусство длительности также по-разному проявляется у различных классов. На этот счет доклад не содержит уточнений, которые были бы на уровне свойственной ему дотошности. Тем не менее из него все же следует, что продление игры - удел высших классов. Мужчины, принадлежащие непривилегированным классам, ограничиваются быстрыми контактами, которые хотя и не так кратки, как у животных, но не всегда позволяют партнерше самой достичь оргазма. Практически лишь один класс, показатель которого 12,4, развил до предела предварительные игры и искусство длительности.

Я вовсе не намерен защищать сексуальную честь "хорошо воспитанных" мужчин, но эти соображения позволяют уточнить смысл изложенных выше общих данных и сказать, чего требует сокровенное движение жизни.

То, что мы называем человеческим миром, с необходимостью есть мир труда, то есть мир редукции. Но у труда есть другой смысл, помимо наказания, помимо "дыбы", которой его объявляет этимология слова56. Труд - это также путь к сознанию, путь, которым человек вышел из животного состояния. Именно благодаря труду нам было дано ясное и отчетливое сознание вещей, и наука всегда оставалась подругой техники. Напротив того, сексуальная безудержность отдаляет нас от сознания; она ослабляет в нас способность к различению; к тому же свободная, ничем не сдержанная сексуальность уменьшает трудоспособность, а упорный труд уменьшает сексуальный аппетит. Таким образом, сознание, тесно связанное с трудом, и сексуальная жизнь несовместимы между собой, и эту несовместимость невозможно отрицать. Поскольку человек определяет себя через труд и сознание, он должен не просто умерять, но игнорировать и иногда даже проклинать в самом себе сексуальный эксцесс. Такое игнорирование в известном смысле препятствовало человеку

611

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

если не в сознании вещей, то, по крайней мере, в самосознании. Оно побуждало его познавать мир и вместе с тем не ведать самого себя. Но если бы он не обрел сознания в ходе труда, у него вообще не было бы никакого сознания; оставалась бы одна звериная тьма.

Сознание эротики, в отличие от сознания вещей, проявляется в виде проклятия; оно открывает нас безмолвному пробуждению

Итак, сознание нам дано лишь исходя из проклятия - из игнорирования сексуальной жизни. Впрочем, из этого процесса устранена не только эротика: мы вообще не обладаем непосредственным сознанием всего того, что несводимо к простоте вещей (твердых предметов). Ясное сознание - это прежде всего ясное сознание вещей, а то, что не обладает внешней четкостью вещи, с первого взгляда и не ясно. Мы лишь позднее, через уподобления, приходим к понятию элементов, которым недостает простоты твердого предмета.

Первоначально сознание этих элементов дается нам так же, как в докладе Кинси: чтобы ясно различить то, что в глубине своей несводимо к грубости вещи, его рассматривают именно как грубую вещь. Таким путем в различающее сознание и входят истины сокровенной жизни. Мы должны, следовательно, утверждать, что, вообще говоря, истины нашего внутреннего опыта от нас ускользают. В самом деле, раз мы принимаем их за то, чем они не являются, то тем самым мы еще более их игнорируем. Нам не уловить истины, которую возвещает наша эротическая жизнь, если мы видим в ней только естественную функцию, если, прежде чем понять ее смысл, мы разоблачаем абсурдность законов, запрещающих ей вольно развиваться. Если о греховной сексуальности мы говорим, что она сводима к невинности материальных вещей, то наше сознание вовсе не понимает по-настоящему сексуальной жизни, полностью перестает учитывать ее смутные стороны, несовместимые с отчетливой ясностью. Отчетливая ясность действительно является первым требованием сознания, но именно в силу этого требования от него и ускользает истина. Проклятие держало эти стороны дела в тени, где нами владел ужас или, по крайней мере, тревога. Наука, снимая вину с сексуальной жизни, решительно перестает ее узнавать. Она проясняет сознание, но лишь ценой ослепления. Требуя точности, она не схватывает всю сложность системы, в которой небольшое количество элементов сведено к предельно вещественному состоянию, она отбрасывает все то смутное, неясное, что на самом деле и составляет суть сексуальной жизни.

612

ЭРОТИКА

Для того чтобы достичь сокровенного (заложенного в глубине нас), мы, конечно, можем и даже должны идти обходным путем - через вещь, под видом которой выступает сокровенное. Именно в этот момент, если рассматриваемый нами опыт оказывается не полностью сводимым к внешним вещам, к примитивному механизму, - обнаруживается его сокровенная истина; обнаруживается в тот момент, когда выявляется тяготеющее над ней проклятие. Наш тайный опыт не может входить напрямую в ясную часть нашего сознания. Во всяком случае, отчетливое сознание способно различить свой жест, которым оно удаляет подвергаемое им осуждению. Таким образом, сокровенная истина доходит до сознания в форме проклятой, осуждаемой возможности - в форме "греха". Поэтому она поддерживает и неизбежно должна поддерживать жест ужаса и отвращения перед сексуальной жизнью, чтобы такой ценой, при благоприятных обстоятельствах, признать подчиненное значение этого ужаса. (В самом деле, речь идет не о том, чтобы признать истинным объяснение с помощью "греха".) Эта драгоценная ясность методического познания, благодаря которой человеку удалось стать хозяином вещей, эта ясность, уничтожаемая сексуальным волнением (или же сама уничтожающая это волнение, если возобладает над ним), в конечном счете всегда может признать свои границы, раз уж ей пришлось в практических целях отказаться от части правды. Вполне ли это ясное сознание, если, просвещая нас, оно не может не скрывать часть сущего? И наоборот, может ли волнуемый желанием вполне ясно сознавать себя, если он способен желать, лишь растворяя свое волнение во тьме, где ничего не видит? Но в надрывном расстройстве мы все же способны различить это расстройство, а тем самым разглядеть по ту сторону вещей и сокровенную истину разрыва.

Гигантский статистический труд докладов Кинси подкрепляет такую точку зрения, которая не согласуется с их принципом и даже, по сути дела, отрицает их. Доклады Кинси связаны с наивным и порой трогательным протестом против пережитков той цивилизации, которая изначально была отчасти иррациональной. Но они ограничены своей наивностью, а мы не хотели бы придерживаться этих границ. Мы, напротив, улавливаем то извилистое движение, которое в конце концов возвышает нас - в безмолвии - до осознания сокровенности. Различные формы человеческой жизни преодолевали друг друга, и теперь мы можем разглядеть смысл последнего преодоления. В этом неизбежно зыбком свете, а не под ярким солнцем науки, перед нами постепенно обнаруживается трудная, по сравнению с вещами, истина: она открывает нас безмолвному пробуждению.

613

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ОЧЕРК II СУВЕРЕННЫЙ ЧЕЛОВЕК САДА

Неподвластные силе разума - уголовники, цари

В мире, где мы живем, ничто не соответствует капризному возбуждению толп, которые следуют яростным порывам обостренной чувственности и не слушаются разума.

Сегодня каждый должен отдавать отчет о своих действиях, во всем подчиняться законам разума. Остались еще кое-какие пережитки прошлого, но одному лишь уголовному миру, благодаря своей скрытной и неконтролируемой ярости, удается сохранять излишек энергий, которых не поглощает труд. По крайней мере, именно так происходит в Новом Свете, который строже, чем Старый, подчинен холодному рассудку. (Разумеется, в Новом Свете Центральную и Южную Америку необходимо рассматривать отдельно от Соединенных Штатов, и точно так же, только в обратном смысле, советская сфера отличается от капиталистических стран Европы. Но сегодня у нас нет и еще долго не будет докладов Кинси по всему миру; неужели те, кто ими пренебрегает, не видят, какой интерес представлял бы доклад Кинси по Советскому Союзу, пусть даже самый грубый?)

В прежние времена человек не так, как теперь, отказывался от эротической безудержности в пользу разума. Он желал, чтобы хотя бы в лице одного из ему подобных человечество не поддавалось общим ограничениям. По воле всех суверен получал преимущественное право наслаждаться богатством и праздностью, обыкновенно ему предоставляли и самых молодых и красивых девушек. К тому же войны давали победителям гораздо большие возможности, чем труд. Победители былых времен пользовались привилегией, которая все еще сохраняется у американских уголовников (но сам их уголовный мир - лишь жалкий пережиток). К тому же эти следствия войны продолжались и позднее благодаря рабам; они длились вплоть до русской и китайской революций, а весь остальной мир ими пользуется или страдает от них и поныне (в зависимости от того, как посмотреть). Северная Америка, вероятно, образует в некоммунистическом мире такую область, где меньше всего сказываются отдаленные последствия рабства в плане неравноправия между людьми.

Во всяком случае, с исчезновением суверенов (кроме еще остающихся - по большей части укрощенных, подчиненных разуму) мы сегодня лишились и зрелища "целостного человека", которое желало иметь человечество прошлого, будучи не в силах представить себе

614

ЭРОТИКА

равенство всех в личном успехе. Суверенной безудержности царей, о которой мы знаем из преданий прошлого, достаточно, чтобы показать, сколь скудны примеры, еще представляемые нам сегодня американскими уголовниками или европейскими богачами. Не говоря уже о том, что этим примерам не хватает царственной зрелищнос-ти. Мы дошли до самого жалкого состояния. По старинному сценарию зрелище царских привилегий должно было компенсировать бедность обыкновенной жизни (точно так же зрелище трагедий должно было компенсировать жизнь в довольстве). Самое тревожное - это последний акт, развязка той комедии, которую играл старый мир.

Суверенная, абсолютная свобода ,, :;,-

появиласъ - в литературе - после революционного з.;. отрицания принципа царской власти

В каком-то смысле это походило на гроздья фейерверка, но то был странный, молниеносный букет, ускользавший от взора ослепленных зрителей. Уже с давних пор спектакль переставал отвечать желаниям толп. Усталость? эгоистическая надежда добиться удовлетворения каждому для себя?

Уже в третьем тысячелетии до нашей эры Египет57 перестал терпеть положение, единственным оправданием которого был фараон: восставшая толпа требовала своей доли непомерных привилегий, каждый желал себе бессмертия, которое прежде мог получить только суверен. Французская толпа в 1789 году захотела жить для себя самой. Зрелище славы великих мира сего не удовлетворяло ее, а лишь усиливало раскаты ее гнева. Один лишь человек - маркиз де Сад - воспользовался этим для того, чтобы под видом ниспровержения еще более разработать систему и довести ее до крайних логических выводов.

В самом деле, система маркиза де Сада - не только критика, но и логическое завершение того метода, которьш приводил к расцвету целостной личности, вознесенной над зачарованной толпой. Поначалу Сад пытался использовать привилегии, унаследованные им от феодального режима, для удовлетворения своих страстей. Но этот режим уже был тогда (да, впрочем, и почти всегда) достаточно разумным и умеренным, чтобы противиться злоупотреблениям такими привилегиями со стороны знатных вельмож. По всей видимости, в своих злоупотреблениях Сад не превосходил других дворян своего времени, но он вел себя неловко, неосторожно (к тому же, на беду, у него была довольно влиятельная теща). Из человека привилегированного он стал - сначала в Венсеннском замке, затем в Бастилии58 - жертвой царящего произвола. Враг старого

615

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

режима, он боролся с ним; он не поддерживал эксцессов Террора, но был якобинцем, секретарем секции59. Его критика прошлого развивалась в двух совершенно разных, независимых друг от друга регистрах. С одной стороны, он встал на сторону Революции и критиковал королевский режим, но с другой стороны, он воспользовался безграничностью прав литературы: он предложил своим читателям нечто вроде суверенного человечества, чьи привилегии больше не подлежат обсуждению толпы. Сад измыслил привилегии, непомерные по отношению к реальным привилегиям помещиков и царей; они должны были суммировать в себе все злодейство царей и вельмож, которым романный вымысел придавал всесилие и безнаказанность. Безответственность и зрелищность вымысла открывали возможность, превосходившую возможности реальных социальных институтов, которые в лучшем случае лишь слабо отвечали стремлению к жизни, свободной от границ.

Тюремное одиночество страшно истинный момент воображаемых эксцессов

В старину общее желание приводило к тому, что кто-то один безудержно и бессчетно удовлетворял свои эротические прихоти. Но это происходило лишь в границах, которые с невероятной силой преодолело воображение Сада. Суверенный персонаж Сада - это уже не просто человек, которого толпа побуждает к эксцессам. Своими воображаемыми персонажами Сад не стремится выразить сексуальное удовлетворение, отвечающее общему желанию. Та сексуальность, о которой мечтает он, идет прямо наперекор желанию других (почти всех) людей, которые должны быть для него не партнерами, но жертвами. Сад задает единоличие героев. Краеугольный камень его системы - отрицание партнерских отношений. По его мнению, если эротика приводит к согласию, она вступает в противоречие с порывом ярости и смерти, составляющим ее принцип. В глубине своей половое слияние - это компромисс, полумера между жизнью и смертью; только постольку, поскольку разрушается ограничивающее ее единение, эротика обнаруживает наконец свою истинную сущность - ярость, осуществление которой единственно соответствует суверенному образу человека. Бешенство ничем не ограниченного человека находит свое осуществление только в жадности свирепого пса.

Реальная жизнь Сада такова, что позволяет заподозрить элемент бахвальства в этом утверждении суверенности единственно через отрицание другого человека. Но бахвальство как раз и было необходимо для выработки мысли, очищенной от слабостей. В жизни Сад

616

ЭРОТИКА

считался с другими людьми, а образ завершенной суверенности, который упорно являлся ему в одиночестве тюремной камеры, требовал никак не принимать в расчет других. В Бастилии, где он жил словно в пустыне, единственным выходом для страсти оказалась литература, и потому границы возможного отступали все дальше и дальше, превосходя самые безумные грезы, какие только воображал себе когда-либо человек. Благодаря литературе, сконцентрировавшейся в тюремном застенке, нам был явлен верный образ человека, для которого больше не принимается в расчет другой человек.

По словам Мориса Бланшо*'60, мораль Сада "изначально основана на факте абсолютного одиночества. Сад вновь и вновь, в разных формах повторял: по воле природы мы рождаемся одинокими, между людьми нет никаких отношений. А значит, единственное правило поведения - предпочитать то, что приятно воздействует на меня, и ни в грош не ставить любые дурные последствия, которые мой выбор может иметь для других. Самая сильная боль другого человека всегда значит меньше, чем мое удовольствие. Не важно, если за самое слабое удовольствие мне приходится платить фантастическим количеством злодеяний, ибо наслаждение приятно мне, пребывает во мне, последствия же преступления меня не касаются, остаются вне меня".

Анализ Мориса Бланшо верно следует основной мысли Сада. Конечно, это искусственная мысль. Она игнорирует фактическую структуру каждого реального человека, которого нельзя помыслить в отрыве от тех связей, что завязывали с ним другие и он сам завязывал с другими людьми. Независимость человека всегда была не более чем пределом взаимозависимости, без которой не было бы и никакой человеческой жизни. Таково первое соображение. Однако мысль Сада не столь безумна. Она отрицает реальность, на которой сама же основана, но ведь у нас бывают моменты эксцесса: в такие моменты самые основы нашей жизни вовлекаются в игру; мы неизбежно приходим к эксцессу, когда мы в силах поставить на карту то, на чем мы основаны. И наоборот, если отрицать такие моменты, то мы не знали бы, кто мы такие.

В целом мысль Сада и является следствием таких моментов, пренебрегаемых разумом.

Эксцесс по определению внеразумен. Разум связан с работой, с трудовой деятельностью, выражающей законы труда. А сладостра-

* Blanchot М. Lautreamont et Sade. P.: Minuit, 1949. P. 220-221. Работа Мориса Бланшо - это не просто первое связное изложение мысли Сада; по выражению автора, она помогает человеку понять самого себя, помогая изменить условия понимания вообще.

617

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

стию нет дела до труда, занятие которым, как мы видели, скорее неблагоприятно сказывается на интенсивности сладострастной жизни. Если подсчитать пользу и расход энергии, то, даже допуская, что сладострастная деятельность полезна, она окажется по сути своей чрезмерной. Она чрезмерна именно потому, что обычно не имеет продолжения, ее желают ради нее самой, желают эксцесса, в котором она заключается. Отсюда и отправляется Сад: он не формулирует вышеизложенных принципов, но подразумевает их, утверждая, что сладострастие сильнее, если оно преступно, и что чем более нетерпимо преступление, тем больше сладострастие. Таким образом, мы видим, что сладострастный эксцесс приводит к отрицанию другого человека - чрезмерному отрицанию человеком того принципа, на котором зиждется жизнь.

В плане познания в этом и состоит решающее открытие, которое совершил Сад и сам твердо это знал. Раз преступление позволяет человеку достичь наибольшего сладострастного удовлетворения, утолить свое сильнейшее желание, то что может быть важнее, чем отрицать солидарность, которая противится преступлению и мешает им наслаждаться? Можно представить себе, как эта яростная истина открылась Саду в тюремном одиночестве. С тех пор он игнорировал все то, что даже в нем самом могло бы указать ему на слабость его системы. Ведь он же любил, как другие! Ведь его посадили в тюрьму за бегство со свояченицей, которое привело в гнев тещу, и та добилась рокового указа о его заточении без суда и следствия! Ведь в дальнейшем он занимался политической деятельностью, основанной на интересах народа! Ведь он приходил в ужас, видя из окна (из окна тюрьмы, куда его привело несогласие с методами Террора) работу гильотины! Наконец, он ведь плакал "кровавыми слезами" из-за утери рукописи, в которой стремился открыть - другим людям - истину о ничтожности другого человека!* Возможно, он сказал себе, что все-таки истина сексуального влечения не может проявиться вполне, если его парализует мысль о другом. Он пожелал остаться с тем, чего достиг в бесконечном безмолвии одиночной камеры, где его связывали с жизнью только видения воображаемого мира.

* Картину суверенной жизни как жизни злодеев-либертинцев, посвятивших себя преступному сладострастию, он впервые изобразил в "Ста двадцати днях Содома", написанных в тюрьме. Накануне 14 июля 1789 г. его перевели в другую тюрьму за то, что он пытался призывать к бунту прохожих, выкрикивая из окна: "Народ Парижа, здесь режут заключенных". Ему ничего не разрешили взять с собой, и рукопись "Ста двадцати дней" исчезла во время грабежей, последовавших за взятием Бастилии. Люди, копавшиеся в грудах вещей, разбросанных по двору, подбирали все, что казалось им достойным интереса. Рукопись обнаружилась около 1900 г. в лавке одного немецкого книготорговца, а сам Сад писал, что "плакал кровавыми слезами" из-за ее утраты, от которой на деле страдали другие, все человечество в целом.

618

ЭРОТИКА

Смертельный беспорядок эротики и "апатии"

Свою истину он утверждал с такой чрезмерностью, что принять ее непросто. Но, исходя из его утверждений, можно уяснить себе, что в игре, связывающей эротику со смертью, ничего не меняет нежность. Эротическое поведение противостоит обычному как трата - приобретению. Если мы ведем себя разумно, то пытаемся приобретать всевозможные блага, трудимся для увеличения своих ресурсов - или же знаний, - мы всячески стараемся обогащаться и владеть как можно большим. В принципе именно на этих предпосылках основано наше социальное положение. А в момент сексуальной лихорадки мы ведем себя противоположным образом: безмерно тратим силы и порой, обуянные яростью страсти, без всякой выгоды расточаем значительные ресурсы. Сладострастие столь близко к разорительному расточительству, что миг его пароксизма мы называем "обмиранием". То есть все черты, которыми характеризуется для нас эротический эксцесс, представляют собой нарушение порядка. Нагота нарушает благопристойность, которую мы придаем себе с помощью одежды. Но, вступив на путь сладострастного беспорядка, мы уже не довольствуемся малым. Прилив сексуального эксцесса зачастую сопровождается разрушениями или изменами. К наготе мы прибавляем еще странность полуодетых тел, беспорядочность которых лишь подчеркивается отдельными предметами одежды, и они кажутся еще более расхристанными, еще более нагими. Этот разрушительный процесс находит свое продолжение в жестокостях и убийстве. Также и проституция, непотребные слова и связь эротики со всевозможными низостями способствуют тому, что мир сладострастия превращается в мир падения и разрушения. Истинное счастье мы переживаем лишь тогда, когда пускаемся в напрасные траты, словно в нас открылась какая-то рана; нам все время хочется быть уверенными в бесполезности, а порой и разорительности нашей траты. Мы хотим чувствовать себя как можно дальше от мира, чье правило - накопление ресурсов. И не просто "как можно дальше". Мы желаем перевернутого мира, мира наоборот. Истина эротики - в измене.

Система Сада - это разорительная форма эротики. Моральная изоляция означает снятие всяких тормозов; в ней проявляется глубинный смысл траты. Тот, кто признает ценность другого человека, неизбежно ограничивает себя. Уважая другого, затмеваешь себя; это мешает понять, сколь сильно то единственное стремление, которое не подчиняется желанию увеличивать моральные или материальные ресурсы. Такое самоослепление уважением к другим - обычное дело; чаще всего мы довольствуемся лишь короткими вылазками

619

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

в мир сексуальных истин, а все остальное время происходит открытое опровержение этих истин. Солидарность со всеми остальными людьми мешает обрести суверенную позицию. Уважением человека к человеку открывается круг рабства, где у нас остаются одни лишь моменты подчиненности и где мы в конечном счете сами же не соблюдаем свой основополагающий принцип уважения, так как вовсе лишаем человека его суверенных моментов.

Напротив того, "центром садистского мира", по словам Мориса Бланшо, является "принцип суверенности, которая утверждает себя как грандиозное отрицание". Необузданная свобода разверзает перед нами пустоту, где оказывается возможным самое сильное чаяние, пренебрегающее второстепенными; этот своего рода героический цинизм освобождает нас от всяких почтительных и ласковых жестов, без которых мы обычно неспособны переносить друг друга. В подобной перспективе мы оказываемся так же далеки от своего обычного состояния, как величественная гроза далека от проглядывающего солнышка или от тоскливо-пасмурной погоды. На деле у нас нет того излишка сил, без которого нельзя дойти до точки, где вершится суверенность. Реальная суверенность, сколь бы непомерной ни воображал ее себе безмолвствующий народ, в свои худшие моменты еще значительно ниже той буйной разнузданности, которая явлена нам в романах Сада. Самому Саду наверняка не хватало ни силы, ни отваги, чтобы достичь того высшего мига, который он описал. Морис Бланшо указал на этот миг, который господствует над всеми прочими и который Сад называл апатией. "Апатия, - пишет Морис Бланшо, - это дух отрицания в применении к самому человеку, который избрал для себя суверенное бытие. В известном смысле это и причина, и источник энергии. Судя по всему, Сад рассуждает примерно так: современный человек представляет собой некоторое количество силы; обыкновенно он рассеивает свои силы, отчуждает их в пользу видимостей, которые называются другими людьми, Богом, идеалом; такое рассеяние сил - заблуждение, так как, проматьшая свои возможности, он их истощает, но еще большая ошибка в том, что он основывает свое поведение на слабости, ибо раз он растрачивает себя ради других, значит, думает, что ему понадобится опереться на них. Фатальное бессилие: он слабеет, растрачивая свои силы понапрасну, а растрачивает силы потому, что считает себя слабым. Но истинный человек знает, что он одинок, и принимает свое одиночество; он отрицает все, что накопилось в нем за семнадцать веков подлости и что относится к другим, а не к нему; например, он уничтожает такие чувства, как жалость, благодарность, любовь; уничтожая их, он сберегает силу, которую пришлось бы посвятить этим деморализующим движениям, и, что еще важнее, из этой разрушительной

620

ЭРОТИКА

деятельности он получает настоящую энергию. - Действительно, следует понимать так, что апатия состоит не только в уничтожении "паразитических" чувств, но и в противостоянии любым спонтанным страстям. Порочный человек, с непосредственностью предающийся своим порокам, - лишь пропащее ничтожество. Даже гениальные развратники, имеющие все задатки для того, чтобы стать монстрами, придут к катастрофе, если будут просто следовать своим наклонностям. Сад требует: для того чтобы страсть превратилась в энергию, она должна быть сдавлена, опосредована моментом бесчувственности; тогда она станет максимально сильной. В начале своих преступных дел Жюльетта постоянно выслушивает подобные упреки от Клервиль:61 она совершает злодейства лишь в порыве энтузиазма, зажигает пламя преступления лишь от факела страстей, ставит превыше всего сладострастие, бурное удовольствие. Все это опасные упрощения. Преступление важнее сладострастия; хладнокровное преступление величественнее, чем совершенное в пылу страстей; а превыше всего - преступление, "совершаемое в зачерствении всяких чувств", преступление темное и тайное: это акт такой души, которая, разрушив все в себе самой, накопила огромную силу, всецело отождествляющуюся с процессом задуманного ею тотального разрушения. Все эти великие либертинцы, живущие только ради удовольствия, бывают велики лишь потому, что уничтожили в себе всякую способность получать удовольствие. Потому-то они и предаются ужасающим аномалиям, а иначе им бы было достаточно нормально-посредственного сладострастия. Но они выработали в себе бесчувственность; они притязают наслаждаться своим бесчувствием, своей отрицаемой, уничтожаемой чувствительностью, и они становятся свирепы. Жестокость - это лишь отрицание себя самого, зашедшая так далеко, что преобразуется в разрушительный взрыв; бесчувствие, пишет Сад, становится содроганием всего существа: "душа переходит в состояние некоей апатии, которая превращается в удовольствия тысячекратно более божественные, нежели те, что они получали от своих слабостей""*.

Торжество смерти и боли

Я процитировал выше целый абзац: в нем мощно освещается та центральная точка, где бытие - нечто большее, чем простое присутствие. Присутствие - это подчас нейтральный момент, когда бытие пассивно опускается, становится уже безразличием к бытию, переходом в ничтожество. А бытие - это еще и эксцесс бытия, подъем к

* Blanchot М. Op. cit. Р. 256-258.

621

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

невозможному. Эксцесс приводит к тому моменту, когда преодолевшее само себя сладострастие несводимо более к чувственным данностям, когда чувственные данности ничтожно малы и человеком всецело завладевает мысль (умственный механизм), которая и управляет сладострастием. Без этого непомерного отрицания сладострастие осуществляется лишь украдкой, оно заслуживает презрения и неспособно занять свое истинное - высшее место в многократно растущем сознании. "Я хотела бы сыскать такое преступление, - говорит Клер-виль, подруга по разврату героини романа Жюльетты, - чьи последствия действовали бы вечно, даже когда я сама ничего более не делаю, так чтобы в каждый миг своей жизни, даже во сне, я была причиною какого-нибудь бесчинства, и чтобы это бесчинство ширилось вплоть до общего распада, до столь отчетливого расстройства всего на свете, что последствия его длились бы и после окончания моей жизни"*. Взобраться на такую вершину невозможного поистине столь же опасно, чем на Эверест62, куда можно попасть лишь предельным напряжением всей энергии. Но напряжение, приводящее на вершину Эвереста, дает лишь ограниченное утоление желанию превзойти других. Странным образом, согласно введенному Садом принципу отрицания других людей, на самой вершине беспредельное отрицание других превращается в отрицание самого себя. Изначально отрицание других было утверждением себя, но быстро выясняется, что его безграничность, доведенная до предела возможного, по ту сторону личного удовольствия, позволяет искать абсолютно несгибаемую суверенность. Забота о власти искривляет реальную (историческую) суверенность. Реальная суверенность - не то, чем она притязает быть, она всегда лишь усилие с целью избавить человеческую жизнь от порабощения необходимостью. Историческому суверену удавалось, в отличие от других, быть неподвластным требованиям необходимости. Он не подчинялся им в максимальной степени, с помощью силы, предоставляемой ему верными подданными. Взаимная лояльность суверена и подданных зиждилась на повиновении подданных и на принципе их сопричастности к суверенности властителя. Но суверенный человек Сада не имеет реальной суверенности, это вымышленный персонаж, чья власть не ограничена никакими обязательствами. Суверенный человек не обязан никакой лояльностью по отношению к тем, кто дает ему свою власть. Свободный перед другими, он тем не менее жертва собственной суверенности. Он не властен принять рабство, коим является стремление к ничтожному сладострастию, он не властен уронить се6я\ Замечательно, что Сад, начав с полного отказа от лояльности, тем не менее приходит к строгим правилам. Он желает лишь достичь сильнейшего наслаж-

* Ibid. Р. 244.

622

ЭРОТИКА

дения, но такое наслаждение значит одно: отказ подчиняться меньшему удовольствию, отказ ронять себя! Ради других людей, читателей, Сад описал ту вершину, которой может достичь суверенность; здесь идет процесс трансгрессии, который не остановится, пока не достигнет вершины трансгрессии. Сад не стал уклоняться от этого процесса, он проследил его во всех результатах, которые не покрываются исходным принципом отрицания других и утверждения себя. Отрицание других в пределе становится отрицанием самого себя. При этом яростном процессе личное удовольствие перестает приниматься в расчет, существенно одно лишь преступление, и не важно, жертва ты его или нет; главное, чтобы преступление достигло вершины преступности. Это сверхличностное требование, во всяком случае, оно ставит над личностью запущенное им самим движение, которое отделяется от него и превосходит его. Помимо личного эгоизма, Сад неизбежно должен был включить в игру некий безличный эгоизм. Не следует переносить в мир реальных возможностей то, что он сумел представить себе лишь благодаря вымыслу. Но мы видим, как необходимо ему оказалось, вопреки собственным принципам, связать преступление, трансгрессию с преодолением личностного бытия. Что может быть более волнующим, чем переход от эгоизма к желанию самому сгореть в том пламени, которое зажег эгоизм! Осуществить такой переход Сад заставил одного из своих самых совершенных персонажей.

Амелия63 живет в Швеции, однажды она встречает Боршана... Надеясь устроить чудовищную казнь, Боршан выдает королю всех участников заговора (который он сам и состроил), и это предательство приводит молодую женщину в восторг. "Мне нравится твоя свирепость, - говорит она ему. - Поклянись, что однажды и я стану твоей жертвой; с пятнадцати лет мой ум воспламеняла одна лишь мысль о том, чтобы пасть жертвой жестоких либертинских страстей. Конечно, я не хочу умирать прямо завтра, я не настолько экстравагантна; но умереть я хочу только таким способом: чтобы моя смерть стала поводом для преступления - вот мысль, которая кружит мне голову". Странная голова, вполне достойная следующего ответа: "Мне безумно нравится твоя голова, и я думаю, что вместе мы можем совершить замечательные вещи... Она, право, совсем разложившаяся, прогнившая!" Таким образом, для "целостного человека, в котором воплотилось все человеческое, не бывает боли. Если он приносит боль другим, какое сладострастие! Если другие делают больно ему, какое наслаждение! Ему доставляет удовольствие и добродетель, потому что она слаба и он давит ее, и порок, потому что он получает удовлетворение от творимых им бесчинств, пусть даже они творятся за его счет. Если он живет, то в его жизни нет ни одного

623

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

события, которое он не мог бы переживать как счастье. Если он умирает, то получает еще большее счастье от смерти и, сознавая, что разрушается сам, достойно увенчивает этим свою жизнь, оправданием которой была лишь потребность разрушать. Таким образом, отрицатель оказывается всеотрицающим началом мира, он отрицает все, и это отрицание не минует и его самого. Конечно, пока сила отрицания продолжается, она дает ему преимущество, но совершаемое ею отрицательное действие единственно и предохраняет его от грандиозной интенсивности отрицания"*.

От безличного отрицания, безличного преступления!

Чей смысл отсылает - по то сторону смерти - к непрерывности бытия!

Суверенный человек Сада не предлагает нашему ничтожеству никакой реальности, которая могла бы его превзойти. Но в своей извращенности он хотя бы открылся непрерывности преступления! Такая непрерывность ничего не превосходит, она не трансцендент-на гибнущему. А в лице своей Амелии Сад соединяет бесконечную непрерывность и бесконечную разрушительность.

ОЧЕРК Ш V САД И НОРМАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Удовольствие - это парадокс

Жюль Жанени писал о произведениях Сада:** "Перед нами сплошь кровавые трупы, дети, вырываемые из рук матерей, молодые женщины, которых убивают в конце оргии, кубки с кровью и вином, неслыханные пытки. Здесь разжигают котлы, возводят дыбу, дробят черепа, заживо сдирают с людей кожу, кричат, бранятся, богохульствуют, вырывают сердце из груди - и так всюду, на каждой странице, в каждой строке. О, что за неутомимый злодей! В своей первой книге*** он показывает, как бедную, затравленную, потерянную, поруганную, избитую девушку эти чудовища тас-

* Ibid. Р. 236-237. ** Revue de Paris. 1834. *** Речь идет о "Жюстине"65, точнее о "Новой Жюстине", то есть о самой вольной версии романа, изданной за счет автора в 1797 г. и переизданной в 1953 г. у Жан-Жака Повера66. Первая версия была опубликована в 1930 г. издательством "Фур-кад" стараниями Мориса Эна67, вновь напечатана в издательстве "Пуэн дю жур" в 1946 г. с предисловием Жана Полана68 и в 1954 г. переиздана у Жан-Жака Повера с предисловием, представлявшим собой другую версию настоящего очерка.

624

ЭРОТИКА

кают по подвалам, по кладбищам, бьют, ломают, терзают до смерти, позорят, давят... Когда автор исчерпал все преступления, когда ему самому уже невмоготу от всех этих кровосмешений и чудовищных злодеяний, когда он стоит, тяжело дыша, над трупами зарезанных и изнасилованных им людей, когда не осталось ни одной церкви, которую бы он не осквернил, ни одного ребенка, которого бы он не принес в жертву своему бешенству, ни одного нравственного принципа, который он не загрязнил бы своими мыслями и словами, - он наконец останавливается, смотрит на себя, улыбается сам себе - ему не страшно самого себя. Наоборот..."

Хотя этот пассаж далеко не исчерпывает своего предмета, в нем все же в подобающих терминах описана фигура, с которой Сад намеренно себя отождествлял; здесь все, вплоть до ужаса и наивности чувств, соответствует задуманной им провокации. Мы вольны думать что угодно по поводу такого мировосприятия, но нам известно, что такое люди, каков их удел и предел. Мы знаем наперед: обычно они могут судить о Саде и его произведениях только так. Не стоит относить отвращение Жюля Жанена - или тех, кто судит подобно ему - на счет глупости. Непонимание Жанена в порядке вещей: оно характерно для людей вообще, оно соответствует их бессилию и чувству опасности. Фигура Сада, разумеется, никак не может вызвать согласия у тех, кем движут нужда и страх. Симпатия и тревога - а также и трусость, - управляющие обычным поведением людей, диаметрально противоположны тем страстям, от которых зависит суверенность персонажей-сладострастников. Но суверенность обретает свой смысл из нашего ничтожества, и мы ошибочно судили бы о ней, если бы не видели в реакциях встревоженного - любящего и трусливого - человека точно выраженную непреклонную необходимость; само сладострастие требует, чтобы тревога была обоснованной. В самом деле, что же это было бы за удовольствие, если бы связанная с ним тревога не обнажала его парадоксальности, если бы оно не было невыносимо даже для тех, кто его испытывает?

Следовало сразу твердо заявить об этой истине - о том, что суждения, наперекор которым шел Сад, имеют под собой почву. Он выступал не столько против глупцов и лицемеров, сколько против порядочных, нормальных людей, в каком-то смысле против всех нас. Он хотел не столько убедить, сколько бросить вызов. И мы не поймем его, если не увидим, что он довел свой вызов до пределов возможного, до той точки, где истина опрокидывается в свою противоположность. Его вызов не имел бы смысла, ценности и последствий, если бы он не был такой безграничной ложью и если бы критикуемые им позиции не были непоколебимы. Тот "суверенный человек", которого воображал себе Сад, не только выхо-

625

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

дит за рамки возможного; мысль о нем никогда более чем на миг не нарушала сон праведника.

Поэтому и следует говорить о нем с точки зрения противоположной его собственной - с точки зрения здравого смысла, с точки зрения Жюля Жанена; я обращаюсь к встревоженному человеку, чья первая реакция - увидеть в Саде возможного убийцу своей дочери.

Восхищаясь Садом, мы подслащиваем его философию

Вообще, всякое слово о Саде оказывается поистине парадоксальным. Вопрос не в том, являемся ли мы его тайными или явными адептами: так уж ли меньшим становится парадокс, если хвалить апологета преступления, а не само преступление? Восхищаться Садом - это даже еще более непоследовательно: при таком восхищении начинаешь смотреть свысока на жертву, которую он выводит из мира чувственных ужасов в мир безумных, ирреальных и абсолютно блестящих идей.

Иные умы69 горят желанием перевернуть сверху донизу все наипрочнейшие ценности. Так, они могут весело говорить, что величайший ниспровергатель, какой жил на свете, - маркиз де Сад - тем не менее лучше всех служил человечеству. Согласно им, это совершенно так и есть; мы дрожим при мысли о смерти или боли (даже о чужой смерти или боли), у нас сжимается сердце от трагического или гнусного, но предмет ужаса для нас все равно что солнце, которое не теряет своей славы, если отводить свой слабый взгляд от его сияния.

Во всяком случае, фигура Сада походит на солнце тем, что смотреть на нее невыносимо;70 она одновременно завораживала и страшила воображение современников - возмутительна была одна лишь мысль, что такой монстр живет среди нас. Напротив, его современного апологета никто не принимает всерьез, никто не поверит, что его мнение может быть хоть сколько-нибудь последовательным. Наиболее враждебно настроенные видят в нем похвальбу или дерзкую забаву. Пока те, кто хвалит Сада, реально не отходят от господствующей морали, эти похвалы даже способствуют ее укреплению; они подспудно внушают чувство, что тщетно пытаться поколебать ее, что она прочнее, чем кажется. Это не имело бы значения, если бы мысль Сада не теряла при этом свой основополагающий смысл - свою несовместимость с мышлением благоразумного человека.

Сад писал нескончаемые книги для утверждения неприемлемых ценностей; если ему верить, жизнь есть поиск удовольствия, а удовольствие пропорционально уничтожению жизни. Иначе говоря,

40. Заказ №К-6713

626

ЭРОТИКА

жизнь достигает высшей интенсивности при самом чудовищном отрицании своего принципа.

Ясно, что столь странное утверждение не могло быть широко принято и даже широко заявлено, не будь оно смягчено, обессмыслено, объявлено случайной выходкой. Ясно же, в самом деле, что, если принять его всерьез, общество не могло бы согласиться с ним ни на миг. На деле те, кто видел в Саде злодея, лучше соответствовали его намерениям, нежели его современные почитатели: Сад призывает к возмущенному протесту, без которого парадокс удовольствия был бы лишь поэтической выдумкой. Повторяю: я хотел бы говорить о нем только обращаясь к тем, у кого он вызывает возмущение, и только с их точки зрения.

В предыдущем очерке я рассказывал о том, что привело Сада к тому, чтобы осмыслить непомерность своего воображения как суверенную для него ценность, отрицая реальность других людей.

Теперь мне нужно выяснить, какой смысл эта ценность все-таки имеет для тех самых других людей, кого она отрицает.

Божественное не менее парадоксально, чем поро

Встревоженный человек, которого возмущают идеи Сада, все же не может так легко отбросить принцип, равнозначный принципу интенсивной жизни, связанной с разрушительной яростью. Всегда и всюду людей завораживало и угнетало божественное начало; под именами божественного, сакрального они признавали некое тайное внутреннее возбуждение, глубинное неистовство, стихию ярости, которая завладевает вещью, пожирает ее как огонь и быстро разрушает. Это возбуждение считалось заразительным, и, переходя с предмета на предмет, оно передавало соприкоснувшемуся с ним смертельные миазмы; не было худшей опасности, а если ее жертва являлась предметом культа и ее следовало почитать, то сразу ясно, сколь двусмыслен этот культ. Религия, конечно, стремится восславить сакральный объект, а из принципа разрушения извлечь квинтэссенцию власти и вообще всякой ценности, но при этом она старается ограничить его действие некоторым кругом, отделенным непреодолимой границей от нормальной жизни, или профанного мира.

Эта губительная ярость божественного обычно проявлялась в ритуалах жертвоприношения. Порой такие ритуалы были даже непомерно жестокими: детей бросали в пасть чудовищам из раскаленного докрасна железа, сжигали плетеных колоссов, набитых человеческими жертвами, жрецы сдирали кожу с живых женщин и, еще истекающую кровью, надевали ее на себя. Такие изощрен-

627

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ные ужасы встречались редко, они не были необходимы для жертвоприношения, но они подчеркивали его смысл. Даже казнь на кресте связывает (пусть и слепо) христианское сознание с ужасом божественного мира; божественное становится благотворным лишь тогда, когда будет удовлетворена изначально заложенная в его основе необходимость истребления и разрушения.

Напомнить об этих фактах здесь вполне уместно. По сравнению с грезами Сада у них есть одно преимущество: никто не сочтет их приемлемыми, но всякий разумный человек должен признать, что они как-то отвечали некоторой потребности человечества; рассматривая прошлое, было бы даже трудно отрицать всеобщий и суверенный характер этой потребности; а с другой стороны, те, кто прислуживал таким образом жестоким божествам, явно стремились сдержать их свирепую жадность; они никогда не пренебрегали необходимостью и организуемым ею упорядоченным миром.

Таким образом, двойная проблема, показанная выше в связи с Садом, находила себе разрешение уже в древности в связи с разрушительным характером жертвоприношений. Благодаря религиозным действиям жизнь тревожная и жизнь интенсивная - активность скованная и разнузданная - были укрыты одна от другой. Регулярно обеспечивалось существование профанного мира, основанного на полезной деятельности, без которой у людей не было бы ни пропитания, ни благ для жертвенного истребления. Тем не менее сохраняло свою силу и противоположное начало, его разрушительные последствия без всякого смягчения переживались в чувствах ужаса, связанных с чувством близости сакрального. Тревога и радость, интенсивность и смерть сочетались между собой на праздниках - страх придавал смысл разгулу, а истребление оказывалось целью полезной деятельности. Но при этом никогда не происходило подмены, упрощенного смешения двух противоположных и непримиримых между собой принципов.

Нормальный человек

видит в парадоксе божественного или эротики что-то болезненное

Однако у этих соображений религиозного порядка есть свои границы. Они действительно обращены к нормальному человеку, и их можно высказывать с его точки зрения, но они вовлекают в игру некий элемент, внешний по отношению к его сознанию. Для современного человека сакральный мир - двусмысленная реальность: существование его невозможно отрицать, можно рассказывать его историю, но он не является ощутимой реальностью. Этот мир зиж-

628

ЭРОТИКА

дется на таких видах человеческого поведения, которые, как кажется, у нас уже отсутствуют и механизмы которых неподвластны разуму. Эти виды человеческого поведения хорошо известны, и нельзя сомневаться, что они исторически существовали, что у них был некий смысл, по всей видимости, как уже сказано, суверенный и всеобщий. Но людям того времени он, несомненно, был неведом, и мы тоже ничего толком не знаем о нем; у нас нет ни одной вполне убедительной интерпретации. Разумного человека, которого суровая природа и собственная тревога сделали расчетливым, может заинтересовать только та определенная реальность, которой соответствуют эти виды поведения. Как может он принимать в расчет точный смысл религиозных ужасов прошлого, если не понимает их причин? Он не может отделаться от них так же просто, как от выдумок Сада, но и не может уравнять их с потребностями, которые рациональным образом господствуют над его деятельностью, подобно голоду или холоду. То, что обозначается словом "божественное", нельзя уподобить продуктам питания или теплу.

Одним словом, поскольку разумный человек - это прежде всего человек сознательный, то приходится признать, что факты религиозного порядка лишь извне воздействуют на его сознание, он допускает их нехотя и если даже признает их оправданность в прошлом, когда они реально имели место, то не признает за ними никакого оправдания в настоящем, во всяком случае постольку, поскольку из них не исключен ужас. Следует даже добавить, что в некотором смысле эротика Сада осознается легче, чем древние требования религии: сегодня никто не стал бы отрицать, что существуют импульсы, связывающие сексуальность с потребностью причинять боль и убивать. Такие инстинкты, называемые садистскими, позволяют нормальному человеку давать причинное объяснение некоторым проявлениям жестокости, в то время как религия всего лишь фактическим образом объясняет то или иное ненормальное поведение. Получается, что Сад, дав превосходное описание этих инстинктов, способствовал постепенному осознанию человеком самого себя - его самосознанию, если воспользоваться философским языком; яркое тому доказательство сам по себе общеупотребительный термин "садизм". В этом смысле точка зрения, которую я обозначил именем Жюля Жанена, претерпела некоторые изменения: это по-прежнему точка зрения человека встревоженного и благоразумного, но он уже не так резко отвергает все, что стоит за именем Сада. Отныне инстинкты, описанные в "Жюстине" и в "Жюльетте", обрели право на жизнь, нынешние Жюли Жанены признают их; они больше не закрывают лицо от возмущения, исключая всякую возможность их понять; но существование, которое они согласны за ними признать, - патологическое.

629

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Итак, история религий лишь в очень слабой мере помогла человеческому сознанию переосмыслить феномен садизма. Наоборот, определение садизма позволило увидеть в религиозных фактах нечто кроме необъяснимой странности; в конечном счете именно сексуальные инстинкты, получившие имя Сада, позволяют осмыслить ужасы, происходящие при жертвоприношении, и все вместе это обыкновенно обозначается вызывающим ужас словом "патологическое".

Как уже сказано, я не собираюсь возражать против этой точки зрения. Если не считать парадоксального права отстаивать то, что отстаивать нельзя, то никто не будет спорить с тем, что жестокость героев "Жюстины" или "Жюльетты" должна вызывать решительное отвращение. Это отрицание принципов, на которых зиждется человечество. Мы должны так или иначе отвергать то, чья цель - разрушить наши творения. Если инстинкты толкают нас на разрушение создаваемого нами, то такие инстинкты следует осуждать - и защищаться от них.

Но возникает другой вопрос: возможно ли вполне избегнуть того отрицания, которое является целью этих инстинктов? можно ли считать, что это отрицание идет как бы извне, от исцелимых, не имманентно присущих человеку болезней, от некоторых индивидов или групп людей, которых в принципе необходимо и возможно уничтожить, то есть от отдельных элементов, которым не место в составе рода человеческого? Или же, напротив, сам человек несет в себе неустранимое отрицание того, на чем основано человечество, что зовут разумом, пользой и порядком? то есть наша жизнь неизбежно является не только утверждением, но и отрицанием своего собственного принципа?

Порок - глубинная истина человека, самое его сердце*

Возможно, мы носим в себе садизм словно отросток, который, быть может, когда-то и имел для человека некий смысл, но теперь утратил, и при желании его можно легко ликвидировать - в самом себе с помощью аскезы, а в других людях с помощью наказаний; так хирург поступает с аппендиксом, акушерка - с последом, а народ - со своими королями. Но что если это, напротив, суверен-

* Эта мысль не нова; ее узнает каждый. Ведь его вновь и вновь повторяет глас народа, и никогда не слышно возражений: "Внутри у человека всегда дремлет свинья".

630

ЭРОТИКА

ная и неустранимая часть человека, которая лишь скрывается от сознания? одним словом, что если это его сердце, то есть не орган кровообращения, а беспокойные чувства, тот сокровенный принцип, знаком которого является этот внутренний орган?

В первом случае человек разума получил бы полное оправдание; человек производил бы без ограничений средства для своего благополучия, подчинял бы своим законам всю природу, избегал бы войн и насилия и мог бы не заботиться о своей фатальной наклонности, которая до сих пор упорно связывала его с бедой. Эта наклонность рассматривалась бы лишь как дурная привычка, которую необходимо и легко исправить.

Во втором случае оказывается, что уничтожение этой привычки коснулось бы жизненно важной точки человеческого существования.

Это суждение нужно сформулировать точно: оно столь весомо, что его нельзя ни на миг оставлять в неопределенности.

Во-первых, оно предполагает, что в человечестве заложен какой-то непреодолимый эксцесс, толкающий его к разрушению и делающий его заодно с непрестанной и неизбежной гибелью всего, что рождается, растет и пытается продлиться.

Во-вторых, оно придает этому эксцессу и этому союзу с гибелью некое божественное или, точнее, сакральное, значение; божественным, сакральным кажется нам это наше желание истреблять и разрушать, разом сжигать все, что имеем, - вообще то счастье, которое вызывают у нас истребление, пламя, разрушение; от них, и только от них, зависят наши суверенные поступки, бескорыстные и бесполезные, служащие только для себя самих и не подчиненные никаким ожидаемым результатам.

В-третьих, это суждение означает, что человечество, возомнившее себя чуждым таким поступкам, отвергнувшее их первым движением своего разума, зачахло бы и в общем и целом пришло бы к состоянию, похожему на старческое (что в наши дни и имеет тенденцию происходить, правда не вполне), если бы время от времени не вело себя совершенно противоположным образом по сравнению со своими принципами.

В-четвертых, это суждение связано с тем, что современному человеку - то есть нормальному человеку - необходимо достичь самосознания и, дабы ограничить масштабы разрушительных последствий, ясно понимать, к чему оно стремится суверенно: по своему желанию распоряжаться этими последствиями, не умножая их сверх желаемого и решительно противостоя им постольку, поскольку они для него нетерпимы.

631

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Две предельные формы человеческой жизни

Радикальное отличие этого суждения от провокационных утверждений Сада состоит в следующем: хотя оно и не может выдавать себя за мысль нормального человека (который обычно думает противоположное, верит в возможность устранить ярость), оно может быть с ним согласовано, и если он примет его, то обнаружит в нем лишь то, что можно примирить с его точкой зрения.

Если теперь рассмотреть наиболее очевидный вывод из предлагаемых принципов, то нельзя не заметить, что в человеческом облике всегда заключалась некая двойственность. В предельных точках наша жизнь, с одной стороны, является глубоко порядочной и правильной, отношениями между людьми управляют труд, забота о детях, благожелательность и честность; а с другой стороны, безжалостно свирепствует ярость, при определенных условиях те же самые люди начинают жечь и грабить, убивать, насильничать и пытать. Разуму противостоит эксцесс.

Этим крайностям соответствуют термины "цивилизации" и "варварства" (или же "дикости"). Но эти слова, употреблением которых подразумевается, что существуют, с одной стороны, варвары, а с другой - цивилизованные люди, обманчивы. В самом деле, цивилизованные люди говорят, а варвары молчат, и тот, кто говорит, всегда цивилизован. Или, еще точнее, если язык по определению есть средство выражения цивилизованного человека, то ярость - безмолвна. Эта пристрастность языка влечет за собой много последствий: мало того что цивилизованный человек, как правило, говорил о себе "мы", а о варварах - "другие", но цивилизация и язык вообще сложились так, будто ярость является чем-то внешним, чуждым не только цивилизации, но и человеку как таковому (поскольку человек отождествляется с языком). Между тем наблюдения показывают, что одни и те же народы, обычно даже одни и те же личности, ведут себя то как варвары, то как цивилизованные люди. Нет таких дикарей, которые бы не разговаривали, а говоря, не демонстрировали бы свое согласие с честностью и благожелательностью, на которых основана цивилизованная жизнь. И наоборот, нет таких цивилизованных людей, которые не были бы способны на дикость: обычай линчевания осуществляется людьми, которые сегодня считают себя находящимися на вершине цивилизации. Итак, если мы желаем вывести язык из тупика, куда его завело это затруднение, то необходимо признать, что ярость насилия, будучи принадлежностью всего человечества, в принципе осталась без голоса, а значит, все человечество, умалчивая о ней, лжет и сам язык основан на этой лжи.

632

ЭРОТИКА

Ярость безмолвна, а язык Сада парадоксален

Обычный язык отказывается выражать ярость, за которой он признает лишь неподобающе-греховное существование. Он отрицает ее, представляя как ничем не оправданную и непростительную. Если, как это бывает, она все же проявляется, значит, где-то произошла ошибка; так, в отсталых цивилизациях считалось, что смерть наступает лишь по чьей-либо вине - в силу магии или какого-то иного воздействия. Ярость в развитых обществах и смерть в отсталых не являются простой данностью, как буря или разлив реки: они могут случиться только в результате чьей-то ошибки.

Однако то, что не может утверждаться с помощью языка, нельзя и отменить молчанием; ярость столь же неумолима, как смерть, и если язык скрадывает всеобщее уничтожение, бесстрастно осуществляемое временем, то от этого страдает, этим ограничивает себя сам же язык, но не время, не ярость.

Представляясь бесполезным и опасным, рациональное отрицание ярости не может отменить отрицаемого им предмета, так же как и иррациональное отрицание смерти. Но при этом, как уже сказано, выражение ярости наталкивается на двойное сопротивление - со стороны отрицающего ее разума и со стороны самой ярости, которая ограничивается молчаливым презрением к описывающим ее словам.

Разумеется, эту проблему трудно представить себе чисто теоретически. Приведу конкретный пример. Помню, как однажды я читал историю человека, побывавшего в концлагере, и она произвела на меня гнетущее впечатление. Но я стал воображать себе противоположный по смыслу рассказ палача, который избивал кого-то на глазах этого человека. Я воображал, как этот негодяй пишет, а я его читаю: "Я набросился на него, осьшая бранью, а поскольку его руки были связаны за спиной и он не мог ответить, то я со всего размаху стал молотить ему лицо кулаками, он упал, и работу довершили мои каблуки; я с отвращением плюнул на его распухшее лицо. Я невольно расхохотался: ведь я оскорблял мертвеца!" К сожалению, нарочитость этих строк не означает их неправдоподобия... Но и неправдоподобно, чтобы палач мог когда-либо так написать.

Как правило, палач пользуется не языком насилия, которое он творит от имени установленной власти, а языком самой власти, который по видимости извиняет, обеляет его и дает ему возвышенное оправдание. Насильник должен молчать и довольствоваться нечистой игрой. В свою очередь, дух нечистой игры открывает дверь насилию. Поскольку человеку хочется мучить других, роль законного

633

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

палача дает легкий выход этому желанию; с другими же людьми, если ему есть до них дело, палач говорит на языке государства. А поскольку он охвачен страстью, то старается молчать и скрытничать, что и дает ему единственное подобающее наслаждение.

Персонажи романов Сада ведут себя несколько иначе, чем тот палач, которого я по своей прихоти заставил говорить. Эти персонажи разговаривают не так, как литература, которая даже под видом дневниковой доверительности обращается к человеку вообще. Если они говорят, то лишь с себе подобными; садовские развратники и мучители обращаются друг к другу. При этом они разражаются длинными речами, в которых доказывают свою правоту. Чаще всего они считают, что следуют природе. Они кичатся тем, что только они и соблюдают ее законы. Но хотя их суждения и соответствуют философии Сада, они не согласуются между собой. Иногда их одушевляет ненависть к природе. В любом случае они утверждают суверенную ценность ярости, эксцессов, преступлений, пыток. Тем самым они нарушают глубокое молчание, свойственное ярости, которая никогда не говорит о своем существовании и никогда не утверждает своего права на существование, а просто существует, не говоря об этом.

На самом деле эти рассуждения о насилии, которые постоянно прерывают собой рассказ о жестоких гнусностях и из которых состоят книги Сада, не принадлежат тем персонажам-насильникам, которым они приписываются. Если бы такие персонажи жили на самом деле, они бы, наверное, жили молча. Это слова самого Сада, который пользовался таким приемом, чтобы обращаться к другим людям (но никогда по-настоящему не пытался составить из этих слов логичную, внутренне согласную речь).

Таким образом, позиция Сада противостоит позиции палача и является ее полной противоположностью. Своим письмом Сад отвергал нечистую игру, приписывая ее своим персонажам, которые в реальности могли бы только молчать, зато он пользовался ими для того, чтобы обращаться к другим людям с парадоксальной речью.

В основе его поведения - двусмысленность. Сад говорит, но говорит от имени молчаливой жизни, от имени совершенного, по необходимости немого одиночества. Одинокий человек, чьим рупором он является, никак не считается с себе подобными; в своем одиночестве это суверенное существо, которое никогда не объясняется, никому не должно давать отчет. Он никогда не останавливается перед опасностью самому пострадать от последствий зла, которое причиняет другим; он одинок и никогда не вступает в отношения, которые устанавливает между другими людьми общее для них чув-

634

ЭРОТИКА

ство слабости. Это требует непомерной энергии, но он именно и обладает непомерной энергией. Характеризуя последствия этого нравственного одиночества, Морис Бланшо показьшает, как одинокий человек постепенно приходит к тотальному отрицанию: прежде всего, к отрицанию всех остальных, а затем, согласно какой-то чудовищной логике, и к отрицанию самого себя; в этом последнем самоотрицании, поглощаемый волной преступлений, которую он сам же и поднял, преступник все еще радуется той победе, которую едва ли не обожествленное преступление в итоге торжествует над самим преступником. Ярость содержит в себе такое неистовое отрицание, которое кладет конец всякой возможности речи.

Но ведь язык Сада, скажут мне, - это не обычный язык. Он обращен не к первому встречному. Сад предназначал его тем редким умам, которые, оставаясь представителями рода человеческого, способны достичь нечеловеческого одиночества.

Говорящий, как бы он ни был слеп, не может не нарушить одиночества, на которое он обречен отрицанием других. С другой стороны, ярость противоположна той добросовестности по отношению к другим, которой является логика - закон и принцип языка.

Как же определить тот парадокс, каким является чудовищный язык Сада?

Это язык, не признающий отношения между говорящим и теми, к кому тот обращается. При истинном одиночестве ничто не может быть даже внешне добросовестным. Для добросовестного языка, которым до некоторой степени является язык Сада, нет места. Парадоксальное одиночество, где Сад пользуется им, не таково, как кажется: оно притязает быть отрезанным от рода человеческого, отрицанию которого посвящает себя, но ведь посвягцает себя}. Нечистой игре одинокого человека, которым сделали Сада его полная эксцессов жизнь и бесконечное тюремное заключение, не поставлено никаких пределов - за одним только исключением. Пусть он не был обязан роду человеческому тем отрицанием, которому его подвергал, но он был им обязан самому себе; а в конечном счете я и не вижу здесь разницы.

" Язык Сада - это язык жертвы

''" Поразительная черта: будучи крайней противоположностью лицемерному языку палача, язьж Сада - это язык жертвы; он изобрел его в Бастилии, когда писал "Сто двадцать дней". В то время он соотносился с другими людьми как человек, угнетенный жестоким наказанием, с теми, кто наложил на него это наказание. Я говорил, что ярость нема. Но человек, наказанный по причине, которую он считает

635

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

несправедливой, не может согласиться молчать. Молчание означало бы согласие с карой. Многие люди в своем бессилии довольствуются презрением, смешанным с ненавистью. Маркиз де Сад, взбунтовавшийся в тюрьме, должен был дать высказаться своему бунту; он стал говорить - делать то, чего не делает ярость сама по себе. Бунтуя, ему пришлось защищаться, точнее, даже нападать, стремясь к сражению на территории нравственного еловека, которому принадлежит язык. Язык обосновывает наказание, но только язык может и оспорить его обоснованность. Письма Сада из заключения показывают, как ожесточенно он защищался, указывая то на незначительность "фактов", то на ничтожность мотива, из-за которого семья добилась его наказания; оно, дескать, должно было его исправить, а вместо этого окончательно его испортило. Но эти протесты поверхностны. На самом деле Сад с самого начала оспаривал главное: перевернув наоборот свой судебный процесс, он сам стал вершить суд над людьми, которые его осудили, над Богом, вообще над всякими пределами, которые поставлены перед бешеным сладострастием. На этом пути он должен был выступить против мироздания, против природы, против всего,что противостояло суверенности его страстей.

Сад говорил для того, чтобы в собственных глазах оправдаться перед другими

Итак, отвергая нечистую игру и будучи жертвой жестокого наказания, он пришел к безумному выводу: он отдал свой одинокий голос ярости. Он был замурован в тюрьме, но оправдывался перед самим собой.

Из этого не следует, что его голос должен был обязательно найти себе такое выражение, которое бы лучше, чем требованиям языка, отвечало специфическим требованиям ярости.

С одной стороны, такая чудовищная аномалия, видимо, не отвечала его намерению; говоря, он забывал об одиночестве, где на самом деле находился по собственному приговору, а потом уже по чужому; то есть он нарушал это одиночество. Со стороны нормальных людей, представляющих общую для всех необходимость, он, конечно, не мог найти понимания. Такая защитная речь была лишена смысла. Потому его огромное творчество не только учило одиночеству, но еще и учило в одиночестве: прошло полтора века, прежде чем это учение стало распространяться, да оно и не могло быть адекватно понято, если бы мы изначально не видели его абсурдности! Идеи Сада могли иметь только один достойный результат - всеобщее непризнание и отвращение. Но при таком непризнании, по крайней мере, сохра-

636

ЭРОТИКА

няется главное, тогда как теперешнее восхищение, которым Сад окружен в узком кругу, не столько освящает, сколько отрицает его, так как не ведет к одиночеству, где находится сладострастник. Правда, это противоречие нынешних почитателей Сада продолжает собой его собственное противоречие; таким путем нам никогда не выйти из тупика. Нам было бы не дано услышать голос, доносящийся к нам из иного мира - из мира недоступного одиночества, - если бы, сознавая этот тупик, мы не решились разгадать загадку.

Язык Сада отдаляет нас от ярости

Наконец, мы вынуждены осознать последнюю трудность.

Ярость, выраженная Садом, превратила ярость в нечто отличное от нее, даже в ее закономерную противоположность - в продуманную, рационализированную волю к ярости.

Философские рассуждения, прерывающие по всякому поводу повествования Сада, в конце концов утомляют читателя. Чтобы их читать, нужно терпение, смирение. Нужно говорить себе, что столь отличный от других, от всех остальных, язык стоит того, чтобы дочитать до конца. К тому же этот монотонный язык обладает своей властной силой. Перед этими книгами мы чувствуем себя, как в старину должен был чувствовать себя охваченный тревогой путник перед головокружительным нагромождением скал: хочется скорее отвернуться, ан нет! Этот ужас знать нас не знает, но коль скоро он существует, не заключен ли в нем какой-то смысл для нас? Люди способны ощутить притягательность гор лишь окольным путем. Так же и с книгами Сада. Но человечество не в ответе за существование горных вершин. Напротив, оно всецело соучаствует в творчестве писателя, которого без него бы не возникло. Человечество отсекает от себя все, что связано с безумием... Но отбрасывать безумие - лишь удобная и неизбежная реакция, и к ней должна вновь вернуться наша рефлексия. Во всяком случае, мысль Сада несводима к безумию. Это не более чем эксцесс, нечто головокружительно-непомерное, но это и высшая, непомерная форма нашей собственной сути. Мы не можем отвернуться от этой вершины, если не отвернемся от самих себя. Не приближаясь к этой вершине, не пытаясь хотя бы карабкаться по ее склонам, мы живем как пугливые тени - дрожим от страха перед самими собой.

Вернемся к длинным рассуждениям, которые прерывают - и загромождают - повествование о преступлениях разврата и которые без конца доказывают, что преступный развратник прав, что только он один и прав. Все эти анализы и умозаключения, ученые

637

САКРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ЖОРЖА БАТАЯ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

отсылки к древним или дикарским обычаям и парадоксы агрессивной философии, несмотря на свое неустанное упорство и развязную непоследовательность, лишь отдаляют нас от ярости. Ибо ярость - это расстройство духа, а расстройство духа тождественно сладострастному бешенству, возбуждаемому в нас яростью. Если мы хотим извлечь из нее какой-то урок, то уже не следует больше ждать тех исступленных порывов, в которых мы пропадаем. Ярость, составляющая душу эротики, поистине ставит нас перед очень тяжкой проблемой. Мы стали сознательными, следуя правильному ходу поступков; каждая вещь заняла для нас место в общем сочленении, где она отлична от других, где у нее есть внятный смысл. А нарушая - в приступе ярости - это их сочленение, мы возвращаемся назад, к непомерным и непостижимым уму излияниям эротики. Нас пронизывает какая-то суверенная молния, которую мы обычно считаем наижеланнейшей и которая не подвластна ясному сознанию, где нам явлена каждая вещь. Поэтому жизнь человеческая состоит из двух разнородных частей, которые никогда не могут объединиться. Одна часть - осмысленная, и смысл ее определяется полезными, а следовательно, чему-то подчиненными целями; эта часть явлена нашему сознанию. Другая часть - суверенная; зачастую она образуется при расстройстве первой части, она темна или, скорее, светла, но ослепительно светла; таким образом, она в любом случае скрыта от сознания. Следовательно, у проблемы две стороны. Сознание стремится распространить свою власть на ярость (оно хочет, чтобы столь значительная часть человека больше не ускользала от него). С другой стороны, ярость вопреки себе стремится к осознанию (чтобы достигаемое ею наслаждение было осмысленным, а оттого более интенсивным, более решительным, более глубоким). Но в ярости мы отдаляемся от сознания, и точно так же, силясь отчетливо уловить смысл своих яростных порывов, мы отдаляемся от суверенных заблуждений и восторгов, обусловленных яростью.

Чтобы получать еще большее удовольствие.

Сад стремился ввести в ярость

спокойствие и размеренность сознания

В своих скрупулезных, ничего не оставляющих в тени рассуждениях Симона де Бовуар*'71 выносит следующее суждение в отноше-

* Своему очерку она дала броское название: "Следует ли сжечь Сада?". Опубликованный впервые в журнале "Тан модерн", он образует первую часть ее книги: Beauvoir S. de. Privileges. P.: Gallimard, 1955. (Les Essais. LXXVT). К сожалению, биография Сада, приводимая автором очерка, разыгрывается как бравурный пассаж, чья стремительность порой преувеличивает факты.

638

ЭРОТИКА

нии Сада: "Для него характерно странное напряжение воли, стремящееся реализовать плоть, но при этом не потеряться в ней". Если под словом "плоть" иметь в виду образ, обладающий эротической нагрузкой, то это правда, и решающая правда. Конечно, не один только Сад направлял свою волю на подобные цели: эротика отличается от животной сексуальности тем, что возбужденный человек способен различать отчетливые образы, обладающие ясностью вещей; эротика - это сексуальная деятельность сознательного существа. Тем не менее в сущности своей она ускользает от нашего сознания. Желая продемонстрировать безнадежное стремление Сада превратить в вещь возбуждавший его образ, Симона де Бовуар справедливо приводит в пример его поведение во время единственного развратного эпизода, от которого осталось детальное описание (сделанное свидетелями на суде). "В Марселе, - пишет она, - он требовал, чтобы его секли, а время от времени бросался к камину и ножом выцарапывал на нем число полученных ударов"*. Да и его собственные рассказы тоже полны всякими измерениями: длина мужских членов зачастую измеряется в дюймах и линиях, иногда партнеры с удовольствием меряют их прямо во время оргии. Рассуждения персонажей, как я уже показал, конечно же носят парадоксальный характер, это оправдания наказуемого; из них ускользает настоящая ярость, но за счет этой тяжеловесности, затянутости повествования Саду в конечном счете удается связать ярость с сознанием, которое позволяет ему говорить о предмете своего безумия, как будто о вещах. Такие отступления, замедляющие ход действия, позволяют ему получить от него еще большее наслаждение: очевидно, сладострастная поспешность не может быть достигнута сразу, она лишь отсрочивается, и такая взбудораженная невозмутимость сознания прибавляет к удовольствию ощущение длительного обладания. В иллюзорной перспективе - даже вечного обладания.

В конце концов, ярость у Сада

проникает в сознание окольным путем - через извращения

С одной стороны, в произведениях Сада выявлялась антиномия ярости и сознания, но их особенность также и в том, что они стремятся ввести в сознание людей то, от чего люди почти полностью отвернулись, изыскивая всевозможные увертки и временные отрицания.

В рассуждения о ярости они привносят неторопливость и наблюдательность, свойственные сознанию.

* Beauvoir S. de. Op. cit. P. 42. .

639

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Они развертываются с логической строгостью и стремлением к эффективности, дабы доказать необоснованность наложенной на Сада кары.

По крайней мере, таковы были исходные импульсы, на которых основана в особенности первая версия "Жюстины".

Таким образом мы достигаем ярости, обладающей спокойствием разума. По первому своему требованию ярость обретает абсолютное безумие, без которого не могло бы быть всплеска сладострастия. Но в принудительной неподвижности тюрьмы она в полной мере обладает той ясностью взгляда и свободным самообладанием, что лежат в основе познания и сознания.

В своей темнице Сад открывал для себя двойную перспективу. Возможно, никто сильнее его не развивал страсть к нравственному уродству. И в то же время он был одним из самых жадных к познанию людей своего времени.

Морис Бланшо писал о "Жюстине" и "Жюльетте": "Пожалуй, ни в одной литературе ни в одну эпоху не было столь скандального произведения..."

В самом деле, Сад стремился ввести в сознание именно то, что больше всего возмущает сознание. Самое возмутительное было в его глазах самым мощным средством вызвать удовольствие. Так он не только достигал необычайных открытий, но и прежде всего предъявлял сознанию нечто невыносимое. Сам он писал всего лишь о неправильности. Правила, которым мы следуем, обычно нацелены на сохранение жизни, следовательно, неправильность ведет к разрушению. Однако у неправильности не всегда такой пагубный смысл. Нагота в принципе есть один из способов неправильного поведения, однако она способствует удовольствию без всяких реальных разрушений (отметим, что нагота не оказывает такого действия, если она правильна - в кабинете врача, в лагере нудистов). В творчестве Сада обычно упоминаются скандальные неправильности. Иногда в нем подчеркивается неправильность даже простейшего элемента эротической привлекательности, например, неправильность раздевания. Но главное, для жестоких персонажей, которые в нем изображаются, нет ничего более "разогревающего", чем неправильность. Главная заслуга Сада в том, что он открыл и хорошо показал, как при любовном исступлении функционирует моральная неправильностъ. В принципе при этом исступлении должен открываться путь к сексуальной деятельности. Но какими бы ни были результаты неправильности, они сильнее непосредственно совершаемых действий. По мнению Сада, можно наслаждаться не только во время оргий, убивая или мучая людей, но и разоряя какое-нибудь семейство, страну, даже просто при воровстве.

640

ЭРОТИКА

Сексуальное возбуждение воров-взломщиков было подмечено и независимо от Сада72. Но никто до Сада не разглядел общего механизма, соединяющего рефлексы эрекции и эякуляции с трансгрессией закона. Сад не знал об изначальном взаимном соотношении запрета и трансгрессии, которые противостоят и дополняют друг друга. Но он сделал первый шаг. Этот общий механизм не мог стать вполне осознанным, пока нам не открылось - уже позднее - парадоксальное понимание трансгрессии как дополнения к запрету. Сад изложил свое учение о неправильности таким образом, намешал в него столько ужасов, что никто не обратил на него внимания. Он хотел возмутить сознание, хотел бы также его и просветить, но нельзя было возмущать и просвещать одновременно. Только сегодня мы понимаем, что, если бы не жестокость Сада, мы бы не смогли так просто подступиться к этой прежде недоступной сфере, где скрывались самые тягостные истины. Не так-то просто перейти от понимания религиозных странностей рода человеческого (ныне связываемых с нашими знаниями о запретах и трансгрессии) к пониманию его сексуальных странностей. Наше глубинное единство проявляется лишь в последнем итоге. И если сегодня нормальный человек начинает глубоко осознавать, что означает трансгрессия для него, то это благодаря тому, что путь был подготовлен Садом. Теперь нормальный человек знает, что его сознание должно было раскрыться яростнее всего возмущавшему его - тому, что яростнее всего возмущает нас, таясь в нас самих.

ОЧЕРК IV

ЗАГАДКА ИНЦЕСТА

В своей большой книге, вышедшей в 1949 году под несколько темным названием "Элементарные структуры родства", Клод Леви-Стросс пытается разрешить проблему "инцеста"*. Действительно, проблема инцеста ставится в рамках семьи: запрет на сексуальные отношения или на брак между двумя людьми всегда обусловливается некоторой степенью, точнее формой, родства. И наоборот, определение родства имеет целью расставить индивидов друг по отношению к другу с точки зрения сексуальных отношений: этим нельзя сочетаться, тем - можно, а известная степень косвенного родства особо благоприятна для брака, порой даже исключая любые другие возможности.

* См.: Levi-Strams С. Les structures elementaires de la parente. P.: PUF, 1949.

641

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

При рассмотрении инцеста нас сразу поражает всеобщий характер этого запрета. В той или иной форме его знает все человечество, но правила его варьируются. У одних определенная степень родства влечет за собой запрет на брак - скажем, между кузенами, один из которых происходит от брата, а другой от сестры; а у других это будет как раз особо благоприятной ситуацией для брака, в то время как дети двух братьев - или двух сестер - не могут сочетаться между собой. Наиболее цивилизованные народы ограничиваются запретом на сношения между детьми и родителями, между братом и сестрой. У архаических же народов индивиды, как правило, четко распределены по категориям, которые и определяют, какие сексуальные сношения запрещаются, а какие - предписываются.

Впрочем, необходимо различать две ситуации. При первой, которую Леви-Стросс рассматривает под названием "Элементарные структуры родства", в основе правил, устанавливающих возможность или же незаконность брака, лежит точно определяемая степень родства. При второй ситуации, которую автор обозначает (но не рассматривает в вышедшей книге) как "сложные структуры", определение супруга отдано на откуп "иным механизмам - экономическим или психологическим". По-прежнему есть разные категории людей и некоторые из них остаются запретными, но из какой именно категории следует (если не обязательно, то желательно) выбирать супругу, решается уже не обычаем. Это уводит нас в сторону от ситуации, известной нам по опыту, но Леви-Стросс полагает, что "запреты" не могут рассматриваться сами по себе, в отрыве от дополнительных к ним "привилегий". Вероятно, именно поэтому заголовок книги избегает упоминать слово "инцест" и обозначает, пусть и несколько расплывчато, неразрывную систему запретов и привилегий - противопоставлений и предписаний.

Ответы, дававшиеся на загадку инцеста

Леви-Стросс противопоставляет природу и культуру, приблизительно так же как обычно противопоставляют животное и человека; это позволяет ему заключить, что запрет инцеста (разумеется, одновременно речь идет и о дополняющих его правилах экзогамии) "представляет собой основополагающий акт, благодаря которому, посредством которого, а главное, в процессе которого совершается переход от Природы к Культуре"*. Таким образом, ужас перед инцестом оказьшается нашей отличительной чертой как людей, и проистекающая отсюда проблема - это проблема человека, по-

* Ibid. Р. 30. 41. Заказ №К-6713

642 ЭРОТИКА

скольку он прибавляет к животному началу свое собственно человеческое. Следовательно, в решении, которое противопоставляет нас слепой свободе сексуальных контактов, неформулируемо-при-родной "животной" жизни, на карту поставлена вся наша суть. Возможно, в этой формуле проступает высшее притязание, связывающее познание с желанием открыть человека самому себе и тем самым постичь все возможности мира. Пожалуй даже, Леви-Стросс отступает перед столь далеко идущим требованием и напоминает о скромности своих задач. Но требование - или движение, - проявляющееся в малейших поступках человека, не всегда можно ограничить, и особенно высокие притязания кроются в стремлении разгадать загадку инцеста: здесь пытаются раскрыть то, что являлось лишь будучи сокрыто. В самом деле, раз уж некоторым актом когда-то осуществился "переход от природы к культуре", то как не иметь исключительных притязаний и поступку, которым наконец раскрывается его смысл?

Впрочем, мы неизбежно и скоро понимаем причины такой скромности: Клод Леви-Стросс вынужден рассказать нам об ошибках своих предшественников! Эти ошибки не вдохновляют.

Финалистская теория осмысливает запрет инцеста как евгеническую меру - чтобы уберечь биологический вид от последствий кровосмесительных браков. У этой точки зрения были знаменитые поборники (как, например, Льюис Г. Морган)73. Она получила распространение лишь недавно: по словам Леви-Стросса, "она не проявляется нигде до XVI века"*. Но она все еще существует; по сей день в высшей степени распространена вера, что от инцеста рождаются дегенераты. Наблюдения никак не подтвердили такого мнения, основанного лишь на смутном чувстве. Но вера от этого не ослабла.

Для других "запрет инцеста не что иное, как проекция или социальное отражение чувств или тенденций, которые можно вполне объяснить природой человека". Как говорят, инстинктивное отвращение! Леви-Стросс легко показывает, что психоанализом выявляется прямо противоположное - всеобщая навязчивая тяга (отмечаемая в снах или мифах) к инцестуозным отношениям. Почему же на нее налагается столь торжественный запрет? В основе подобных объяснений - одна слабость: этот запрет не существует у животных, он возникает исторически, в результате перемен, на которых зиждется вся жизнь людей, он не заложен просто в порядке вещей.

Действительно, этой критике соответствуют исторические объяснения.

* Ibid. Р. 14.

643

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Макленнан74 и Спенсер75 усматривали в практике экзогамии закрепленную обычаем привычку воинственных племен, для которых нормальным способом получения жен было пленение*. Дюркгейм усматривал объяснение в табуированности для членов клана крови этого клана, а следовательно, менструальной крови женщин, в результате чего они запретны для мужчин своего клана, но не запретны для мужчин чужого клана. С точки зрения логики, подобные интерпретации удовлетворительны, но их недостаток в том, что устанавливаемые подобным образом соотношения произвольны и ненадежны**. К социологической теории Дюркгейма можно прибавить и психоаналитическую гипотезу Фрейда, согласно которой первопричиной перехода от животного к человеку было предполагаемое убийство братьями своего отца: согласно Фрейду, братья ревниво поддерживают друг по отношению к другу запрет прикасаться к матери и сестрам, которых оставлял для себя отец. По правде говоря, фрейдовский миф пускается в самые разнузданные фантазии; тем не менее он выигрывает по сравнению с социологическим объяснением, так как выражает живые навязчивые идеи; по удачному выражению Леви-Стросса, "им успешно истолковывается не начало цивилизации, но ее нынешнее состояние; вожделение к матери или сестре, убийство отца и раскаяние братьев конечно же не соответствуют никакому факту или комплексу фактов, имевших место в истории. Зато они, возможно, выражают собой в символической форме стойкую и одновременно очень древнюю грезу. И притягательность этой грезы, ее способность невольно формировать мысли людей происходят как раз из того, что воплощаемые в ней деяния никогда не совершались, поскольку им всегда и всюду противостояла культура..."***.

Ограниченная осмысленность видимых различий

между запрещенными и разрешенными ,браками

Не ограничиваясь такими близорукими решениями - порой блестящими, порой плоскими, - необходимо двигаться вперед медленно и упорно. Никогда нельзя отступать перед запутанностью фактов, пусть поначалу они и кажутся лишенными какого-либо человеческого смысла "головоломками".

Это поистине грандиозный "пазл", одна из самых темных загадок, какую когда-либо приходилось разгадывать. Игра тянется

* Ibid. Р. 23. ** Ibid. Р. 609-610.

*** Леви-Стросс отсылает (см.: Ibid. Р. 609, п. 1) к работе: Kroeber A.L. "Totem and Taboo" in Retrospect//American Journal of Sociology. 1939. Vol. 45. № 3. P. 446-451.

644 ЭРОТИКА

бесконечно и к тому же, увы, безнадежно скучно: приблизительно две трети толстой книги Леви-Стросса посвящены подробному анализу многочисленных комбинаций, придуманных архаическим человечеством для решения одной-единственной проблемы - проблемы распределения женщин; постановку этой проблемы и требовалось в конце концов вычленить из прихотливо-бессмысленной путаницы.

К сожалению, здесь невозможно вдаваться в эти запутанные подробности; для изучения эротики важно рассеять темноту, из-за которой так трудно было проникнуть в их смысл.

"Представители одного и того же поколения, - пишет Леви-Стросс, - оказываются также разделены на две группы: одна состоит из кузенов (независимо от степени их родства), которые называют друг друга "братьями" и "сестрами" (параллельные кузены), а другая - из кузенов, происходящих от непрямых разнополых родственников (независимо от степени их родства), которые называют друг друга особыми терминами и между которыми возможны браки (перекрестные кузены)". Таково исходное определение простого и, как выясняется, основополагающего типа, но его многочисленные варианты таят в себе множество вопросов. Собственно, даже тема, задаваемая в этой базовой структуре, сама по себе является загадкой. "Зачем проводить границу между кузенами, происходящими от однополых и разнополых непрямых родственников, если родственная близость в обоих случаях одинакова? Тем не менее границей между ними как и определяется разница между явным инцестом (параллельные кузены приравниваются к братьям и сестрам) и союзами не просто возможными, но даже предпочтительными (поскольку перекрестные кузены именуются потенциальными супругами). Такое различение несовместимо с нашим биологическим критерием инцеста..."*

Конечно, усложнение идет во все стороны, и часто кажется, что перед нами произвольные, ничего не значащие решения; тем не менее в этом множестве вариантов получает преимущественное значение еще один дискриминаторный жест. Довольно часто предпочтение отдается не только перекрестному кузену перед параллельным, но и перекрестному матрилинеарному кузену перед пат-рилинеарным. Объясняю как можно проще: дочь моего дяди по отцовской линии является моей параллельной кузиной; в мире "элементарных структур", где мы находимся, велика вероятность того, что я не смогу ни жениться на ней, ни каким-либо позволительным путем вступить с ней в сексуальные отношения; она для меня напо-

* Levi-Strauss С. Les structures elementaires... P. 127-128.

645

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

добие сестры, я называю ее своей сестрой. А дочь моей тети по отцовской линии (сестры моего отца), моя перекрестная кузина, отличается от дочери моего дяди по материнской линии, которая также приходится мне перекрестной кузиной; первая из них называется патрилинеарной, вторая - матрилинеарной. Вполне вероятно, что я могу свободно жениться на той или другой, - так делается во многих архаических обществах. (Правда, в этом случае может оказаться, что кузина, рожденная от моей тети по отцовской линии, окажется также дочерью моего дяди по материнской линии; ведь дядя по материнской линии вполне мог жениться на тете по отцовской линии, - в обществе, где брак между перекрестными кузенами не подчиняется каким-либо вторичным правилам, обычно именно так и происходит, - и тогда моя перекрестная кузина называется двусторонней.) Но может быть и так, что брак с одной из этих перекрестных кузин будет мне запрещен, считаясь инцестом. В некоторых обществах предписывается брак с дочерью сестры отца (пат-рилинеарная сторона) и запрещается с дочерью брата матери (мат-рилинеарная сторона), а в других обществах имеет место ровно противоположное*. Однако положение обеих моих сестер не равное: вполне вероятно, что между первой кузиной и мною будет стоять запрет, - но гораздо менее вероятно, если я хочу сочетаться со второй. "Рассматривая распределение этих двух форм одностороннего брака, - пишет Леви-Стросс, - можно констатировать, что второй тип сильно преобладает над первым"**.

Таковы прежде всего основные формы кровного родства, лежащие в основе запретов или предписаний, касающихся брака.

Нечего и говорить, что от подобных уточнений туман скорее сгущается. Мало того что разница между этими отличными друг от друга степенями родства совершенно формальна и лишена смысла, мало того что мы удалились от ясной специфики, отличающей наших родителей и сестер от всего прочего человечества, но в зависимости от места эти степени родства могут иметь совершенно противоположные последствия! В принципе, причину запрета следовало бы искать в специфике лиц, среди которых он разыгрывается, в их положении друг по отношению к другу, как его описывает мораль: в их отношениях и в природе этих отношений. Но сказанное влечет нас прочь с этого пути. Клод Леви-Стросс сам говорит о том, как обескураживает социологов столь очевидная произвольность: "Им трудно смириться, что брак между перекрестными кузенами не только ставит перед ними загадку различия между деть-

* Ibid. Р. 544. ** Ibid.

646

ЭРОТИКА

ми однополых непрямых родственников и детьми разнополых непрямых родственников, но еще и дополнительно прибавляет к ней таинственное различие между дочерью брата матери и дочерью сестры отца..."*'76

В действительности, однако, автор книги, продемонстрировав таким образом запутанность загадки, затем превосходно ее разгадывает.

Задача в том, чтобы выяснить, в каком плане эти различия, в принципе лишенные интереса, все же имеют некие последствия. Если некоторые результаты различаются в зависимости от той или иной категории, то проявится смысл различий. Леви-Стросс показал, какую роль в архаическом институте брака играет система распределительного обмена. Приобретение жены являлось приобретением богатства, и ценность его даже была сакральна; распределение богатств, образуемых совокупностью женщин, представляло жизненно важный вопрос, для решения которого требовались определенные правила. По всей видимости, анархия вроде той, что царит в современных обществах, не могла бы решить эти проблемы. Только кругооборот обменов, где права каждого заранее определены, может худо-бедно - а чаще всего довольно хорошо - привести к уравновешенному распределению женщин среди нуждающихся в них мужчин. ;

Правила экзогамии, ,,. ! ,

дарение женщин и необходимость в правилах их распределения между мужчинами

Нам нелегко подчиниться логике архаической ситуации. Живя в состоянии разрядки, в мире множественных и неопределенных возможностей, мы не можем представить себе напряжение, свойственное жизни в ограниченных группах, которые разделяет вражда. Необходимо приложить усилие, чтобы вообразить себе, ответом на какое беспокойство служит гарантия брачных правил.

Поэтому мы не должны здесь воображать себе сделки, аналогичные тем, которые ныне совершаются с богатствами. Даже в самых худших случаях идея, подсказываемая формулой "женитьба за выкуп", очень далека от первобытной реальности, при которой обмен не был, как в наши дни, узко понимаемой операцией, подчиненной только правилу получения выгоды.

Клод Леви-Стросс включил структуру такого института, как брак, в общий процесс обменов, происходящий в архаических обществах. Он отсылает к "выводам из великолепного "Опыта о даре"":

* Ibid. Р. 545.

647

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

"В этом ныне классическим исследовании Мосс задался целью показать, во-первых, что в первобытном обществе обмен выступает не столько в форме сделки, сколько в форме взаимных даров; во-вторых, что эти взаимные дары занимают значительно более важное место в этих обществах, чем в наших; наконец, в-третьих, что эта первобытная форма обменов имеет не только и не столько экономический характер, но являет нам то, что он удачно назвал "тотальный социальный факт", то есть факт, обладающий одновременно социальным и религиозным, магическим и экономическим, утилитарным и сентиментальным, юридическим и моральным значением"*.

В такого рода обменах, всегда имеющих церемониальный характер, господствует принцип щедрости: определенные блага не могут предназначаться для приватного или утилитарного потребления. Обычно это предметы роскоши. Даже и в наши дни они служат главным образом для церемониальной жизни. Их используют для подарков, торжественных приемов, праздников; одним из них является, например, шампанское. Шампанское пьют по определенным случаям, и, согласно правилам, им следует угощать. Разумеется, все выпиваемое шампанское является и предметом сделок: за каждую бутылку уплачено производителю. Но в момент пития заплативший выпивает лишь часть его; по крайней мере, таков принцип потребления этого вина, которое имеет праздничную природу, которое одним своим присутствием обозначает момент, отличный от всякого другого, какой-то незаурядный момент, которое к тому же, чтобы соответствовать глубинным ожиданиям, "должно" или "должно было бы" течь рекой, то есть без всякой меры.

Леви-Стросс исходит из следующих соображений: отец, женившийся на своей дочери, брат, женившийся на своей сестре, были бы похожи на владельца шампанского, который никогда не приглашает друзей и выпивает все содержимое своего погреба в одиночку, тишком. Отец должен включить то богатство, коим является его дочь (а для брата - сестра), в кругооборот церемониальных обменов: он должен отдать ее как бы в подарок, а такой кругооборот предполагает ряд правил, принятых в данной среде, наподобие правил игры.

Клод Леви-Стросс выразил самую суть правил, управляющих этой системой обменов, которая в значительной мере не подчиня-

* Ibid. Р. 66. "Опыт о даре" Марселя Мосса, первое издание которого вышло в журнале "Анне сосьоложик" (1923-1924), недавно был переиздан в первом сборнике трудов покойного великого социолога, озаглавленном "Социология и антропология" (см.: Mauss М. Sociologie et anthropologic. P.: PUF, 1950). В "Проклятой части" (P.: Minuit, 1949) я очень подробно изложил содержание "Опыта о даре", усматривая в нем если не основу новой концепции экономики, то, по крайней мере, принцип нового взгляда на нее.

648

ЭРОТИКА

ется одной лишь выгоде. "Разумеется, подарки сразу же обмениваются на какие-нибудь эквивалентные дары - или принимаются одариваемыми с обязанностью в дальнейшем отдариться другими подарками, ценность которых часто превышает ценность первоначальных, а те, в свою очередь, дают право получить впоследствии новые дары, которые сами будут превосходить своим роскошеством предыдущие"*, - пишет он. Из всего этого мы должны запомнить прежде всего тот факт, что целью таких операций не является "получение прибытка или экономических выгод". Иногда демонстрация щедрости доходит до того, что даримые предметы уничтожаются. Такое чистое уничтожение конечно же внушает великий престиж. Производство предметов роскоши, истинным смыслом которых является честь их владельца, получателя или дарителя, и само по себе является уничтожением полезного труда (это противоположность капитализма, при котором происходит накопление результатов труда, созидающих новые товары): будучи посвящены церемониальному обмену, некоторые предметы тем самым изымаются из производственного потребления.

Говоря о браке-обмене, необходимо подчеркнуть эту черту, противоположную меркантильности - торгу и расчету выгоды. Женитьба за выкуп тоже участвует в этом процессе: "<...> это лишь одна из разновидностей основополагающей системы, проанализированной Моссом <...>"** - пишет Леви-Стросс. Эти формы брака, конечно, далеки от тех, в которых мы усматриваем человеческий союз, мы требуем свободы выбора для обоих участников. Но они и не принижают женщину до предмета торговли или расчета. Они помещают ее в праздничный ряд. Женщина, выдаваемая замуж, при всех несходствах осмысляется приблизительно так же, как шампанское в рамках наших обычаев. При браке, говорит Леви-Стросс, женщины фигурируют прежде всего не как "знак социальной ценности, но как природный стимулятор"***. "Даже и после брака, как показал Малиновский77, на Тробрианских островах мужчина платит мапулу, которая представляет собой некую отплату, компенсирующую услуги, предоставляемые женщиной в форме сексуальных удовольствий <...>"****.

Таким образом, женщины оказываются предназначены в основном для сообщения, понимаемого в самом точном смысле этого слова, в смысле излияния; следовательно, они должны быть предметом щедрости со стороны располагающих ими родителей. Родители

* Levi-Strauss С. Les structures elementaires... P. 67. ** Ibid. P. 81. *** Ibid. P. 82. **** Ibid. P. 81.

649

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

должны их дарить, но все это происходит в мире, где каждый отдельный акт щедрости способствует всеобщему кругообороту щедрости. Если я выдам свою дочь, то получу другую женщину для своего сына (или племянника). В целом, в рамках ограниченного комплекса основанных на щедрости поступков, получается органическое, заранее условленное сообщение, подобно тому как заранее условлены многообразные движения при танце или при игре оркестра. То, что отрицается при запрете инцеста, является следствием утверждения. Брат, выдающий замуж свою сестру, не столько отрицает ценность сексуального соединения с близкой родственницей, сколько утверждает преимущественную ценность браков, соединяющих его сестру с другим мужчиной или его самого - с другой женщиной. При обмене, основанном на щедрости, сообщение интенсивнее, во всяком случае обширнее, чем при непосредственном наслаждении. Точнее, праздничность предполагает движение, отрицание замкнутости в себе, лишает высшей ценности логический расчет скупца. Сексуальные отношения сами по себе суть сообщение и движение, они имеют праздничную природу и, будучи по сути сообщением, они с самого начала подталкивают к выходу за пределы*.

Когда яростное движение чувств завершится, необходимо отступление, отказ, - иначе и не запрыгнуть так далеко. А само это отступление требует правила, которым организуется это круговое движение и обеспечивается его возобновление.

Реальное преимущество некоторых отношений родствав сфере обмена дарами

Правда, Леви-Стросс не акцентирует эту сторону дела; напротив, он подчеркивает совсем другой - совершенно противоположный, хотя, быть может, и совместимый с этим - аспект ценности женщин, а именно их материальную пользу. На мой взгляд, это вторичный аспект, если не для самого функционирования системы, где часто берет верх сила тяжести, то, по крайней мере, для игры страстей, от которой изначально зависит ее ход. Если же этого не учитывать, то мы не только не поймем значения осуществляемых обменов - сама теория Леви-Стросса окажется лишенной контекста, практические следствия данной системы не смогут проявиться вполне.

Эта теория до сих пор была лишь блестящей гипотезой. Она привлекательна. Но остается еще выяснить, в чем смысл этой мо-

* Ibid. Р. 596.

650

ЭРОТИКА

заики многообразных запретов, какой смысл может иметь выбор между формами родства, различия между которыми на вид кажутся незначительными. Именно анализу того, как различные формы родства влияют на обмен, Леви-Стросс и уделяет большое внимание, стремясь таким образом подвести прочную базу под свою гипотезу. С этой целью он старается опираться на самую ощутимую сторону прослеживаемых им обменов.

В самом деле, привлекательности женщин, о которой я говорил в первую очередь (и о которой говорит также и Леви-Стросс, но не настаивая на ней), противостоит материальный интерес, исчисляемый количеством услуг, которые получает муж благодаря владению женой.

Такой интерес действительно нельзя отрицать, и я полагаю, что, игнорируя его, невозможно проследить процесс обмена женщинами. В дальнейшем я попытаюсь примирить явное противоречие между обеими точками зрения. Предлагаемый мною взгляд не противостоит непримиримо интерпретации Леви-Стросса - наоборот; но прежде всего следует подчеркнуть ту сторону дела, которую подчеркивает и он сам. "Нередко отмечалось, - пишет он*, - что в большинстве первобытных обществ (а также, в меньшей степени, в крестьянских классах нашего общества) брак имеет <...> экономическое значение. В нашем обществе разница в экономическом статусе между холостым и женатым мужчиной сводится почти исключительно к тому, что первый должен чаще обновлять свой гардероб**. Совершенно иное положение в группах, где удовлетворение экономических потребностей всецело зиждется на супружеском обществе и половом разделении труда. Мужчины и женщины не только имеют различную техническую специализацию, а следовательно, зависят друг от друга при изготовлении вещей, необходимых для удовлетворения бытовых нужд, но они еще и занимаются производством разных типов пищи. Сложное, а главное регулярное, питание зависит от того настоящего "производственного кооператива", который образует супружеская чета. Необходимость жениться для молодого человека в каком-то смысле обусловлена необходимостью. Если общество плохо организует обмен женщинами, то из этого вытекает реальный беспорядок. Поэтому, с одной стороны, это дело не должно

* Ibid. Р. 48. ** В этом есть явное преувеличение: в наши дни ситуация бывает сильно различной в зависимости от конкретного случая. Можно также усомниться, всегда ли у холостяков из архаических обществ одна и та же судьба. Лично мне кажется, что теория Леви-Стросса в основном строится на "щедрости", хотя, без сомнения, неоспоримую весомость придает фактам "материальный интерес".

651

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

быть отдано на самотек, в нем предполагаются правила, обеспечивающие взаимную обязательность; с другой стороны, сколь бы совершенной ни была система обменов, она не может учесть все возможные случаи; поэтому в ней часто происходят подмены и искажения.

В принципе же ситуация остается одинаковой, она определяет ту функцию, которую всюду должна обеспечивать система.

Разумеется, "негативный аспект составляет лишь самую примитивную сторону запрета"*. В каждом случае важно определить комплекс обязательств, которым движется процесс взаимообмена или круговорота. "Группа, внутри которой брак запрещен, сразу же предполагает другую группу <...> внутри которой брак, в зависимости от обстоятельств, оказывается просто возможным или же неизбежным; запрет на сексуальное использование дочери или сестры принуждает выдавать ее замуж за другого мужчину и одновременно дает права на дочь или сестру этого другого мужчины. Таким образом, все негативные установления запрета имеют себе позитивное соответствие"**. Поэтому "в то время как я запрещаю себе пользоваться женщиной, которая оказывается <...> доступна для другого мужчины, где-то есть и другой мужчина, который отказывается от женщины, которая, таким образом, оказывается доступна для меня"***.

Фрэзер первым заметил, что "брак между перекрестными кузенами просто, непосредственно и вполне естественно вытекает из обмена сестрами с целью родственных браков"****. Но он не смог построить на этом общую теорию, а социологи так и не воспользовались его вполне удовлетворительной концепцией. В то время как при браке параллельных кузенов группа ничего не теряет и не приобретает, брак между перекрестными кузенами приводит к межгрупповому обмену: в самом деле, при обычных условиях кузина принадлежит к иной группе, чем ее кузен. Таким образом, "строится структура взаимной обязательности, в рамках которой группа, сделавшая приобретение, должна отдариться, а уступившая свое достояние может требовать компенсации <...>"*'. "<...> Параллельные кузены происходят из семейств, которые находятся в одной и той же формальной ситуации - в позиции статического равновесия, в то время как перекрестные кузены происходят из семей, которые находятся в формально антагонистических отноше-

* Ibid. Р. 64. ** Ibid. *** Ibid. P. 65. **** Ibid. P. 176. *) Ibid. P. 178.

652

ЭРОТИКА

ниях между собой, то есть в состоянии динамической неуравновешенности <...>"*.

Таким образом, тайна различия между параллельными и перекрестными кузенами раскрывается в различии между решением, благоприятным для обмена, и другим решением, тяготеющим к преобладанию застоя. Но при таком простом противопоставлении мы получаем лишь дуальную организацию, а обмен оказывается ограниченным. Если же в игре участвуют несколько групп, мы переходим к обобщенному обмену.

При обобщенном обмене мужчина А женится на женщине В; мужчина В - на женщине С; мужчина С - на женщине А. (Эту систему можно, конечно, и расширить.) Подобно тому как перекрестный характер родства между кузенами создавал предпочтительную форму обмена, в этих новых условиях брак между матри-линеарными кузенами по структурным причинам открывает возможность бесконечного продолжения. "Достаточно, чтобы некоторая группа людей провозгласила законом женитьбу на дочери брата матери, - пишет Леви-Стросс, - как между всеми ее поколениями и династиями образуется грандиозный кругооборот взаимной обязательности, столь же гармоничный и неустранимый, как законы физики или биологии; женитьба же на дочери сестры отца не позволяет продолжить цепь матримониальных трансакций и не может живо достичь цели, всякий раз связанной с потребностью в обмене, - расширения союзов и могущества"**.

_ ,, Вторичный смысл экономического аспекта , ; теории Леви-Стросса

Не следует удивляться двусмысленности доктрины Леви-Стросса. С одной стороны, обмен, точнее дарение женщин, затрагивает интересы дарящего - ибо он дарит в ожидании ответного дара. С другой стороны, он основывается на щедрости. Это соответствует двойственности "дара-обмена" - особой институции, которую назвали попыа-чем: потлач - это одновременно предельная расчетливость и ее преодоление. Пожалуй, жаль только, что сам Леви-Стросс так мало настаивает на связи брачного потлача с самой природой эротики.

Для образования эротики необходимо чередование притягательности и ужаса, утверждения и отрицания. Правда, зачастую брак представляется нам противоположностью эротики. Но мы судим о

* Ibid. ** Ibid. P. 560.

653

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

нем так, исходя из одной, пожалуй второстепенной, стороны дела. Вполне возможно полагать, что в момент учреждения правил, устанавливавших брачные барьеры и их снятие, последними действительно определялись условия сексуальной деятельности. По всей видимости, брак является пережитком того времени, когда сексуальные отношения полностью зависели от них. Разве мог бы сформироваться столь строгий режим запретов и снятия запретов, касающихся сексуальной деятельности, если бы изначально у него не было иной цели, чем материальное обустройство семьи? По-видимому, все указывает на то, что в этих правилах имелась в виду игра интимных отношений. Иначе как объяснить противоестественный жест отказа от близких родственников? То был необыкновенно, невообразимо важный жест, своего рода внутренняя революция, которая должна была обладать большой силой, поскольку при одной мысли о нарушении этого правила людей охватывал ужас. Вероятно, именно из этого жеста происходит брачный потлач, то есть экзогамия - парадоксальное дарение другим предмета вожделения. Почему с такой силой и повсюду устанавливается запретная санкция, если не потому, что она противостояла такому трудноодо-лимому влечению, как деятельность продолжения рода? И обратно, разве самим фактом запрета его предмет не указывался для вожделения? не указывался ли он ему по крайней мере первоначально? обладая сексуальной природой, запрет, по всей видимости, подчеркивал сексуальную ценность своего предмета. А вернее, он придавал этому предмету эротическую ценность. Именно этим и различаются человек и животное: граница, поставленная свободной деятельности, придала неодолимому животному влечению новую ценность. Для человека связь между инцестом и навязчивой ценностью сексуальности проявляется не так-то просто, но эта ценность существует, и она наверняка связана с существованием сексуальных запретов, взятых в целом.

Мне даже кажется, что в таком двустороннем процессе заключается самая суть эротики. А вслед за Леви-Строссом мне также кажется, что в нем заключается принцип правил обмена, связанных с запретом инцеста. Связь этих правил с эротикой подчас трудноуловима, поскольку их предметом является брак, а, как уже сказано, брак и эротику часто противопоставляют друг другу. Главной стороной брака стал для нас хозяйственный союз с целью производства потомства. Изначальным предметом брачных правил, поскольку они вообще действуют, возможно, был весь ход сексуальной жизни в целом, но в итоге, как кажется, у них не стало иного смысла, кроме распределения богатств. Значение женщин сузилось до их плодовитости и труда.

654

ЭРОТИКА

Однако эта противоречивая эволюция была предопределена заранее. Эротическую жизнь можно было подчинить правилам только на время. В конце концов правила выбросили эротику за пределы правил. Когда эротика отделилась от брака, то брак обрел прежде всего материальный смысл, важность которого совершенно справедливо и подчеркивает Леви-Стросс; правила, определявшие раздел женщин - предметов вожделения, стали обеспечивать раздел женщин - рабочей силы.

Идеи Леви-Стросса описывают

лишь частный аспект перехода от животного к человеку,

который должен быть представлен в целом

Доктрина Леви-Стросса, как кажется, отвечает - причем с неожиданной точностью - на главные вопросы, которые возникают при рассмотрении странных форм, часто принимаемых запретом инцеста в архаических обществах.

Однако двусмысленность, о которой сказано выше, ограничивает если не долговременное значение этой доктрины, то, по крайней мере, ее непосредственный смысл. Главное в ней - деятельность обмена, "тотальный социальный факт", в котором участвует вся целостность жизни. Но, несмотря на это, практически через всю книгу проходит экономическое объяснение, словно его одного достаточно. Я далек от того, чтобы в принципе оспаривать его. Но экономическая деятельность представлена прежде всего как базис не исторических детерминаций, а правил, касающихся инцеста. Да, пусть автор и не стал показывать противоположную сторону дела, но он сделал необходимые оговорки. Остается рассмотреть с немного большего расстояния, как все в целом строится по-другому. Леви-Стросс сам почувствовал необходимость общего взгляда: он говорит о ней на последних страницах книги, но там можно найти лишь указание на такой общий взгляд. Анализ одного, отдельно взятого аспекта проведен превосходно, но общая картина, в которую вписывается этот отдельно взятый аспект, остается в состоянии наброска. Это может быть связано с отвращением от философии*, преобладающим, и не без причин, в ученом мире. Однако мне кажет-

* Непохоже, чтобы Леви-Стросс разделял это отвращение. Но я не уверен в том, что он видит все последствия перехода от мышления, посвященного отдельному, искусственно изолированному объекту (то есть от науки), к мышлению, обращенному на целое, на отсутствие объекта, - к тому мышлению, к какому ведет философия (но под именем философии часто скрывается лишь менее узкий - и более рискованный - способ представлять частные вопросы).

655

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ся затруднительным рассматривать переход от природы к культуре, держась в границах объективной науки, изолирующей и абстрагирующей свои представления. Стремление к этим границам, разумеется, заметно, когда говорят не о животном начале, а о природе, не о человеке, а о культуре. Тем самым одно абстрактное представление заменяется другим, и тем самым исключается момент, когда вся целостность бытия претерпевает изменение. Как мне кажется, трудно уловить эту целостность в одном или нескольких перечисляемых друг за другом состояниях; изменение, происходящее с появлением человека, не может быть отделено от становления бытия в целом, чья судьба разыгрывается в момент, когда человек и животное начало начинают противостоять друг другу, самым своим разрывом показывая целостность разрываемого бытия. Другими словами, мы можем уловить бытие только в истории: в переменах, переходах из одного состояния в другое, а не в череде состояний, представленных по отдельности. Говоря о природе и культуре, Леви-Стросс сталкивает между собой две абстракции, тогда как переход от животного к человеку включает в себя не только формальные состояния, но и процесс, в ходе которого они начали противостоять друг другу.

Специфика человека

Возникновением труда и исторически различимых запретов, а с субъективной точки зрения, очевидно, устойчивых чувств отвращения, непреодолимой тошноты - всем этим настолько четко обозначено противопоставление между зверем и человеком, что, несмотря на отдаленные времена, когда произошло это событие, оно представляется очевидным. В принципе можно полагать факт, который трудно подвергать сомнению: человек - это такое животное, которое не просто принимает природную данность, но и отрицает ее. Тем самым он изменяет внешний естественный мир, берет из него орудия и продукты труда, которые составляют новый, человеческий мир. Параллельно с этим человек отрицает себя самого, воспитывает себя, отказывается, например, давать свободу удовлетворению своих животных потребностей, в отношении которых зверь никак не сдерживается. Необходимо также признать, что оба отрицания, которые человек обращает, с одной стороны, на внешний мир, а с другой - на свое собственное животное начало, связаны между собой. Не наше дело устанавливать приоритет того или другого, выяснять, является ли воспитание (возникающее в форме религиозных запретов) следствием труда или, наоборот, труд - следствием некоторой моральной перемены. Но поскольку суще-

656

ЭРОТИКА

ствует человек, постольку существуют, с одной стороны, труд, а с другой - отрицание животного начала в человеке посредством запретов.

Человек по самой своей сущности отрицает свои животные потребности, именно на это и направлено большинство запретов, которые являются настолько общераспространенными и кажутся настолько очевидными, что никогда и не обсуждаются. Правда, этнография изучает табу на менструальную кровь, к чему мы еще вернемся, но, строго говоря, только в Библии встречается частная форма общего запрета на непристойность - запрет на наготу, когда говорится, что Адам и Ева узнали, что наги. Зато никто не говорит об отвращении от excreta*, характерном исключительно для человека. Предписания относительно наших экскрементальных выделений не являются для взрослых людей предметом сколько-нибудь осознанного внимания и даже не упоминаются в числе табу. Итак, существует модальность перехода от животного к человеку, которая настолько радикально негативна, что о ней никто и не говорит. Мы не относим ее к религиозным реакциям человека, хотя относим к ним самые абсурдные табу. В этом моменте отрицание столь безусловно, что мы считаем неуместным замечать и признавать в нем что-либо достойное внимания.

Дабы не усложнять, я не буду сейчас говорить о третьем аспекте специфики человека, который связан со знанием смерти; напомню лишь в этой связи, что данная концепция - практически несомненная - перехода от животного к человеку в принципе восходит к Гегелю. Однако же Гегель, подчеркивая первый и третий аспекты, избегает второго, подчиняясь сам (не говоря о них) тем стойким запретам, которым следуем все мы. Это не так стеснительно, как кажется поначалу, ибо эти простейшие формы отрицания животного начала обнаруживаются и в более сложных формах. Но коль скоро речь идет именно об инцесте, можно усомниться, что разумно было бы игнорировать обыкновенный запрет непристойности.

Изменчивость правил инцеста и вообще изменчивость предметов сексуального запрета

Как же не дать, исходя из этого, определение инцеста? Мы не можем сказать: "вот это" непристойно. Непристойность - это отношение. "Непристойность" существует не так, как существуют "огонь" или "кровь", но лишь как, например, "оскорбление стыдливости". Нечто непристойно в том случае, если данная личность

* Испражнений (лат.). - Примеч. ред.

657

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

это видит и высказывает, это не совсем предмет, а отношение между предметом и личным сознанием. В таком смысле мы можем определять ситуации, когда те или иные аспекты вещей суть или, по крайней мере, кажутся непристойными. Впрочем, такие ситуации всегда нестабильны, в них всегда содержатся неопределенные элементы, а если в них и есть какая-то стабильность, то это достигается во многом по произволу. Точно так же многочисленны и компромиссы с потребностями жизни. Инцест - одна из таких ситуаций, которые обладают лишь произвольным существованием в уме людей.

Такое понимание настолько необходимо, настолько неизбежно, что, если бы мы не могли указать на всеобщий характер инцеста, нам было бы нелегко показать и всеобщий характер запрета непристойности. Инцест - это первейшее свидетельство основополагающей связи человека с отрицанием чувственности или плотской животности.

Человеку никогда не удавалось изгнать сексуальность, разве что искусственно или за недостатком собственного мужества. Даже святые как минимум испытывали искушения. Нам остается только выделять такие сферы, куда сексуальная деятельность не может проникать. В этом смысле имеются особые места, обстоятельства и лица: в этих местах, при этих обстоятельствах и в отношении этих лиц любые аспекты сексуальности являются непристойными. Эти аспекты, равно как и места, обстоятельства и лица, могут меняться, и их всегда определяют произвольно. Так, сама по себе нагота не непристойна; вообще говоря, она стала непристойной везде, но в разной степени. О наготе говорит Книга Бытия, подменяя понятия и связывая с переходом от животного к человеку возникновение стыдливости, которая фактически и есть чувство непристойности. Но то, что задевало стыдливость даже в начале нашего века, сегодня больше не задевает ее или задевает в меньшей степени. Относительная нагота купальщиц еще шокирует на испанских пляжах, но не на французских; зато в городе, даже во Франции, женщина в купальном костюме приведет многих в смущение. Точно так же декольте, будучи неприличным в полдень, вполне уместно вечером. А в кабинете врача даже самая интимная нагота не непристойна.

При одних и тех же условиях оказываются изменчивыми ограничения в отношении тех или иных лиц. В принципе они сводят сексуальные контакты совместно проживающих людей к одним лишь отношениям между отцом и матерью, к неизбежной супружеской жизни. Но, подобно запретам, касающимся аспектов, обстоятельств или мест, эти ограничения очень неустойчивы, очень изменчивы. Прежде всего, выражение "совместно проживающие"

ЛО ТаT-, ЛГо K_fi714

658

ЭРОТИКА

приемлемо только при условии никоим образом его не уточнять. В этой области мы обнаружим столько же произвольности и компромиссов, как и толкуя о наготе. В особенности многое зависит от удобства. Леви-Стросс довольно ясно говорит об этой его роли. Граница между разрешенными и запретными родственниками произвольно меняется в зависимости от потребности обеспечить кругооборот обменов. Когда организованные обмены перестают приносить пользу, ситуация инцеста начинает пониматься в более узком смысле. Если же пользы вообще больше нет, то люди в конце концов пренебрегают препятствиями, произвольность которых стала шокирующей. И наоборот, общий смысл запрета укрепляется благодаря стабильности; его внутренняя ценность становится от этого более ощутимой. Впрочем, всякий раз, когда это удобно, ее пределы могут вновь растягиваться; так происходило на бракоразводных процессах в средние века, когда предлогом для законного расторжения княжеских браков служили чисто теоретические инцесты, не имевшие никакого отношения к обычаям. Не важно: главное, противопоставить животному беспорядку принцип совершенного человечества; это человечество вечно ведет себя словно английская дама викторианской эпохи, делавшая вид, будто считает плоть и животное начало несуществующими. Полноценное, общественное человечество решительно исключает неупорядоченность чувств; оно отрицает свое природное начало, отвергает эту данность и допускает только пространство чистенького, опрятного дома, по которому перемещаются почтенные персоны, одновременно наивные и непреклонные, нежные и недоступные. В этом символе не просто явлена граница, делающая мать запретной для сьша или дочь для отца; это вообще образ - или святилище - того бесполого человечества, которое превозносит свои ценности, оберегая их от ярости и грязи страстей.

Сущность человека

явлена в запрете инцеста и в дарении женщин,

которое из него проистекает

Вернемся к тому, что данные замечания вовсе не противоречат теории Леви-Стросса. Более того, идея крайнего (предельно возможного) отрицания плотской животности неизбежно оказывается на скрещении тех двух путей, по которым следует Леви-Стросс, а точнее, сам институт брака.

Брак как бы объединяет в себе корысть и чистоту, чувственность и запрет чувственности, щедрость и скупость. В особенности же он оказывается в противоположной точке благодаря своему

659

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

изначальному жесту - дару. Это в полной мере освещено у Леви-Стросса. Он так хорошо проанализировал эти процессы, что из его рассуждений мы ясно понимаем, в чем заключается суть дара: дар есть сам по себе отказ, запрет непосредственного безоглядно-животного наслаждения. Ибо брак - дело не столько самих супругов, сколько "дарителя" женщины, того мужчины (отца, брата), который мог бы свободно наслаждаться этой женщиной (своей дочерью, сестрой), но который ее дарит. Такой дар, возможно, замещает собой половой акт, во всяком случае безудержность даров обладает тем же смыслом, что и трата ресурсов, в чем и состоит смысл самого этого акта. Но возможность дара открыл только отказ, позволяющий такую форму траты и сам основанный на запрете. Даже если, подобно половому акту, дар способен облегчать, это происходит совершенно не так, как облегчается животное, и в этом акте преодоления высвобождается человеческая сущность. Отказом, сдержанностью близкого родственника, который запрещает себе то, что ему принадлежит, определяется человеческое поведение, совершенно противоположное животной жадности. Как я уже сказал, при таком отказе обратным, образом подчеркивается привлекательность предмета. Но этот отказ способствует созданию человеческого мира, где уважительность, трудность и сдержанность преобладают над яростью. Он представляет собой дополнение к эротике, в которой предмет вожделения обретает еще более сильную ценность. Эротики вообще не было бы, если бы ее не уравновешивало соблюдение запретных ценностей. (И было бы невозможно их по-настоящему блюсти, не будь возможным и соблазнительным эротическое нарушение.)

Блюсти запреты - конечно, лишь окольный путь для ярости. С одной стороны, это образует такую среду, где ярость под запретом; с другой стороны, это открывает для ярости возможность неблагоприличного вторжения в сферы, куда ее перестали допускать. Запрет не изменяет ярости сексуальной деятельности, зато открывает дисциплинированному человеку такую дверь, куда нет хода для животного начала, - путь трансгрессии правил.

Момент трансгрессии (или свободной эротики), с одной стороны, а с другой - наличие такой сферы, где сексуальность неприемлема, представляют собой две крайние точки одной и той же реальности, где есть множество промежуточных форм. В принципе половой акт не осмысляется как преступление, и селения, где лишь мужья-чужаки могут прикасаться к местным женщинам, соответствуют очень древнему положению. Чаще всего умеренная эротика окружена терпимостью, а осуждение сексуальности, даже когда оно кажется очень строгим, оказывается лишь внешним и трансгрессия допускается при условии, что о ней никто не знает. Однако

660

ЭРОТИКА

в полной мере осмыслены только крайности. Главное, что существует такая среда, пусть и очень ограниченная, где эротический аспект жизни немыслим, и существуют моменты трансгрессии, когда, наоборот, эротика опрокидывает все запреты.

Впрочем, это противопоставление крайностей было бы само немыслимо, если не помнить о непрестанном изменении ситуаций. Так, благодаря важности дара (поскольку дар связывается с праздником, а предметом дара всегда является роскошь, безудержность, непомерность) в браке проступает связанный с праздничным буйством трансгрессивный аспект. Но ныне этот аспект, разумеется, стерт. Брак - это компромисс между сексуальной деятельностью и соблюдением запретов. Он все больше и больше понимается в последнем смысле. В самом моменте свадьбы, в переходе, сохранилось что-то от трансгрессии, каковой она в принципе и является. А супружеская жизнь в мире матерей и сестер душит и как бы нейтрализует эксцессы детородной деятельности. В этом процессе чистота, утверждаемая запретом, - та чистота, что свойственна матери, сестре, - лишь отчасти переходит к супруге, ставшей матерью. Таким образом, состояние брака оставляет возможность продолжать человеческую жизнь, соблюдая запреты, противостоящие свободному удовлетворению животных потребностей.

ОЧЕРК V

МИСТИКА И ЧУВСТВЕННОСТЬ

О широте взглядов современных христиан на "страх перед сексуальностью"

Тем, кто более или менее интересовался проблемами, поставленными той предельной возможностью жизни, которую составляет мистический опыт, знаком замечательный журнал "Этюд кармели-тен"78, которым руководит монах ордена босоногих кармелитов о. Бруно Иисус-Мария. Время от времени этот журнал издает "вне-серийные выпуски", например, ныне вышел сборник о животрепещущем вопросе - отношениях между "мистикой и воздержанием"*.

Невозможно привести лучший пример широты взгляда, открытости ума и надежности сведений, чем в этих кармелитских трудах. Это ни в коей мере не сектантская публикация, но сборник, выпу-

* Mystique et continence: Travaux du VIIе Congres international d'Avon. Desclee de Brouwer, 1952. - 410 p. (ЗГ annee de la "Revue carmelitaine").

661

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

щенный по случаю "международного конгресса", в котором принимали участие ученые самых разных взглядов. Изложить свои взгляды пригласили иудаистов, православных, протестантов; особенно существенное место было предоставлено историкам религий и психоаналитикам, многие из которых вообще чужды каким-либо религиозным культам.

Разумеется, сам предмет исследования требовал подобной широты точек зрения: монотонные, сугубо католические доклады, статьи авторов, связанных обетом воздержания, могли бы вызвать чувство неловкости. Они обращались бы напрямую лишь к публике, состоящей из непоколебимо застывших в своих убеждениях монахов и священников. Напротив, работы, опубликованные кармелитами, отличаются решительным желанием смотреть вещам в лицо и бесстрашно идти до конца в решении самых тяжелых проблем. По всей видимости, между позициями католиков и Фрейда большое расстояние; тем примечательнее, что сегодня монахи приглашают психоаналитиков рассуждать о христианском воздержании.

Столь явная добросовестность вызывает чувство симпатии; впрочем, именно симпатии, а не удивления. Ведь ничто не заставляет христиан недооценивать глубокую истину сексуальности. Тем не менее приходится выразить одно сомнение по поводу плодотворности той позиции, которая подразумевается в сборнике "Этюд кармелитен". Я сомневаюсь, что хладнокровие может быть лучшим подходом к подобной проблеме. Как кажется, монахи прежде всего хотели показать, что движущей силой христианской практики воздержания не является страх перед сексуальностью. В тексте анкеты, из которой возник сборник, о. Бруно Иисус-Мария говорит следующее: "Не забывая о том, что воздержание может быть великолепным избавлением, не следует ли считать, что оно вызвано страхом перед сексуальностью?.."* Во вступительной статье о. Филиппа де ла Трините: "На вопрос, поставленный о. Бруно: не страхом ли перед сексуальностью вызвана необходимость воздержания, католический теолог должен ответить нет"**. И далее: "Воздержание вызвано не страхом перед сексуальностью. Это точно"***. Не буду спорить, насколько точен столь решительный ответ, которым задается тон монашеской позиции. Но в любом случае мне кажется спорным то понятие сексуальности, которое подразумевается в таком отсутствии страха. Попробую проанализировать вопрос (который, как может показаться на первый взгляд, не относится к главной проблематике данного сборника), действительно ли "сексуальное" основано на страхе и не обусловлено ли

* Ibid. Р. 10. ** Ibid. Р. 19. Слово подчеркнуто автором. *** Ibid. Р. 26.

662

ЭРОТИКА

соотношение "мистического" и "сексуального" той глубинной, тревожной темнотой, которая равно свойственна им обоим.

* Сакральный характер сексуальности

и якобы сексуальная специфика мистической жизни

Автор одной из самых интересных статей о. Луи Бернар*, показывая, каким образом язык мистики проводит сближение между опытом божественной любви и сексуальности, подчеркивает "способность сексуального единения символизировать собой иное, высшее единение". Он лишь бегло, не останавливаясь на этом, напоминает об изначальном отвращении, предметом которого является сексуальность. "Это мы, - пишет он, - со своим научно-техническим менталитетом превратили сексуальное единение в чисто биологическую реальность..." По его мнению, сексуальному единению потому свойственно выражать "единение между трансцендентным Богом и человечеством", что "уже и в человеческом опыте заложена присущая ему способность обозначать сакральное событие". "Феноменология религий показьшает нам, что человеческая сексуальность изначально обладает сакральной значимостью". Утверждение "сакральной значимости", по мнению о. Бернара, противоположно "чисто биологической реальности" полового акта. Дело в том, что сакральный мир лишь довольно поздно обрел однозначно возвышенный смысл, каким он обладает для современной религиозной мысли. Еще в классической античности его смысл был сомнительным. Для христианина все сакральное представляется обязательно чистым, ибо нечистое относится к профанному миру. Но для язычника сакральное могло быть и исполненным скверны**. При ближайшем рассмотрении сразу оказывается, что и в христианстве Сатана довольно близок божественному и что сам грех не может считаться радикально чуждым сакральному. Грех - это изначально религиозный запрет, а в язычестве религиозный запрет - это как раз и есть сакральное. Страх и трепет перед сакральным, от которых не может отделаться и современный человек, по-прежнему связаны с ужасом, внушаемым запретной вещью. В рассматриваемом случае, как я полагаю, невозможно не допустить искажений, делая вьшод: "Итак, брачная символика наших мистиков не имеет сексуального значения. Скорее само сексуальное единение уже обладает смыслом, который его превосходит". "Который его превосходит" - это значит который отрицает его ужас, связанный с грязью реальности.

* Beirnaert L. La signification du symbolisme conjugal // Ibid. P. 380-389. ** См. также с. 576-577 .

663

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

Пусть меня поймут правильно. Нет ничего более далекого от моей мысли, чем сексуальная интерпретация мистической жизни, которую отстаивают Мари Бонапарт79 и Джеймс Леуба80. Хотя мистическое излияние и может быть в какой-то степени сравнимо с процессами физического сладострастия, но было бы упрощением утверждать, как Леуба, что услады, о которых толкуют мистические созерцатели, всегда включают в себя до некоторой степени активность половых органов*. Мари Бонапарт опирается на следующий пассаж из святой Тересы:81 "Я увидела у него в руках длинное золотое копье, а на его конце было словно огненное острие, и мне казалось, что оно несколько раз погрузилось мне в сердце и пронзило его до самых внутренностей! Когда он его вынимал, казалось, они тоже выступали наружу, и я вся пылала великой любовью к Богу. Боль была столь велика, что заставляла меня стонать, и все же эта непомерная боль была столь сладостна, что я не могла желать от нее избавления... То была не телесная, но духовная боль, хотя от нее страдало и тело, и даже очень сильно. То была сладостная ласка любви между душой и Богом, и я молю Бога, чтобы он в доброте своей дал испытать ее любому, кто сочтет, что я лгу". Мари Бонапарт заключает: "Такова знаменитая трансверберация82 Тересы, с которой я сопоставлю одно признание, которое когда-то сделала мне моя подруга. Она утратила веру, но в возрасте четырнадцати лет пережила сильный мистический кризис и хотела стать монахиней - и вот она вспоминала, как однажды, стоя на коленях перед алтарем, ощутила такие сверхъестественные услады, что подумала, будто в нее снизошел сам Бог. Лишь позже, когда она отдалась мужчине, она узнала, что это божественное нисхождение было сильным половым оргазмом. У целомудренной Тересы никогда не было случая сделать подобное сопоставление, а между тем оно, как кажется, вполне относится и к ее трансверберации". "Подобные соображения, - комментирует доктор Паршмине, - приводят к утверждению, согласно которому любой мистический опыт представляет собой лишь смещенную сексуальность, а следовательно, невротическое поведение". Вообще говоря, трудно доказать, что "трансверберацию" Тересы невозможно объяснить аналогией, приведенной Мари Бонапарт. Разумеется, ничто не позволяет утверждать, что это не был сильный половой оргазм. Но это маловероятно. В самом деле, Мари Бонапарт пренебрегает тем фактом, что опыт мистического созерцания уже давно заставлял

* О. Бернар отсылает (см.: Beirnaert L. Op. cit. P. 380) к книге: Leuba J. La Psychologie des mystiques religieux. P. 202 [название дается неточно; в действительности имеется в виду книга: Leuba J. La Psychologie du mysticisme religieux / Tr. L. Herr. P.: Alcan, 1925. - Примеч. изд.]. Доктор Паршмине (см.: Mystique et continence. P. 238) излагает идеи Мари Бонапарт, высказанные ею в статье, напечатанной в журнале "Ревю де псиканализ" (см.: La Revue de psychanalyse. 1948. № 2).

664

ЭРОТИКА

обращать пристальное внимание на соотношение между духовной радостью и чувственным волнением. "В отличие от того, что утверждает Леуба, - пишет о. Бернар, - мистики прекрасно сознавали те чувственные процессы, которыми сопровождался их опыт. Святой Бонавентура83 говорит о людях, которые in spiritualibus affectionibus carnalis fluxus liquore maculantur*. Святая Tepeca и святой Хуан де ла Крус84 говорят от этом прямо... Но у них речь идет о чем-то таком, что они считают внешним по отношению к своему опыту; когда им случается переживать такое волнение, они не придают ему большого значения и смотрят на него без страха и опаски... Да и современная психология показала, что органические сексуальные движения часто являются причиной мощного волнения, которое рвется наружу любыми возможными способами. Тем самым оно сближается с понятием redundantia**, привычным для Хуана де ла Круса. Заметим, наконец, что подобные процессы, появляясь в начале мистической жизни, исчезают на более высоких ее стадиях, особенно в опыте духовного брака. Итак, присутствие чувственных процессов в ходе экстаза вовсе не означает сексуальной специфики данного опыта". Возможно, эти комментарии и не сумеют ответить на все вопросы, которые можно было бы поставить, но в них вполне справедливо ограничиваются такие области, чьи основные черты неотличимы для психоаналитиков, скорее всего чуждых всякому религиозному опыту и уж наверняка никогда не живших мистической жизнью***.

Между системами эротического и мистического излияния имеются очевидные сходства, пожалуй даже отношения эквивалентности и обмена. Но эти отношения способны проявиться с достаточной ясностью только исходя из опытного познания этих двух видов эмоций. Психиатры же явно идут дальше личного опыта, поскольку наблюдают за больными, но не могут сами в своей душе испытывать их превратные представления. Коротко говоря, когда они трактуют о мистической жизни, сами ее никогда не испытав, то реагируют так же, как по отношению к своим больным. Результат неизбежен: поведение, не вписывающееся в их собственный опыт, представляется им априори анормальным; присваиваемое ими себе право судить о нем извне тождественно его оценке как патологического поведения. К этому добавляется тот факт, что мистические состояния, проявляющиеся в двусмысленных волнениях, легче всего распознать, и в то же время они больше всего похожи на чув-

* "...охваченные духовным порывом, испускают плотскую жидкость, пятная себя" (лат.). - Примеч. ред.

** Переизбыток (лат.). - Примеч. ред. *** Тем не менее они сами склонны предполагать, что призвание психиатра требует обладать некоторым минимумом невротических черт.

665

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

ственное возбуждение. То есть они побуждают искусственно уподоблять мистицизм и болезненную экзальтацию. Но самая глубокая боль - это боль без крика, и то же самое можно сказать о внутреннем опыте переживания предельных возможностей бытия, каким является мистика; наиболее глубокому опыту соответствуют не "сенсационные" моменты. Те состояния, которые могли бы удержать психиатров от поспешных суждений, практически не попадают в поле их собственного опыта, они известны нам лишь тогда, когда мы сами их испытываем. Это неведение в принципе могли бы компенсировать описания опыта великих мистиков, но они сбивают с толку самой своей простотой, в них не оказывается ничего близкого к симптомам невропатов или к воплям "трансверберант-ных" мистиков. Они не только дают мало материала для психиатрической интерпретации, но их неуловимые проявления обычно вообще ускользают от внимания докторов. Если мы хотим определить точку, в которой проясняется отношение между эротикой и мистической духовностью, нам следует вернуться к внутренней жизни, из которой исходят едва ли не одни только монахи.

Мораль "смерти в севе" , / ,

и ее отличие от обычной морали

Не все монахи, трактующие о мистике, действительно испытали то, о чем говорят, но, по словам одного из участников сборника*, мистика (разумеется, та мистика, которую единственно признает подлинной церковь...) "присуща любой христианской жизни". "Жить по-христиански и жить мистически - два равнозначных выражения", и "все элементы, которые мы различаем в наиболее возвышенных состояниях, действуют уже и в тех состояниях, которые можно назвать низшими". Правда, как кажется, монахи не смогли точно определить тот пункт, где все высвечивается. Как я уже отмечал, они исходят из смутного понимания сексуальности и сакрального. Но отклонение, происходящее, как мне кажется, из-за этой ошибки, не столь существенно, и в любом случае его логику стоит проследить, ибо оно, по крайней мере, приближается к свету.

Взгляды о. Тессона не всегда кажутся мне удовлетворительными, но это глубокие взгляды, и мы, надеюсь, вскоре увидим, почему я отправляюсь именно от них. О. Тессон подчеркивает, что в различении мистических состояний решающую роль играет мораль.

* Le P. Tesson. Sexualite, morale et mystique // Mystique et continence. P. 359-380. To же мнение отстаивает и о. Филипп де ла Трините (см.: Le P. Philippe de la Trinite. Amour mystique, chastete parfaite // Ibid. P. 17-36.

666

ЭРОТИКА

"Именно ценность нравственной жизни, - пишет он, - позволяет в какой-то мере разглядеть религиозную и мистическую ценность человека". "Мораль судит и направляет мистическую жизнь"*. Примечательно, что о. Тессон, сделавший мораль суверенным принципом мистической жизни, вовсе не выступает против чувственности и подчеркивает ее согласие с божественным замыслом. По его мнению, "две силы притяжения влекут нас к Богу": одна из них, сексуальность, "заложена в нашей природе", а второй является мистика, "которая идет от Христа". "Случайные разногласия могут противопоставить друг другу эти две силы, но эти разногласия не отменяют глубокого согласия между ними".

О. Тессон занимается толкованием церковной доктрины, говоря, что "практика детородной сексуальности", разрешенная только в браке, не является "ни позволительным грехом, ни малозначительным поступком, более или менее терпимым по причине человеческой слабости". В рамках брака плотские жесты составляют "часть тех знаков любви, которые подают друг другу мужчина и женщина, связавшие свои судьбы на всю жизнь и даже больше". "Христос желал сделать из брака между христианами таинство и освятить супружескую жизнь особой благодатью". Ничто не мешает, следовательно, признать эти жесты "достойными", поскольку они "совершены в состоянии благодати". Плотское единение настолько "гуманизировано", что выражает собой истину "избирательной" и исключительной любви. Более того, "ничто не противоречит тому, чтобы супружеская жизнь, включающая в себя названные акты, была частью глубокой мистической и даже святой жизни".

Подобные воззрения, несомненно интересные и насыщенные смыслом, должны все же быть признаны неполными. Они не отменяют того векового конфликта между чувственностью и мистикой, острые стороны которого, судя по всему, привлекали внимание авторов сборника лишь с тем, чтобы приуменьшить их значение.

Упомяну, не останавливаясь на этом, что мимо внимания автора не прошла возможность путаницы при столь широком взгляде на сексуальную жизнь, о чем свидетельствует сам сборник, в котором он принимает участие. "В некоторых недавних публикациях, - отмечает он, - слишком много говорилось о том, что сексуальное единение между супругами есть величайший акт любви. На самом деле, хотя обычная плотская деятельность и является выражением любви, отличающимся глубокой эмоциональной и жизненной отдачей, однако другие проявления любви лучше показывают ее свободный и духовный характер, который следует вновь и вновь подчерк-

* Le P. Tesson. Op. cit. P. 376.

667

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

нуть". Он напоминает по этому поводу евангельский закон, касающийся также и тех, кто выбирает супружескую жизнь: "<...> чтобы достичь божественной жизни, надо пройти через смерть".

Впрочем, то же самое в принципе относится и к морали, формулируемой о. Тессоном, - морали, "которая судит и направляет мистическую жизнь". Действительно, эта мораль, главные положения которой не вытекают ни из борьбы с сексуальностью, ни из потребностей жизни (это взаимосвязанные темы), основана, как кажется, на фундаментальном принципе: "Чтобы жить божественной жизнью, нужно умирать". Так обосновывается божественная жизнь - позитивным образом, на некоей ценности, а не ограничивается негативным образом теми главными предписаниями, которые способны обеспечить лишь поддержание уже данной жизни. Соблюдение этих предписаний, без которых ничего не возможно, не может само по себе быть основанием для божественной жизни. Ее истину и силу составляет только любовь. Возможно даже, что божественная жизнь и не противостоит прямо тем недугам, от которых предохраняют предписания. Главный недуг этой жизни - скорее та парализующая тяжесть, разновидности которой называются "рутина, поверхностная аккуратность, фарисейское законни-чество <...>". Тем не менее мораль связана с законом, предписание которого "церковь ни в коем случае не может позволять другим". Но если происходит нарушение закона, теолог не должен торопиться с суждением. "Недавние труды по психологии" привлекли внимание к "состоянию тех, у кого довольно мощная внутренняя жизнь, глубинное стремление к послушанию Богу и кто сталкивается с препятствиями и неуравновешенностью внутри себя самих". "Психоанализ открыл нам в этой области значительное влияние бессознательных мотиваций, зачастую скрывающихся под видимостью волевых мотиваций"; таким образом, необходимо произвести "серьезный пересмотр моральной психологии". "Сколь бы серьезными ни были очевидные нарушения взятых на себя обязательств, они, возможно, не самые тяжкие по своим последствиям, ибо при этом ошибки ясно воспринимаются как ошибки. Более вредно для духовной жизни увязнуть в посредственности или в горделивом самодовольстве; впрочем, не исключается и объединение этих двух позиций". "Поскольку человек в глубине своей души не обязательно несет ответственность за нарушения предписаний нравственного закона, из этого следует сделать вывод, что подобные нарушения, незаметные или же признаваемые таковыми, но совершаемые поневоле, встречаются у людей, вступивших на путь совершенства и мистики, даже у святых". Такая мораль сосредоточена не на гарантии общественной и индивидуальной жизни, которую нам дают "главные предписания", но на мистической страсти, призывающей чело-

668

ЭРОТИКА

века к "смерти в себе" во имя божественной жизни. Эта мораль осуждает тормозящую развитие тяжесть - ту глубокую привязанность к самому себе, что проявляется в самодовольстве, гордыне и посредственности. Итак, положение о. Тессона, согласно которому "мораль судит и направляет мистическую жизнь", может быть перевернуто, и точно так же можно сказать, что "мистика судит и направляет моральную жизнь". Таким образом, что, впрочем, ясно само собой, мораль не может связываться с поддержанием жизни, она требует ее расцвета.

Я чуть не уточнил: требует, напротив. Ибо сказано было, что мы должны умереть, чтобы жить...

Настоящий момент и смерть в "брачном полете"85 и в жизни монаха

Связь жизни со смертью имеет много аспектов. Эта связь равно ощутима в сексуальном опыте и в мистике. О. Тессон, как и весь кар-мелитский сборник в целом, подчеркивает согласие между сексуальностью и жизнью. Но с какой стороны ни подходить к человеческой сексуальности, она всегда допустима лишь в некоторых пределах, а вне их является запретной. В конечном счете всюду имеется такое движение сексуальности, когда в игру вступает грязь. Тогда речь идет уже не о благотворной сексуальности, "желанной Богу", а о проклятии и смерти. Благотворная сексуальность близка животной сексуальности, в отличие от эротики, которая присуща человеку и для которой деторождение является лишь исходным моментом. Эротика, в принципе бесплодная, представляет собой Зло и дьявольское начало.

Именно здесь и образуется последнее - и самое значительное - отношение между сексуальностью и мистикой. В жизни верующих и монахов, где нередко встречаются расстройства, соблазном является зачастую не деторождение, а эротика. Эта истина явствует из образов, связываемых с искушением святого Антония86. Монаха больше всего искушает то, чего он боится. Его устремленность к божественной жизни выражается желанием "смерти в себе"; но тут начинается непрерывная смена декораций, когда каждый элемент непрестанно превращается в свою противоположность. Смерть, которой желал монах, становится для него божественной жизнью. Он воспротивился деторождению, осмыслявшемуся как жизнь, и обнаруживает соблазн в том, что осмыслено как смерть. Но проклятие или смерть, являемые ему соблазном сексуальности, - это также и смерть, рассматриваемая с точки зрения божественной жизни, которую ищут, стремясь к "смерти в себе". Таким образом, искушение вдвойне осмыслено как смерть. Как не вообразить, что оно приведет монаха на "крышу храма"87, с

669

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

высоты которой, открыв глаза широко и без тени страха, можно разглядеть взаимосвязь всех противоположных возможностей?

Теперь попробую описать то, что, возможно, откроется взору с высоты этой "крыши".

Прежде всего сформулируем следующий парадокс: не самой ли природой задана подобная постановка вопроса? Природа смешивает жизнь и смерть в процессе деторождения. Рассмотрим крайний случай, когда сексуальная деятельность приводит к смерти размножающегося животного. Говорить о намерениях природы довольно абсурдно, и все же те неизбежные процессы, при которых жизнь растрачивает свою субстанцию, всегда не совсем таковы. В тот самый момент, когда жизнь безо всяких ограничений расточает себя, она ставит себе цель, по всей видимости противоположную потерям, которым с таким жаром предается. Она впадает в непомерные траты энергии лишь постольку, поскольку стремится к росту. Как у растений, так и у животных роскошь цветов или брачных игр - возможно, и не есть роскошь, которой она кажется. Она придает себе видимость цели. Конечно, от красоты цветов или животных мало пользы в плане той функции, с которой приблизительно связывает ее наш ум. Можно сказать, что это грандиозный подлог. Как будто под предлогом размножения высвобождался беспорядочный поток, которому вовсе нет до него дела. Сколь бы слепыми ни казались нам действия жизни, она не могла бы без всякого предлога выпускать на волю тот праздник, который несет в себе. Ее гигантское половодье словно нуждается в алиби.

Данные соображения еще не могут считаться удовлетворительными. Однако они увлекают в такую сферу, куда человеческое мышление до сих пор проникало лишь с невыносимым легкомыслием. Все считалось настолько само собой разумеющимся, что в умах утвердились упрощения Шопенгауэра:88 движения сексуальности имеют лишь один смысл, те цели, которых посредством них добивается природа. Никого не останавливал тот факт, что сама "природа" ведет себя безумно.

Невозможно анализировать во всей своей широте эту проблему, элементы которой вызывают у меня иронию. Ограничусь лишь тем, что покажу, как жизнь, эта безудержная утрата, одновременно направляется противоположным процессом, который требует ее роста.

Тем не менее в конце концов побеждает утрата. Размножение лишь понапрасну умножает жизнь, ибо умножает ее для того, чтобы отдать смерти, все более свирепствующей в своих разрушениях, в то время как жизнь слепо стремится распространяться. Подчеркиваю, что это расточительство усиливается, несмотря на потребность противоположного свершения.

670

ЭРОТИКА

Вернемся к важному для меня моменту - к крайнему случаю, при котором половой акт влечет за собой смерть животного. В таком опыте жизнь продолжает следовать принципу роста и в то же время утрачивается. Трудно найти лучший пример "смерти в себе". Постараюсь не ограничиваться точкой зрения, согласно которой животное здесь подчиняется результату. В данном случае смертельный опыт особи значительно превосходит результат, имеющий смысл только для вида в целом. Этот результат единственно способен обеспечивать повторение опыта в каждом новом поколении, но в то же время невозможно отменить безразличие к будущему, слияние со сверкающим, в некотором смысле солнечным, мгновением, как оно отменяется в том случае, если видеть в этом мгновении лишь его подчиненность своим последствиям. Не будучи предвзятым, нельзя недооценивать "смерть в себе" животного; и мне кажется, что, объясняя его смерть заботой о сохранении вида, человеческая мысль грубо упрощает поведение самца в миг брачного полета.

Если вернуться к человеческой эротике, то для монаха, переживающего искушение, она означает то же самое, что-значила бы для трутня смерть, к которой он летит, если бы трутень, подобно монаху, мог принимать решение свободно, вполне сознавая ожидающую его смерть. Монаху грозит не умереть физически, а утратить божественную жизнь, которой он желает посвятить себя. Таково, по выражению о. Тессона, одно из "случайных разногласий", все время противопоставляющих друг другу "две формы притяжения, которые влекут нас к Богу", одна из которых "заложена в нашей природе" - это сексуальность, а другая - мистика, "которая идет от Христа". Как мне кажется, нельзя ясно толковать об отношении между этими двумя формами, если не рассматривать их в момент самого сильного противопоставления, а одновременно и самого явного сходства. Их "глубинное согласие" возможно, но как же уловить его, притупляя их противоположность, коль скоро именно благодаря ей они одновременно и схожи между собой?

По словам о. Тессона, божественная жизнь требует, чтобы желающий ее объест умирал. Но никто здесь не имеет в виду смерть как пассивное отсутствие жизни. "Умирать" может осмысляться активно - как такое поведение, когда пренебрегают осторожностью, вызываемой страхом перед смертью. У тех же самых животных есть рефлексы неподвижности или бегства перед лицом опасности; эти рефлексы свидетельствуют о глубокой озабоченности, которая может во множестве форм проявляться и у людей. Жить текущим моментом, не подчиняясь больше заботе, управляющей этими рефлексами, - это и значит умирать в себе или по меньшей мере жить на одной высоте со смертью. Действительно, каждый человек распространяет на всю свою жизнь последствия своей привязанности

671

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

к самому себе. Ему постоянно приходится действовать ради такого результата, который бы способствовал продлению его личного бытия. Поскольку он покорно отдает настоящее время во власть будущему, он представляет собой самодостаточную, гордую и посредственную личность, отдаляемую своим эгоизмом от той жизни, которую о. Тессон называет божественной и которую можно назвать в более общем смысле сакральной. Думается, описание именно этой жизни о. Тессон дал в формуле "для того чтобы жить божественной жизнью, надо умирать". В самом деле, по ту сторону "посредственности" и "гордыни" нам все время приоткрывается перспектива тревожной истины. Непостижимая громадность сущего - непостижимая с точки зрения ума, объясняющего каждую вещь каким-нибудь действием, причинами или целью, - страшит ограниченное существо, поскольку не оставляет никакого места ему, судящему о мире с помощью расчетов и соотносящему с самим собой, с посредственностью и гордыней своих воззрений, отдельные части той целостности, где они теряются. Эта громадность предвещает гибель - и все же влечет; головокружение или ужас охватывают того, кто противопоставляет себе - и непрочности своих эгоистических воззрений - бесконечное присутствие глубины, которая одновременно есть и бесконечное отсутствие. Словно зверь при угрозе смерти, он под действием невыносимо связанных между собой рефлексов - остолбенелой неподвижности и бегства - застывает в мучительном состоянии, которое мы обычно зовем тревогой. Но только опасность, которая заставляет зверя то таиться, то стремительно убегать, исходит извне, она реальна и точно определена, в то время как при тревоге перед лицом смерти животные рефлексы зависят от вожделения к чему-то неопределимому. Такое бытие при угрозе смерти сходно с положением монаха, которого болезненно искушает возможность плотского акта, а в животном мире - с положением трутня, который должен умереть, но не от врага, а от стремительно-смертельного полета в лучах света к пчеле-матке. По крайней мере, в каждом из трех случаев перед нами молниеносный миг, когда живое существо идет наперекор смерти.

Искушение монаха и "греховные мысли" -

Подчеркиваю вновь и вновь: запрет сексуальности, добровольно доводимый монахом до предела, хотя и создает ненормальное состояние искушения, но смысл эротики при этом не столько искажается, сколько выявляется еще четче. Как ни парадоксально сравнивать искушение монаха с гибельным брачным полетом трутня, однако в финале того и другого - смерть, и искушаемого монаха можно на-

672

ЭРОТИКА

звать ясно мыслящим трутнем, который знает, что за утолением его желания последует смерть. Обычно мы игнорируем это сходство, потому что у человека как биологического вида половой акт в принципе никогда не приводит к настоящей смерти и разве что одни монахи видят в нем угрозу смерти моральной. Однако эротика может достичь своей полноты, исчерпать открывающиеся в ней возможности, только если влечет за собой какое-либо падение, ужас от которого напоминал бы о плотской смерти как таковой.

Сами различия между трутнем и монахом позволяют окончательно уточнить смысл их сходства и обозначить ту специфику чувственных страстей, которая сближает их с мистикой (еще сокровеннее, чем общность лексики).

Как уже сказано, ясное сознание монаха отличается от слепого поведения насекомых, но эта разница сводится к различию животного и человека вообще; теперь мне хотелось бы поднять более масштабный вопрос, ограниченной формой которого является данная проблема. Я имею в виду сопротивление монаха, которое не характерно не только для насекомого, но и для человека вообще (конечно, часто встречаются случаи женского сопротивления, но, при всей значительности такого поведения, женщина, сопротивляясь, не всегда ясно осознает почему, она сопротивляется инстинктивно, как самки животных; один лишь монах, терзаемый искушением, отвергает его вполне осмысленно).

В этом споре монах исходит из желания поддержать в себе духовную жизнь, которая будет смертельно поражена в случае падения; грехом плоти прерывается воспарение души к непосредственной свободе. Мы видели, что, согласно о. Тессону, как и всей церкви, "чтобы жить божественной жизнью, нужно умирать". В этих словах заключена какая-то двусмысленность: получается, что смерть, поражающая жизнь божьего человека, противостоит той смерти, которая является условием ее достижения. Но это противопоставление - не последняя суть дела: в обоих случаях речь идет о том, чтобы поддержать жизнь вопреки пагубным силам; мотив поддержания жизни (реальной, материальной жизни, прикрываемой духовной истиной) мало меняется, когда речь заходит о жизни души. В принципе наиболее элементарный смысл жизни, разрушаемой грехом, - это Добро. А жизнь, разрушаемая божественной жизнью, - это, видимо, Зло. Но ведь смерть всегда разрушает реальность, притязающую длиться. "Смерть в себе" - значит презрение к существу, организованному для того, чтобы длиться и расти; то же самое и уничтожать в себе грехом духовную жизнь. В обоих случаях соблазнительность (восхитительность, изумительность) торжествует над стремлением к длительной организации и над

673

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

решительной волей к наибольшему могуществу. То, что сопротивляется, меняется, будь то эгоистический интерес индивида или организация его религиозной жизни. Но и тут и там озабоченность мерзким или же иным исходом дела тормозит непосредственное воздействие соблазна.

Как уже сказано, о. Тессон открыто пишет о "двух формах притяжения, которые влекут нас к Богу", о сексуальности, заложенной в природе, и о мистике Христа; Бог означает (для меня) то молниеносное начало, что возносит выше стремления сохранять - или увеличивать - во времени богатство, которым обладаешь. Монахи, возможно, скажут, что я упускаю самое главное, что при искушении имеет место конфликт предмета, достойного любви, с другим предметом, достойным отвращения. Это неверно, или верно лишь в очень поверхностном смысле. Напротив, я решительно утверждаю следующий фундаментальный принцип:

При искушении притяжение вызывает к себе исключительно сексуальный предмет; мистическое же начало, останавливающее искушаемого монаха, более не обладает для него "актуальной силой", оно играет роль лишь постольку, поскольку монах, верный себе, предпочитает сохранять достигнутое в мистической жизни равновесие, а не поддаваться безумию, куда влечет его искушение. При искушении божественное в своей мистической форме перестает быть ощутимым (остается лишь умопостижимым). Ощутимое божественное в этот момент оказывается чувственным или, если угодно, демоническим, и это демонически-божественное или божественно-демоническое дает человеку то же, что давал ему Бог, обретаемый в собственно мистическом опыте, причем глубже, поскольку монах предпочел бы реально умереть, чем впасть в соблазн. Мне известны перспективы удовлетворения, открывающиеся при падении моему мерзкому я, но монах отрицает это "я", которое могло бы ими воспользоваться; скорее он предчувствует сокровенное, а когда-нибудь и публичное, падение этого я, связанного с порядком и церковью, - того "я", ради которого он отрекся от своего изначального эгоизма; принцип этого второго я - утрата себя в Боге, но на вершине искушения Бог уже не дан духу в чувственной форме, у него больше нет той головокружительности, которая и была его сущностью; наоборот, вперед выступает его умопостижимость, выгода второго "я". Бог не исчезает, но остается только в умопости-жимой форме. Побеждает заинтересованный расчет, а не пылкое желание.

Таким образом, благодаря сопротивлению монаха в момент искушения в нем поддерживается ощущение головокружительной утраты. Не поддаваясь искушению, монах поистине пребывает в состоянии трутня, знающего об исходе того порыва, что увлекает его к матке.

674

ЭРОТИКА

Но благодаря страху - и вытекающему из него стремлению не поддаваться - предмет влечения монаха означает не то же самое, что матка, ради которой насекомое летит к смерти на свету: этот отрицаемый предмет ужасен и желанен одновременно. Его сексуальная привлекательность проявляется во всем своем блеске, красота его так велика, что монах все время находится в состоянии восхищения. Но это восхищение - в то же самое время и трепет; его окружает ореол смерти, отчего его красота и делается ужасной.

Такая двусмысленность искушения четко проявляется в той продленной форме искушения, которую церковь называет "греховными мыслями".

При "греховных мыслях" красота предмета, его сексуальная привлекательность исчезают. От них остается лишь воспоминание в форме смертельного ореола, о котором уже сказано. Тогда предмет влечения - уже не столько предмет, сколько целая среда, связанная с неким состоянием души, и невозможно сказать, имеет ли место ужас или привлекательность; притягательно чувство смерти, тогда как предмет чувственности наводит ужас и выходит из поля сознания. Разумеется, сходство между "греховными мыслями" и брачным полетом - более далекое, чем в случае с искушением. Тем не менее его можно заметить, невзирая на несколько комическое бессилие такого мысленного наслаждения: это как бы парализованный порыв к брачному полету, который хоть и поддерживается, но в темноте и ослеплении, словно у животных, и притом становится болезненным. Фактически это средство примирить желание спасти душу с желанием низвергнуться в смертельную сладость объятий. Но на сей раз желание желанного предмета оказывается желанием такого предмета, который лишен природного очарования; это непостижимое уму, бессознательное желание смерти или, по крайней мере, "погибели души".

(,,,.. ^ Чувственность как виновница смерти

Анализ "греховных мыслей" проливает свет на еще не нашедшую истолкования тему человеческой чувственности, которую необходимо рассмотреть именно с этой стороны, дабы понять, что объединяет ее с единственно чистым опытом, то есть опытом мистическим. Думается, что если рассматривать человеческую чувственность, как это делают авторы кармелитского сборника, в ее высочайшей, желанной Богу форме, независимо от оскверняющих ее заблуждений, то мы, наоборот, лишь отдалимся от мистического озарения. Будучи сведена только к дозволенным своим аспектам, чувственность не позволяет увидеть те свои смертельные стороны, ко-

675

ЧАСТЬ ВТОРАЯ ОЧЕРКИ ОБ ЭРОТИКЕ

торые проявляются в полете трутня или в искушении монаха, а их самый отдаленный смысл представляют собой "греховные мысли".

Действительно, "желанной Богу", ограниченной рамками брака половой деятельности, вообще сексуальности, расцениваемой как естественная или нормальная, противостоят, с одной стороны, противные природе блудодеяния, а с другой стороны, любой опыт, который считается предосудительным, греховным и по этой причине обладает более терпким вкусом - привлекательностью запретного плода.

Чаще всего чистой душе дозволенное сексуальное желание предстает абсолютно чистым. Такое возможно, но эта частичная истина скрывает истину более глубокую.

Несмотря на общепринятую ассоциацию сексуальности с чем-то постыдным, представляется рациональным и соответствующим суждению церкви считать сексуальность как функцию одной из необходимых частей жизнедеятельности. В любовных объятиях содержится нечто похвально-чудесное, противоположное упомянутой выше постыдности. Это расцвет жизни, ее счастливейшая форма. Казалось бы, нет никакой причины упоминать по этому поводу трутня, для которого это одновременно и вершинный подъем, и смертельный финал. Однако некоторые аспекты сексуальности изначально вызывают недоверие. В народе оргазм называют "обмиранием". Реакции женщин в принципе сходны с реакциями самок, пытающихся избежать фатальности любви: отличаясь от реакций монахов при искушении, они тоже выявляют чувство опаски или ужаса, обычно связанное с мыслью о сексуальном контакте. Эти стороны дела имеют и теоретическое подтверждение. Во всех случаях происходит огромная трата энергии, необходимой для сексуального акта*.

Незачем искать дальше причину страха, вызываемого сексуальной игрой. Смерть - это лишь крайний, исключительный ее случай; в самом деле, каждая нормальная потеря энергии есть лишь маленькая смерть, которую можно сравнить со смертью трутня, но такое "обмирание" само по себе вызывает осознанные или смутные опасения. С другой стороны, она сама же и является предметом желания (по крайней мере у человека). Никто не станет отрицать, что главным элементом сексуального возбуждения является ощущение, что земля уходит из-под ног и все начинает шататься. Любовь или

* Я не говорю "трата сексуальной энергии". Соглашаясь с Освальдом Шварцем (Schwartz О. Psychologie sexuelle. P.: Gallimard, 1951), я тоже считаю понятие "сексуальной энергии" необоснованным и искусственным; однако Шварц, как мне кажется, недооценивает тот факт, что в сексуальной деятельности всегда работает некая не предназначенная ни для чего заранее физическая энергия, допускающая различное применение.

676

ЭРОТИКА

вовсе не существует, или она для нас словно смерть, словно движение стремительной потери, быстро переходящее в трагедию и останавливающееся только в смерти. Настолько неощутима дистанция между смертью и пьянящим "обмиранием", когда все шатается.

Однако это желание пошатнуться, что сокровенно терзает каждого человека, отличается от желания умереть в силу своей двусмысленности: да, это желание умереть, но одновременно и желание жить, жить на пределе возможного и невозможного, жить все более и более интенсивно. Это желание жить, прекращая жить, или желание умереть, не прекращая жить, это желание того предельного состояния, которое было описано достаточно сильно, пожалуй, только святой Тересой: "Умираю, ибо смерти нет!"89 Но смерть от того, что смерти нет, - это как раз не смерть, а крайнее состояние жизни; если я умираю от того, что смерти нет, то лишь при условии, что я живу; оставаясь живым, продолжая жить, я испытываю нечто смертельное. Пошатнувшись, святая Тереса реально не умирала от желания реально пошатнуться. У нее земля уходила из-под ног, а она лишь жила еще неистовее, так неистово, что в конечном счете могла приказать себе умереть, но такой смертью, которая не прекращала бы ее жизнь, а доводила ее до высшего предела.

Чувственность, нежность и любовь

Итак, желание пропасть - это заметный аспект не только наиболее человеческой чувственности, но и мистического опыта. Тем самым мы возвращаемся к сближению между мистицизмом и греховной эротикой, зато удаляемся от идиллической или дозволенной сексуальности. Напротив, мы обнаружили такой аспект чувственности, который благодаря своей глубокой двусмысленности тематически близок к искушению монаха или к "греховным мыслям". В самом деле, и в том и в другом случае трудно сказать, чем воспламеняется желание - жизнью или смертью. Воспламененность жизнью означает смерть, смерть означает воспламененность жизнью. Говоря об искушении монаха, я не мог в полной мере показать эту двойственность. Между тем в основе его лежит смутно-губительный смысл сексуальности. Искушение - это желание пропасть и растратить все имеющиеся ресурсы, чтобы земля начала уходить из-под ног. Исходя из этого, я попытаюсь ниже выяснить координацию того процесса, который связывает сексуальный опыт с мистикой. Но сначала следует показать, каким образом столь разнообразные, подчас столь резко противоположные формы сексуальной деятельности координируются между собой в ностальгической тоске по моменту нарушения равновесия.

677