Панченко А.А."Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект" / Часть III

По нашему мнению полагаем, что сам батюшка-спаситель тоже был скопцом. Наше учение особое, не то, что у церковников. Угодников божиих мы не признаем. Вот Серафим был, Саровский чудотворец... Так какой он угодник, если в молодости с бабой жил... Попов мы принимаем и в церковь ходим, причащаемся. Только не больно мы попов уважаем: плотские они" (Гн ЕЗДИ лов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-"скопцов". Саратов, 1930).

7 Так, в 1803 г. священник с. Георгиевск (ныне - пос. Георгиевск Ставропольского края) рапортовал в Астраханскую духовную консисторию: "Духо

с. Истомине" Тарусского уезда, где причащение совершалось в первое воскресенье Великого поста (см.: ДОБР ом ыслов П. Несколько слов о современной хлыстовщине (По поводу Тарусского дела о хлыстах) // Миссионерский сборник. Рязань, 1895. № 4. С. 309-310.

220"СВЯТОСТЯХ"СМ.:ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 117-118,126-128; ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С 104-106.

23Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье. С. 58.

24 "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...": Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О. А Савельевой, Л. Н. Новиковой. Новосибирск, 2001. С. 130.

25 ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди Божий. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869- С 199.

26ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы. С. 186.

27Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 13-15,102-103. 28РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб, 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 458-466 (№ 365-376, 380). 29 Реже встречаются иные варианты "начальной молитвы", сохраняющие, впрочем, обгцую структуру песнопения. Ср.:

Ох, Иисус Христос, Свет, помилуй нас! Ох ты, сын Божий, Свет, помилуй нас! Ох ты, Дух Святый, Свет, помилуй нас! Ох ты, матушка, Божья Родица, Свет, помилуй нас! И спасите нас На сырой земле Людей Божиих Радельников.

(КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 514)

30Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 103 (в оригинале нет разбиения на строки).

31 См.: Приложение 2, № 3- Ср.: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М.И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 462-463 (№ 371-372).

32 Сборник Василия Степанова (1730-е гг.; подробнее см. ниже). См.: Приложение 1, № 10.

зз РГАДА. Ф. 1431. On. 1. № 783. Л. 98 об (в оригинале нет разбиения на строки).

34РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 462 (№ 370).

з^Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 16

(курсив публикатора).

з6Там же. С. 77 (курсив публикатора).

37 Б - в И л. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец" // Православное обозрение. 1862. Август. С. 454.

38 РГИА. Ф. 796. Оп. 26 (1745). № 81. Л. 98.

39 Не слишком далеко от Мельникова ушел и А М. Эткинд, называющий заключительную часть "Дай нам, Господи..." "языческой формулой, знаменитой в русской литературе" (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1994. № 4. С. 137).

40См.: СМИРНОВ С. Древнерусский духовник М, 1913. С 255-283; САМАРИН Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. КнЛП-Vl. С. 1-38 (второй пагинации); Кисин Б. Богородица в русской литературе: Опыт социологического анализа. М, 1929; ФЕДОТОВ Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 65-83; Он же. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб, Т. II. 1992. С. 66-82; Синявский А. Иван-дурак Очерк русской народной веры. Париж, 1991. С. 181-192; УСПЕНСКИЙ Б. А Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М, 1996. С. 22-43; ТОПОРКОВ А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери - сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л, 1984. С. 222-233; Толстой Н. И. Покаяние земле//Русская речь. 1988. №5. С. 132-139; БЕЛОВА О. В., ВИНОГРАДОВА Л. Н., ТОПОРКОВ А. Л. Земля//СД Т. II. С. 315-321.

41 МАКСИМОВ С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб, 1994. С. 209. Иного мнения держался Н. М. Гальковский, считавший, что "свидетельства, представляющие землю человекообразным существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе", а "в древнейшую пору земля в сознании язычника-славянина была праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество. <...> Наш предок., почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю" (ГАЛЬКОВСКИЙ Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М, 2000. Т. I-II. С. 56-57).

42КОМАРОВИЧ В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв.// ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л, I960. С 99.

43БЕЛОВА О. В., ВИНОГРАДОВА Л. Н., ТОПОРКОВ А. Л. Земля. С. 315-321. 44 Ср.: Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М, 1995. С 56-58.

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество 45СМИРНОВ С. Древнерусский духовник С 266.

46ФЕДОТОВ Г. П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа). С. 81.

47 САМАРИН Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25. 48БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С 145-146 (№ 482); ср. № 480,481,483,484. 49Там же. С 135-136 (№ 479). ^Тамже-С. 161 (№ 486).

51ЛИВАНОВ Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С 70-71.

52 АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.

53 См.: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459,463 (№ 366, 373).

54 Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов "прыгунами", но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радель-ных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение

и пророчество (см.: ЯСЕВИЧ-БОРОДАЕВСКАЯ В. И. Борьба за веру. Истори-ко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).

55 Я употребляю термин "пляски" только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать "экстатические хороводы", хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных дви жений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: ЧЕРТКОВА А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С 10-11), среди хлы стовских и скопческих напевов представлены и "веселые плясовые" (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные "протяжные". Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной

и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам "хождений". По-видимому, наиболее релеватным здесь можно считать именно термин "хождения", использовавшийся самими сектантами ("ходить в духе", "ходить кораблем" и т. д.).

56 См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп.5/б8.№ 223. С. 68 (Л. 27 об).

57Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4. 58НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.

59 Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: "На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: "Христос воскресе!"" (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).

^Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец". С. 455.

61 Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщцной", коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 186.

62 РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6.

63КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 518 (№ 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поставил нелепости, г лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин лепость, подразумевающий "плотский грех", "плотскую красоту" и т. п.

^ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126.

65 КРЫЖ и н А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С 519.

^Тамже. С. 519-520 (№ 8;ср.№ 9). 67ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы. С. 294. 68 РГИА. 1284. On. 197 (1836). № 344. Л. 6-6 об.

69ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126. 70 Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... С. 178 (л. 82 об).

71НАДЕЖДИН Н. И. Исследование О скопческой ереси//Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150.

72 Кон ОВАЛ о в Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 135-157.

73 БОБРИК М. А. Иисусов танец в "Деяниях Иоанна" и "радение" в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 224.

74 См.: BOURGUIGNON Е. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968).

75 КОНОВАЛОВ Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123.

7бСм.: БАЧИНСКАЯ Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; КОЛПАКОВА Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83. 77МАКСИМОВ С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183. № 4. С. 338. 78Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 56,166. 79АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1916. С 75.

80АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об.

дающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в данном случае применим термин "вокальная утопия", предлагаемый М. Серто (CERTEAU М. DE. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The New Erudition. P. 29-47). В связи с этим специального внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных действий соответствует литературное творчество русских футуристов. 83Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 37. 84 Там же. С. 9. 85Тамже.С. 15.

8бБ-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец". С. 452.

87НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 140.

88РГИАФ. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344. Л. Зоб-4. Ср. также обряд приема в христовщину, зафиксированный в 1814 г. в г. Юхнове: "для поступления в число членов его (сектантского "общества". -А Я) требовалась присяга ему, сохранение его тайны и избрание в поручители Иисуса Христа, Бо-жией Матери или какого-нибудь из угодников; самое принятие членов совершалось с некоторой торжественностью: члены общества, взяв каждый по иконе, которою клялся новопоступающий, вводили его при пении тропаря "Во Иордане крещахуся" и при троекратном обхождении" (Историко-статистическое описание Смоленской епархии. С. 53). 89ИВАНОВСКИЙ Н. И. Чиноприем в секту у современных хлыстов и некоторые бытовые их черты // МО. 1896. Нояб, отд. I. С. 315-316. Ср.: РУФИМ-ский П. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епар-. хии. 1891. № 13. С. 404-409; УРБАНСКИЙ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 13. С 540. ^Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 14. 91 Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной"... С 191. 92ДУБАСОВ И. Скопец Буцылин//Древняя и Новая Россия. 1878. Т. II. С. 251.

93СМ.:ГЕННЕП А. BAH. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М, 1999. С. 28-42.

94ПСЗРИ. СПб, 1830. Т. V. № 3006. С. 318-320. 95ПСЗРИ. СПб, 1830. Т. VI. № 3534. С. 141-142.

96Анисимов Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество

в XVIII веке. М, 1999. С. 47-48.

97ПСЗРИ. СПб, 1830. Т. V. № 3151. С. 538.

98 ПСЗРИ. СПб, 1830. Т. VI. № 3893. С. 496-497.

"Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48.

100См.: ЧИСТОВ К. В. Русские народные социально-утопические легенды

XVII-XIX вв. М, 1967. С. 114-124.

101 Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С 48.

ПОКРОВСКИЙ Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

81 См.: GOODMAN F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia Chicago; L, 1974.

82 Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литературного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. По справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологическую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах ок-сюморонного "пустого дискурса" раннего символизма. Религиозно-философскую экспликацию "глоссолалической поэтики" находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного поэтического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, преж- . де всего - Шкловского). Среди программных обоснований "свободного заумного языка", "слова как такового" в декларациях и манифестах футуристов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры

в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской зауми сыграла работа Д. Г. Коновалова "Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве", где "говорению на языках" в традиции религиозных экстатиков XVHI-XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких программных работах ("Взорваль", "Новые пути слова") Крученых прямо цитирует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исходного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о "мгновенном овладении в совершенстве всеми языками".

Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религиозной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангардистов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссолалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как правило, здесь действует эффект "семиотического окна", когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеальным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семанти-зации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функциональную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее здесь семантизируются не отдельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обла

103Тамже.С.48. 104Тамже.С54.

105Чистов К В. Русские народные социально-утопические легенды... С. 126. 106ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. № 4012. С. 685-689-

107ЛАВРОВ А. С. КОЛДОВСТВО и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С. 408-423.

108ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. №4012. С. 689. 109См.: СМИРНОВ С. Древнерусский духовник С. 233-241. 110 Описание скопческого "рмводя см.: НАДЕЖ ДИН Н. И. Исследование о скопческой ереси. С. 138-141; КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С 506-509; ГЕОРГИЕВСКИЙ А. Заметки о скопцах // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 528-529. 111Н АДЕ Ж Д И Н Н. И. Исследование о скопческой ереси. С. 138-139. 112СОБОЛЕВ А. Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914. С. 8-13.

113Там же. С 10-11. Причет, обращенный к "свету вольному", произносится на улице за воротами, а причет, адресованный "матушке-земле" - "на задворках". Затем говеющий умывает руки землей или снегом, произносит еще одно обращение к земле, берет в рот немного земли и покидает деревню. Обряд завершается за околицей произнесением формулы "простите меня все, весь вольный свет" (с. 11 -12). 114СМИРНОВ С. Древнерусский духовник С. 282.

115Об этих текстах см: МУРАТОВ М. В. Песни Нового Израиля //ЖС. 1914. Вып. III/IV. С. 373-394.

п6Характерный пример такого общего обзора - очерк П. Н. Бирюкова "Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков" (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К Бороздина, Д Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422 ). 117См.: КОРОБОВА А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. И. С. 31-32; Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступит, ст., подг. текстов, иссл. и комм. Е. А. Бучилиной. М., 1999-С. 6-33.

118 Я заимствую термин "текстуальное сообщество" (textual community) у Р. Крамми (CRUMMEYR Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. Vol. 52, № 4. P. 707-708). Он, в свою очередь, использует выражение Б. Стока (STOCK В. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983- P. 90-92). Однако при помощи этого выражения Крамми стремится обособить старообрядчество в целом, тогда как для меня важно обратное: христовщину и скопчество объединяет общая ритуальная практика, тогда как текстуальный репертуар применительно к различным общинам может существенно варьироваться.

119 Н ЕЧ АЕ в В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С 169-171.

120 Возможно, д. Костамоярви Кирьяжского погоста (Kurkijoki) близ северо-западного берега Ладожского озера, известная по переписным книгам Корельского уезда 1618 и 1631 гг. (благодарю за консультацию А. А. Селина).

121НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С 170.

122 РГИА. Ф. 796. Оп. 26 (1745 г.). № 81. Л. 99.

123НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 170.

124 АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 39,41 -42.

125Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6. 126НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 170.

127РГАДАФ. 1183-Оп. 1.4.11 (1756 г.). № 732. Л. 166.

128НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 171.

129 Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., I860. Кн. 1:1716-1800. С. 554.

130 РГИА Ф. 796. Оп. 26 (1745 г.). № 81.

131 Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. Кн. I. С. 554.

132РГАДАФ. 1183. Оп. 1.4.11 (1756 г.). № 732 ("По указу из святейшего Синода о имении надлежащего о разосланных по делам прежде бывшей и оказавшейся 1733 и потом паки возникшей в 745 годех квакерской ереси того чина людей смотрения и о разсылке о том, куда надлежит, печатных экземпляров и о протчем").

133 АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 1-35. 134РГАДА Ф. 1183. On. 1. Ч. 11 (1756 г.). № 732. Л. 130 об. 135Высоцкий Н. Г. Сомнительное "ученое" издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916. С. 15.

136 Изменения, внесенные мной в публикацию Айвазова, специально оговорены во вступлении к публикации. Там же читатель найдет все частные наблюдения и разъяснения, касающиеся отдельных текстов сборника. 137Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С 237-326. 138Тамже.С. 307.

139 Ср. также Дарью-реку в одном из вариантов песни "Князь Роман

и Марья Юрьевна": Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор

XIII-XVI веков. М.; Л., I960. С 82.

140БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Вып. 5. С 161-162 (№ 487).

141РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 131. (№ 77). 142Тамже.С.282(№ 201).

143 См.: ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха, IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге // Сборник ОРЯС АН. СПб, 1881. Т. 28, № 2. С. 47-72; X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах // Сборник ОРЯС АН. СПб, 1883. Т. 32, № 4. С. 367-424.

144См.: КУЗНЕЦОВА В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 110-117. 145ЧУБИНСКАЯ В. Г. Икона Симона Ушакова "Богоматерь Владимирская", "Древо Московского государства", "Похвала Богоматери Владимирской" (Опыт историко-культурной интерпретации) // ТОДРЛ. Л, 1985. Т. XXXVIII. С 293-146 Представление о "Древе Иессеевом" восходит к известному месту из Книги Исайи, воспринимавшемуся христианской традицией в качестве пророчества об Иисусе: "И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится и будет судить не по взгляду очей Своих, и не по слуху ушей своих решать дела" (Ис. 11:1-3; ср. также стихи 4-10). Ср.: Деян. 13:22-23; Рим. 15:12). 147ЧУБИНСКАЯ В. Г. Икона Симона Ушакова "Богоматерь Владимирская"... С. 295.

148Тамже. С. 293-297.

149СВИРИН А. Н. Искусство книги Древней Руси. М, 1964. С. 141, 282. 150Среди обширной библиографии этой темы см, в частности: ВЕСЕЛОВСКИЙ А Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале // Сборник ОРЯС АН. СПб, 1881. Т. 28, № 2. С. 1-46; КОРОБКА Н. И. "Камень на море" и камень алатырь //ЖС. 1908. Вып. VI. С. 409-426; АГЕЕВА Р. А. Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) // Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М, 1982. С. 132-159; ДЕМИДЕНКО Е. Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // РФ. Л, 1987. Т. XXIV. С. 85-98; ИЛЬИНСКАЯ В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М, 1988. С. 37-38; НИКИТИНА С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М, 1993. С. 110-112. 151 КОРОБКА Н. И. "Камень на море" и камень алатырь. С. 409. 152КУЗНЕЦОВА В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. СПб. 153БЕССОНОВ П. Калики перехожие. Вып. 2. № 80.

154РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 275-292 (№ 197-208).

155Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Авт. коммент. Н. К. Гудзий и др.. Вступ. ст. Г. М. Прохорова. Архангельск, 1990. С. 48.

156АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43.

157 Великорусские народные песни. Изданы профессором А И. Соболевским. СПб, 1895. Т. I. С. 49-51 (№ 25).

158 См.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М, Т. II. 1863. С. 40.

159 Айв АЗ о в И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 2.

160[ШУЛЬГИН И. П.] Для истории русских тайньгх сект в конце XVIII века// Заря. 1871. № 5. С 34 (3-й пагинации). 161 Там же. 1б2Тамже.С.37-4б.

163МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 13-26. 164НОВИЧКОВА Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции "разбойничьей" темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб, 1992. С. 188.

165 Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. XIV - середина XV века. М, 1981. С. 42-49.

166БУСЛАЕВ Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб, 1887. С. 198-199.

167 Онежские былины, записанные А Ф. Гильфердингом летом 1871 г. М.; Л, 1949. Т. 1.С. 407 (№ 44). 1б8Там же.

169ЖДАНОВ И. Н. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб, 1895. С. 193-424; ПРОПП В. Я. Русский героический эпос. М, 1958. С. 466-476; Юдин Ю. И. Интерпретация былинного сюжета: (К методике обнаружения эпического подтекста) // Методы изучения фольклора. Л, 1983; НОВИЧКОВА Т. А. Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историко-культурные реминисценции в былине) // РФ. Л, 1989. Т. XXV; Путилов Б. Н. Пародирование как тип эпической трансформации // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М, 1993. С. 111-114.

170ПРОПП В. Я. Русский героический эпос. С. 474.

171 См, например: ПлЮХАНОВА М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII - начало XVIII века. М, 1996. С. 442-452.

172 См.: БОГДАНОВ К. А. Деньги в фольклоре. СПб, 1995. С. 15-27. 173НЕВСКАЯ Л. Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов // Символический язык традиционной культуры. М, 1993,с. 103-114; АГАПКИНА Т. А., НЕВСКАЯ Л. Г. Гость //СД М, 1995.Т. 1. С. 531-532.

174 См. Приложение 1. № 13-

175 Там же. № 16.

А. А Панченко. Христовщина и скопчество

176РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 259 (№182).

177 Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А. Ф. Не-крыловой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора. Т. 10). С. 67.

178 В других вариантах: Воску ярого.

179РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 261 (№ 185).

180ПОКРОВСКИЙ Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С.214;Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III. С. 178-180 (№ 795); Кн. IV. С. 576-577. Не исключено, что стихотворная подпись к лубочному варианту этой композиции ("Апостолски глас к тебе восклицаем...") повлияла на сектантский духовный стих "Кораблик заливает морскими волнами", впервые встречающийся в сборнике Александра Шилова (см. Приложение 2, № 12). Этот текст, получивший широкое распространение в хлыстовской и скопческой традиции XIX в., явно восходит не к фольклорным образцам, а к традиции силлабической религиозной поэзии.

Глава 4 НАРОДНОЕ БОГОСЛОВИЕ

ML J этой главе речь пойдет не только о культурной традиции христовщины и скопчества, но и о более общем типологическом фоне, на котором развивалось ритуальное, фольклорное и идеологическое творчество русских мистических сектантов. Исходя из соображений, высказанных в первой главе этой книги, я не считаю возможным жестко разграничивать религиозные практики русских сектантов, старообрядцев и тех крестьян, которые идентифицировали себя с "никонианской", а позднее - синодальной церковью. Несмотря на все различия в идентичностях и идеологиях, "практическая религия", исповедуемая последователями массовых религиозных движений в России XVIII-XIX вв., должна рассматриваться в общем контексте "народного богословия". Вместе с тем очевидно, что в традициях разных "сект", "толков" и "согласий" превалировали различные аспекты и формы простонародной религиозной культуры. Ниже я попытаюсь проанализировать ряд таких форм в их типологической и генетической связи с религиозными практиками христовщины и скопчества.

"Книга животная": мифологическое отождествление

и социальная роль

Одним из самых сложных вопросов для большинства исследователей, занимавшихся историей, культурной традицией и фольклором христовщины и скопчества, был вопрос о религиозном самозванстве У последователей этих сект. В самом деле, откуда и для чего берутся

зп

все эти "христы", "богородицы", "апостолы" и "святые"? Традиционная богословско-миссионерская историография - начиная с И. М. Добротворского, Н. И. Барсова и Г. Протопопова - предлагала объяснять сектантское самозванство "учением о многократном воплощении Христа", однако никаких достоверных данных, подтверждающих эту идею, мы не находим. Довольно курьезным выглядит и предположение А П. Щапова о христовщине как "религиозно-антропоморфической персонификации крестьянского народовластия" и "мифическом возвышении нравственного человеческого достоинства крестьянской личности"1. Более здраво подошел к проблеме Д Самарин, предполагавший, что культ христовщины генетически связан с русским народным почитанием Богородицы и Пятницы2. Утверждая, "что хлыстовство есть отнюдь не только секта, а что все почти простонародное православие стоит под знаком хлыстовства", Самарин предложил считать первоначальным источником этого "хлыстовства" народное представление об иконе как о чем-то "одушевленном, живущем подлинной жизнью, действующем, чувствующем и т. д.". "Получается, - пишет он, - приблизительно такая схема: 1) Почитание православных богородичных икон заключало в себе в скрытой форме хлыстовский культ Богородиц. 2) Так из православия органически произошлохлыстовство в его первоначальной и ее* тествевдюй стадии (почитание св. Пятницы с сопровождающими его пророчествами, обнажением, телотрясениями и богомерзкими делами). 3) И, наконец, хлыстовские богородицы породили хлыстовских Христов. Итак, хлыстовство как секта было лишь оформлением того хлыстовства, которое, по свидетельству Стоглава, было явлением не сектантским, а внутриправославным"3.

Хотя общая идея Самарина о близости русской народной религиозности и христовщины представляется отчасти справедливой, его генетические и типологические построения вызывают ряд возражений. Прежде всего, он заблуждался, думая, что особое антропоморфи-зирующее почитание священных изображений вообще и икон Боп> родицы в частности представляет собой нечто "глубоко русское, православное, коренящееся в самых недрах русского православия". Подобные проявления массовой религиозности вообще характерны и для юсточнохристианской традиции, и (хотя - в несколько меньшей степени) для католического мира. Кроме того, Самарин ошибочно отождествляет упоминаемых Стоглавом "лжепророков" и последователей христовщины. Во второй главе этой работы я попытался показать, что в сообщении Стоглава речь идет об особом типе крестьянского визионерства. Хотя эта традиция, по-видимому, и оказала определенное влияние на сложение хлыстовского культа, она все же представляет собой специфическое явление русской крестьянской культуры позднего Средневековья и Нового времени. Если же говорить о народном православии вообще, то культ Пятницы и Богородицы

Глава 4. Народное богословие

здесь в наибольшей степени связан с почитанием местных святынь, традиционной мифологией ландшафта и праздничной культурой4. Наконец, даже если принять гипотезу Самарина, остается неясным, каким образом "хлыстовские богородицы породили хлыстовских христов" и почему это произошло именно на рубеже XVII и XVIII вв.

Еще одна гипотеза происхождения хлыстовского религиозного самозванства была высказана в недавней работе американского исследователя Ю. Клэя5. В качестве "теологических источников христовщины" он называет мистико-аскетическую практику исихастов, русское юродство и русскую же традицию "старчества". Смешение этих "методов деификации" и породило, по Клэю, специфический культ христовщины с его обожествлением сектантских лидеров. В соображениях Клэя есть рациональное зерно: влияние русского исихазма на идеологию и ритуальную практику ранней христовщины было, по-видимому, действительно велико, что я и постарался показать выше6. Вероятно также, что семантика "юродского" поведения в эпоху зарождения христовщины могла ассоциироваться с представлениями о Христе, странствующем по земле. Что касается старчества, то, хотя применительно к XVII - началу XVIII в. вряд ли можно говорить о сколько-нибудь устойчивом институте православных старцев, роль духовных наставников-харизматиков была достаточно заметной в контексте массовых религиозных движений, сопутствовавших русскому расколу: вспомним хотя бы вышеупомянутого Капитона Даниловского. Тем не менее вряд ли можно думать, что обильно цитируемые Клэем теологические трактаты восточнохрис-тианских средневековых авторов могли оказать прямое влияние на формирование хлыстовской культовой практики и идеологии. Даже если допустить, что лидеры ранней христовщины были в той или иной степени начитаны в православной аскетической литературе, их преимущественно крестьянская аудитория явно ориентировалась на совсем иные культурные образцы и модели. В этом смысле вопрос о причинах и функциях религиозного самозванства в русской христовщине и скопчестве остается открытым.

В 1973 г, в шестом выпуске "Трудов по знаковым системам", Ю. М. Лотман и Б. А Успенский опубликовали статью "Миф - имя - культура"7. Рассматривая феномен мифологического сознания с точки зрения семиотики и логического анализа языка, они - вслед за А Ф. Лосевым и О. М. Фрейденберг - указали на непосредственную взаимоопределяемость мифа и имени собственного, а также сформулировали основной принцип мифологической дескрипции - отождествление, предполагающее "трансформацию объекта в конкретном пространстве и времени". В дальнейшем эта концепция "мифологического отождествления" неоднократно использовалась в работах разных отечественных авторов, в частности - в исследованиях Б. А Успенского о русском самозванстве. Так, в работе "Царь и самозванец"5 исследователь демонстрирует неразрьгоность социально-политических и религиозных аспектов русского самозванства, основанную на специфической сакрализации царской власти, а также подчеркивает, что психология самозванства "основывается в той или иной степени на мифологическом отождествлении", причем принимаемое самозванцем имя "оказывается как бы функцией от места"9.

Кроме того, в той же работе Успенский соотносит феномен самозванства с дихотомией нормативного поведения и "антиповедения"10, полагая, что особенности русского самозванства связаны с сосуществованием и взаимодействием двух мифов: "о возвращающемся царе-избавителе" и "о самозванце на троне"11.

Все эти соображения представляются в основном справедливыми и достаточно важными для понимания культурно-исторического контекста русского самозванства. Вместе с тем непроясненным остается вопрос о самой природе и функциях этого феномена. В самом деле, как и почему работает культурный механизм самозванства? Очевидно, что он представляет собой специфический тип социальной ситуации: в ней участвует, с одной стороны, конкретный человек, почему-то претендующий на "мифологическое отождествление" с царем и/или Богом, с другой стороны - некоторая общественная группа, обладающая специфическим wishful thinking, испытывающая актуальную потребность в этом царе и/или Боге.

Существующие по этому поводу объяснения не кажутся мне исчерпывающими. Так, К В. Чистов в своей работе о народных социально-утопических легендах считал самозванство социальной реализацией легенд "о возвращающемся царе-избавителе", а эти легенды, в свою очередь, интерпретировал как следствие кризисов централизованной государственной власти12. Здесь налицо если не тавтология, то "дурная бесконечность". Во-первых, идея примата социально-утопической легенды по отношению к социально-утопическому движению является частным случаем идеи о примате мифа по отношению к ритуалу. А спор о диахроническом соотношении мифа и ритуала уже давно стал столь же бессмысленным, что и спор о курице и яйце. Во-вторых, связь политического самозванства с государственными кризисами очевидна; однако это не объясняет, почему кризис сильной власти вызывает именно такие последствия, а не какие-то другие.

Другой вариант интерпретации русского самозванства был не так давно предложен Т. Б. Щепанской13. Анализируя поведенческий сценарий взаимодействия крестьянской общины и странника - "человека дорог", исследовательница выделяет ряд символических статусов, приписываемых страннику и кодирующих его лидерские функции в кризисных ситуациях. Один из них - "статус пророка" - подразумевает именно самозванство. По мнению Щепанской, самозваные цари и царевичи, христы и богородицы, святые и апостолы занимают лидерское положение в сообществах, для которых характерна "ситуация неопределенности": распад социально-экономических связей, утрата традиционных регулирующих норм и т. п. Актуальность "статуса пророка", согласно исследовательнице, обеспечивается тем, что для него уже готова "ячейка", сформированная фольклорными сюжетами о царях-избавителях и о святых либо Христе, путешествующих по земле в образе странника. Здесь Щепан-ская очевидным образом воспроизводит логику Чистова.

Занимая лидерскую ячейку, "пророк" формирует новое сообщество, представляющее собой нечто вроде тернеровского сотти-nitas14. Это "ядерная структура" харизматического типа - она основана на авторитете лидера. "...Странник организует отряд переселенцев и уводит его на поиски лучших мест, создает религиозную общину..., подвигает народ на бунт, возглавляет народное движение как Пугачев и сотни мелких лидеров того же типа"15. В дальнейшем, в силу стабилизации социальных отношений и подъема производства, communitas превращается в структуру, а необходимость в лидере уменьшается или отпадает: "...По мере эволюции сообщества в нем складываются брачные или хозяйственные взаимодействия; при этом соответственно снижается "ядерность", а вместе с тем роль символов, тайн и центральных лидеров"16. "Избавитель", таким образом, оказывается избавителем в буквальном смысле слова.

Признаюсь, что пафос концепции Щепанской мне во многом близок. Однако и здесь остается существенное число противоречий. Во-первых, мне кажется, что известные нам реальные ситуации самозванства (особенно - самозванства религиозного) далеко не всегда укладываются в предлагаемую исследовательницей "кризисную" модель. Это, в частности, демонстрируется теми материалами, о которых речь пойдет ниже. Во-вторых, по-прежнему непонятно, какими причинами вызвано отождествление потенциального ха-ризматика с царем или Христом. Если даже допустить, что ячейка для лидера подготовлена соответствующими фольклорными мотивами и сюжетами, то откуда берутся сами эти мотивы и сюжеты?

Думается, что нам легче будет понять и феномен русского самозванства XVII-XIX вв. вообще, и религиозное самозванство в традиции русских сектантов-экстатиков, отказавшись от слишком абстрактного культурно-исторического или социологического моделирования и обратившись к более дробным контекстам "микроисторического" порядка. Итак, нам известно, что многие хлыстовские лидеры считались христами, богородицами, апостолами и святыми. Эта традиция продолжилась и в русском скопчестве, чей основатель Кондратий Селиванов совместил религиозное самозванство с политическим, претендуя одновременно на роль Христа и императора Петра III. Однако в контексте хлыстовской традиции Селиванов - скорее не правило, а исключение. Вероятно, что политическое самозванство Селиванова было обусловлено более или менее ситуативными факторами: пугачевским движением, появлением большого количества самозваных Петров III в последней четверти XVIII в, интересом Павла I и Александра I к Селиванову, активной деятельностью скопческой общины в Петербурге в первые десятилетия XIX в. и т. п. Что до лидеров христовщины, то на императорский титул они, как правило, не претендовали.

Источники, на основании которых можно судить о "хлыстовских христах", делятся на две группы. Первая - это сравнительно поздние (начиная с 1830-х гг.) сказания легендарного характера о некогда живших лидерах секты (в частности, цикл прозаических рассказов и песен о легендарном основателе христовщины Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче Суслове и некоторых других "наставниках"). Эта традиция чрезвычайно любопытна, однако для изучения рассматриваемой проблемы более важны материалы другого рода - судебно-следственные и иные данные о сектантских "учителях", считавшихся христами, богородицами и святыми еще при жизни. Отмечу, кстати, что наиболее аутентичными источниками здесь представляются именно показания свидетелей и подследственных, поскольку начиная уже с XVIII в. общим местом антисектантского дискурса становится обвинение всех известных хлыстовских лидеров в религиозном самозванстве. Так, например, обстоит дело с одним из наиболее видных деятелей московской христовщины 1740-х гг. юродивым Андреяном Петровым, получившим в комаровской песне "Бес проклятой дело нам затеял..." (1770-е гг.) прозвание "лжехриста Андрюшки"17. Однако в материалах следствия, по которому был осужден Андреян, нет никаких упоминаний о его религиозном самозванстве.

Подробный анализ рассматриваемых историко-этнографи-ческих материалов был представлен во второй главе настоящей работы. Здесь я ограничусь лишь их кратким резюме в связи с обсуждаемой проблемой. О крестьянских "лжехристомужах" последних десятилетий XVII в. мы узнаем из сочинений ранних старообрядческих авторов и "Отразительного писания" Евфросина. Однако здесь пока что неясно, чем эти "народные христы" занимаются, кто, как и почему им поклоняется и т. п. Более информативен "Розыск" Димитрия Ростовского: лжехристос из Павлова Перевоза "водит с собою девицу красноличну и зовет ю материю себе, а верующий в него зовут ю богородицею". Кроме того, у него есть и "апостолов 12, иже ходяще по селам и деревням проповедуют христа, аки-бы истиннаго, простым мужикам и бабам". Во время богослужения павловский Христос выходит "из олтаря к людем в церковь и в трапезу", и собравшиеся (что, в общем-то, вполне логично) обращаются к нему с "Иисусовой молитвой". "Он же к ним пророческая некая словеса глаголаше, сказующи, что будет, каковое воздуха пременение, и утверждаша их верити в онь несумненно"18. "Обличение" Василия Флорова рисует сходную картину: у христа Ивана Васильева Нагого есть богородица и двенадцать апостолов. Ивану кланяются, целуют ему руку. Перед ним зажигают свечи. Он, в свою очередь, "дивы некия несказанныя мерзкия показоваше своим последователям"19 (думается,, что на самом деле речь тоже идет о пророчествах).

Судебно-следственные материалы о христовщине первой половины XVIII в. также дают нам возможность познакомиться с несколькими христами. Иван Суслов, бывший, вероятно, одним из основателей христовщины, фигурирует в качестве Христа в позднейшей легендарной традиции костромских и московских хлыстов первой половины XIX в. Однако был ли он в действительности религиозным самозванцем, сказать трудно. Из следственных материалов явствует лишь то, что над его могилой в Ивановском монастыре находилась "гробница с немалым украшением", сходная, по-видимому, с "палатками" над могилами местночтимых святых. Другой лидер ранней христовщины - Прокопий Лупкин - в своих показаниях на следствии 1717 г. то ли отождествлял, то ли сопоставлял себя с Христом, а своих учеников - с апостолами. Согласно позднейшим следственным материалам, последователи Лупкина прямо называли своего наставника Христом. Из материалов московского следствия 1745-1756 гг. мы узнаем и про "ярославского жителя" Степана Васильева Соплина, о котором сектанты говорили, что он "пророчеством своим... содержит небо и землю"20. При этом ярославские хлысты считали Соплина Христом, а его жену Афросинью Иванову - Богородицей21.

Наконец, в документах первого скопческого процесса 1772 г. упоминается о крестьянине Павле Петрове, которому наставница хлыстовской общины в Орловском уезде Акулина Иванова "клани-лась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом". Когда Андрей Блохин "с товарыщем своим... со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. - А Я.)"22.

Перечень этот можно было бы продолжить и применительно к XIX в, однако сказанногЪ уже достаточно для того, чтобы представить себе некоторые существенные черты хлыстовского религиозного самозванства. Во-первых, отмечу, что хлыстовские христы зачастую действуют не в одиночку. Как правило, лидеры секты составляют устойчивую тендерную пару - Христос и Богородица (причем они могут восприниматься не только как сын и мать, но и как муж и жена). Иногда их наиболее верные последователи по-

лучают статус апостолов. Во-вторых, в хлыстовской мифологии и ритуалистике самозваные христы не только руководят богослужебными собраниями и замещают священников, но и обладают статусом "живых икон": им целуют руки, кланяются и молятся, перед ними зажигают свечи, на них крестятся. Наконец, в-третьих, особая функция, выполняемая и Христом, и Богородицей (особенно последней) в контексте экстатического ритуала, - это пророчество.

В связи с этим приведу еще одно любопытное сообщение, относящееся к первым годам XIX в. Лидерство в сектантской общине, открытой благодаря деятельности калужского священника Ивана Сергеева, осуществлялось, согласно показаниям обвиняемых и свидетелей, следующим образом: "...Имеют у себя во образе апостола или святителя одного "главного учителя" из мужиков, пред которым весьма благоговеют так, что нелепое учение его свято приемлют, и девку, называемую ими "книгою животного", как бы во образе Богородицы"23. Во время радений "поются... духовные песни..., а между тем все за "учителем" оным ходят кругом девки, именуемой "книгою слова животного" до того, что рубахи у них сделаются мокрыми. После чего оные "учитель" и девка учат жить хорошо, плотского сожития не иметь с женами и скоплять себя за душеспасительное дело признают. Последователи той секты веруют тому, что на девку во время службы их нисходит Слово Божие и она... пророчествует"24.

Сектантский термин "книга животная" или "книга слова животного" восходит к апокалиптическому образу "книги жизни", куда будут записаны имена спасенных праведников: "И иже не обретеся в книзе животней написан, ввержен будет в езеро огненное" (Откр. 20: 15). В таком значении знает его и ранняя христовщина. В дальнейшем, однако, он очевидным образом переосмысляется. С одной стороны, этот образ сближается с известным из христианских апокрифов и памятников религиозного фольклора представлением о чудесных "небесных книгах", содержащих описание мироустройства, человеческих судеб и т. п.25 Думаю, что именно в этом направлении термин "животная книга" получает развитие в духоборческой традиции. В христовщине, однако, он, судя по всему, понимается в несколько другом контексте - в связи с идеей одержимости человека священными силами, когда человеческая плоть служит средством трансляции сакральной информации независимо от сознания ее носителя. В широкой типологической перспективе эта идея может быть соотнесена с более общим фольклорным представлением о теле как книге.

Вместе с тем вероятно, что хлыстовский образ "животной книги" сохраняет и традиционные апокалиптические коннотации. Если рассмотреть весь фонд памятников религиозного фольклора, где фигурируют Христос и Богородица, окажется, что преимущественная сфера их "совместного действия" приходится именно на эсхатологический контекст. В частности, в духовных стихах о Страшном суде мы находим изображение диалога между Христом и Богородицей, где Мария заступается за грешников перед своим сыном, а также ряд эпизодов, в которых Христос и Богородица вместе творят суд над грешными душами26. Это вполне соответствует идеологии и ритуалистике ранней христовщины, вдохновлявшейся, прежде всего, эсхатологическими чаяниями. В эту же эпоху у хлыстов существовали два типа экстатических пророчеств. Первый - прорицания эсхатологического характера, которые имели широкое распространение только в первой половине XVIII в. Ко второму типу относятся "нормализующие" пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики. Главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами (см. выше, в главе 3). Очень вероятно, таким образом, что первоначальные ритуальные функции хлыстовских христов и богородиц были связаны, так сказать, с "инсценировкой Страшного суда". В дальнейшем, начиная с середины XVIII в., эсхатологический пафос русского мистического сектантства снижается и "пророческие" функции христов и богородиц редуцируются к социальному контролю и бытовым прорицаниям, сопоставимым с традиционными крестьянскими гаданиями. Новый подъем сектантской эсхатологии происходит в русском скопчестве.

"Народно-религиозные" представления о Христе, известные нам по фольклорно-этнографическим материалам XIX-XX вв., не выглядят сколько-нибудь однородными. И образ Христа, и другие концепты и символы народного православия детерминированы доступными крестьянину ресурсами конструирования первичных религиозных значений: традиционной мифологией ландшафта, годовым циклом аграрного календаря и т. п. В качестве примера приведу характерный случай "календарного" преломления образа Христа:

Собиратель: А вот говорят, что в Пасху Христос на землю спускается. Вам мама не рассказывала что-нибудь про это? Информант: Нет, она нам не говорила. Она только так говорила: субботу баню топили, как положено, она приходит и говорит: "Ну, ребята, Кристос-воскресь прилетел на чердак А утром, - гыт ("говорит". -А /7.), - влетит домой. На божницу". Вот так говорила. А так не говорила, что на землю опускался, мы не слышали такого. А вот так говорила, что на чердак, гыт, прилетел. А утром, гыт, я открою дверь пойду, он, гыт, домой влетит на божницу. Вот так нам все рассказывали в Паску27.

Подобных "ситуативных" контекстов, обеспечивших развитие религиозного самозванства в русской христовщине, также могло быть несколько. Выше я уже упоминал о "сектантской версии" стиха "Хождение Святой Девы"28, где Христос, Богородица и Иоанн Предтеча встают из своих гробниц "на Сионской горе", чтобы поставить "людей божьих" "во святой круг", т. е. на радение. Этот стих вызывал определенное смущение у многих исследователей русского религиозного фольклора. Г. П. Федотов, например, писал о нем следующее: "Как объяснить эту столь дорогую, очевидно, для народа апокрифическую черту, идущую вразрез с основным догматом христианства? Если разрешить себе догадку, то мы сказали бы, что народ более дорожит осязательной материальной святыней, телом Христа на земле, чем торжеством Воскресения (Вознесения), уносящим Христа с земли на небо. Мощи Христа, мыслимые, очевидно, по аналогии с мощами святых, являются материальным источником благодати, вещественным залогом освящения мира"29. А новейший исследователь - А С. Лавров - вообще полагает, что стих о трех гробах обязан самим своим появлением сектантскому фольклору, а фигурирующие в нем "мощи Христа оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов"30. Еще раз подчеркну свое несогласие с гипотезой Лаврова. Уже А Н. Веселовский убедительно показал, что фольклорный образ гробницы с мощами Христа (а образ этот, кстати, встречается и в некоторых вариантах стиха о Голубиной книге31) обязан своим появлением специфическому переосмыслению сказаний о святынях Палестины32. Идея Федотова о контаминации этого образа с народным культом мощей святых также кажется вполне вероятной. Говоря выше об обряде раскольничьей общины "подрешетников", я постарался показать, что представления такого рода могли получать непосредствен- • ную реализацию в ритуальном творчестве простонародных религиозных движений: "девка", выходящая из подполья, по-видимому* изображала Богородицу или святую, встающую из гроба, чтобы причастить сектантскую общину. Не исключено, что обряды такого рода могли существовать и в традиции ранней христовщины.

Другим народно-религиозным контекстом хлыстовского самозванства могли быть мотивы и сюжеты этиологических рассказов, фабулатов и меморатов о Христе-страннике33, путешествующем по земле "в нищенском образе" вместе с апостолами, совершающем чудеса, наказывающем грешных и награждающем праведных, а также соответствующие сказания о Богородице. Думается, правда, что их влияние сказалось лишь на самом раннем этапе развития христовщины, когда это движение, по всей видимости, существовало в форме небольших страннических общин, возглавлявшихся харизматическими лидерами. Впоследствии эти же мотивы вновь актуализировались в религиозно-мифологических представлениях, ассоциировавшихся с основателем скопчества Кондратием Селивановым (см. ниже).

Возможно, что некоторое, хотя и не определяющее, влияние на хлыстовскую традицию могло оказать и то почитание Богородицы и Пятницы, о котором писал Д. Самарин. Трудно сказать, имела ли какое-то отношение к христовщине "женка простовласая", которую, по сообщению Духовного Регламента, водили "в Малой России, в полку Стародубском в день уреченный праздничный... под именем Пятницы... в ходе церковном"34. Более вероятно, что к хлыстовской общине принадлежали "баба, которая называлась Богородицею", и "девка, которая называлась Пятницею", появившиеся в 1734 г. в Уг-лицком Богоявленском монастыре35. Наконец, в 1804 г. епископ Орловский и Севский Досифей сообщал в Синод, что к местной сектантской общине, руководимой неким скопцом, принадлежат две "девки", "из коих одна - крестьянина Абрамова родная сестра Настасья.., называющая себя Богородицею, а вторая - неизвестно какая-то беглая, называющаяся Пятницею"36. Вероятно, что эти самозваные богородицы и пятницы действительно наследовали упомянутой традиции крестьянского эсхатологического визионерства, а в (лруктуре хлыстовских и скопческих общин выполняли роль "охранительниц" сектантской аскетики.

Итак, в контексте культурной традиции христовщины и скопчества образы Христа и Богородицы прямо соотносятся с определенным набором социальных функций, поверяемых фольклорными мотивами суда и наказания, исцеления от болезней, этиологии различных особенностей крестьянской культуры и природного мира. Эти функции, как видим, не сводятся к роли "избавителя" участников кризисного сообщества. Они значительно шире, что и обеспечило устойчивое воспроизведение традиции религиозного самозванства в христовщине и скопчестве.

Чужой голос: кликота и пророчество

В предьщущей главе я говорил о непосредственных характеристиках и функциях экстатических пророчеств в культурной традиции христовщины и скопчества. Теперь необходимо обратиться к другой стороне вопроса и попытаться истолковать феномен сектантских пророчеств в более общем типологическом контексте. Исследования "общего знания" культурной традиции, т. е. того пространства значений и правил, которое исследователи пытаются увидеть за непосредственно наблюдаемыми актами коммуникации, редко обходится без понятий "мировоззрения", "ментальности", "картины мира" и т. п. Применительно к фольклору и речевому поведению употребительны также термины "фольклорное сознание" и "языковое сознание". Однако гносеологический статус этих понятий остается весьма размытым. Реконструируемая историком, этнологом или фольклористом "модель" либо "картина" мира неизбежно абстрагируется из большого числа текстов, характеризующихся специфическими ситуативными контекстами, прагматическими функциями, психологической окраской и т. п. Все эти характеристики обычно не учитываются (да и не могут быть учтены) в рамках универсалистского подхода к моделированию традиционной культуры. Здесь уместен вопрос: не сводится ли такая модель к метаописанию (или правилам метаописания) определенного континуума текстов, т. е., по сути дела, к проекции "картины мира" и "ментальности" самого исследователя? Вместе с тем довольно сложно отказаться от попыток описать и проанализировать некую общую "память традиции". В противном случае мы лишаемся представления о традиции как таковой.

Речь, по-видимому, идет не столько о каком-то устойчивом наборе символов или семантических единиц, мотивов или сюжетов, характерных для той или иной культуры, но о своеобразном кодексе правил их сочетания и употребления в повседневной деятельности. Очевидно, необходимо различать правила и нормативы, осознаваемые и эксплицируемые "носителями традиции", с одной стороны, и то, что ими не осознается, но играет решающую роль при осуществлении коммуникации, - с другой. Именно этот уровень "коллективного бессознательного" соответствует той степени абстракции, которая характерна для понятий "ментальность" или "модель мира". Аналитическое проникновение в сферу значений, не осознаваемую самими носителями культуры, может, по-видимому, обеспечиваться различными методами. Как мне кажется, одна из перспектив в этом направлении связана с изучением того, как в той или иной традиции адаптируются и функционируют "измененные состояния сознания" (altered states of consciousness), в частности - различные формы транса и одержимости.

Такие состояния известны во многих мировых культурах; в традиционном обществе они, как правило, играют заметную роль в различных магических и религиозных практиках37. Анализ автоматической речи, продуцируемой экстатиком или одержимым, может вестись с двух основных методологических позиций. Соответствующие механизмы речевого поведения могут быть исследованы методами неврологии, психиатрии и психолингвистики. Собственно же фольклористический и культурно-антропологический анализ рассматриваемых явлений подразумевает определение их содержательных характеристик и социальных функций.

Общая задача взаимного сотрудничества психологии (психопатологии) и фольклористики была сформулирована еще в работе Р. Р. Маррета, опубликованной в 1920 г.38 Исследователь исходил из достаточно простой логической посылки: психология занимается исследованием поведения и опыта; фольклористика же - рядом особых форм поведения и опыта. Естественно, что обе дисциплины могут и должны обмениваться идеями, методами и материалами. Впоследствии, однако, формы сотрудничества фольклористов и психологов фактически свелись к экспансии психоаналитических методик в сфере практического анализа отдельных фольклорных текстов. Вероятно, русская наука - не будь у нее соответствующих идеологических препятствий - тоже не избежала бы этого увлечения: вспомним, например, статью В. П. Адриановой-Перетц "Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок" (1935)39. Что касается фольклористики западной (в частности - североамериканской), то здесь использование психоанализа получило достаточно широкое распространение40. Еще в 1948 г. В. Ла Барре прямо заявил, что понятие психологии в фольклористическом контексте означает психоанализ и ни что другое41.

Использование психоаналитических методов в культурно-исторических дисциплинах неоднократно подвергалось вполне заслуженной критике. Я не буду заниматься этим заново и лишь отмечу, что не принадлежу к сторонникам психоаналитической теории в принципе и не разделяю увлечения психоаналитическими интерпретациями фольклорных сюжетов. Тем не менее обращение к целому ряду феноменов традиционной культуры вынуждает говорить о своеобразной сфере коллективного бессознательного, играющей определенную (и подчас достаточно важную) роль в порождении и трансмиссии фольклорных текстов. Речь идет не о мистифицированных базовых инстинктах, априорно приписываемых тому или иному сообществу, но, скорее, о наборе своеобразных средств для обеспечения социальной стабильности и социального контроля. Судя по всему, некоторые кризисные ситуации и задачи поддержания внутренней стабильности, с которыми сталкивается общественная группа, в силу тех или иных причин не могут быть разрешены "прямым", эксплицированным путем (например, посредством открытого осуществления властных полномочий или обращения к ритуальному специалисту) и требуют замаскированных, "вытесненных" способов снятия социального напряжения. Такой подход к проблеме порождения фольклорных текстов представляется все же более продуктивным, нежели поиск фаллической, коитальной или инцестной символики, основанный лишь на допущении особой значимости Эдипова комплекса для индивидуальной психологии и человеческой культуры вообще.

Представляется, что именно речевое поведение экстатика и одержимого в наибольшей степени пригодно в качестве материала для исследований "подсознания культуры". Не касаясь психолингвистического аспекта проблемы, сформулируем ее на языке культурной антропологии: устами одержимого говорит некто, находящийся вне его обыденного, "дневного" сознания. В определенном смысле

через ухо и т. д, шева принимает вид волосинки, маленького червячка, бабочки, нитки, узла из ниток, насекомого с крыльями и с жалом, соринки и т. п."44. Согласно материалам, собранным А. С. Сидоровым, представления коми о шеве почти повсеместно соотносятся с поверьями о колдунах и колдовстве. Как правило, шева насылается на конкретного человека. Известны также рассказы, в которых шевы изображаются сходно с демоническими помощниками севернорусского колдуна: они постоянно требуют себе работы, и хозяин приказывает им собрать по зернышку четыре пуда ржи за одну ночь; колдунья кормит шев своим собственным молоком, а когда их бросают в печку, испытывает физические страдания; человек, одержимый ше-вой, не может умереть прежде, чем она выйдет из него. Что касается особенностей поведения одержимого шевой, то они в существенной степени соответствуют тому, как ведет себя русская кликуша45.

Наконец, среди автохтонных народов и русских поселенцев Северо-Восточной Сибири сходные с кликушеством явления обозначаются терминами мэнэрик, (э)миряченъе, имяреченье*6. Вероятно, что такое разнообразие названий объясняется языковыми и культурными контактами: исходный аборигенный (возможно, якутский) термин мог быть переосмыслен в связи с русским мерек "злой дух, призрак", мерекать "бредить" (от тпегк- наряду с тпьгк-)47, а также с имярек (поскольку зачастую кликуша выкрикивает имя "испортившего" ее колдуна, а также имя поселившегося в ней беса). Отсюда же, по всей видимости, происходит севернорусское миряк "мужчина, страдающий кликушеством". "Есть поговорка, - пишет В. И. Даль, - просватать миряка за кликушу, это значит свести вместе такую пару, которая друг друга стоит, такую ровню, где оба никуда не годятся. <...> Миряк - почти то же между мужчинами, что в бабах кликуша: это также одержимый бесом, который кричит, ломается, неистовствует и обыкновенно объясняется голосом того или другого зверя или вообще животного. Миряки в особенности появляются в Сибири и, по мнению некоторых, происходят от языческих шаманов"48.

Хотя о русском кликушестве написано довольно много, специфика речевого поведения кликуши, а также социокультурные функции этого явления в повседневной жизни крестьянской общины исследованы недостаточно. Известные нам материалы о кликушестве, относящиеся к XVII-XVIII вв. (пермское дело начала XVII в, лухское и шуйское дела 1б50-1б70-х гт, петровские и аннинские дела о "притворно беснующихся"49), отражают ситуацию сквозь призму следственных процедур, т. е. характеризуют лишь аномальные случаи, когда социальный эффект кликушества выходил за пределы повседневного контекста массовой культуры и непосредственно сталкивался с государственными институтами. Что касается статей и публикаций XIX-XX вв., то они характеризуют явление не совсем равномерно. Мы располагаем достаточным количеством эт

этот голос как раз и является прямой речью "подсознания культуры". Но все-таки: кто и о чем говорит устами одержимого? Попробуем разобраться в этом вопросе на основании русских материалов.

В речевой культуре русского крестьянства особое место занимает так называемое "кликушество". Это известное исследователям, но плохо изученное явление обыкновенно мотивируется тем, что в человека вселилось (или было посажено колдуном) некое демоническое существо. Помимо различных психосоматических эффектов (общее недомогание, непрекращающаяся зевота, судороги и конвульсивные движения, депрессия) вселившийся демон зачастую обнаруживает свое присутствие, существенным образом изменяя речевое поведение одержимого/одержимой (как правило, кликушеству в большей степени подвержены женщины, а не мужчины). Кликуша начинает кричать на голоса, подражая различным животным и птицам, произносит бранные и кощунственные слова, выкликает имя испортившего ее колдуна. Иногда речь кликуши ограничивается нечленораздельными звуками или глоссолалией, но чаще она вполне членораздельна и связна: нередко вселившийся в кликушу демон выступает как самостоятельная языковая личность, способная адекватно реагировать на происходящее вовне, отвечать на вопросы, комментировать высказывания своей "хозяйки" ("хозяина").

Трудно сказать, насколько целостным в географическом отношении является феномен кликушества. Исследователи фиксировали отдельные случаи, а иногда и целые "эпидемии" кликушества на Русском Севере и Северо-Западе, в центральных и поволжских областях, в Сибири. Существует несколько региональных народных терминов, обозначающих это явление: порча, кликушество, кликрта, крико-та. Иногда они осмысляются в связи с представлениями о магичес* ком воздействии злого колдуна, иногда кликушество воспринимает* ся как явление, не имеющее прямой связи с колдовством. В некоторых севернорусских говорах кликушество обозначается термином икота. Правда, по своему происхождению он не связан с соматическим эффектом икания и, согласно наблюдениям В. А Меркуловой, "является самостоятельным образованием на базе специфического местного значения глагола икать "кричать, звать""42. Таким образом, отношения кликать -? кликота аналогичны отношениям икать -? икота-, в обоих случаях название состояния одержимости или завладевшего человеком демонического существа восходит к глаголу, обозначающему призывный крик

Аналогичная форма одержимости известна у коми. Здесь она обозначается терминами шева, икота \\лишинка. Первый и наиболее распространенный из них происходит от прапермского *л>оиа "нечто с голосом, звуком, сообщением", *лю "голос, звук"43 Остальные связаны с заимствованиями из русского языка. "Чтобы незаметно попасть в организм человека через пищевод, дыхательное горло,

нографических и медицинских описаний отдельных "припадков* и целых "эпидемий" кликушества, публикаций крестьянских рас^ сказов о кликушах и кликушестве, персональных нарративов самих кликуш. Однако до сих пор не проведено сколько-нибудь последовательного анализа речевого поведения кликуши. Единственная изг вестная мне публикация в этой связи была предпринята С. Е. Никит тиной, записавшей на фонограмму свой разговор с севернорусской женщиной-икотницей и ее икотой50. я

Интерпретации и репрезентации русского кликушеству встречающиеся в церковной, этнографической, исторической и ме% J дицинской литературе XIX-XX вв., в самом общем виде соотносятся] с двумя объяснительными подходами, которые можно назвать "нар^: ративом священника" и "нарративом врача". Первый, основанныйГ; на новозаветных и агиографических сюжетных схемах, подразуме*I вает, что в кликушу, икотницу или миряка вселяется бес, подавляющий волю человека, толкающий его на девиантные и святотатствен^ ные поступки, не терпящий ничего, связанного с церковью'; и православной обрядностью. Хотя различные "святости" могут oo*t лабить воздействие нечистого духа, единственный способ полного! избавления от одержимости - ритуал экзорцизма, который должен! совершить священник или старец, специализирующийся на "отчш По всей вероятности, и "нарратив священника", и "нарратив врача" отчасти релевантны тем представлениям о кликушестве, которые были распространены в русской деревне второй половины XIX - начала XX в. Однако в то же время оба этих подхода скорее затемняют социальную и культурную специфику кликушества как феномена крестьянской культуры. Репрезентация кликушества в качестве бесоодержимости необоснованно уравнивает мотивы кликушества и плотского сожительства человека с демонами, а также подмены человека демоническим существом52. Что же до "медицинского" подхода к истолкованию кликушества, то, с одной стороны, он плохо совместим с фольклорно-этнологическими и культурно-антропологическими методами изучения традиционных форм адаптации измененных состояний сознания, а с другой стороны, никак не соотносится с системой т. н. "народной медицины" (крестьянские представления о болезнях и способах их излечения, о колдовстве и порче и т. п.). Кроме того, ни тот, ни другой подход не касается социальных и культурных функций кликушества, а также данных об диахронной изменчивости этого явления. Между тем, по мнению А. С. Лаврова, исследовавшего судебно-следствен-ные дела о кликушах первой половины XVIII в., "речь идет о феномене, связанном с какими-то социально-культурными изменениями. <...> ...На поверку кликушество оказывается... исторически изменчивым явлением, в чем, собственно говоря, и состоит его особый интерес"53. О функциональной природе кликушества речь пойдет ниже.

Фольклорно-этнографические материалы о русском кликушестве второй половины XIX-XX в. распадаются на несколько групп. Это свидетельства этнографов и медиков, непосредственно наблюдавших припадки кликоты, записи персональных нарративов самих кликуш, а также крестьянских рассказов о кликушах и кликушестве. Очевидно, что все эти данные характеризуют разные аспекты и разные виды социального "преломления" исследуемого явления, поэтому именно их сопоставление позволяет представить себе специфику кликушества как феномена крестьянской культуры.

Говоря об особенностях русского кликушества, следует иметь в виду три основных типа речевого поведения одержимой/одержи-мого. Во-первых, это нечленораздельные крики, косноязнычное бормотание, реже - глоссолалия или эхолалия. Зачастую этот тип характеризует начало припадка или первую стадию "проявления" посаженного демона. Другой тип - подражание голосам животных. Кликуша кукует кукушкой, лает по-собачьи, кричит петухом, мяукает, как кошка, и т. п. "Уйдет вот в лес, - вспоминает про порченую новгородская крестьянка, - значит, заберется на елку, кукует. И даже на н?шесть с курицам забиралась и там пела петухом всяко". Впоследствии изгоняемый демон объясняет, что, кроме него, в порченой обитают собака и кукушка: ",Дак как я уйду?! Я столько лет жил, - говорит. - Да я, - говорит, - еще и не один". А я говорю: "Как это - не один?" - ,А я, собака и кукушка". А я говорю: ,Дак как... А тебе как помочь? Я грю, батюшка поможет?" - "Нет, не поможет". - "А врач поможет?" - "Нет, не поможет". Я говорю:, Дак кто же вам поможет?" - "Такие люди могут... есть помочь""54. Голоса животных в речи кликуши могут перемежаться с членораздельной речью демона или самой одержимой:

Апрасюха бросила кричать кукушкой, залаяла по-собачьи, а потом заговорила: "вы што там балакаете? штоб я сказала вам, хто меня испортил? Не скажу, не скажу! Ха-ха-ха! чав-чав-чав! Ку-ку-ку-ку!" -* "Послушай, Осип, ты бы положил ей на грудь поклонный крест", - советуют мужу. - "Не хочу, ой, ой, не хочу! Не буду, не буду! - кричит Апрасюха". Муж берет из божницы крест и несет к больной. - "Гав-гав-гав, - лает она на крест и начинает биться и метаться, когда хотят положить его на грудь: ой, тяжко, умираю!" - кричит Апрасюха55;

Что до собственно речи от лица демонического существа, которым А он и говорит: "Дак и вот она, говорит, вот невинная душа страдает понапрасну". Я говорю: "Ну вот сами сказали, что невинна* душа страдает понапрасну. Дак вы и дайте ей, освободите, чтоб она не страдала". - "Ну дак уж раз поскольку народа столько со* бралося, - говорит, - дак все расскажу. В этом-то доме, в этой-то | избушке было сделано на рыбничке на Татьяну Ивановну (на j мать ейну), а мать-то Татьяна Ивановна не съела, а съела дочь Лу- | керья. Вот ей и получилось. Вот год от года у ей все так и шло, вес \ так и шло. Она гуляла, мол, с парнем, у ней, мол, живот расти, ста- 1 ли думать, что она в положеньи от его. Она не в положеньи. Да&д вот теперь... Теперь что же мене делать?"57.

Кто-то из присутствующих, по обычаю, чтобы заставить ее на*? звать виновника ее припадка, взял Наталью за безымянный пален; | Тогда она начала кричать: "Ах, Семенушка! Сгубил ты мою моло^ дость! Ветрено! Ветрено в средних воротах. Как пошла до ветру/ так в тебя и влетело"58. *

Нередко демон рассказывает и о том, кто еще в деревне скоро за* кричит, о том, на сколько лет он посажен, в ком гулял раньше" о своем имени и, так сказать, социальном статусе. Так, например, доктор Д. П. Любимов, обследовавший двенадцатилетнюю девочку-кликушу из Саратовской губернии, записал следующее:

Дальнейший рассказ был от первого лица: "Во время свадебного поезда я сел на ноги к новобрачному, потому что он вышел из церкви без молитвы, когда же она (больная девочка) осудила молодого, то я перешел к ней и буду сидеть в ней тридцать лет; до этого времени я сидел 18 лет в А С, крестьянке села Б. Самарской губернии, и оставил ее назад тому только месяц, по случаю ее смерти". На наш вопрос у больной, с кем мы говорим, она отвечала от первого лица: "я майор и даже выше полковника". Когда мы усомнились в обещании рассказчика мучить больную столько лет, девочка в беспамятстве предложила нам считать, сколько раз она крикнет; по счету вместо 30 оказалось 2759.

В порченой крестьянке с севера Новгородчины обитало существо, представлявшееся "господином" и даже "царем" Сашкой:

Информант: ...вот она говорит: "Вот, господин Саша, сходи... сходит, пивца попьет (вот хоть в праздник какой). Вот придете, потом я вам скажу". <...> Вот она сядет, он кричит, там пусь выкликает. <...> Вот она, говорю, что... : "Как ты попал, Саша, туды, х ей?" А он грит: "Я... Она как будет умирать. Я ею мучать не буду. Я уйду. Уйду!" Вот он так там говорил. "А если она вот..." - "А как ты попал?" - Горит: "Делали не ей, не ей делали в свадьбы. А она там... надо было фуркнуть, говорит: я на самом краешке в пиве сидел. Пиво выпила, и вот туды я, гит, и скочил. Вот. <...> Собиратель: А вот что это за Саша-то в ней сидел? Информант: Не знаю. Что за Саша посажен был? Он сам себя как царь (т. е. называл себя царем. - А Я). "Я, - грит, - царь Саша посажен". Хто его посадил, не знаю. Что там, не знаю. Вот. Она, говорит, сядет, вот рот раскроет, а он кричит там60.

А в однодворце из Екатеринославского уезда в 1861 г. гулял некий Сазон утопленник:

Иван Букреев... показал, что он с ноября I860 года стал чувствовать в груди и около сердца какое-то давление и боль. Это продолжалось до марта 1861 года; с этого времени он начал впадать в беспамятство и кричать по-птичьи и лаять по-собачьи. Во время припадка он говорил, как люди ему рассказывали: "я - Сазон утопленник и хочу погулять в тебе и кто меня посадил в тебя, не скажу, не скажу"61.

Наконец, довольно широко распространен обычай гадания при посредстве кликуши. "Существует уверенность, - пишет Г. Попов, - что во время припадка кликуша не только верно определяет прошедшее, но может предсказывать и будущее, узнать, какое с кем будет несчастье или радость, кому грозит смерть и т. п. Она будто бы все знает, все выводит на чистую воду, может сказать, кого испортили, подожгли, обокрали, указать виновное лицо, описать его наружный вид и указать место покражи. В некоторых деревнях, как только с кликушей начинается припадок, к ней со всех сторон бегут узнавать будущее"62. Одним из главных занятий вышеупомянутого "господина Сашки" был поиск пропавших животных, вещей и т. п. Характерно, что именно ответ порченой на вопросы такого рода обозначался в локальной традиции глаголом выкликать:

Собиратель:А вот что она выкликала-то... Информант: А вот кто что спросит, она и го... скажет. Вот при-* дет, скажет что... Потом пришел... вот дедушко говорит: "Я пришел, зашел х ей. Она перво сказала, что "вот схожу, пива попью. Потом придешь, дак, ты... я тебе расскажу"". Это было. Вот на второй день он и пришел. Он и сказал, что она сказала: "Иди туда-то, вот там-то; вот там-то, там-то твоя корова завязши. Завязши вот в этом... Возьми народа, вот. Вот пока она еще жива". И вот сошел - действительно она там около озера в болотине где-то завязла63.

Достаточно живописную картину такого гадания в Орловской губернии воспроизводит Г. Попов по материалам Тенишевского бюро:

"Приехали мы, - передает баба, - к крикуше вечером. Народу понаехало - конца нет. По утру встаем, идем к ней в хату, видим: сидит на перехрестках, под святыми, старая старуха, растопыривши ноги, голову в коленки вогнувши. Смотрим, народ к ней подходит, кладет ей в коленки булки и кричит: погадай, Михаила Иваныч! Начинает она сначала ржать по-лошадиному, по-собачьему брехать, а как, этта, откричит, глаза у ней сделаются все одно, как огонь, и начинает угадывать, кому што будет. Рассказывает, кто испорчен, кому привороты сделали, кому насмешка делается"64.

Что касается повседневных социальных ситуаций, обусловливающих припадки кликоты, то на первом месте здесь стоит так называемая "боязнь святостей": кликуша начинает беситься при любом контакте с предметами и людьми, связанными с церковным обиходом. Приступ кликоты может быть вызван запахом ладана, встречей со священником, звуком церковного колокола, видом чудотворной иконы, причастием. Из песнопений церковной службы наиболее часто ассоциируется с кликушеством Херувимская песнь, открывающая начальную часть литургии верных, следующей за литургией оглашенных (см. выше, в гл. 2).

Помимо "боязни святостей" необходимо упомянуть еще одну примечательную кликушескую фобию, которая, согласно И. Г. Прыжову, была преимущественно распространена "у раскольников"65. Речь идет о "боязни табаку". С точки зрения теории "одержимости бесом" эту фобию интерпретировать довольно сложно: ведь отношение к курению и у православных иереев, и у старообрядцев, и у большинства сектантов всегда было негативным. В предисловии к монографии Н. В. Краинского В. М. Бехтерев предложил толковать "боязнь табаку" как инверсию сектантского мировоззрения: "Известно, что курение табаку, по взгляду многих сектантов, которых народ вообще именует "еретиками", есть дело рук антихриста, а потому они не только не употребляют табаку, но и не допускают его в свои избы. Поэтому боязнь табаку у кликуш выражает как бы принадлежность их к ереси, что в глазах простого народа почти равносильно богоотступничеству"66. Мне, однако, кажется, что здесь можно предложить менее замысловатое и более аргументированное объяснение. О нем будет сказано чуть ниже.

Наконец, приступ кликоты может быть вызван встречей с предполагаемым колдуном или какими-нибудь малозначимыми внешними раздражителями (скажем, собачьим лаем или деревенской ссорой). Вообще говоря, реконструируемые по персональным нарративам кликуш и рассказам непосредственных свидетелей обстоятельства первого проявления кликоты мало отличаются от обстоятельств, с которыми вообще ассоциируется порча, сглаз или доспешка. Как правило, этиология одержимости соотносится в крестьянских рассказах с порчей на свадьбе, негативными отношениями в семье либо внутри крестьянской общины или встречей со странником-колдуном. Из пяти кликуш, опрошенных М. П. Никитиным летом 1903 г. в Саровском монастыре, две считали себя испорченными соперницами - любовницами своих мужей, две связывали порчу с днем своей свадьбы и одна считала, что ее испортил странник, как-то раз ночевавший у них в избе67. Как правило, те "эпидемии" кликушества, которые описывали исследователи конца XIX - начала XX в., были связаны или со свадьбами, или со слухами о появлении в общине "сильного" вредоносного колдуна.

Если отвлечься от восприятия кликушества в качестве исключительно негативного психосоматического или религиозного явления и попытаться определить, так сказать, прагматическое значение кликуши в повседневной социальной действительности русской деревни, можно выявить две отчетливые функциональные доминанты. Во-первых, кликуша публично выкликает имя колдуна, портящего односельчан. Во-вторых, вселившегося в нее демона используют для гаданий и предсказания будущего68.

Проблема социального значения крестьянских нарративов о колдовстве, порче и сглазе нуждается в специальном анализе. Вероятно, однако, что в определенных кризисных ситуациях, будь то эпидемия, неурожай, матримониальные неурядицы и т. п., магические способы определения имени колдуна вкупе с попытками из-* гнать его из общины или убить служили эффективным средством для снятия социального напряжения. Естественно, что "козлом отпущения" в такой ситуации легко мог стать человек, не имевший никакого отношения к магическим практикам, но вызывавший недоверие или раздражение односельчан в силу девиантности своего поведения. Существует несколько устойчивых мотивов крестьянских мифологических рассказов об идентификации личности колдуна: при помощи специального магического приема его вынужда^ ют прийти в ту избу, где он сделал порчу; знахарь показывает лицо колдуна в блюдце или стакане с наговоренной водой и предлагает жертве колдовства выколоть портежнику глаз, в результате чего таг действительно кривеет; колдуна-оборотня узнают по отметине или i травме, полученной им в облике животного и т. п.69 В повседневном jj крестьянском обиходе существовала и практика слежки за колдуна^ ми - особенно в календарные даты, предполагающие особую колдовскую активность (Великий Четверг, Иванов день и др.). Вот, например, что рассказывает об этом гдовская крестьянка:

Собиратель:Ане говорили, что колдун может у коровы молоко отбирать как-то? Информант: Все говорили! Все. Все. И вот однажды сидели^ j эты... ребята. Сидели. Вот на этот Великой Четверег. Это. И вот моя дочка... по-моему, сидела. Вот решили покараулить. А у ней на крыши - на своей крыши - было сделано... Вот крыша - я ничс не знаю, так у меня ниче не сделано, а у ней вот на этой вот посреди крыши вот сделана такая дырка. И вот как ветер, вот... это... так отхлестнет - это шифера прибита резинова - и опять захлестнет. И вот все это говорили, што вот эта - чужих коров ей молоко носи в эту дырку черти. Собиратель: Черти?

Информант: Да. Черти нося молоко. А наскоко верно - мы ня знаим. И вот это... Ну и ребята собралися: "Давайте будем сидеть". Там и это... А мы тут даже рядом жили. Так нам-то она о-ой... Творила делов! Все время скотина болела. И не завести было, и болела все и.. И вот это... сидят они Сидят и, грют, вдруг от ей што-то вылетело как горящее. Мы, грит, бежали - себя не помнили, куда бежали; с испуга. Што-то, гри, вылетело, как, грит, от горящее ще-то, говори; полетело в деревню. И мы, грю, убежали вот от этой колдуньи70.

Можно предположить, что функциональная природа кликушества тесно связана именно с определением имени колдуна и его социальной институциализацей. Устами кликуши деревенский мир говорил то, что не могло быть сказано другим образом: тот или иной односельчанин занимается вредоносным колдовством и должен быть наказан или исключен из крестьянского сообщества71. Таким образом, первоначальным. стимулом к распространению "эпидемии" кликушества могла быть та или иная кризисная ситуация, обусловливающая потребность в идентификации и изгнании колдуна. Надо сказать, что подобные "эпидемии" выкликания имени колдуна нередко приводили к самым серьезным последствиям. Так, в 1879 г. в тихвинской деревне Врачево крестьяне сожгли пятидесятилетнюю солдатскую вдову Аграфену Игнатьеву, на которую выкликали испорченные72. Воспоминания об этом инциденте сохранились в местной устной традиции вплоть до 1990-х гг.:

Дак вот, вот в этом огороде, вот там, на задворке, вот, в огороде, прежде, прежде была избушка, дак така была колдунья, и эта колдунья - это рассказывала (?), это мне свекр свой говорил, - эта колдунья людей порчила, на нее уси были обозливши, и она жила там вот одна, одна избушка така была, так ей сжигали. Вот она умерла, может быть, бы, а ее сожгли. Чтоб пусть - она людей травила, дак люди страдали, дак пострадай и ты. Дак вот ей и сжигали тут. Это, это слышала, желанный, така была колдунья, нехорошая73.

Специально исследованная Н. В. Краинским "ащепковская эпидемия" кликушества (дело происходило в Смоленской губернии в 1897-1898 гг.)74 началась, по-видимому, с неприязненных отношений между предполагаемой колдуньей Сиклитиньей Никифоровой и ее соседкой Василисой Алексеевой. Сначала на Сиклитинью стала выкликать Василиса: "Сиклитинья меня спортила! Много она насажала; она еще семерым насажала, и те еще закричат! Не верите мне? Тогда повидите, вместе гулять будем!"75. Вскоре предсказание Василисы "сбылось", и в конце концов Сиклитинье пришлось уехать из деревни в Москву.

Трудно сказать о том, какую из двух рассматриваемых социальных функций следует считать первичной. С одной стороны, возможно, что именно "поиски колдуна" служили исходной причиной появления кликуши (кликуш) в деревенской общине. Даже если пор-тежника действительно подвергали остракизму или убивали, это не избавляло испорченных от одержимости: они, так сказать, оставались жертвами социальной необходимости. Впоследствии кликуша могла занять определенную нишу в повседневной жизни крестьянской общины: в этом случае ее одержимость использовалась для гадания. Однако по тем или иным причинам она могла оставаться и не инкорпорированной в деревенский обиход. Именно в такой ситуации одержимость воспринималась в качестве сугубо негативного эффекта, требовавшего совершения ритуала экзорцизма.

С другой стороны, "пророческая" функция кликуши не только имеет самостоятельную значимость, но и находит определенные

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

аналогии в различных формах крестьянской религиозной культуры. Хотя ясновидение кликуш может интерпретироваться исключительно в контексте одержимости бесом: "будто бы в то время, когда... кликуша лежит без движения и как бы спит, бес выходит из нее, рыскает по свету и разузнает о спрашиваемом"76, - известны случаи, когда в роли прорицающего демона неожиданно оказывается Богородица. В этом смысле показательно дело "о бесноватой девке Щаниковой" (известной также как "елховская Дунюшка"), рассматривавшееся в Нижегородской палате уголовного суда в начале 1850-х гг.77

Осенним вечером 1848 г., "незадолго до праздника Покрова", крестьянская девушка из нижегородского с. Елховка Авдотья Щани-кова увидела "положенную неизвестно кем на окно дома тряпицу, завязанную узлом".

Взяв эту тряпицу, Авдотья ее развязала, и в ней оказалось зерен с 10 гороху и уголь... Тут вдруг Авдотья сделалась как бы в сумасшествии и пролежала до другого дня, а на другой день с разными конвульсиями стала кричать, что ее испортил какой-то Митька и посадил в нее, Авдотью, дьявола, каталась по полу и билась... <...> Около праздника Рождества Христова во время сумасшествия стала кричать о Казанской Божией Матери и просить у нее прощения..., кричала, что Казанская Божия Матерь ее мучает за то, что ее, Божию Матерь, заморозили и она, Авдотья, ее не почитает; просила внести в избу Божию Матерь. Этот образ Казанския Божия Матери... был вынесен в сени и стоял без всякого уряда на полке - и об этом-то образе Авдотья... кричала и произносила слова, что образ заморозили, не почли - и за это ее Авдотью Казанская Божия Матерь мучает и будет морозить ее... до тех пор, когда она Авдотья украсит и исправит этот образ дорогими каменьями полотном..., есть ли этот образ будет Авдотья обмывать водою и пить воду натощак - то из нее диавол выйдет кровью../0

Действительно, после того как мать одержимой "взяла из сеней образ, обмыла его водою и стала воды давать Авдотье", у нее "открылись необыкновенные крови и шли чрез детородную матку три дни. После этих кровей ей... сделалось гораздо легче - перестала зябнуть и стала спать". Впрочем, приступы одержимости на этом не прекратились: "Авдотья стала кричать, что она Божией Матерью от диавола и от мороза избавлена, но страдает уже не от дьявола, а по Божьему повелению и будет страдать до украшения образа". Кроме того, из слов Авдотьи явствовало, что после "украшения" икона "будет исцелять всякие болезни"79. Однако еще до того, как образ был отправлен в Арзамас к некоему "безногому больному" иконописцу, окрестные крестьянки стали приходить к Авдотье, чтобы поить больных водой, "слитой" с образа, а также чтобы послушать "предсказания" "елховской Ду

Глава 4. Народное богословие

нюшки". Односельчанка Щаниковой Макрида Тимофеева показывала по этому поводу следующее:

Первый раз ходила я узнать о том, что выздоровеет ли у меня сын хворый, но зачем пришла, того не объяснила, а загадала только про себя и подала ей яйцо. Взявши его, Авдотья мне сказала: "Что на эту благодать тебе сказать? Матушка заступница, что мне на это сказать?" Потом, помолчавши, ответила: "Дуня дура, разве ты не знаешь, что на это сказать, получит ли кто благодать, золотой венец да крест, да положить их в церкви в кладовую до времени да вынести в поле на волю". <...> Второй раз я пришла в праздник Покрова, желая узнать о человеке, попавшем в несчастие, и подала яблоко да грош, опять об этом ничего ей не сказавши. Взявши это, она стала отказываться отвечать, говоря: "Что тебе отвечать на эту благодать, сегодня праздник, Матушка заступница не велит сказывать", - а потом сказала: "Яма-то вырыта, как мне, Дуня дура, быть, как бы не попасть в эту яму, как быть, как обойти, да, Матушка, нельзя ли мимо обойти эту яму, как обойти, чтоб не попасть в эту яму? - попадешь да выйдешь". <...> Оба эти предсказания действительно и сбылись. Сын мой выздоровел, а человек, о котором спрашивала, из острога выпущен"80.

Хотя история Авдотьи Щаниковой, неожиданно превратившейся из одержимой "дьяволом" в глашатая Казанской Богородицы, достаточно специфична, она в существенной степени корреспондирует с рассмотренными во второй главе настоящей работы материалами о севернорусском и сибирском крестьянском визионерстве XVI-XVIII вв. - начиная со статьи Стоглава о "лживых пророках". Содержательно крестьянские видения этого времени зачастую связаны с рядом специфических запретов и предписаний (запрет на матерную брань, пьянство и "питье табака", необходимость почитания праздничных дней), сопровождающихся отчетливо выраженными эсхатологическими угрозами. На мой взгляд, именно устойчивым присутствием темы табака в крестьянских эсхатологических видениях конца XVII в. можно объяснять соответствующую фобию у кликуш более позднего времени. Важно и другое: хотя крестьянское визионерство, по всей вероятности, не имело прямой связи с одержимостью кликотой, его физиологические характеристики сопоставимы с симптомами кликушеского припадка. Визионеры "трясутся и убиваются", их "тружает", "Божья сила" ударяет их об землю и т. п. Кроме того, нередко в видениях является не Христос, Богородица или чтимый святой, а чудотворный образ, выступающий в роли самостоятельного потустороннего существа, не только сообщающего визионеру определенную информацию, но и требующего от последнего тех или иных действий. В этой связи показательна более поздняя (1860-е гг.)

история видений парализованной крестьянки Анны Ермолаевой, изложенная С. И. Штейнбергом81. Однажды Анна, ночевавшая в доме соседа, увидела во сне "огромную женщину", которая приказала ей встать и нести иконы. Анна отвечала, что не владеет ни руками, ни ногами. "Она взяла одну икону, спустила с нее воды и умыла меня. Поставила она потом икону на место, духом дунула, и вот иконы стали точно золотые. Тогда Заступница, которая на одной иконе была, открыла глазки, и я припала к ней. Она сказала мне: "Не ты ко мне пришла, скорбная, а я к тебе". Вдруг я проснулась и поднялась на ноги, выхожу в сени, а икона стоит там и сияет". В последующих сновидениях богородичная икона последовательно требовала у Анны, чтобы та взяла ее к себе в дом, рассказала обо всем происходящем священнику и, наконец, отнесла ее в церковь. Любопытно, что в персональном наррати-ве Анны Ермолаевой "открытие" новой чудотворной иконы непосредственно ассоциируется с кликушеством: "До этого времени женщины в церкви никогда не кричали, а когда я приобщалась, так у обедни начала кричать одна порченая женщина. Отслужили молебен, подвели ее прикладываться к иконе, и вдруг враг из нее вышел. После этого народ стал собираться и служить молебны"82.

Таким образом, в русской народной культуре XVII-XIX вв. обнаруживается значительное количество явлений, типологически и функционально сопоставимых с кликушеской одержимостью. В связи с этим необходимо вернуться к проблеме единства крестьянских религиозно-мифологических представлений, связанных с кликушеством. Прежде всего: как соотносится речевое поведение кликуши с представлениями о вселяющемся в нее существе? Здесь наблюдается ряд противоречий. Кликуша может то говорить от имени "антропоморфного" существа, обладающего именем и какими-то социальными признаками, то кричать голосами различных животных83. Конечно, в данном случае можно просто указать на широко распространенные мифологические представления о частичном или полном зооморфизме демонов, "своего рода неизбывность демонической сущности, словно "проступающей по краям" человеческой личины в виде териоморфных признаков"84. Новее же было бы любопытно выяснить, почему кликоте приписываются те или иные зооморфные черты, в частности - голоса определенных животных (чаще всего: кукушки, петуха, собаки, кошки, лошади). При этом представления о проникновении порчи в человеческое тело нередко соотносятся с образами насекомых, земноводных или мелких грызунов85, что никак не соответствует тем голосам, которыми кричит одержимая. Исходя из этого, довольно трудно говорить о более или менее целостном образе вселяющегося в кликушу демонического существа. Вместе с тем все перечисленные характеристики последнего довольно легко укладываются в рамки славянских народных представлений о материальных формах существования души умершего

а

или спящего человека86. Показательно, в частности, что одним из наиболее устойчивых "зооморфных" признаков русской кликоты является крик кукушки: в целом ряде восточнославянских регионов именно кукушку считают воплощением души умершего, нередко с кукованием кукушки связывалась особая форма голошений "по своим горям"87. С другой стороны, в некоторых южнославянских традициях распространено представление об особом магическом эффекте кукования: кукушка, в частности, может "закуковать корову", т. е. отнять у нее молоко. "Чтобы кукушка не "закуковала корову"..., принимали превентивные меры. В западной Болгарии (район Софии) весной, когда начинала куковать кукушка, совершали обряд, называемый откукване кравата от кукувица. Его исполняли две женщины Они окропляли водой всех отелившихся коров и буйволиц, впервые выгоняемых на выпас, и переговаривались: "Куку! - Што кукаш?" "Ку-ку! - Что кукуешь?". Ответ на этот вопрос был таков: "Откуквам млеко и масло" "Раскукиваю молоко и масло". Завершался диалог репликами: "От-кука1 го! - Откуках го!" "Раскукай его! - Раскукала я его!""88. В южнославянской же традиции подражание крику кукушки используется в обряде, предотвращающем превращение покойника в вампира89.

Л. Н. Виноградова, специально исследовавшая проблему специфики крестьянских представлений о демонах, вселяющихся в бесноватых, также указывает на "связь мифологических персонажей этой категории с символикой души". По ее предположению, основой для славянских поверий о вселении в человека "нечистого духа" послужили "архаические представления о вредоносных душах умерших ("заложных" покойников), лишенных возможности перейти в загробный мир", а "праформой духов, летающих по воздуху и обитающих в воде, способных вселяться в людей (равно как и в объекты живой и неживой природы), могут быть мифические существа, определяемые в древнерусских источниках как "навьи""90. Действительно, по некоторым свидетельствам, демон, владеющий кликушей, прямо именуется душой самоубийцы или умершего неестественной смертью91. На это же указывает и использование глаголов гулять и ходить в самоописании демонов: здесь очевидна связь с образом ходящего покойника, не принятого землей и тревожащего живых.

Вместе с тем имеющиеся материалы не дают оснований говорить о сколько-нибудь устойчивой и последовательной традиции крестьянских поверий, связанных с обликом и происхождением кликоты92. Конечно, можно предположить, что известные нам по материалам XVIII-XX вв. формы кликушества представляют собой рудименты какой-то более целостной архаической культурной практики. Однако никаких отчетливых свидетельств, подтверждающих это, у нас нет. Помимо уже упомянутых "медицинских" и "церковных" объяснений феномена кликушества, можно указать на мнения М. Н. Власовой, полагающей, что "в средневековой Руси кликуши были, по-видимому, своеобразными пророчицами полуязыческой-полухристианской веры"93, и С. И. Дмитриевой, трактующей севернорусские представления об икоте в качестве "пережитков шаманства"94. Несколько по-иному смотрит на проблему А С. Лавров: предполагая, что кликушество появляется во время Смуты в связи "с какими-то социально-культурными изменениями", он видит основу генезиса этого явления в "кульпабили-зации русской женщины XVII в.". "Страх перед "святостями", припадки, поражающие кликуш в церкви, могут быть объяснимы как сознанием своей феховности (общим для мужчин и для женщин), так и специфичным для женщин сознанием своей нечистоты", неподготовленности к входу в храм. Можно представить себе следующую ситуацию - по той или иной причине роженица входит в храм, не очистившись предварительно молитвой после родов. Тот же самый внутренний конфликт мог быть связан с месячными. <...> В этом отношении становится ясно, почему страх развивается со временем - эпизодически редкие контакты с церковью сменяются более или менее систематическим ее посещением, регулярным причастием и исповедью, причем мысль о своей неподготовленности вела к раздвоенности. Сдерживающие моменты экстериоризировались, представлялись как воздействие беса или "нечистой силы""95. Вслед за А Н. Власовым Лавров полагает, что кликушество нашло свое место "в храмовом действе в XVII в." и было сравнительно легко инкорпорировано в богослу^ жебную практику (что, вероятно, способствовало развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости)96.

Что касается "пережитков шаманства", то здесь, вероятно, стоит вспомнить работы К Гинзбурга, посвященные фриульским benandanti. "Эти люди, обвиненные в 1570 г. местными властями, рассказывали инквизиторам, что при смене времен года они впадали как бы в летаргию. Одни из них (обычно мужчины) говорили, что во сне они сами (или их дух), вооружившись ветками укропа, отправлялись сражаться в дальние поля с ведьмами и злыми колдунами, вооруженными, в свою очередь, стеблями сорго. Эти воображаемые сражения велись из-за плодородия земель. Другие (главным образом женщины) уверяли, что во сне они (или их дух) присутствует на шествиях мертвецов. Свои необычайные способности все они приписывали тому, что родились в сорочке <...> ...Ночным путешествиям benandanti предшествовало летаргическое состояние, когда их дух покидал их как бы умершее тело и отправлялся в путь в виде какого-нибудь живого существа (мыши или мотылька) или верхом на животном (зайце, собаке, свинье и т. п.)"97. Феномен benandanti не уникален: Гинзбург указывает на существование аналогичных верований в южнославянских, финноугорских и др. традициях. Ближайшая аналогия benandanti - сербские и черногорские здухачи. Это люди или животные, "обладающие способностью бороться с непогодой, защищая своиугодья от нападения других атмосферных демонов". При приближении непогоды здухач "впадает в сон, а его душа борется с бурей, принимая облик ветра, орла, мухи. Проснувшись обессиленным и уставшим, он обнаруживает на себе раны, полученные во время битвы". Так же, как и benandanti, здухачи рождаются "в рубашке", которую им следует хранить в качестве талисмана. "Свои" здухачи сражаются с "чужими" (так черногорские здухачи сражаются с "заморскими", т. е., собственно, с benandanti, которые, по всей вероятности, существовали не только во Фриули, но и в других областях Италии): "победившая сторона отнимает у побежденных противников урожай, молоко коров и овец, здоровье людей и скота"98.

В поисках исторических корней этих и подобных им представлений об экстатиках, сражающихся с колдунами и мертвецами за урожай и благополучие общины, Гинзбург сопоставляет их с традициями шаманства у сибирских народов и полагает, что здесь следует говорить либо об общем генетическом источнике, либо о диффузии шаманских практик в европейские культуры99. Мне, однако, кажется, что такая постановка вопроса сама по себе обладает малой эвристической ценностью. Точно так же можно предполагать, что рассматриваемые формы адаптации измененных состояний сознания сложились в разных культурах независимо друг от друга в силу сходства социально-экономических факторов. Важно другое: и итальянские, benandanti, и южнославянские здухачи, и русское кликушество очевидным образом встраиваются в типологию экстатических практик, в той или иной степени характерных для большинства мировых культур100. Вероятно, что этнологи и фольклористы, исследовавшие традиции европейского крестьянства, просто недооценивали или не замечали этого аспекта народной жизни в силу ряда идеологических пресуппозиций. Именно поэтому шаманство, на которое такие пресуппозиции не распространялись, стараются привлечь для объяснения явлений, существующих в совершенно иных культурных контекстах.

Вернемся к более узкому историко-географическому контексту, в рамках которого исследует генезис кликушества А С. Лавров. Вполне вероятно, что именно в XVII в. кликушество было инкорпорировано в богослужебный обиход. Здесь оно, по-видимому, столкнулось с какими-то уже существовавшими практиками экзорцизма, может быть, монастырского происхождения. На этой почве и развивались такие специфические реакции кликуш, как "боязнь свя-тостей" и припадки во время Херувимской. Нет сомнения, что монастырская и "прицерковная" культура способствовала развитию представлений о кликушестве как о бесоодержимости и формированию новых элементов речевого поведения кликуши. Впрочем, все это, как мы видели, не уничтожило кликушества в его "деревенской" форме. Что же касается "кульпабилизации" или стигматизации русской женщины XVII в. как одной из главных причин появления кликушества, здесь мне трудно согласиться с А. С. Лавровым. Если допустить, что исходные функции кликушества связаны с со

мой речи" сакрального мира. Мы видим, что снижение содержательной насыщенности экстатической речи прямо пропорционально повышению ее социальной и/или ритуальной значимости: пророчество и глоссолалия выполняют стабилизирующие и нормализующие функции в рамках религиозной группы. В связи с этим я хотел бы коснуться еще одного типа сакральных текстов, также демонстрирующего весьма своеобразное соотношение содержания и социальных функций. Речь идет о жанре "магического письма", представленном в современном городском фольклоре так называемыми "святыми письмами" и "письмами счастья", Единственными новейшими работами по этому вопросу в России пока что остаются небольшая статья В. Ф. Лурье101, представляющаяся малоудовлетворительной с научной точки зрения - и из-за концептуальной расплывчатости и недосказанности, и из-за недостатка изученного материала, и из-за преобладания публицистической тональности, - а также краткие заметки К. В. Чистова, посвященные магическим письмам из так называемой "фрейбургской коллекции" фольклора остарбайтеров102. Причины такого положения дел вполне понятны - они связаны не только с еще недавней политической ангажированностью "советской фольклористики", но и с чисто практическими трудностями изучения подобных памятников. Сам тип бытования магических писем в культуре современного большого города не позволяет с достаточной точностью определить ни социальную принадлежность их переписчиков и распространителей, ни динамику их существования. Однако нельзя не согласиться с тем, что подобные памятники представляют собой крайне любопытное религиозно-мифологическое и магическое явление и что изучение функционально-типологических, тематических и генетических особенностей этого жанра позволяет по-новому взглянуть и на специфику традиционных религиозных практик в христианских культурах, и на особенности функционирования современного городского фольклора.

Существующие данные позволяют говорить о двух устойчивых версиях памятников такого рода. Первая - собственно "святое письмо", довольно стабильное по содержанию и оперирующее преимущественно религиозными понятиями. Вот пример современного "святого письма":

Святое письмо

Слава Богу и Святой Богородицы. Аминь. 14-летний мальчик был больной, мальчик был на реке и встретил Бога и Бог ему сказал: "Перепиши это письмо 22 раза, разошли в разные стороны". Мальчик это сделал и он выздоровел, а другая семья переписала это письмо и получила большое счастье. А другая порвала, она по

циальными потребностями крестьянской общины (о чем было сказано выше), вполне естественно думать, что и наблюдаемая тендерная специфика этого явления обусловлена особенностями повседневной деревенской коммуникации. Наверное, нет нужды доказывать, что в крестьянской (как и в любой другой) культуре существует тендерное приурочение различных коммуникативных каналов. Мужчины говорят об одном, женщины - о другом. Социальные и бытовые условия "женской" и "мужской" коммуникации зачастую также различны. Можно предположить, что преобладание женщин-кликуш в русской деревне было непосредственно связано с тем, что именно крестьянские женщины были основными носителями информации о колдовстве, порче, сглазе и соответствующих апотропеических практиках.

Итак, если устами сектантских пророков и пророчиц, в прямом соответствии с теорией Дюркгейма, говорит обожествленное общество, то устами кликуши - общество демонизированное. И в том, и в другом случае основная функция экстатической речи состоит в разрешении общественных кризисов, поддержании социальной стабильности и осуществлении контроля внутри общины. Необходимо, правда, сделать одну оговорку: использованные мной материалы преимущественно не являются точными записями кликушеской и пророческой речи. Поэтому не совсем понятно, отражают ли они реальные особенности последней или в большей степени демонстрируют специфику рецепции, связанной с социальной адаптацией измененных состояний сознания. Думается, что именно здесь сотрудничество психолога и фольклориста может быть особенно плодотворным. Сочетание клинического наблюдения экстатической речи, анализа психосоматических процессов, обуславливающих ее порождение, и социальных ситуаций, определяющих ее культурную значимость, вероятно, позволило бы с гораздо большей ясностью понять, что представляет собой сфера коллективного бессознательного.

Ускользающий текст: пророчество и магическое

письмо

Исследуя хлыстовские и скопческие пророчества и сходные с ними формы адаптации и использования измененных состояний сознания, правомерно задаться вопросом о более широкой типологии текстов, идентифицируемых массовой культурой в качестве "пря

лучила большое горе. Вы перепишите 22 раза и через 36 дней вы получите большую радость. Это все письмо проверено.

Эти письма должны пройти везде по всему миру.

Аминь103.

"Письма счастья" более пространны и в то же время более вариативны. Однако в целом они основаны на той же самой нарративной модели:

Письмо-счастье. Само письмо находится в Ливерпуле (Голландия). Оно обошло 144 раза вокруг света. С получением письма к Вам придет счастье, успех с условием - письмо надо отправить тому, кому Вы желаете счастья. После получения письма к Вам придет счастье неожиданное. Вы даже не поверите. Счастье из параллельных миров. Все зависит от Вас.

Жизнь письма началась в 1254 г. В Россию оно попало в начале 20 века. Получила божия крестьянка Урюпова. Через 4 дня откопала клад, потом вышла замуж за генерала Голупка, потом стала миллионершей в США

В 1937 попало к маршалу Тухачевскому, который сжег письмо и через 4 дня его арестовали, судили и расстреляли. В 1921 г. Напали Деспи получил письмо* но не распечатал его и попал в катастрофу. Ему ампутировали 2 руки. Хрущеву в 1964 г. письмо подбросили на дачу, он выбросил его и через 4 дня его свергли его друзья. В 1980 г. Алла Пугачева отправила 20 копий и через 4 месяца положила на свой счет 2 млн долларов. Таких фактов много. Ни в коем случае не рвите письмо. Отнеситесь к нему серьезно. Письмо можно отправить отдельно в конверте. Лишь бы оно дошло до адресата. Текст не менять.

Х-816 16-18 М X-XII-42XI-IIXEEF-II-54X

Эти знаки принесут Вам счастье. Это письмо обошло вокруг света за 9 лет. Отпустите его людям, которые нуждаются в нем. Эта цель создана ненепонерами (sic. - А Я.) Венесуэлы. Отправьте его своим приятелям и ждите через несколько дней сюрприз. Доиуз получил письмо в 1927 г. Поручил своему секретарю отправить 20 копий и через несколько дней выиграл 200 тыс. Дез-иву скончался через несколько дней, т. к не возобновил связь. Дозоза получил письмо, но не отправил его. При родах умерла его жена. Родившийся ребенок был болен. Через несколько дней он отправил 20 копий. Мальчик выздоровел. Эти 20 копий отправьте обязательно. Это не шарлатанство. Ждите сюрприз104.

Несмотря на содержательные и формальные различия, обе версии письма соотносятся с одной и той же коммуникативной ситуацией: магическим актом переписывания и рассылки определенного текста. Кроме того, их морфология, в сущности, однотипна. Попробуем охарактеризовать ее на основании текстов "святых писем", так как они представляются более стабильными по своему составу. Письмо начинается с молитвенного зачина. Затем следует рассказ о чудесном появлении письма и о его магической силе. Этот отрывок текста можно называть "эпической частью". Его сфуктура изоморфна строению многих легендарных циклов христианского фольклора, базирующихся на исходном предании о появлении сакрального существа или предмета в профанном мире. Циклы такого рода обычно предполагают, что "материнское предание" развивается и дополняется "дочерними рассказами", содержащими свод правил "магического этикета", т. е. примеры должного и недолжного поведения людей в отношении святого или святыни и сообщения о результатах этого поведения. Более того, по наблюдениям К В. Чистова, в нормальном повседневном бытовании материнское предание как бы опускается: оно и так известно всем полноценным членам социума и не нуждается в постоянном эзотерическом воспроизведении, оно латентно присутствует в утверждающих и развивающих его динамических сюжетах105. Ниже я покажу, что такая коммуникативная ситуация имеет, по-видимому, универсальный характер и типологически изоморфна парадоксальному "ускользанию текста", характерному для описываемых видов магических писем.

В конце письма, после эпической части, обычно помещаются предписания, касающиеся переписывания и рассылки писем и заключительные формулы ("это письмо обошло весь свет", "обратите внимание через 36 дней", "аминь" и т. п.), отчасти сопоставимые с заговорной "закрепкой".

Что касается "писем счастья", то их содержание менее устойчиво. Как правило, этот вид писем сохраняет лишь ритуальные предписания и эпическую часть; в эпической части обычно опускается история появления письма и рассказывается лишь о людях, переписавших или не переписавших его текст. С другой стороны, к этой версии может быть добавлен произвольный набор знаков, буквенно-цифровая абракадабра, служащая магической квинтэссенцией письма.

Если эпическая часть "святых писем" сравнительно невелика и оперирует образами и понятиями традиционной христианской культуры, то соответствующие фрагменты "писем счастья" более пространны и связаны со светской символикой. Встречающиеся в них образы представляют собой несомненную принадлежность массовой городской культуре 1980-1990-х годов. Происхождение магической силы письма связывается не с "Богом", а с "параллельными мирами",

"миссионерами Венесуэлы" и т. п. К тому же культурному полю принадлежат персонажи эпической части - люди, переписавшие или не переписавшие письмо. Это исторические (как Данте, Конан-Дойл, Тухачевский, Алла Пугачева) или псевдоисторические лица ("крестьянка Урунова", "вышедшая замуж за князя Голицына", "барон фон Виллин-гольд" и др.), тем или иным образом воплощающие собой фольклорные категории "удачи" ("счастья") или "неудачи" ("несчастья"). Иногда "герои" магических писем редуцируются до причудливых наименований, которые трудно даже счесть человеческими именами, хотя, в то же время, они строятся в соответствии с определенными фонетическими рядами: таковы Доиуз, Дезиву и Дозоза из вышеприведенного "письма счастья". Можно добавить, что рассматриваемые памятники изобилуют историческими и географическими ошибками, анахронизмами и т. п. Это свидетельствует о достаточно низком образовательном уровне их переписчиков; следовательно, мы можем говорить о том, что последние принадлежат к низовым слоям городской культуры, активно участвующим в воспроизведении фольклорных текстов. Возможно, что наиболее прилежно такие письма переписывают люди, обладающие маргинальным возрастным и социальным статусом: дети и подростки, старики, представители прицерковной среды и проч.

Весьма сложным представляется вопрос о соотношении традиции магических писем с теми или иными сектантскими течениями. Прямых свидетельств, позволяющих говорить о такой связи, почти нет. Среди бумаг, относившихся к традиции поздней христовщины (вторая половина XIX в.), И. Г. Айвазов опубликовал пространное "святое письмо"106. Впрочем, оно не имеет специфических черт хлыстовского или скопческого происхождения и очень сходно с текстами такого рода, имевшими хождение в крестьянской среде той эпохи (см. ниже). В то же время в магических письмах конца XIX - начала XX в. фигурируют образы, соответствующие традиционным православным верованиям крестьян и городского простонародья: прп. Серафим Саровский, о. Иоанн Кронштадтский107, "епископ Воронежский Антоний" (очевидно, имеется в виду весьма почитавшийся богомольцами архиепископ Антоний (Смирницкий) (1773-1846)). По-видимому, более уместно полагать, что в самом общем виде магические письма представляют собой "надконфессио-нальное" явление и могут, с определенными различиями, иметь хождение и среди православных, и среди представителей других христианских исповеданий, и среди сектантов. Очевидно, что в некоторых случаях те или иные эсхатологические и мессианские религиозные движения могли использовать "небесные", "святые" и т.п. письма в качестве священных текстов или реликвий, игравших особую роль в обрядово-мифологической жизни их адептов. Здесь можно привести многочисленные примеры из религиозной истории Западной Европы108. Особую роль "небесные письма" играли и в движении флагеллантов. Это обстоятельство привело М. С. Грушевского к малообоснованному выводу о том, что на восточнославянские земли "лист небесный" попал именно благодаря флагеллантскому влиянию109.

Так или иначе, я не считаю возможным соотносить восточнославянские магические письма с какой-либо сектантской традицией и думаю, что большинство памятников этого рода составляло вполне нормативную часть традиционных религиозных практик.

Невозможность достоверно исследовать непосредственный социальный контекст "святых писем" и "писем счастья" заставляет обратиться к проблемам их генезиса и исторической типологии. В. Ф. Лурье, касающийся этого вопроса в вышеупомянутой работе, указывает на средневековую "Эпистолию о неделе" как основной источник изучаемой традиции110 Согласно его предположению, современные магические письма непосредственно восходят к этому апокрифу, имевшему распространение во всей христианской Европе и довольно популярному в средневековой России111. При этом исследователь не указывает ни на какие переходные формы между средневековой "Эпистолией" и современными памятниками, полагая, очевидно, поиск путей и механизмов исторического развития этого жанра необязательным. Действительно, "Эпистолия" - апокрифическое поучение, пользовавшееся известностью у многих христианских народов и предписывавшее особое почитание воскресного дня ("недели"), воспринималось именно как "небесное письмо". Большинство редакций "Эпистолии" повествует о ее небесном происхождении и чудесном обретении. "О письме рассказывается, что оно упало то в Риме, то в Иерусалиме, то в другом каком-нибудь городе"112. Однако все это еще не дает оснований для утверждения о прямой связи Эпистолии и современных магических писем.

Во-первых, в традиционном обиходе восточных славян XIX-XX вв. циркулировало большое количество рукописных апокрифических молитв и поучений, считавшихся небесными письмами и текстологически не возводимых к "Эпистолии о неделе"113. Среди польских памятников этого же рода фигурировал апокрифический "Сон Богородицы"114. Более того, сам образ "письма с неба" встречается и в других жанрах религиозного фольклора. Ту же символику, в частности, мы встречаем в стихе о Голубиной книге.

Кроме того, многие апокрифы в списках XIX в. ("Сон Богородицы", "Сказание о двенадцати пятницах" и др.) сопоставимы со "святыми письмами" и по своим ритуальным функциям: их тоже предписывается переписывать, "на главе держати и в чистоте носи-ти"; исполнение этих условий должно обеспечить земное благополучие человека и посмертное отпущение грехов115.

Во-вторых, необходимо указать на существование сходных писем в других странах Европы. Таковы, например, польские modlitewki:

"Все они чудесно найдены: либо в Риме, перед алтарем, либо Сам Господь послал ее с ангелом папе или королю и т. п."11б. Богата подобными памятниками и немецкая традиция: в Германии XIX-начала XX в. имели хождение различные версии "небесных писем" (Himmelsbrieferi), "охранительных писем" (Schutzbrieferi) и "круговых писем" (Kettenbrie-fen)117. Последние, рассылавшиеся "с настойчивой просьбой переписывать их и распространять среди друзей-знакомых"118, особенно близки нашим "святым письмам" и "письмам счастья".

Случаи проникновения подобных текстов в Россию зафиксированы документально. Так, например, обстояло дело с так называемым "Бракским небесным письмом" (der Broker Himmelsbrief), которое А. Н. Веселовский считал "крайней степенью разложения" Эпистолии о неделе119. "Бракское письмо начинается рассказом, как один граф хотел казнить своего служителя, и казнь не могла быть исполнена, потому что меч не тронул осужденного. На вопрос графа служитель показывает ему рукописание, которое носил при себе, и на котором стояли буквы: В. I. Н. В. К. S. К. К. Когда граф прочел его, велел, чтобы всякий имел его при себе, потому что сила его велика"120.

В конце прошлого века русский перевод Бракского письма, обнаруженный на Кубани (в рукописном сборнике, принадлежавшем казаку из старообрядческой станицы Прочноокопской) и довольно близкий к немецкому оригиналу, был опубликован М. А. Дикаре-вым121. В 1915 г. сходный текст (использовавшийся как заговор на оружие и взятый у солдата Первой мировой войны, считавшего его "очень пользительным") был прислан в ОЛЕАЭ из г. Оренбурга. По предположению Е. Н. Елеонской, опубликовавшей это письмо и указавшей на его западноевропейские аналогии, "появление такого заговора от оружия в русском народе может быть объяснено тем, что печатные произведения из Западной Европы свободно проникают в русские пограничные местности и что появившийся печатный текст мог быть переведен и распространен; да и при личных сношениях с иноземцами русские могли воспользоваться их знанием заговора"122.

Другой пример перевода магических писем - текст, зафиксированный В. Андерсоном в 1932 г. в Таллине123. Он представляет собой кальку германоязычного "письма тосканских уличных певцов" (термин В. Андерсона), широко распространенного в Эстонии 1930-х гг.:

Цепь счастья.

С этой цепи счастья приготовь 9 копий и разошли их своим друзьям, которым ты желаешь счастья и карьеры. Эта цепь начата в Италии, в Тоскане, одним уличным певцом и нашла свое продолжение у летчика Марио Вильтерио. Эта цепь должна 9 раз обойти вокруг света, чтобы принести каждому получившему счастья и денег. Уже в течение ближайших 9 дней произойдет нечто, что обрадует тебя. Марио Вильтерио выиграл на 9ый день 100.000 золотых лир. Пола Негри вышла замуж за князя, а Макдональд, которому судьба улыбнулась в другой цепи, свергнул правительство на 7. день. Берегись прервать эту цепь. Если ты ее прервешь, если не серьезно встретишь - несчастье за несчастьем постигнет тебя. Дом г-на Билль был на 3. день разрушен, потому что он не серьезно отнесся к этой цепи. Рейсино Логион ослепла ибо она не продолжила цепь. Жене советника Мюллера ампутировали правую ногу, а синьор Феррари и пан Любомирский вошли в скором времени в конфликт с законами, ибо они прервали цепь.

Обращают на себя внимание частые (хотя и искаженные) упоминания западноевропейских городов и стран, встречающиеся в рассказах об обретении писем. Эта особенность, по-видимому, также указывает на иноземное влияние. Так, в тексте "Святого письма Господа Иисуса Христа", присланном во второй половине прошлого века в архив РГО из Псковской губернии, говорилось, что оно "найдено в 12-ти верстах Самбопери в Лондоне или в Лангедоке"124. Географическая номенклатура современных "писем счастья" тоже интернациональна: в них упоминается Ливерпуль, Голландия, Венесуэла и т. п.

Функционируют подобные тексты и в современной англоамериканской культуре. "Круговые письма" здесь известны как "цепочка писем" (letter chain) или "письмо по цепи" (chain letter): "Цепочка писем, приносящая счастье или богатство получателю письма, не должна быть нарушена, иначе последует несчастье"125. Своеобразный вариант англоязычного "письма по цепи" был опубликован В. Андерсоном126; несмотря на то, что этот текст был зафиксирован в Эстонии, он, без сомнения, происходит из Америки:

Письмо по цепи

Мы верим в Бога, подающего нам все, в чем мы нуждаемся.

Gladys Granghty, Outremont.

Jvel Adams, Dorval.

Suzanne Christot, New-York.

M. de Conic, Montreal.

Alice Sagris, Montreal.

Hilda Sagris, Tallin.

Helma Karik, Tallin.

Lisette Pipar, Tallin

Пожалуйста, отправьте вышеуказанный список, исключив из него первое из имен и добавив свое.

Отправьте пять копий пяти друзьям (которым вы желаете процветания).

Эта была начата полковником Арнесом. Миссис Стрэф-форд получила (!) 900 долларов через девять дней после отправки письма. Миссис Арчер получила (!) 300 долларов. Миссис Холмс нарушила цепь потеряла все, что имела. Эта цепь имеет определенное влияние на все. Повторите цепь, и это принесет вам процветание в течение девяти дней после отправки. Получено 26 марта. Отправлено 27 марта.

Если возможно, отправьте Ваши пять копий в течение 24 часов после получения письма.

Наконец, в-третьих, памятники, близкие современным формам "святых писем" и "писем счастья", существовали в России и в первой половине прошлого столетия. Н. Виноградов приводит несколько таких писем в своем сборнике заговоров, оберегов и спасительных молитв127. Вот одно из них (№ 93 (227) по сборнику Н. Виноградова; Кострома, конец 1900-х гг.):

Господи, Иисусе Христе, Тебе молимся! святый Боже, помилуй мя и все людие твоя; спаси нас от грехов, ради Пречистыя крови - ныне и присно и во веки веков. Аминь.

О, Иисусе Христе, Тебе молимся! святый Боже, святый крепкий, святый бессмертный, помилуй нас от вечныя муки, ради пречистыя Твоей крови; прости нам наши согрешения, ради пречистой пресвятой крови - ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Кто эту молитву будет читать сам в продолжении девяти дней, и также в течении того времени должен разослать разным лицам, желание его будет исполнено.

Во время литургии во Иерусалиме был глас "накажу все грады! И кто будет читать эту молитву, от всех бедствий и напасти будет спасен".

Молитва эта была прислана епископу Воронежскому Антонию с тем предостережением, чтобы ее разослать девяти лицам. А кто не захочет воспользоваться милосердием этим, будет посещен несчастием.

Определенный всплеск этой традиции происходит во второй половине 1920-х -- начале 1930-х гг. "Небесные письма" неоднократно упоминаются и цитируются в антирелигиозной периодике того времени. Вот два примера:

Господи боже! Сын божий и святой дух Иисусе христе. Освободи меня от всего скверного и дай мне дни счастья и радости. Эта молитва берет свое начало в Иерусалиме, и кто получит ее, должен в течение 9 дней посылать ее другим лицам. Кто исполнит это - будет иметь освобождение от несчастий. Напишите молитву людям, которым от души желаете добра. Считая девять дней со дня получения, Вы убедитесь сами, что получите радость и счастье. Эта молитва должна обойти вокруг света 127 раз, и кто эту нить перервет - будет преследуем несчастьем. Начинайте исполнение через 27 часов128.

Во имя отца и сына и святого духа. Послание это найдено на паперти закрытого монастыря во имя 42х мучеников на Новом Афоне. Кто прочтет это послание и перепишет на 7 листах и разошлет 7 верующим, тому прощается 49 грехов. Ходила пресвятая матерь по травам, лугам, по полям, по лесам, по православным поселкам, и громко раздавались плач и стенание пресвятой, пречистой матери божьей. Жаловалась пресвятая матерь - пришли времена последние, закрываются алтари священные, в церкви устраиваются игрища дьявольские, идет испытание великое: кто от бога отречется, а кто ему верным останется; и малые выдерживают испытание129.

Наконец, в 1959 г. экспедиция А. И. Клибанова зафиксировала бытование сходных писем в Тамбовской области: .

Святое письмо

Один мальчик 12 лет рассказывал что на берегу реки стоял человек в белой ризе и говорил молитесь, молитесь, хоть 2 раза в день. Перепишите это письмо 9 раз и разошлите по белому свету, кто перепишет это письмо то через 36 дней получит большую радость. Одна женщина переписала но не разослала она была наказана неизлечимой болезней и умерла. Человек говорит что в 1962 году будет страшный год вся земля покроется кровью. Тогда будет по-верте поздно, незабывайте бога и прославленную благородицу, отца святого духа и еще, человек сказал страшитесь суда на земле останется 3я часть людей Народ нерадуйтесь и не думайте друг-друга. Не смейтесь над инвалидами это не простительный грех. Не бойтесь этого письма это письмо ходить по всему белому свету.130

Существующие данные показывают сложность и неоднородность фольклорной традиции, предшествовавшей нынешним "святым письмам" и "письмам счастья". Можно предположить, что особенности современной формы этих памятников складывались под влиянием нескольких различных влияний (в том числе - и западноевропейских). Вряд ли, однако, здесь можно говорить о едином и непрерывном развитии. Распространение "святых писем" проис-

А

349 Г ч

ходит, по-видимому, волнообразно и отражает динамику национальной религиозности. То же самое можно сказать и о содержательной стороне этих памятников. Более того, на наш взгляд, эта вариативность, нестабильность (а в определенном смысле и произвольность) текста непосредственно связана с культурной спецификой святых писем и зависит от ритуального контекста, т. е. от определенных коммуникативных ситуаций.

Уже сама по себе идея "небесного письма" (как и письма, послания вообще) содержит в себе некоторое стремление к "опредмечиванию" текста. Однако и степень, и конкретный способ этого "опредмечивания" могут быть различными. Применительно к исследуемой традиции можно выделить, по крайней мере, три функциональных типа текстов. Первый - это апокрифическое сказание или поучение, содержащее определенную космологическую или этикетную информацию и воспринимающееся как "небесное послание". Такова, например, вышеупомянутая "Эпистолия о неделе". Тексты такого рода наименее тесно связаны с магическим обиходом. Другой тип - письмо-оберег, в котором преобладают магические функции, что явствует как из его формальных, так и из содержательных особенностей: обычно такие письма довольно пространны и содержат далеко не всегда связные отрывки различных апокрифических поучений, молитв и т. п. "Предметность" этих памятников очевидна, к тому же формы их овеществления могут быть разнообразными. Так, например, уже упоминавшееся "Святое письмо Господа Иисуса Христа" из архива ИРГО имело весьма своеобразное графическое оформление: "На листе бумаги налинен (восьмиконечный. - А Я.) крест... Внутри креста и в шести лежащих около него четырехугольниках излагается история и содержание письма... Письмо это, в рамке, помещают наряду со св. образами", - пишет корреспондент Общества131.

Третий тип - это письма, которые следует называть "круговыми" и в которых особое значение приобретают ритуальное копирование и рассылка священного текста. Мы видим, что "круговые письма", имевшие хождение в России первой половины XX в., характеризуются особым эсхатологическим пафосом. С одной стороны, это может указывать на некоторые генетические параллели, поскольку ряд версий "Эпистолии о неделе" также содержит угрозы глобальных катастроф, которые последуют в случае неисполнения содержащихся в письме предписаний. С другой стороны, здесь следует предполагать и влияние массовых эсхатологических настроений, характерных для эпохи в целом. Однако эсхатологическое содержание вовсе не обязательно для круговых писем. Специфика этого типа может быть продемонстрирована на примере парадоксального "ускользания текста", характерного для современных "святых писем" и "писем счастья". В самом деле, и те и другие содержат описание некоего исходного ме-татекста, который теоретически и должен иметь особое магическое

значение для переписчика. Но в имеющихся в моем распоряжении экземплярах "святых писем" он попросту отсутствует (!); а в "письмах счастья" - это хаотический набор букв и цифр, который наличествует далеко не всегда. Такие письма, в сущности, представляют собой своеобразные самоописания, стремящиеся к бесконечности, т. е. предельную реализацию акциональной стороны изучаемой традиции.

Кроме того, "круговые письма" выделяются и с коммуникативной точки зрения, применительно к взаимным отношениям человека и текста. Несмотря на все возможные оговорки, для традиционных заговоров и молитв эти отношения представляются достаточно свободными: инициатива заговорного или молитвенного акта исходит от человека, и он, до определенной степени, волен в выборе места, времени и формы такого действия. В случае с "круговыми письмами" текст сам избирает человека и предписывает ему строгую последовательность действий.

Итак, исследование магических писем приводит к необходимости рассмотрения весьма широкого спектра религиозно-магических текстов, включающих апокрифические сказания и поучения, письма-обереги, "круговые письма" и т. д. Эти памятники могут представлять собой и молитву, и проповедь, и абракадабру, и "ускользающий текст". Они наследуют и русской, и западноевропейской традиции. Если в связи с этим задуматься о жанровой специфике магических писем, то окажется, что здесь довольно трудно найти сколько-нибудь отчетливое определение. С одной стороны, они, вне сомнения, имеют признаки заговора и магического оберега. Это видно и из функционального сходства писем с текстами, употребляющимися в ритуально-магическом обиходе, и из совпадения некоторых морфологических особенностей такого письма и заговора. С другой стороны, нельзя отрицать и влияния средневековой апокрифической молитвенной традиции. Вместе с тем магические письма все же тяготеют к определенным типам "опредмечивания" текста (см. выше).

В связи с этим уместно указать на наблюдения К. А. Богданова, высказанные в его работе "Абракадабра как заговорная модель". По мнению исследователя, "заговорный текст - наилучший пример того, что Г. Г. Шпет называл "случайной фонограммой", "случайным пользованием более или менее устойчивым знаком". Очевидно, что возможные формы (или способы) фиксации заговора в своем абстрактном выражении случайны и функционально равноценны"132. Таким образом, формообразующим механизмом и для заговора, и для молитвы (и, по-видимому, для магических писем) оказываются различные "психолого-поведенческие" ситуации и традиции, опирающиеся на стереотипы коллективного опыта133. В этом смысле генезис "святых писем" и "писем счастья" ориентирован на магическую абракадабру в собственном смысле слова, и к ним применимы замечания М. И. Лекомцевой, исследовавшей латышские "каббалистические заговоры": ""Магическое слово" каббалистического заговора дает возможность расширить сферу номинации до беспредельности, а соответственно обеспечить и возможность безграничной манипуляции. <...> Универсальная семантизируемость, которую предполагают каббалистические заговоры, дает им несравненные преимущества в постоянно меняющемся мире"134.

Очевидно, однако, что преимущество магических писем не только в их универсальной семантизируемости, но и в самой форме бытования. Сама идея "цепи" или "круга", сформированного постоянно тиражируемым письмом, подразумевает создание некоей новой социальной реальности, "общества переписчиков", созданного благодаря появлению в мире сакрального текста. Поэтому можно предположить, что одна из главных функций круговых писем связана с компенсацией социальных и культурных кризисов, переживаемых обществом. Речь идет, конечно, не о деревенской традиции: в крестьянской общине такая компенсация достигается иными средствами, а магическое письмо в ней играет по преимуществу роль оберега. Вместе с тем достаточно важно, что с определенной точки зрения и экстатические пророчества, и речь кликуши, и абракадабра, и глоссолалия, и магические письма принадлежат к одному и тому же классу культурных явлений. Все эти виды текстов ассоциируются с "прямой речью" потустороннего мира. Все они характеризуются "нулевым" (или близким к "нулевому") приращением информации, фактически представляя собой проекции "вытесненных" потребностей и страхов сообщества и преимущественно выполняя нормализующие и компенсаторные функции. Наконец, все они предоставляют своей "аудитории" обширные перспективы вторичной семантизации и интерпретации. Думаю, что общее типологическое исследование культурных явлений такого рода могло бы существенно расширить наше понимание повседневной религиозной жизни и религиозного фольклора различных социальных групп.

Эсхатология и аккультурация

Выше я неоднократно отмечал, что формирование фольклора и ритуалистики христовщины и скопчества было в значительной степени обусловлено эсхатологическими ожиданиями и чаяниями. Надо сказать, что слухи, толки и верования апокалиптического характера вообще довольно широко представлены в русском и европейском фольклоре Средневековья и Нового времени. При исследовании материалов такого рода особенно сложным обычно оказывается вопрос о тех культурных механизмах, которые вызывают к жизни эсхатологические верования и ожидания. Не составляет исключения и наш случай: понятно, что христовщина была лишь одним из религиозных движений, обусловленных эсхатологическим кризисом XVII в. Однако гораздо труднее понять причины и внутреннюю логику этого кризиса. Думаю, что для понимания общих типологических закономерностей "народной эсхатологии" будет уместно сделать небольшое отступление и поговорить о фольклорных материалах, не имеющих прямой связи с христовщиной или скопчеством, но достаточно ясно высвечивающих некоторые специфические черты и функции крестьянских представлений о "последних временах".

Нет нужды доказывать, что во всех христианских конфессиях эсхатологические учения и верования играют достаточно важную роль. Столь же очевидно, что особенности этой роли зависят от культурно-исторического контекста. С одной стороны, представления о конце света и судьбах человечества служат предметом профессиональных толкований Писания, богословских опусов, апокрифической литературы. С другой - эсхатологические представления и верования активно функционируют в не специализированном, фольклорном контексте, подчас оказывая значительное воздействие на процессы повседневной коммуникации. Об этой стороне эсхатологии я и хотел бы говорить ниже. Материалом послужат этнографические свидетельства, относящиеся преимущественно, к крестьянской культуре и не выходящие за рамки конца XIX-XX вв. Дело в том, что имеющиеся данные позволяют говорить об особом типе эсхатологического нарратива, характерном для русского крестьянства этого времени. Специфика текстов такого рода не может быть понята без учета особенностей их исполнения, поэтому особенное значение приобретает анализ адекватно записанных и хорошо документированных рассказов, в частности - современных полевых материалов.

Прежде чем приступить к рассмотрению этих данных, необходимо высказать одно предварительное замечание. С некоторой долей обобщения мы можем говорить о двух традиционных типах "эсхатологического поведения". Первый представляет собой эсхатологические ожидания, не оказывающие кардинального влияния на жизненный уклад и поведенческие модели их носителей. Ждать конца света или рассуждать о его признаках могут и крестьянин, и аристократ, и православный, и старообрядец, оставаясь при этом нормальными членами общества и выполняя привычные социально-экономические обязанности. Другой тип - эсхатологические движения, чьи участники, полагая, что конец света уже начался или не замедлит последовать, считают необходимым отказаться от традиционного образа жизни и в корне изменить свое поведение. Последствия таких движений, обычно возглавляемых харизматическим лидером (или лидера-

*

ми), довольно разнообразны: от массовых самоубийств до вооруженных восстаний. Естественно, что оба типа эсхатологического поведения не изолированы друг от друга и находятся во взаимодействии. Однако каждый из них обладает определенной спецификой.

Рассматриваемые здесь тексты очевидным образом связаны с первым типом. "Толки народа" о конце света, Антихристе, Страшном суде и т. п. не раз служили предметом публикаций в отечественной фольклорно-этнографической литературе135. Однако единственной известной мне работой, специально посвященной анализу этого материала136, является недавняя статья А. Ф. Белоусова137. Она основана на фольклорных записях, собранных в 1970-х гг. среди русских старообрядцев-беспоповцев в Прибалтике, хотя анализируемые в ней тексты нельзя считать характерными лишь для старообрядческой традиции (по крайней мере так обстоит дело в рассматриваемую эпоху). Исследуя эсхатологические высказывания прибалтийских беспоповцев, Белоусов исходит из двух методических принципов. Во-первых, он старается отыскать соответствия современных народных толков о "последних временах" и "старинной эсхатологической образности", разумея под ней символику письменных памятников апокалиптического содержания (как канонических, так и апокрифических). При этом автор указывает, что "правильное понимание" этой образности "среди информантов зачастую отсутствует"138. Во-вторых, одновременно с поиском книжных прототипов исследователь предпринимает синхронный анализ эсхатологических воззрений информантов. В конечном счете он сводится к выявлению базовых концептов и противопоставлений, соотносимых с представлениями о конце света139.

Хотя методы, используемые Белоусовым, вполне продуктивны для анализа народной эсхатологии, они представляются далеко не исчерпывающими. Прежде всего, они не позволяют высказать твердого суждения о функциях трактуемых эсхатологических текстов140, а также об их морфологии и типологии. Кроме того, они дают преимущественно структуральные (т. е. универсальные) объяснения тех образов и мотивов, которые не имеют прямых прототипов в письменных памятниках. Наконец, даже применительно к очевидным или неочевидным книжным заимствованиям остается неясным, почему именно они были инкорпорированы в фольклорные тексты.

Вопрос о соотношении устных и письменных форм в русском фольклоре вообще и в крестьянских религиозных традициях в частности заслуживает специальных оговорок Со времени работ А. Н. Ве-селовского и его последователей в области истории христианской легенды и духовного стиха эта проблематика рассматривается в связи с динамикой отдельных мотивов и сюжетов, проникавших из литературных памятников в фольклор или наоборот - из устной словесности в письменную. Однако тут существует достаточное количество трудностей. Во-первых, историко-генетический анализ позволяет только констатировать факт заимствования, а также - лишь в некоторых случаях - определить исторические условия последнего. Объяснить социокультурные причины таких процессов, как правило, не удается.

Кроме того, далеко не всегда ясно, имеем ли мы дело с заимствованием из конкретного памятника или просто с реализацией традиционной культурной топики. Этот вопрос особенно актуален при сопоставлении устных и письменных эсхатологических сказаний, поскольку и те, и другие изобилуют общими местами, маркирующими нарушение границ социального и антисоциального, типическими описаниями природных аномалий и т. п. Помимо всего прочего, зачастую оказывается неясным, куда был направлен "вектор" первичного заимствования: из письменного памятника в устную словесность или наоборот? Исследователи христианской эсхатологической литературы нередко подчеркивали "чисто народный характер" отдельных сюжетных эпизодов апокрифических сказаний о "последних временах"141.

Наконец, существует и другой - несколько парадоксальный - тип взаимодействия устной и письменной традиций, когда из книжного текста вычитывается (или ему приписывается) совсем не то, что в нем содержится. С одной стороны, такое чтение поддерживается нормативами "крестьянской герменевтики", с другой - обусловлено религиозно-мифологическими представлениями о роли письменности вообще и книги в частности. Несмотря на то что в отдельных крестьянских эсхатологических рассказах действительно встречаются книжные цитации, удельный вес последних мал по сравнению с цитациями псевдокнижными142.

Таким образом, задача объяснения содержательных особенностей и специфических функций народного эсхатологического рассказа не может быть решена исключительно историко-литературными методами. На мой взгляд, наиболее важен здесь вопрос о соотношении содержания таких текстов и механизма их порождения, т. е. традиционных способов наррации. Рассмотрим в связи с этим повествовательную структуру современного эсхатологического рассказа.

Представляется, что исследователи, пытающиеся непременно отыскать письменные источники тех или иных мотивов народных эсхатологических рассказов, часто бывают введены в заблуждение именно парадоксом псевдокнижной атрибуции. Как показывают современные полевые наблюдения, большинство информантов подчеркивают книжное происхождение известной им эсхатологической информации. (Любопытно, что такая атрибуция эсхатологических предсказаний в равной степени характерна и для православных крестьян, и для старообрядцев, хотя роль чтения у тех i и других разная.) Рассказ о конце света может быть сообщен не '] только после соответствующего вопроса, но и в ходе разговора об известных в семье информанта молитвах, о книгах, хранившихся в деревне, и т. п. Вот несколько примеров.

А вот видите, это много уж веков прошло, это есть так в писаниях, j в писаниях есть. Как бы это я... этого, малограмотный, а у меня, зна+ : чит, дед был грамотный, у него была Библия. Слыхали такую книгу? | И вот он читал. Она до двухтысячного, на две тысячи лет описана | Ну там про все написано. То, что написано, так оно все и есь143. ..;; | Тут, говорят, Библия есть, такая была книга. <...> Церковная, не знаю | У какого-то умного человека написана она, эта Библия. И написанаI была так, что... и оно... вот и оно как раз и сбылось, оно так и есть144.; Я только слышал, вот у ней... старухи этой как., молитвы там... книжс* | ночки... читали вот эти., как их., называются... Что вот читали они..14! %

..Дак конец света. Мама говорила, у них бабушка была... старая Ь"\ ла. Не видела уже... ну дак говорит, подзовет, маленькие мы были,* трое их было детей, подзовет, говорит, нас и гладит по голове.-"Малы-то вы больно, - говорит, - я бы вам много чего рассказам ла, поучила бы вас". Вот так она тогда и говорила, что, читала Биб> лию дак, что будет, потом началось это все, страна вся, земля вся J опутана проводами. Ведь раньше не понимали, что эти вот будут jj провода, вот эти вот все

Это - типические зачины эсхатологических рассказов. "Библия*' здесь выступает в качестве обобщенного образа священной космои логической книги, сопоставимой с "голубиной книгой", "Иерусалимским свитком" и проч. Содержащаяся в ней информация нужда-\ ется в специальном декодировании, что вызывает к жизни фигуру деревенского грамотея (или "старушек" и т. п.), рассказывающего односельчанам о "вычитанном". Показательно, что Библия уравнивается с книгами и "молитвами" вообще, а в более широкой перспективе - и с рукописными сборниками заговоров, т. е. с "колдовской" письменностью. Таким образом, источником эсхатологической информации считается письменный текст магического характера.

Другая важная особенность исполнения современных эсхатологических рассказов - рассуждение о приметах конца света как о сбывающихся или сбывшихся. Здесь используются риторические приемы с устойчивыми обрамляющими формулами "так и есть", "так и получилось" и т. п.:

Что вот белый свет, мол, паутинами отянут бу. Вот - проводам отянули. Вот. Сын, говорят, батька будет бить и...

или батька сына будет бить. Ну так и есть: брат брата это и... и убивают147.

А там все и говорили, которы читали, что будет тако время, что люди людей будут жрать, и народ будет жить на несколько километров дом, и будут лошади железные - доченьки, так и есть! Вот теперь идет трактор, косит трактор, гребет, кипы делат все - уже народа не надо. Верно? Вот так теперь подошло148.

Была книжка "Утерянный и возвращенный рай". Как родился человек и что сейчас есть - все на свете писано: будет женщина носить мужскую одежду, будет упиваться до безумия, сядет Сатана на стол и будет поглядывать, пальцем показывать со всех стран, что делается. Так сейчас и есть149.

Мне представляется, что порождение подобных текстов связано именно с идеей сбывшихся предсказаний. Иными словами, источником эсхатологических толков зачастую служат не отдельные мотивы христианских апокрифов, сопоставляемые с теми или иными событиями актуальной действительности, но сами эти события, конструируемые в качестве признаков конца света. К сожалению, нарратологи-ческий анализ применим лишь к текстам, записанным с соблюдением соответствующих приемов полевой фиксации, получивших распространение лишь в XX в. Однако вполне возможно, что механизмы порождения эсхатологических рассказов у крестьян второй половины XIX столетия были сходными, если не точно такими же.

Теперь - о содержательной стороне рассматриваемых текстов. Исходя из вышесказанного, я буду рассматривать соответствующие образы не в связи с их возможными апокрифическими источниками, а согласно их интерпретативному смыслу. Здесь можно выделить несколько групп мотивов. Первая связана с интерпретацией техногенных новшеств. В большинстве рассказов XX в. упоминается о земле, обтянутой "паутиной" (что соответствует проводам линий электропередач или телеграфным проводам - если текст записан в начале столетия) и о полетах "железных птюшек". Говоря о последних, обычно указывают на самолеты, однако представление о железных существах может распространяться и на другие технические средства.

Вот жил этот Вовочка, и у него была Библия. Вот он и говорил, что... велисипед-то как сяде... да, как велисипед-то, он... сядет... парень, между ног заберет и поедет. Ему грят: брось, как он поедет-то: велисипетов тогда не было, никто и не знал таких велиси-петов; отклика, грит, будет летать эта... железная, - еще, грят, придумал!., это все там в Библии, у его Библия-то была, он и говорил, рассказывал все150.

Механизм интерпретации здесь прозрачен: образ железных птиц используется для придания эсхатологического значения технике, а образ земли, опутанной паутиной, для концептуализации электричества и, возможно, средств массовой коммуникации. Кстати, именно такое восприятие телеграфных проводов было зафиксировано в Костромской губернии еще в 1910-х гг.151 Очевидно, что строчки Есенина о "каменных руках шоссе", "сдавивших за шею деревню", и типологически, и хронологически принадлежат к тому же образному ряду152. Особый интерес в этом контексте представляет образ железных птиц. Прямых соответствий ему в эсхатологических апокрифах и канонических текстах я не встретил. С некоторым допущением представления о "железных птюшках" выводимы из образа апокалиптической саранчи ("На ней были брони, как-бы брони железные, а шум от крыльев ее - как стук от колесниц..." (Откр. 9: 9)) или "песьих мух" из апокрифического "Слова святого пророка Исайя сына Амосова" ("Начнуть ясти плоть вашю и пити кровь детей ваших, истерзати зенки младенцем вашим")153. Естественно было бы предположить, что железные птицы появились в современном эсхатологическом нарративе благодаря распространению самолетов, тем более что уже воздушные шары и цеппелины конца XIX - начала XX в. воспринимались русскими крестьянами как признак "последних времен"154. Однако еще до начала воздухоплавания - в 1860-х гт. - в Орловской губернии было зафиксировано представление о птицах с железными клювами, которые "станут терзать людей" перед кончиной мира155. В некоторых прозаических списках "Иерусалимского свитка", относящихся к этому же времени, среди грядущих наказаний за прегрешения человечества также упоминаются птицы с "железными носами": "Аще не покаетеся, отверзу уста Свои и гнев, пущу на вас гром, молнию, град и глад, тму великую, птиц черных - носов железных, которые вас будут клевать"156. По-видимому, у этого образа имеются и более архаичные фольклорные корни. Не останавливаясь на всех возможных аналогиях157, ограничимся ближайшей - соответствующей образностью в русской волшебной сказке. "Вороны черные, носы железные" переносят работника на гору в опубликованном А. Н. Афанасьевым варианте сюжета "Золотая гора" (AT 936*)158. В афанасьевском же варианте сказки "Незнайко" (AT 532) мачеха, собирающаяся извести чудесного коня, говорит: "Пусть-де он издохнет! Прилетят тридцать три ворона-железные носы, мясо расклюют, кости на край света занесут!"159. Наконец, в сказке о чудесных дарах (AT 563), записанной на Терском берегу Белого моря в 1961 г., в качестве дарителя фигурирует "птичка - железный нос, деревянный хвост": "Дедушко взял топор и пошел в лес, тюкнул по деревцу, тюкнул по другому, выскочила птичка - железный нос, деревянный хвост"160. Очевидно, что в волшебной сказке "птицы с железными носами" предстают в качестве представителей потустороннего мира, чаще всего враждебных людям и недвусмысленно связанных с символикой телесной смерти. Таким образом, эсхатологический образ железных птиц / птиц с железными клювами представляется гетерогенным, на него могли повлиять различные повествовательные традиции. Однако его чрезвычайная распространенность в современном крестьянском нарративе о конце света может быть объяснена только интерпретативными функциями последнего.

Другая группа мотивов описывает общественные настроения внутри деревенского мира: вражду кровных родственников, пьянство, воровство и т. п. С одной стороны, здесь воспроизводится традиционная эсхатологическая топика: в большинстве сказаний о конце света наступление "последних времен" предваряется разрушением привычных норм общественного порядка. С другой стороны, мы также имеем дело со своеобразным социовозрастным эффектом концептуализации динамических сторон деревенской жизни. Происходящие перемены неизбежно описываются представителями старших поколений как этическая девиация. Эти мотивы поддерживаются довольно обширной группой формул, противопоставляющих "ранние времена" и современность ("теперича уже не черт нами владеет, а люди - чертом", "теперь Богу не веруют, а черту веруют") в рамках особых идеалистических рассказов о "прошлом" и формульных ламентаций по поводу "теперешнего". И те и другие могут воспроизводиться вне собственно эсхатологического контекста, однако их близость с толками о конце света несомненна. Впрочем, эта проблема заслуживает специального анализа161.

Третья группа имеет более универсальный характер. Это - представления о малочисленности людей на земле ("на сто километров останется два человека - будут искать друг друга", "будут человек человека за тысячу километров искать") и их физической слабости ("двое в байну веник понесут"). Иногда здесь также прослеживается прямое влияние эсхатологической письменности: так, предсказание о людях, помещающихся на семисаженном дереве, восходит, по-видимому, к рассказу о вдовах, известному по интерполированной редакции "Откровения Мефодия Патарского" и житию Андрея Юродивого162. Однако многое в этих представлениях указывает на их тесную связь с аспектами крестьянской космологии, известными нам по преданиям. В некотором смысле они представляют собой симметрическую параллель к северорусским рассказам о заселении края и о физической силе древних людей. Так, согласно одному из типических мотивов преданий об основании деревень163, один из первопоселенцев узнает о существовании другого по плывущему по реке венику или помелу (реже - по щепкам, мусору, перьям и т. п.).

Таким образом, люди "последних времен" в современном эсхатологическом рассказе описываются при помощи тех же космологических мотивов, что и "первые люди", хотя и, так сказать, "с другим знаком". В связи с этой же группой представлений необходимо упомянуть мотив "измеренной земли", часто используемый в качестве приметы конца света. Он подразумевает, что в "последние времена" "вся земля будет перемеряна вершками"165 или "пядями"166. А. Ф. Белоусов полагает, что это представление "является своеобразной формой усвоения идеи предопределенности "конца света", который наступит в результате исчисления лежащей в основе мира меры (числа)"167. Однако представляется, что определяющую роль здесь играет не умозрительная идея об исчислимоеT мироздания, а традиционная ритуальная практика измерений человеческого тела168. Последняя могла быть направлена как на конструирование "ритуального двойника" человека, так и на приобретение магической власти над его телом. По-видимому, мотив измерения земли в рассматриваемых рассказах исходит именно из этого круга представлений и подразумевает "отчуждение" земли, подчинение ее внешним и враждебным силам. Кроме того, определенную роль здесь могло сыграть характерное для русской крестьянской традиции антропоморфизирующее по*-читание земли.

Скорее всего, непосредственным стимулом к появлению этого мотива в эсхатологических толках стала аграрная реформа П. А Столыпина, разрушившая традиционную поземельную общину и инициировавшая выделение частных земельных участков. Однако в современных эсхатологических рассказах измерение земли уже соотносится с колхозным обобществлением, противоположным столыпинской реформе

Он говорил, что вся земля будет перемеряна вершками: своей земли не будет, а будет общая169.

Оно все подошло. Межи - как это межи? Да так межи! Тогда-то раньше были полосы свои, а межу-то такую.... вот делают, будут межи... разб... разводить, жать. Да ну, еще придумал!., а оно как раз подошло: колхозы-то сделали, межи-то стали разводить, узелки завязывать: ты столько выжала, я столько170.

Определенную связь с традиционной семантикой измерения можно усматривать в эсхатологическом осмыслении всеобщей переписи 1897 г. Такое отношение к переписи было зафиксировано среди крестьян разных регионов Европейской России. Однако определяющую роль здесь, по-видимому, сыграли именно старообрядческие представления об "антиевой печати"171:

...Раскольники видели подтверждение значения переписи, как предвестницы антихриста, даже в самых переписных листах. Два сорта их А и Б., по их мнению, предназначались: одни для последователей антихриста, другие для последователей Божиих. Счетчики рассказывают о случаях усиленных упрашиваний и мольбы с целью быть записанными не в лист А, а в лист Б. <...> Местами раскольники, как только услышали о всеобщей переписи, начали устраивать собрания, на которых решили единодушно, что перепись эта есть признак присутствия и явного воцарения в мире ан-тия, ловушка к его принятию, а потому следует всячески уклоняться от того, чтобы быть записанными172.

Необходимо добавить, что антихрист, как правило, не фигурирует в эсхатологических рассказах, записанных во второй половине нашего столетия, что отличает их от текстов конца XIX в. Можно было бы предположить, что тут дело в понижении уровня катехизации крестьян в советскую эпоху, однако ту же картину мы наблюдаем и в старообрядческой среде, где степень религиозной начитанности более стабильна173. А. Ф. Белоусов объясняет эту ситуацию старообрядческой теорией "духовного антихриста", однако мне кажется, что последняя вряд ли могла оказать существенное влияние на фольклорную традицию. Скорее всего, причины здесь также коренятся в социально-исторической динамике русской народной культуры XIX-XX вв. И мессианская легенда, и толки об антихристе подразумевают соотнесение эсхатологических представлений с той или иной исторической (псевдоисторической) фигурой, являющейся центральным персонажем легендарного сюжета. Амбивалентность представлений такого рода демонстрируют русские простонародные представления о Наполеоне, которого могли воспринимать и как антихриста, и как Христа (существовала даже особая секта почитателей Наполеона - см. выше, в главе 2). События первых десятилетий XX в., по-видимому, из-

*

Вот наш дед говорил - это я сама слышала, что быдто бы где-то был выше дом, один. А здесь был, подальше, другой. И вот к этому дому принесло помяло. Вот из-за чего это началось происшествие. Принесло помяло. <...> Так этот хозяин пошел по этому помя-лу искать быдто бы вроде дом: где-то есть жители, значит, - подмяло принесло (это помяло, бывало, у кажного, и как это плохое станется - и выбросят, ну, и выбросили в реку). Ну вот, пошел и наА фамилия первого жителя или Христов, или какой вот... Первый дом в Иломанче. Здесь тоже был, только неизвестно, в котором месте, где-то был здесь, в Ладвы. Но на котором месте, не знаю164.

менили социально-государственные приоритеты крестьянства: место персонифицированного антихриста заменили безличные враждебные силы174.

Наконец, о самом конце света. Любопытно, что в современных эсхатологических нарративах он зачастую не описывается (не говоря уже о последующих событиях). Дело ограничивается перечисляемыми приметами ("настанет такое время, что будут человек человека за тысячу километров искать - и найти будет эта... Это ко-* нец света"). Если описание все же присутствует, то Страшный суд нередко заменяется простым обновлением мира, что, вообще говоря, более характерно для эсхатологических мифов примитивных народов175. Так, одна супружеская пара, живущая на севере Новго-родчины, предложила следующую трактовку грядущего запустения и обновления:

ЖЕНА: ВОТ как останутся Адам и Ева, вот тогда будет, может, снова опять так, вот тогда может и будет.

МУЖ: Вот тогда, может, опять будут заводиться потихоньку. СОБИРАТЕЛЬ: ТО есть два человека должно остаться только? ЖЕНА: Да.

МУЖ: НИ семи... на дереве должны все уместиться.

ЖЕНА: На семисаженном дереве вот останется, сколько народу

войдет176.

Настоящая работа не исчерпывает всех тематических и композиционных аспектов крестьянского эсхатологического нарратива XIX-XX вв. Однако изложенных материалов достаточно, чтобы говорить о прослеживающихся здесь тенденциях. Мы видели, что толки о "последних временах" используют и традиционные космологические мотивы, и топику христианской эсхатологической письменности. Однако при этом крестьянский эсхатологический нарратив выстраивает особый образный ряд, выполняющий ин-терпретативную функцию: с одной стороны, признаки конца света описываются как сбывшиеся, с другой - в качестве их источника конструируется некий священный космологический текст.

Представляется, что основной смысл крестьянских рассказов о конце света состоит в адаптивной интерпретации динамики социальной жизни: меняющихся форм повседневности, новшеств техногенного характера и т. п. Таким образом, эсхатологический рассказ оказывается одним из главных средств макросоциального концептирования, присущих русской деревенской культуре конца XIX-XX в. Иными словами, когда перед современным крестьянином встает проблема осознания социальной реальности, не ограничивающейся привычными ему формами повседневности, он прибегает к интерпретативному механизму эсхатологического рассказа.

Сходную роль, по-видимому, играли мессианские легенды "об избавителях" XVIII-XIX вв., крестьянские толки о "воле" и "далеких землях" и т. п.177 Как работает механизм такой интерпретации, можно продемонстрировать на примере двух эсхатологических рассказов, сопоставляющих образ апокалиптических всадников (Откр. б: 1-8) и эпизоды новейшей мировой истории:

А это по Библии было, что два пятуна будут, понимаешь ли, драться. Ну, красный побядить. Ну вот, наша побядила Германию178.

ИНФОРМАНТ: ВОТ ЧТО будет... и сперва, говорят, говорили, что написано в их... в тех было...: красный конь белого потопчет, а потом белый красного потопчет. Так и получилось. Вот скуль лет прошло. Великую Отечественную победили как.. Все-таки красный конь поборол. А белый конь и без войны победил. Развалил все. Собиратель: А кто ж такой белый конь?

ИНФОРМАНТ: Ну, демократы. Америка. Все. Развалили Советский Союз... ведь Советский Союз какой сильный был - а развалили в момент. Все рассыпались. Все коммунисты превратились в этих же бюрократов179.

Почему же социально-историческое концептирование современных русских крестьян приобретает именно эсхатологическую окраску? Причины этого заслуживают особого рассмотрения. Можно, конечно, говорить о реакции крестьянского консерватизма ("традиции" и т. п.) на динамику урбанистической культуры. Можно предположить, что социальное самоописание русского крестьянства XIX-XX вв. неизбежно подразумевало некую историческую обреченность. Можно, наконец, вслед за М. Элиаде, рассуждать об универсальных функциях эсхатологических мифов. Но очевидно, что эта "наивная социология" подразумевала и продолжает подразумевать более глубокую сферу смыслов, чем принято думать. В отечественной историографии единственная попытка последовательного анализа социальных детерминант и функций крестьянской легенды принадлежит К. В. Чистову. Однако он, по вполне понятным причинам, ограничился довольно расплывчатыми суждениями о том, что утопические легенды и движения "порождаются отчаянием и надеждой", что они - "результат осознания невозможности жить в современных условиях и надежды на социальное чудо"180, что они представляют собой "своеобразный синкретический вариант народной публицистики", выражающей "негативный" социальный идеал, характерный для крестьянства эпохи кризиса феодализма181. Между тем очевидно, что взаимодействие фольклорных текстов и практик повседневной жизни, с одной стороны, и социальных структур, а также их динамики, с другой, имеет достаточно сложный и вариативный характер182.

Представляется, что рассмотренные выше эсхатологические ожидания русского крестьянства, функционировавшие в течение XX в. в форме нарративов о "последних временах", в существенной степени связаны с процессами аккультурации, воздействия более развитой в техническом отношении культуры на культуру более слабую. Такие процессы, сопровождающиеся изменением социальной структуры и перестройкой аксиологических систем, неизбежно вызывают определенное социальное напряжение. Нередко оно выражается в форме различных мессианских движений. Классический пример движений этого рода - меланезийские "карго-культы", получившие широкое распространение в первой половине нашего столетия. Их основное содержание сводилось к ожиданию груженных многочисленными товарами больших кораблей, на которых должны были прибыть предки. После появления кораблей начнется Золотой век, когда все цветные станут белыми, воцарится изобилие, а работать будет не нужно. Ожидание кораблей с предками сопровождалось подчеркнутым пренебрежением к традиционным ритуальным и бытовым нормам, а также подражанием поведенческим практикам белых. И легендарные сказания, и ритуальные действия, связанные с карго-культами, представляют собой причудливое смешение традиционных мифо-ритуальных моделей и мотивов христианского вероучения183.

Хотя наши эсхатологические нарративы довольно сильно отличаются от мессианских легенд меланезийских аборигенов184, они сходятся в одном: их главная функция состоит в адаптации кардинальных изменений социальной структуры в условиях воздействия чужеродной цивилизации техногенного характера. И тут, и там происходит не простой перевод значений с языка одной культуры на язык другой, а образование принципиально новых смысловых конструкций. При этом утопический оптимизм меланезийцев привел к недолговечности их мессианских движений, в то время как пессимистический настрой русских крестьян обеспечил достаточно стабильное воспроизведение эсхатологических нарративов на протяжении нескольких поколений.

Мессианские и профетические движения средневековой Европы, отчасти сходные с русской христовщиной, также, по-видимому, можно объяснять аккультурацией. "Разве нет оснований, - писал А. Я. Гуревич, - назвать аккультурацией приобщение варварских народов Европы кхристианству и античной цивилизации, когда рушились традиционные основы их социально-политического и религиозно-идеологического строя?".185 Думается, что и те трансформации массовой религиозной культуры, которые мы наблюдаем в русской истории XVII - начала XVIII в., были вызваны к жизни рядом аккультурационных процессов. Вопрос о специфике этих процессов требует отдельного исследования. Ниже я коснусь лишь одною подобного случая, приведшего, как мне представляется, к появлению русского скопчества.

Антисексуальность в русской народной культуре: идеология и мифология скопчества

Вопрос об источниках, обстоятельствах появления и причинах широкого распространения русского скопчества всегда вызывал недоумение у исследователей отечественного мистического сектантства. В самом деле, учение о массовой кастрации по религиозным мотивам является для европейской традиции если не уникальным, то чрезвычайно редким явлением. Здесь явно не применимы ни аналогии с мифом об Аттисе и гипотетическим культом Кибелы186, ни ссылки на общий дух христианской (либо - только православной) аскетики и морали. Хотя случай с Оригеном, оскопившим себя, руководствуясь известным пассажем из Евангелия от Матфея (19: 10-12)187, может рассматриваться в качестве типологической параллели к русскому скопчеству, между ним и Андреем Блохиным лежит полторы тысячи лет. Кроме того, известен целый ряд церковных правил, запрещавших добровольное оскопление и приравнивавших его к самоубийству: 22, 23 и 24 из Апостольских правил, 1-е правило Никейского собора и др.188 Вместе с тем очевидно, что ка-страционные мотивы тем или иным образом были инкорпорированы в систему аскетических практик христианского средневековья. В этом смысле показательна подборка рассказов "о том, как иногда добрый ангел покровительствует мужам праведным и святым, главным образом, в отношении половой силы", помещенная во второй части "Молота ведьм"189. Ссылаясь на "Собеседования отцов" Иоанна Кассиана, "Диалоги" Григория Великого и житийный сборник св. Гереклида, Шпренгер и Инститорис повествуют об ангелах, которые в "ножных видениях" оскопляют подвижников, борющихся с плотскими вожделениями. Так, в сборнике Гереклида рассказывается о некоем монахе по имени Илия, который "движимый чувством милосердия, собрал в монастыре триста женщин и руководил ими". Однако через два года после основания обители "он испытал искушение плоти и бежал в пустыню", где молился об избавлении от этого искушения.

Вечером на него нашел сон, и он видит, к нему подошли три ангела и спрашивают, почему он бежал из девичьего монастыря; так как по стыдливости он не осмелился ответить, ангелы сказали: если ты будешь освобожден от искушения, вернешься ли ты обратно и возьмешь заботу о женщинах? Он ответил: "Охотно". Тогда они взяли с него клятву и оскопили его. Ему казалось, что один ангел взял его за руки, другой за ноги, третий взял нож и вырезал его яйца; это не было действительно, но так ему показалось; и когда его спросили, чувствует ли он облегчение, он ответил: "Весьма большое облегчение". На пятый день он вернулся к опечаленным женщинам; в течение сорока лет, которые он затем прожил, он не чувствовал никакого признака искушения190.

Хотя во всех историях, пересказанных инквизиторами XV в., речь идет лишь о видениях, натуралистически изображающих чудесное избавление от сексуальных вожделений, их "кастрационная топика" до определенной степени соответствует идеологии отечественного скопчества. Поэтому было бы неправильно (как, например, это делает К Ингерфлом191) объяснять появление скопчества какими бы то ни было особыми архетипами или специфическими условиями развития русской культуры вообще и религиозности в частности. Можно, по-видимому, предполагать, что аналогичное религиозное движение могло появиться на рубеже XVIII-ХГХ вв. и в Германии. Речь идет о религиозной деятельности Георга Раппа (1757-1847), "ткача и проповедника-любителя", который "кастрировал самого себя и был обвинен в оскоплении своего сына и еще нескольких человек"192. В 1803 г., за год до того, как Еленский подал Александру I свой проект установления скопческого правления в России, Рапп, спасаясь от преследований властей, эмигрировал в США Здесь он создал религиозную коммуну, в которую входило около 800 человек Хотя Рапп не требовал от своих последователей обязательного оскопления, все они должны были сохранять целибат193. Случаи самооскопления по религиозным мотивам известны в европейской и американской клинической практике XIX-XX вв. Некоторые из них были исследованы в психоаналитической литературе в рамках так называемого "комплекса Эшмуна"194, подразумевающего реальную или символическую самокастрацию в качестве наказания за инцестуоз-ные желания (хотя в действительности большинство из описанных в этом контексте случаев не подразумевают специфически инцесту-озных мотивов)195. Среди них, например, приводится история тридцатидвухлетнего алкоголика, "который в состоянии депрессии порезал свои руки и шею лезвием бритвы. В госпитале он несколько раз пытался отрезать свой пенис куском жести; однажды он перетянул пенис бечевкой, чтобы перекрыть доступ крови. Он был погружен в чтение Библии и говорил, что, пытаясь ампутировать свой пенис, следует религиозному предписанию "если правая твоя рука соблазняет тебя, отсеки ее""196. Нередко подобные акты самокастрации стимулировались гомосексуальным опытом, гиперсексуальностью или мастурбационными страхами пациентов. В качестве любопытного курьеза можно привести случай, вторичный по отношению к русскому скопчеству. Он был описан в 1983 г. британскими меди-

____ Глава 4. Народное богословие

ками Томпсоном и Абрахамом. Речь идет о тридцатисемилетнем безработном, "который был помещен в больницу из-за потери крови, последовавшей за попыткой самокастрации". Пациент утверждал, что "в своем предьщущем воплощении он возглавлял религиозное движение в России XVIII века, подвергался преследованиям и кастрировал себя раскаленной кочергой". Согласно А Фавацца, "это первое сообщение о пациенте, совершившим членовредительство под влиянием знаний о русском скопчестве"197. Еще один любопытный случай мужского самооскопления по религиозным мотивам был недавно описан израильскими психиатрами198. Здесь самокастрация, совершенная двадцатиттилетним гражданином США, рассматривается в рамках "иерусалимского синдрома", подразумевающего развитие или обострение психических расстройств на религиозной почве вследствие посещения Святой Земли с паломническими или иными целями. Пациент израильских медиков полагал, что ему уготована особая миссия "во имя человечества" и что для ее исполнения он должен оскопить себя в Иерусалиме. При этом он, как и другие идеологи самокастрации (включая русских скопцов), обосновывал свои действия рядом буквально понятых библейских текстов (прежде всего - Мф. 18:8-9 и 19:10-12).

Можно было бы долго рассуждать о месте и значении кастра-ционных мотивов в телесных практиках европейского христианства (как это делает, например, П. Браун). Однако очевидно, что и русское скопчество, и типологически сходные с ним феномены христианской культуры не могли быть обусловлены одними лишь универсальными архетипическими моделями и идеологическими предписаниями. Любое культурное новшество, если только оно не является результатом заимствования, неизбежно должно иметь основания в традиционных когнитивных, интерпретативных и нарративных практиках соответствующего общества или отдельной социальной группы. Вероятно, что так же обстоит дело и с русским скопчеством. Ниже я попытаюсь показать, какие именно символические средства обеспечили его появление и сравнительно быстрое превращение в устойчивую культурную практику. Однако сначала следует вкратце охарактеризовать особенности физиологии и ритуалистики оскопления у русских сектантов XVIII-XX вв.

Существующее мнение о том, что оскопление непременно совершалось во время приема в сектантскую общину или на радениях, неверно. Как правило, от неофита не требовали немедленного оскопления. Хотя не оскопленные или оскопленные только по первой печати обладали в общине менее высоким статусом, нежели те, кто принял гщрскую печать19*, они были полноправными участниками ритуальной жизни сектантской группы. Трудно сказать, мог ли не принявший оскопления быть пророком, но, вообще говоря, это представляется вполне возможным (по крайней мере, применительно к крестьянским общинам). Семантика оскопления зачастую присутствовала уже в обряде привода. Так, в упомянутой алатырской общине принимаемого в секту "сажали на стуле при входе, покрывая живот и ноги большим белым платком в знак желания его обелиться", а заключала привод песня, призывавшая к оскоплению200. Впоследствии неофит испытывал более или менее интенсивное социальное давление со стороны общины: его могли прямо уговаривать оскопиться, тот же призыв мог выйти ему и в частной судьбе на радении. При этом значимость и обязательность оскопления варьировала в зависимости от идеологических приоритетов конкретной общины. Для тех, кто верил в "бесконечное на земле царство скопцов", которое наступит, "когда их будет 144 ООО"201, было вполне естественно стремиться оскопить как можно больше людей. В таких случаях в ход шли не только уговоры, но и подкуп. С другой стороны, известны случаи, когда вопрос о необходимости оскопления предоставлялось решать самому неофиту. Пономарь Николай Николаев, служивший в церкви с. Титова Лихвинско-го уезда и вступивший в ту самую общину, куда в 1803 г. был "внедрен" священник Иван Сергеев, показывал на допросе:

Не скопил он себя; а "главный учитель" тоя секты, как он слышал, калужский мещанин Иустин Иванов учит тому, чтоб последователям оной секты скоплять себя, что должно скопиться и ему, пономарю; он говорил: "а впрочем, как хочешь". И так он не захотел быть скопленным202.

Правда, дело происходило еще до формирования устойчивой скопческой идеологии и идентичности. Деятельность Селиванова в Петербурге еще только начиналась.

Любопытно, что на персональном уровне мотивировки оскопления могли варьировать довольно сильно. Иногда мы встречаем здесь вполне типичные проявления комплекса вины, соотнесенного с сексуальными отношениями. Так, в 1828 г. крестьянин-скопец А. Михайлов показывал, что ему "во сне будто бы явился старик, посоветовал и приказал ему, дабы загладить грехи его, чинимые прелюбодеянием с женою, отрубить у себя тайный уд, что он и исполнил"203. В другом случае тот же комплекс осложняется фобией, вызванной холерной эпидемией: "Крест Ф. Головастое со времени появления в 1849 г. холеры чувствовал себя виновным в частом совокуплении с женою и, страшась болезни, а также чтобы не иметь детей, оскопился"204. С другой стороны, известны вполне прагматические мотивировки оскопления. Пономарь Петр Семенов, проходивший по вышеупомянутому делу 1803 г. о калужских скопцах, вступил в общину потому, что "здесь учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития, что ему особенно полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден, а воспитание детей и употребление хмельных напитков его совершенно разорили бы"205.

Как правило, оскоплением занимались мастера или старухи, путешествовавшие из общины в общину - туда, где в данный момент нуждались в их услугах Мужчин оскопляли мужчины, женщин - женщины. Однако к услугам мастеров прибегали далеко не все. Зачастую односельчане или родственники скопили друг друга. Известны и случаи самооскопления. Обычно оскопление совершалось в жилом помещении или в одной из хозяйственных построек (баня, овин). Затем оскопленный в течение нескольких дней оправлялся от операции в каком-нибудь укромном углу, где его не могли увидеть посторонние (на чердаке, в подполье, в той же бане).

Мужское оскопление устойчиво разделялось на два вида. Первый и наиболее распространенный сводился, по формулировке судебно-медицинского эксперта, к "отсечению яичек вместе с частью у. мошонки после предварительного стягивания мошонки, выше захваченных яичек, толстою ниткой, тесемкой или веревкой"206. "Такой род оскопления, - пишет далее Пеликан, - ...называется у них "малою печатью" или "первою печатью", "первым убелением", "первою чистотою", причем они называют яички "ключом ада", а ствол - "ключом бездны". Но так как оскопление, известное под именем малой печати, по естественному физиологическому закону, еще неокончательно освобождает скопцов от вожделения и даже полового совокупления, то фанатики... решаются на отнятие у себя полового члена. Эта операция, называемая ими "второю" или "царскою печатью", "второю чистотою" или "вторым убелением" ("сесть на белого коня" в противоположность к первому убелению или "сесть на пегого коня"), делается или совокупно с отнятием ядер..., или же ствол (что замечается чаще) отнимается впоследствии. При этом скопцы иногда вставляют особые оловянные или свинцовые шпеньки в отверстие мочеиспускательного канала для воспрепятствования, по показанию их, самопроизвольному истечению мочи"207. Н. Волков, основываясь на материалах 1920-х гг., упоминает также "третью печать" ("во имя духа святого"): по его словам, она "выражается в отнятии у мужчин части грудных мышц"208.

Что касается оскопления женского, то оно, по всей вероятности, появилось несколько позже (в первые десятилетия XIX в.) и подразумевало большее хирургическое разнообразие. Пеликан насчитывает пять видов операций, совершавшихся над женщинами, принявшими скопчество: "вырезание, вытравление или выжигание грудных сосков"; "отнятие части грудей... или полное отнятие (ампутация) одной или обеих грудей (последнее гораздо чаще)"; "разные надрезы, преимущественно на обеих грудях"; "вырезывание частей малых губ, одних или вместе с похотником"; "вырезывание верхней части больших губ вместе с малыми и похотником"209. При этом на-

иболее распространенным видом женского оскопления была, судя по всему, ампутация обеих грудей.

Наконец, известен ряд случаев, когда оскопление дополнялось деформацией кожных покровов (резаные раны или ожоги) различных частей тела, не соотносимых с сексуальной сферой. Как правило, эти повреждения располагались на теле крестообразно и воспринимались как знаки принадлежности к "ангельскому чину": "Повреждения на нижних конечностях, крестце и пояснице признавались кавказскими скопцами более высокою степенью оскопления, дававшей им право называться "гштикрылыми ангелами", а высшую, совершеннейшую степень оскопления, "шестикрылых ангелов", представляли изуверы, у которых вышеописанные рубцы находились на передних поверхностях обоих плеч..., а также на спине и на лопатках"210.

Любопытно, что сама процедура оскопления обладала очень незначительной ритуальной нагрузкой по сравнению с "приводом" - обрядом вступления в скопческую общину. Иногда во время операции оскопляемые должны были повторять одну из частей пасхального приветствия ("Христос воскресе!" - "Воистину воскресе!") или осенять себя крестным знамением211. Первоначально оскопление совершалось раскаленным ножом, топором и т. п., однако довольно скоро этот обычай прекратил существование. От него сохранилась лишь традиция сожжения ампутированных органов. Применительно к периоду массового распространения скопчества можно говорить о том, что большинство специальных действий, совершаемых во время оскопления, преследуют сугубо прагматические цели и направлены на снижение болевых ощущений во время и после операции, а также на достижение скорейшей остановки крови212.

В связи с этим чрезвычайно странным кажется предположение Л. Энгелыптейн, высказанное ею в недавней монографии о русском скопчестве. Согласно американской исследовательнице, кастрация была основным скопческим ритуалом, непосредственно сопоставлявшимся с распятием Христа. "Совершая свой главный обряд, - пишет Энгелыптейн, - скопцы стремились не только к трансформации плоти - и, посредством этого, к спасению - но и к своего рода страданию, ассоциировавшемуся с крестными муками. Подобно флагеллантам европейского Средневековья скопцы хотели испытать боль Спасителя. Они считали себя "подражателями Христу". А поскольку скопцы представляли себе... Распятие именно как кастрацию, они верили, что их "подражание" в точности повторяет те мучения, которые должен был испытывать Христос"213. На самом деле подавляющее большинство фольклорно-этнографических материалов о скопчестве противоречит мнению Энгелыптейн. Во всех видах скопческого фольклора топос крестных мук устойчиво ассоциируется со страданиями, которые Кондратий Селиванов претерпел во время наказания кнутом в Сосновке. Так эта сцена изображается и в "Страдах" (см. ниже). Несмотря на то что "чистота" действительно считалась важнейшим условием спасения, ни оскопляемые, ни оскопители (кстати, последние, по логике Энгелыптейн, должны были уподобляться "нечестивым иудеям" и римским солдатам) вовсе не помышляли об имитации крестных мук и подражании Христу. Хотя, по распространенному скопческому верованию, и Христос и апостолы были оскоплены214, распятие воспринималось сектантами в качестве наказания за учение о "чистоте". Согласно толкам скопцов, сосланных в Закавказье в середине XIX в., Христос оскопил своих учеников во время тайной вечери: "Относительно того, что Христос умыл ноги ученикам своим, эти еретики поясняют, что это значит: Христос оскопил своих учеников"215. Характерно, что даже вышеупомянутые раны "шестикрылых ангелов" никак не ассоциировались со стигматами216. Что касается "главного обряда" скопцов, то им по-прежнему оставалось радение.

Вместе с тем скопческая словесность изобилует различными формами символизации и метафоризации оскопления. Оскопление именуется печатью,убелением {обелением), чистотой, крещением {огненным крещением) (в этом случае мастер-оскопителъ считается крестным батюшкой), обрезанием. Оскопиться - скла-дать белый камушек (ставить на бел камушек)217, сесть на коня21 , сесть на белого коня219, сесть на пегого коня и пересесть с пегого коня на белого коня (соответственно двум степеням оскопления)220, победить змия221, отсечь голову змию222, одеть белую ризу223. Оскопленный и не оскопленный противопоставляются как белая овца / козел224, белая голубица / пегая кукушка225 и т. п. Помимо достаточно простых бинарных оппозиций за этой терминологией просматриваются более сложные контексты, позволяющие представить культурные средства, способствовавшие победоносному распространению скопчества в низовых слоях русского общества конца XVIII - первой половины XIX в.

Оскопление как обрезание. В 1834 г. в солдатской слободке г. Шуи (Владимирской губ.) была обнаружена скопческая община, состоявшая из крестьян, мещан, отставных солдат и унтер-офицеров. На допросах в полиции они упорно запирались, а о причинах своего оскопления отвечали примерно одно и то же. Так, жена одного из шуйских мещан говорила следующее:

Когда муж мой Павел Васильев читал книги Священного Писания, усмотрел из оных, что Господь Иисус Христос принял обрезание, то и нам должно подражать и быть примером для спасения души, о чем таким образом муж мой разсуждая со мною, советовал мне, что и нам всем принять обрезание, понимая урезать члены похотей плотских, дабы между собою не иметь плотского греха... В 1831 году в летнее время по велению моему вырезала мне покойная свекровь моя Улита Митрофановна груди мои...226

Можно, конечно, предположить, что ссылка на обрезание Христа - это только уловка на допросе; согласно позднейшим свидетельствам, сектанты оправдывали оскопление ссылкой на евангельскую цитату о скопцах (Мф. 19:12), а наставник Андрея Блохина Михаила Никулин (см. главу 2) вообще обошелся без ссылок на Новый Завет и, развивая норму хлыстовской аскетики, просто полагал, что "оное... есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить..., чего... ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере, скопитца"227. Однако сама по себе ссылка на обрезание Христа весьма симтоматична; то, что она не случайна, подтверждает и сообщение В. И. Даля, согласно которому для обозначения скопца в Тамбовской губернии использовалось слово обрезбнец. Так же называли этих сектантов в Курской, Воронежской и Орловской губерниях228. Солдат Алексей Трубин, принявший первую печать в 1827 г. в Москве и через два года вторично оскопившийся в Омском гарнизоне, в своих показаниях (1836 г.) использовал термины обрезание, обрезание естества, урезать ствол естества229. В анонимном скопческом стихотворении (начало XX в.) из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича оскопление-обрезание ассоциируется с жертвоприношением Авраама:

Сей призыв страшного Суда

С Авраамовских времен ведет свое начало,

Но не был им исполнен он тогда,

Хоть нож и жертва, все к тому уж лежало.

И названо с тех пор сие непослушание, В котором почти каждый мущина виноват, Имя его очищение - обрезание, А по современнее кострат.230

Слово "обрезание" использовалось и в официальных документах о скопчестве. Мы встречаем термины обрезать и обрезанцы в переписке Екатерины II с генерал-губернатором Лифляндии и Эстлян-дии гр. Броуном231. В секретной записке "О секте и действиях скопцов", составленной Ф. Н. Глинкой незадолго до ареста и высылки Селиванова, сообщается:

Обрезание, как слышно, происходит в двух домах: Литейной части третьего квартала в доме Солодовникова, где бывают еженедельные собрания, и под одним номером с тем домом, у купца Васильева, где жительствует наставница женского пола всей секты. <...> Из этого сборного дома (Солодовникова. - А 77.) есть потаенный ход чрез сад в... дом купца Васильева, где, как сказано, живет... обрезанница женского пола - девица редкой красоты, называемая Богородицею232.

Трудно сказать, прав ли А. М. Эткинд, считающий, что правительственные чиновники конца XVIII - начала XIX в. прямо позаимствовали термин "обрезание" из скопческой традиции233. Дело в том, что в эту эпоху актуальность темы обрезания стимулировалась и другим фактором - появлением в Центральной России и Нижнем Поволжье религиозного движения субботников ("иудействующих"). Ориентируясь на причудливую смесь ашкеназийского иудаизма и учений различных простонародных религиозных учений XVIII в., субботники практиковали обрезание, что резко отличало их от всех других русских сектантов. Последователи этой секты до сих пор используют в качестве самоназвания термин обрезанцы2Ъ4. Не исключено, кстати, что появление скопчества и генезис субботничества так или иначе связаны: оба движения возникли примерно в одно и то же время в соседствующих регионах.

Исторический смысл обрезания Господня не был понятен русскому крестьянину: в народном календаре символика этого праздника не нашла никакого отражения. В православном календаре праздник Обрезания приходится на 1 (14) января - первый день нового года в гражданском календаре России XVIII-XIX вв. В этот день, делящий пополам святочный период празднуется и память св. Василия Великого. Обряды Васильева дня и его кануна у восточных славян в основном соответствуют общей символике рождественской, святочной и новогодней ритуальной традиции (гадания, приглашение Мороза или Василия есть кутью и т. п.). Кроме того, в Васильев вечер было принято готовить "кесаретского поросенка", поскольку св. Василий считался покровителем свиней235. Таким образом, в традиционной аграрной обрядности представления о празднике Обрезания не находят никакого отражения. Еще в конце XV в., во времена ереси жидовствующих, архиепископ Геннадий писал суздальскому епископу Нифонту: "А зде се обретох икону у Спаса на Ильине улици - Преображение з деянием, ино в празницех обрезание написано - стоит Василией Кисарийский, да у Спаса руку и ногу отрезал, а на подписи написано: обрезание Господа нашего Иисуса Христа"236.

Очевидно, что скопческие операции не могут быть истолкованы только как радикальный прагматический способ избавления от полового влечения (тем более что они не сводились к кастрации). Скопцы "обрезали" себе "срамные" "члены похотей", формируя таким образом новые, "безгрешные" тела. В скопческом фольклоре присутствует легенда, объясняющая появление анатомических отличий мужчины и женщины первородным грехом:

Бог сотворил Адама и Еву людьми бесплотными, т. е. не имевшими половых органов. Как скоро они нарушили заповедь Божию и, прельщенные дьяволом, съели запрещенные яблоки, подобия запрещенных плодов выросли на их теле: у мужчин семенные ядра, у женщин груди237.

Этот сюжет представляет собой контаминацию нескольких мотивов славянских этиологических рассказов ("адамово яблоко", происхождение половых органов)238. Однако в традиционных легендах обстоятельства появления мужских и женских "природных частей" в гораздо меньшей степени окрашены негативными коннотациями или лишены их вовсе. Согласно гомельскому рассказу, "Ева... произросла из "хвоста" Адама. Долгое время они были одной плотью, так как тела их были соединены некой кишкой (хвостом), но дьявол соблазнил женщину и оторвал ее от мужчины, которому и досталась "кишка", а у женщины образовалась дыра"239. В подольских и болгарских легендах "Бог доверяет мужчине "доделать" себя. Выясняется, что Адам и Ева "распороты" и с помощью иголки им предстоит сшить себя, Адам начинает шить между ног и кончает у шеи, Ева, напротив, шьет сверху вниз: у одного избыток ниток превращается в член и кадык, у другой из-за нехватки материала остается дыра"240.

Так или иначе, скопческий концепт обрезания очевидным образом подразумевает возвращение к безгрешному, "ангельскому" состоянию человека. Речь, таким образом, идет о своеобразной социальной унификации мужского и женского тела или, по выражению А. М. Эткинда, об "ампутации пола"241. В связи с этим необходимо указать на хотя и отдаленную, но типологически интересную параллель: инициационные генитальные операции (субинцизия, клиторидектомия и др.), распространенные у ряда племен Австралии и Африки. Исследователи, писавшие об этих обрядах, интерпретируют их в связи с двумя противоположными тенденциями ритуального конструирования пола: снятием признаков андрогин-ности (клиторидектомия) и, наоборот, приобретением "целостной" двуполости (субинцизия у австралийских аборигенов)242. Дело, однако, не ограничивается колебаниями между андрогинизмом и тендерным диморфизмом- Некоторые виды клиторидектомии у североафриканских народов непосредственно соотносятся с социализацией женской сексуальности. В качестве примера можно привести распространенное в Судане так называемое "фараоново обрезание", включающее удаление внешних частей гениталий и частичное зашивание вагинального отверстия243. Предполагается, что эта операция очищает, сглаживает и закрывает вход в женское лоно, в результате чего оперируемая лишается излишней сексуальности и становится пригодной к браку и деторождению. "Во многих африканских культурах женщина, чьи гениталии не подвергались опера

374

ции, считаются похотливой, маргинальной и недостойной статуса жены и матери. Арабское слово тахур означает непорочность, чистоту и обрезание; считается, что необрезанная женщина нечиста и от ее клитора исходит отвратительный запах".244

Очевидно, что скопческий вариант аннигиляции половых признаков должен был опираться на уже существовавшие в русской крестьянской культуре формы символизации человеческого тела. А. М. Эткинд указывает в связи с этой проблемой на устойчивый мотив царских знаков, широко распространенный в "легендах об избавителях" - русской версии сюжета о скрывающемся императоре, исследованной К В. Чистовым в контексте простонародных социально-утопических движений XVH-XIX вв.245 Большинство русских самозванцев удостоверяло свое царское происхождение, показывая единомышленникам крест, звезду, полумесяц, корону и т. п. в виде родимого пятна, волосяного покрова или иного знака на своем теле246. Так, в 1774 г. под Тамбовом, совсем недалеко от тех сел, где Селиванов ос-коплйл местных однодворцев, появился самозванец Макар Мосякин - дворовый крестьянин, промышлявший знахарством по окрестным деревням. Войдя во время ужина в одну изб, он "помолясь богу и сняв с себя медный поклодной крест и поцеловал, а потом сказал, для чего они не встанут и они де об нем узнают, что не мужик, а я де царь Петр Федорович, и показывал на руках знак крестов на теле близ кисти и объявлял, что оные кресты у него природные царского поколения, так же сказывал, что есть у него таковы же кресты на груди и на спине, о которых на спине крест прощенной и ежел де оной поцелует, то бог помилует и царь простит, и веле те кресты на себе целовать и кланяться ему в ноги". Когда Мосякин был арестован, следствие выяснило, что "он умышленно ко обольщению народа у себя на теле на обеих руках близ кисти медным крестом надавливал, а чтоб больше от оного креста на теле знаки были, оной крест к тем рукам привязывал и платком натуго"247. Мотив царских знаков присутствует и в скопческих легендах о Селиванове (Селиванов показывает крестьянину "звезду")248, однако широкого распространения он здесь не получил. По мнению Эткинда, фольклорная идея царскго*знаков представляла собой специфическую для народной традиции культуру тела, наивную теологию царской власти, а оскопление следует интерпретировать как дериват именно этой идеи. "Сложным, хотя и закономерным образом крест в роли царского знака замещался самим актом кастрации"249.

Думаю, что Эткинд ошибается. Во-первых, легендарный мотив царских знаков не является чем-то уникальным и представляет собой частное проявление широко распространенного фольклорного топоса чудесных отметин на теле героя. Эти знаки могут сообщать и о знатном (в том числе царском) происхождении, и о необычных способностях: мудрости, богатырской силе и проч.250 Что касается крестьянской культуры тела вообще, то подразумеваемая

375

ею сфера значений не сводится исключительно к образу телесных отметин. Вспомним, например, широко распространенные представления о порче, проступающей на теле жертвы в виде килы, ящерицы и т. п. Во-вторых, непонятно, как все-таки крест, звезда или полумесяц на теле избранника могут быть приравнены к скопческому "обрезанию естества". Добро бы таким необычным "знаком" о& ладал бы только Селиванов. Но если оскопление доступно каждому то оно уже не может быть признаком царского происхождения. Единственное, что, возможно, роднит мифопоэтические представ^ ления об оскоплении и о "царских отметинах" - это сама идея из^ бранности.

Более вероятно, что особую роль в метафоризации оскопления сыграл апокалиптический контекст крестьянских представлений о знаках на теле. Я имею в виду мотив антихристовых печатей* широко распространенный в старообрядческом эсхатологичес* ком фольклоре и восходящий к тринадцатой главе Апокалипси* са251. Так, в духовном стихе об антихристе из сборника Варенцова поется:

Послушайте, мои светы: Последния пришли лета. Народился злой антихрист, Напустил он свою прелесть По городам и по селам,

Наложил печать свою на людей, 1

На главы их и на руки,

Что на руки и на персты. Кто его печать принимает -

Тому житие пространно.

А кто его печать не принимает -

Тому житие гонимо252. \

Этнографические корреспонденции конца XIX в. свидетельствуют, что целый ряд официальных мероприятий мог ассоциироваться с поверьями этого рода253. Вологодские крестьяне воспринимали в качестве антихристовой печати оспопрививание: "Привитие оспы и ставленье банок приравнивают к договору с дьяволом. Умирающий от оспы "помирает в христовой ризе", пятнышки же, остающиеся на коже после привития оспы, - антиева печать"254. В среде поволжских старообрядцев подобные слухи циркулировали в связи с всеобщей переписью 1897 г.:

В Угличском уезде странники и женщины, среди которых наиболее распространялись и поддерживались такие россказни, решили, что народившийся и уже ходящий в народе... антихрист

376

сам орудует переписью в Москве, а переписывать народ послал счетчиков, своих приближенных чиновников, снабдив их листами с печатью антихриста, - государственный герб на первой странице есть-де "антиева" печать, - и обязанных накладывать на переписываемых печать с таким знаком. <...> В одной деревне две семьи раскольников-самокрещенцев пришли к полной уверенности, что антихрист уже воцарился и разослал своих слуг, чтобы всех себе подчинить, что, видимо, должно выразиться записью в списки антихриста и наложением печати его на правую руку, после чего уже нельзя будет ни с кем повидаться, ни помолиться Богу. Они простились друг с другом, со всеми близкими и горько друг друга оплакали255.

Использование термина печать для обозначения оскопления широко распространено в скопческой словесности. Можно предположить, что здесь сказалась инверсия мотива антихристовой печати. Те, кто не принял антихриста, также нуждаются в телесной отметине. Таковой и становится скопческое "обрезание", маркирующее избранных праведников256. С этим же кругом мотивов соотносится и идея оскопления как "огненного крещения". Здесь очевидна параллель со старообрядческими самосожжениями, также воспринимавшимися в качестве "крещения огнем". М. Б. Плюханова, специально исследовавшая символический и ритуальный подтекст самосожжения, полагает, что старообрядческие "гари" представляли собой род самовольного Страшного суда: "Вершиной в развитии темы огня как в духовных стихах, так и в идеологии раскола был взгляд на страшный суд как прохождение через огненную реку. <...> Страшный суд мог быть увиден в каждой гари, и тем самым эсхатологическая мистерия в каждом отдельном случае могла считаться доведенной до конца"257. Оскопление, первоначально совершавшееся при помощи раскаленного железного ножа, также может интерпретироваться в качестве предвосхищения загробного наказания за "блудный грех" или за грехи вообще. Отметим, что "огненные муки" грешников - один из самых устойчивых мотивов восточнохристианских эсхатологических апокрифов и фольклорных "видений того света"258.

Оскопление как змееборство. Отчетливый эсхатологический оттенок просматривается и в контексте восприятия оскопления как змееборства. Этот топос скопческого фольклора более сложен, он представляет собой сочетание и инверсию целого ряда религиозно-мифологических мотивов. Во-первых, в самых разных скопческих текстах под злым змием могут подразумеваться как ампутируемые половые органы (в частности, фаллос), так и "плотская похоть"259 либо греховность вообще (что вполне соответствует топике грехопадения Адама и Евы)260. Так, в "Страдах" Кондратия Селиванова читаем: "..А я уж один пойду на страды за

377

всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал"261. Еще более драматично змееборство описывается в скопческой песне:

А я нонче, братие, очень скорбен и болен. Подходила, братие, под меня мутная вода; Подползала, братие, под меня лютая змея. Уж не мог я, братие, от ней осторониться. Закричал я, братие, своим громким голосом: Вы подайте, братие, батюшке вострый меч Змее голову отсечь!262

Во-вторых, с мотивом змееборства устойчиво ассоциируется распространенный в скопческом фольклоре образ белого коня. По справедливой догадке А. М. Эткинда263, "белый конь", на котором восседает скопец, представляет собой своеобразную "метафору отсутствия". Сесть на белого коня означает царскую печать, полное удаление половых органов. Хотя в восточнославянском фольклоре ассоциации фаллоса с конем встречаются не так уж часто, известен ряд текстов, представляющих именно такую метафоризацикх В 34-й сказке из сборника А. Н. Афанасьева ("Заветные сказки" или "Народные русские сказки не для печати"), например, находим следующий диалог лакея и барыни:

- Посмотри, что это у меня? - а сама на дыру показывает.

- Это колодезь! - говорит лакей.

- Да, это правда! А у тебя это что такое висит?

- Это конь называется.

- А что, он у тебя пьет?

- Пьет, сударыня; нельзя ли попоить в вашем колодезе?

- Ну, пусти его; да чтоб он сверх напился, а глубоко ею не пускай!264

Аналогичную сцену встречаем в "Сказании о молодце и девице" (XVII в.):

Сице рече младый отрок к прекрасной девице: "Душечка еси моя прекрасная девица! Есть у тебя чистой луг, а в нем свежая вода; конь бы мой в твоем лузе лето летовал, а яз бы на твоих крутых бедрах опочин дерьжал"265.

В качестве фаллического символа конь используется и в различных обрядовых и игровых текстах. В севернорусской "собольей частушке", записанной братьями Соколовыми, поется:

378

Садилася барыня На коня буланова. Садилася без узды, Приехала без пизды266.

Тот же текст исполняется "попом" в торопецкой святочной игре "в покойника":

Сидела на мяжи, копала коренья. Раскололося пизда, вылилось варенье. Садилася барыня на коня буланого, Не боялася езды, боялася тряски, Расщепилася пизда на две плашки267.

В другой святочной игре ("суд") из того же региона "судья" "спрашивает "жениха": "Ты к ней ходил? Коней пускал? А ей запускал? А замуж не хочешь брать?""268.

Итак, скопческий белый конь может рассматриваться в качестве инверсии традиционной фаллической символики. Однако это значение вовсе не является доминантным. Устойчивая связь образа белого коня и мотива змееборства применительно к оскоплению очевидно ассоциируется с иконографией Георгия Победоносца и легендарными сюжетами о святых-змееборцах. На это обращал внимание еще А. П. Щапов, писавший в 1867 г.: "Народный стих о Егории храбром, прикрытый канвой византийского сказания о Георгии Победоносце..., является постепенным историко-литературным развитием и выражением той идеи, какая потом выразилась, в своем окончательном проявлении, в духовных стихах и песнях людей божиих и скопцов о "пророке над пророками" - Селиванове"269. В песне, призывающей новообращенного к оскоплению, поется:

Кто хочет благодатью владеть, Тот изволит за Бога пострадать, Золотую печать получить, Чтобы душам в грехах не отвечать. Садись ты смелее на коня, Бери в руки шелковы поводья, Возьми острый меч И изволь ты змию голову отсечь270

В другом, позднейшем, варианте того же текста образ скопца-змееборца еще более живописен:

На коня-то поскорее, друг, садись И своими сердецами веселись,

379

За златые повода крепче берись,

На свою сторону покатись,

По своей стороне прокати,

А ты лютого-то змея сократи. <...>

Ты послушай искупительскую речь,

Ты возьми в свои руки острый меч,

Ты изволь змею голову отсечь.

Тогда будут пречистые телеса,

Так пойдет тебя (?) душа во небеса271.

Как известно, христианский культ святых-змееборцев (и особенно - Георгия Победоносца) достаточно разнообразно преломился в различных сферах восточнославянской народной культуры272. Вероятнее всего, однако, что на образ скопческого всадника, отсекающего голову змею, оказал особое влияние иконографический тип "Чуда Георгия о змие"273, получивший широкое распространение в русской иконописи и повлиявший на великокняжескую геральдику Московской Руси, а также на российский герб XVIII-XX вв. "Изображения "Чуда Георгия о змие", - пишет В. Н. Лазарев, - сделались постепенно излюбленным сюжетом в русском искусстве XIV-XV веков, особенно в искусстве Новгорода и прилегающих к нему областей. Восседающий на белом коне святой воспринимался как воплощение светлого начала, ведущего борьбу с враждебными человеку силами"274. Георгий изображается на белом коне на фреске Георгиевского собора в Старой Ладоге (XII в.), житийной иконе из собрания Государственного Русского музея (XIV в.), иконе "Чудо Георгия о змие" конца XV - начала XVI в. из Музея русского искусства в Киеве (здесь, кстати, святой держит не копье, а меч), иконе "Чудо Георгия о змие" конца XIV в. из собрания Государственного Русского музея, деревянных скульптурах из Юрьева-Польского и Софийского собора в Новгороде (обе - XV в.) и т. д.275 Хотя в московской иконописи, начиная с XVI в., "Чудо Георгия о змие" начинает вытесняться старым иконографическим типом Георгия-воина, стоящего с копьем и мечом в руках, это не повлияло на популярность "Чуда": в крестьянском фольклоре Георгий Победоносец, как правило, изображается в качестве всадника. Для нас немаловажно и то, что при Анне Иоаннов-не Георгий, поражающий змея, был включен в герб Российского государства276. Поскольку скопческая мифология, отождествляя в лице Селиванова небесного и земного властителей, придавала особое значение различного рода имперской атрибутике (так, известно, что среди последователей движения пользовались особой популярностью монеты, отчеканенные в царствование Петра III), вполне вероятно, что российский герб также интерпретировался сектантами в качестве символического изображения оскопления.

Начиная с 1710-х гг., образ св. Георгия, побеждающего дракона, становится гербом Москвы277.

Вместе с тем, образ конного всадника-скопца не сводится исключительно к инверсии фаллической символики и своеобразному осмыслению образа святого-змееборца. Здесь важно иметь в виду один скопческий текст, неоднократно цитировавшийся отечественными сектоведами и воспевающий "батюшку-искупителя" Кондратия Селиванова:

Уж на той колеснице огненной

Над пророками пророк сударь гремит,

Наш батюшка покатывает.

Утверждает он святой Божий закон.

Под ним белый храбрый конь.

Хорошо его конь убран,

Золотыми подковами подкован.

Уж и этот конь не прост,

У добра коня жемчужный хвост,

А гривушка позолоченная,

Крупным жемчугом унизанная;

Во очах его камень-маргарит,

Изо уст его огонь-пламень горит.

Уж на том ли на храбром на коне

Искупитель наш покатывает278.

Исследователи, упоминавшие и анализировавшие этот колоритный текст, усматривали в нем самые разные вещи. А. М. Эткинд, например, полагает, что "в этом центральном скопческом гимне легко увидеть барочную конную статую"279, а И. А. Тульпе характеризует "белого храброго коня" следующим (довольно странным) образом: "Главный источник греха, имеющий для скопцов абсолютно отрицательное значение, представлен в стихе эпически основательно и абсолютно положительно, в небесном, звездном аспекте. <...> Белый конь Батюшки - орган, не имеющий телесности, отсутствующий орган - приобретает значение верха"280. Однако не было замечено самое существенное - непосредственным источником этого стиха является 19-я глава Апокалипсиса: "Ивидех небо отверсто, и се, конь бел, и седяй на нем верен и истинен, и правосудный и воинственный. Очи же ему (еста) яко пламен огнен, и на главе его венцы мнози: имый имя написано, еже никто же весть, токмо он сам... И нарицается имя его слово божие. И воинства небесная идяху вслед его на конях белых, облечены в виссон бел и чист. И из оуст его изы-де оружие остро, да тем избиет языки" (Откр. 19:11-15)281. Еще более отчетливо эта связь проявляется в другом скопческом стихе, варьирующем тему Страшного суда:

А. А Панченко. Христовщина и скопчество

Страшно время, друга, будет, Как господь судьбой засудит, Земная жизнь друга решится, Судьба божия совершится, Белый конь у нас явится, На коне сидит бел-мужествен, Всем грешным ужасен. На нем ризы белей снегу, На нем венец, яко цвету, Изо уст его оружье Избивает всякую ложность, Его имя - свобожденье. Его верные были слуги, Ко стопам его идоша, Все на белых на конях На конях товары печати, За что было бы отвечати282.

Итак, анализ кастрационных метафор и символов скопческой словесности показывает, что мифологизация оскопления сложным образом сочетает и ассоциирует традиционные для крестьянской культуры образы с эсхатологической и апокалиптической топикой. Однако изложенные наблюдения не дают ответа на вопрос о первоначальном происхождении ритуального оскопления. В самом деле: что же все-таки послужило исходным стимулом для этого обычая? Понятно, что практика оскоплений лишь развивала один из пунктов хлыстовской аскетики, с самого начала связанной с эсхатологическим подтекстом. Известно, кроме того, что сектантская община, где зародилась "скопческая ересь", характеризовалась особой сексофобией: нарушители запрета на сексуальные отношения с женами не допускались на радения, они должны были приносить публичное покаяние и подвергались дополнительному инициационному ритуалу. Обрядовое самобичевание, практиковавшееся в этом же "корабле", также воспринималось в контексте борьбы с плотской похотью283. Однако от всего этого еще довольно далеко до самооскопления. Вероятно, был все-таки какой-то "спусковой крючок", который активизировал культурные и психологические механизмы, приведшие, в конечном счете, к массовым оскоплениям.

Л. Энгельштейн, в соответствии со своей идеей об оскоплении - подражании распятию, полагает, что определенную роль в генезисе скопчества сыграло широкое распространение практики телесных наказаний в России XVIII в.: "Распятие Христа превращало жестокость светской казни в божественную драму. Это -? старинный христианский мотив. Однако для крестьян екатерининской России кнут, иногда становившийся причиной смерти, был не отдаленным

382

^^а4^а^дао^_^г^^овие

воспоминанием или метафорой, но реальностью, которую многие испытали на своей коже. Эта близость подкрепляла исходную сверхъестественную связь: распятие и порка были формами боли и насилия, исполненными морального и духовного значения. Кастрация была столь же значимым мучением, на сей раз причиняемым самому себе"284. Кроме того, исследовательница предполагает, что одной из причин распространения скопчества были массовые страхи и эсхатологические ожидания, вызванные эпидемией чумы, разразившейся в 1771-1772 гг. в Москве и Подмосковье285. Что касается первого предположения Энгельштейн, то оно представляется мне неприемлемым по вышеизложенным причинам. Второе более вероятно (ср. выше историю крестьянина, оскопившегося во время холеры 1849 г.), однако страхи, рожденные эпидемией, могли быть лишь дополнительным стимулом, но не исходной причиной распространения скопчества: первые оскопления были совершены до 1771 г., вероятно - еще во второй половине 17б0-х гг.

Я хотел бы предложить другую гипотезу, которая на первый взгляд может показаться несколько странной. Вероятно, ее никогда не удастся проверить, но, с моей точки зрения, она вполне релевантна определенным тенденциям простонародной религиозной культуры XVII-XVIII вв. Речь идет о том, что исходным стимулом для появления русского скопчества могло стать распространение картофеля (Solanum tuberosum L.) в качестве огородной культуры.

Среди известных нам русских новеллистических сказок лишь одна использует мотив кастрации в качестве сюжетообразу-ющего. Это сюжет, имеющий международное распространение и зафиксированный указателями AT и СУС под номером 1133 (Как сделать сильным; в AT: Как сделать черта сильным)286. Его русские варианты сводятся к следующим обстоятельствам. Мужик отправляется в место, традиционно ассоциирующееся с присутствием тех или иных демонических существ (лес или "полесовая избушка", овин, гумно). Здесь ему встречается черт или леший. При помощи хитрости мужик отрезает ему яйца287. Черт решается отомстить, но на следующий день мужик посылает вместо себя бабу, которая показывает черту свои гениталии. Простодушный черт принимает увиденное за следы кастрации и оставляет мужика в покое.

Среди известных мне русских вариантов этого сюжета особняком стоят два текста, записанные экспедицией Академической гимназии СПбГУ соответственно в Торопецком и Андреапольском районах Тверской области (записи 1997 г.)288. В обоих вариантах инициатива кастрации черта принадлежит не мужику, а бабе, причем обман заключается в том, что за отрезанные гениталии выдается печеная картошка:

383

Рига топилася, а баба пришодсы там картошку пекла у риги. При* j шел к ней черт А она ист картошку, говорит, это: "Баб, ты \ что делаешь, что чы ишь?" - "Яйцы". - "А где ты взяла?" - "А я, -* \ говорит, - свои отрезала". - "Как ты свои отрезала?" - "А вот так - отрезала и все". А он говорит: "А покажи!" Она развярнулась> он видит: правда, нету бабы яиц. Говорит: "Отрежь и мне". говорит: "Давай ножик". Баба у итого ножик взяла, его чешь! Он ошалел, закричал289.

Все это было бы не столь важно, если бы ассоциация картофеля и мужских гениталий в русской народной словесности исчерпыват v лась упомянутой сказкой. Однако это не так. Хорошо известны старообрядческие поверья, изречения и повести о происхождении г картофеля, где последний, так же как и табак, вырастает из гениталий человека или животного290. Особый интерес в этом контексте представляют собой два сюжета о картофеле, известные в списках \ конца XVIII и XIX вв. (а также в ряде устных пересказов) и специаль- J но исследованные А. И. Никифоровым291. Согласно первой повести^ | которая, по всей вероятности, сложилась в результате объединения | краткой письменной редакции легенды о табаке292 и рукописных'"I же изречений о картофеле, последний появился следующим обра*-1 зом. Некая царевна "по дияволскому действию совокупилась со) псом"; узнав об этом, царь приказывает бросить свою дочь в рощ | сверху положить пса и засыпать их землей. Через некоторое время J на этом месте находят траву, у которой по корням растут "круглыя? яйцы". Выясняется, что трава произрастает "ис тайных оуд костей*, а "яйцы" оказываются целебными. Так начинается распространение "поганой картофи".

Завязка второй повести более специфична и не имеет прото* j типов в сказаниях о табаке. В некоей "стране восточной" собирают* ся шестеро мужей, которые "по диявольскому действу" молятся свс* | им богам в своем капище. Они нарекают сами себя святыми и хотят выбрать, "кому быть из них богом и царем". Выбор падет на того, перед кем загорится свеча во время поклонения идолам. Первым юк? няется старший из шести, но свеча загорается только перед вторым. Однако старший не хочет терять своей власти. Согласно одним ва> риантам, он уходит к другому "капищу", где его начинают "почитати яко же и прежде"; а по другим - просит у шестерых дать ему еще не> делю "царствовати над ними". Так или иначе, он продолжает властвовать и учить людей "своему скверному закону". По смерти старше*- \ го на его могиле вырастает "трава яко дуб подобием"; докопавшись до ее корней люди видят, "яко от уда и от костей его из афедрона егф сквернаго взяся корение и израсте сие мерское зелие". А. И. Ники*-форов полагает, что во второй повести, наряду с традиционным^ сказочным мотивом избрания на царство посредством самовозж№5

384

Глава 4. Народное богословие

гающейся свечи, отразились какие-то представления о мифологии и ритуалистике русской христовщины, поскольку речь идет о самозваных святых и об избрании "бога и царя"293. Трудно сказать, насколько верно это предположение. С одной стороны, система доказательств Никифорова изобилует натяжками и построена на отчасти ложных сведениях. С другой стороны, нельзя исключать, что такое преломление мотива религиозного самозванства действительно представляет собой отражение каких-то анти-хлыстов-ских настроений. Отмечу, впрочем, что хлыстовская традиция также знает легенду о происхождении картофеля, хотя и в несколько иной редакции294. Узнав о том, что "...опять Бог-то на землю скатился // И гостем богатым объявился" (речь, по-видимому, идет об Иване Суслове), сатана решает: "Надо на земле насеять // Чай и кофе, табак и картофель". Эти "злые семена" находятся на телах молодца и девицы, которых Бог спустил в преисподнюю за то, что они сотворили блуд по дороге на радение:

...В первое-де времячко,

Когда сын божий еще

В Иерусалиме ликовался,

И так же собирал к себе

Полки праведных,

Молодцов и девиц, мужчин и бабух,

К нему-де на христову

Апостольску беседушку

Шли молодец с девицей,

Да они-де дорогой-то блуд сотворили,

И их-де за это Бог

Живыми в преисподнюю и спустил,

У них-то-де теперь и растут эти семена-то.

Сатана посылает за семенами "двух самых злющих из дьяволов":

А они-де целых три дня палились И в преисподнюю спустились, И нащли-де тех молодца и девицу, И нашли у них те злыя семена. У молодца-то...295 Растет табак и картофель, А у девицы-то... Чай и кофе.

И они-де ненавистники

Из преисподней те семена вынесли

И на земле-то насеяли

И сатане о том сказали.

385

Хотя мотив происхождения картофеля из "срамных уд" и вторичен по отношению к легендам о появлении табака, характерна одна деталь: картофель неизменно связывают с мужскими гениталиями. Этому вторят и письменные изречения о картофеле (по всей видимости, предшествовавшие обеим повестям). Картофель называется здесь "бесовским хлебом" и "кобелиными яйцами"296. Та же ассоциация встречается и в устной традиции. Так, в пересказе первого из сюжетов о происхождении картофеля, записанном П. Г. Богатыревым в Шенкурском уезде, "картофь" вырастает "от пса", а табак -- "от царевны"297. В южной Карелии запрет включать блюда из картофеля в число поминальных блюд обосновывается тем, что "картошка - грыжа (или половые органы) черта, лешего"298. Кроме того, зафиксированы представления о картофеле как о дьявольских яблоках, дублирующих созданные Богом райские яблоки299, и даже - как о "яблоках добра и зла"300 (ср. с вышеприведенным скопческим рассказом о грехопадении).

Показательно, что большинство изречений и повестей трактует появление картофеля в качестве несомненного эсхатологического признака:

Гл(агол)ет бо о нем святый Симеон Новый Б(о)гослов, яко он приидет антихрист, противник Христу, принесет сласти похот-ные по их нраву..; в то время будет трава еже от него зовомая кар- г тофь, антихристова похоть, а иныя нарицают овъвощем, и распространится по лицу всея земли и всяк возраст возлюбит сласть великую, и помрачатся человецы оумом яко пияны301.

Распространение картофеля приведет к неурожаю и всеобщей гибели, а те, кто ел "сие мерзкое зелие", обречены на вечные муки:

Аще в которой стране расплодят людие сие проклятое зелие, то в той стране не будит плода пошеницы и всякаго овощия не будит, и нужда, а потом смерть, а по смерти мука вечная со дияво-лом в негасимый огнь. <...> Аще который человек сие зелие ял, то до самой смерти должен плакать и каяться о том гресе, да прощения приймет от Бога; аще который человек ял, по смерти своей царства небеснаго во веки не наследует, аще за Христа и кровь свою прольет и аще на сковроде огненой...-Хотя последовательное внедрение картофеля в качестве сельскохозяйственной культуры и связанные с этим крестьянские бунты относятся к эпохе Николая I303, эсхатологические сказания о "земляных яблоках" появились в России гораздо раньше. Никифоров полагал, что упомянутая "первая повесть" (где речь идет о царевне, соблудив

386

387

шей со псом) сложилась в XVIII в. у средневолжских старообрядцев304. Обратим внимание, что первая попытка массового распространения картофеля относится ко времени, непосредственно предшествовавшему появлению скопчества. В 1765 г. был издан ряд сенатских указов о необходимости культивирования картофеля с подробными инструкциями по его разведению и использованию305. В том же году семенной картофель был разослан по всем губерниям: местным властям поручалось распространять его среди горожан и крестьян. Известно, например, что в Архангельскую губернию предполагалось отправить 44 пуда (704 кг) семенного картофеля, хотя в конечном счете было послано всего лишь 24306. Вполне возможно, что именно это государственное мероприятие вкупе с упомянутыми поверьями и легендами послужило исходным толчком для цепной реакции эсхатологических ассоциаций, приведшей к появлению русского скопчества. Добавлю, в заключение, что, согласно записанному суздальским архимандритом Парфением рассказу Селиванова, самооскопление последнего произошло при точно таких же обстоятельствах, что и кастрация черта в сказке андреапольской крестьянки. "Мне было явление во сне, - рассказывал скопческий искупитель, - будто бы Господь Саваоф явился и говорит: "ты имеешь грех, и если ты его не отбросишь от себя, то не будешь в царствии небесном". И показал мне нож большой, который лежал в сарае и был сильно раскален, и сказал: "возьми сей нож и проведи оным по телу своему, начиная от большого пальца правыя ноги до тайного уда; и ежели нож остановится на тайном уде, то отрежь его, и будешь счастлив и спасен". Когда я проснулся, то пошел в сарай и нашел там нож, показанный мне во сне. Взяв его, пошел в ригу, которая в это время топилась с хлебом для молочения; положил нож в огонь и раскалил его так, как во сне видел; потом, взявши его, провел... по всей ляжке правыя ноги своея до самого тайного уда; и как только до него ножом довел, то в ту же минуту отрезал себе и бросил их в огонь, которые в моих глазах и сгорели"307.

Автобиография культурного героя: "Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова

В заключение я хотел бы кратко остановиться на одном из наиболее примечательных памятников скопческой словесности. Это - двухчастная религиозная автобиография Кондратия Селиванова, получившая в сектантской традиции наименование "Похождения

и Страды Искупителя". Памятник этот представляется весьма своеобразным в силу целого ряда причин, в частности - благодаря своему пограничному положению между фольклорной и литература ной традициями.

Дискуссия о проблеме "наивной литературы", прошедшая на семинаре "Оппозиция устности/книжности в "низовой" словесности и традиции "наивной литературы"" (ИВГИ РГГУ, 2000 г.)308, продемонстрировала чрезвычайную запутанность обсуждаемой проблематики, а также несколько пугающее разнообразие возможных исследовательских подходов в этой области. Прежде всего, остается совершенно неясной дисциплинарная и методологическая природа обсуждаемого понятия. Из какой системы берется доминантный (либо первоначальный) критерий определения наивной литерату* ры*. из эстетико-поэтической или социально-исторической? И ка* тегория "наивности", и категория "литературности" суть факты социальной (и, в частности, "филологической") рецепции определенных форм словесности. Наши представления о "высокой* и "низкой", "тривиальной" и "оригинальной", "элитарной" и "массовой", "устной" и "письменной" литературе в большей степени детерминированы актуальными социокультурными приоритетами, не-* жели абстрактными критериями формы, эстетики и поэтики, Поэтому даже в рамках сравнительно короткого исторического периода можно наблюдать самые противоречивые мнения о тех или иных градациях "изящной" и "не изящной" словесности0^.

В связи с этим не очень понятно, кто, собственно говоря, должен постулировать наивность "наивной литературы": ее первоначальный адресат (адресаты), какая-либо аудитория "вторичного порядка" или, наконец, мы - исследователи-гуманитарии, также обладающие некоторым фоновым знанием того, что такое "литература" и что такое "наивность"? Ситуация еще более усложняется в исторической перспективе: то, что вчера казалось неправильным или неумелым использованием нормативной поэтики, сегодня будет восприниматься как текст, обладающий независимыми эстетическими достоинствами. Взаимные пересечения авторских интенций и читательской рецепции (особенно - если речь идет об обществах с достаточно развитой системой коммуникаций) образуют в этом смысле чрезвычайно сложную мозаику, которая вряд ли дает возможность говорить о каких-либо стабильных тенденциях.

. Возможно, что более устойчивые критерии для обсуждения проблемы наивной литературы могут быть предоставлены социологией литературы и антропологией письма и чтения как типов культурной деятельности310. Если мы будем рассматривать литературу прежде всего как социальный институт, ограниченный определенными социально-историческими и культурно-географическими рамками, и лишь потом - как поэтический феномен, мы получим

388

возможность говорить об определенной социальной типологии письменных текстов, получающих определенный статус в контексте различных общественных групп. Именно в рамках такой статусной структуры можно пытаться проследить те тенденции, которые приводят к появлению "наивно-литературных" форм.

Однако с каких бы позиций мы не определяли наивную литературу (будь то, скажем, рецептивная эстетика, социологический анализ способов формирования и поддержания групповой идентичности или исследование символических средств идеологии), нам вряд ли удастся сконструировать наивную литературу как гомогенное пространство текстов, способов их порождения и воспроизведения. О самом феномене наивной литературы стоит, вероятно, говорить лишь применительно к XVIII-XX столетиям - эпохе, для которой характерно существование литературы в актуальном для нас и, по-видимому, постепенно утрачивающем свое значение смысле слова. Но даже в рамках этих трех столетий довольно трудно рассуждать о поступательности литературного процесса как такового и уж совершенно невозможно - о каких-либо процессах "наивно-литературных".

Дело еще более усложняется, если расширять сферу наивной литературы за счет текстов религиозного содержания. Во-первых, сама проблема "литературной наивности" обретает здесь иное измерение. Для православной повествовательной литературы (агиография, exempla и т. п.), как известно, характерно доминирование не эстетического, а этикетного принципа311. Поэтому и сознательное, и неосознанное нарушение конвенциональных норм в этой сфере прямо связано с деформацией или игнорацией этикетных последовательностей. Во-вторых, для синодальной эпохи (за исключением нескольких коротких периодов) характерна жесткая институциональная специализация всей религиозной письменности в целом. Любой автор не санкционированного государством духовного сочинения автоматически становился религиозным диссидентом, что, естественно, отражалось на его социальном облике. То же самое происходило и в советское время, когда государство почти полностью узурпировало роль духовного цензора, сохранив за церковью незначительную по объему сферу академического богословия, религиозной публицистики и литературы катехизического характера. Таким образом, спонтанная религиозная письменность XVIII-XX вв. неизбежно ориентируется на иные повествовательные и социальные модели, нежели светская наивная литература. И пока что сложно сказать, чего здесь больше: сходства или различий.

Мне кажется, что, приступая к изучению группы явлений, которую мы предполагаем именовать наивной литературой, позволительно сделать лишь одно типологическое замечание. В рамках той

389

или иной культурной системы нередко можно наблюдать литературные явления, обладающие не совсем обычными характеристиками и в силу авторской интенции, и благодаря читательской рецепции. Имеется в виду не массовая (тривиальная, рыночная и т. п.) литература: она не выходит за рамки нормативных социальных стратегий. Речь идет о текстах, относящихся не к правилу, но к исключениям, о текстах, рождающихся на пересечении существенно различающихся культурных практик. Подчеркну, что имеются в виду не принципиально новаторские произведения, но все же традиг ционные тексты; специфика их традиционности в том, что используя культурный материал одной традиции, они ориентируются на модели, принятые в другой. Именно "неправильное", т. е. непривычное, оперирование этими моделями вызывает негодование держателей "легетимной компетенции"312 в области нормативной эстетики, с одной стороны, и наш исследовательский интерес - с другой.

Представляется, что "наивную литературу" необходимо рассматривать как "литературу исключений", а исследователь, задавшийся целью построить общую концепцию этого явления, будет вынужден заняться поиском "правила исключений". Трудно сказать, насколько такая задача выполнима и в общетеоретическом смысле, и применительно к отдельным культурным контекстам. Ясно одна пока что имеет смысл рассуждать о том, как складываются и функционируют те или иные отдельные произведения либо авторы, которых мы склонны называть "наивно-литературными". Думаю, что исследование "Похождений" и "Страд" представляет в этом смысле определенные перспективы.

Скорее всего, "скопческое евангелие", как нередко называют "Страды" и "Похождения" было записано именно в "петербургский период" деятельности Селиванова - или им самим, или с его слов. Помимо "Страд" и "Похождений" с именем скопческого "искупителя" связывают несколько посланий, а также четыре письма к скоп-> цам Калужской губернии, опубликованных священником Иоанном Сергеевым313.

В настоящее время мне известно девять публикаций текстов "Похождений" и "Страд". Первая по времени была осуществлена В. И. Далем в его работе 1844 г. (далее - Д)314. Здесь тексты "Похождений" и "Страд" еще не отделены друг от друга; кроме того, они соединены с одним из посланий Селиванова. Согласно примечанию, сделанному Далем, в другом списке, который он имел в своем распоряжении, послание отсутствовало, и текст открывался вступительной частью "Страд"315. Затем последовало сводное издание Страд, предпринятое Н. И. Надеждиным (далее - Н)316. По словам публикатора, изданный им текст приводится "в целости, достигнутой чрез сличение и соображение разных, из разных мест полученных, списков"317. Впоследствии тот же текст был перепечатан Ф. В. Ливано

390

вым (далее - Н-Л)318, а также в анонимном издании "Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России", вышедшем в Лейпциге в издательстве Э. Л. Каспровича (далее - Н-К)319. В 18б4 г. В. С. Толстой опубликовал текст, объединявший "Страды" и послания Селиванова; он имел хождение в среде сосланных в Закавказье скопцов под названием "послание родоначальника" (далее - Т)320. Вариант, опубликованный Толстым, близок к списку Д. Толстой сообщает, что "послание" было привезено сюда в 1849 г. ссыльным скопцом Никифором Царевым. Еще два текста были опубликованы П. И. Мельниковым-Печерским. Первый (далее - М-1) представлял собой краткую редакцию "Страд" и был извлечен из рукописи соловецкого архимандрита Досифея Немчинова (1834)321. Второй (далее - М-2), названный публикатором "первой редакцией страд", в действительности является текстом "Похождений"322. В 1904 г. "Похождения" и "Страды" были опубликованы одним из идеологов позднего скопчества Г. П. Менынениным в сборнике "Поэзия и проза сибирских скопцов"323 по списку, имевшему хождение среди ссыльных скопцов в Якутии (далее - Мн). Наконец, в 1916 г. И. Г. Айвазов опубликовал "Похождения" и "Страды" по списку конца XIX или начала XX в. (далее - А)324.

Еще один список (далее - ГМИР) был обнаружен мной в архиве Государственного музея истории религии в Санкт-Петербурге325. Он также относится к концу XIX или началу XX в. и происходит из коллекции В. Д. Бонч-Бруевича326.

Текстологический анализ указанных публикаций дает основание предполагать, что первоначально "Страды" и "Похождения" существовали в нескольких разных редакциях. Сличение различных списков позволяет выделить несколько устойчивых цепочек сюжетных эпизодов, однако комбинируются они по-разному. Первоначально весь текст мог именоваться "Страдами" или "Посланием". Вероятно, что лишь во второй половине XIX в. "Похождения" и "Страды" приняли ту более или менее устойчивую форму, которая представлена списками Мн, А и ГМИР и может быть названа окончательной редакцией. Состав сюжетных эпизодов в А и ГМИР идентичен, однако в "Похождениях" они комбинируются по-разному, а в "Страдах" - одинаково. Что касается соотношения Мн и ГМИР, то они идентичны и по составу, и по комбинации эпизодов, отличаясь лишь рядом незначительных разночтений. К сожалению, неоднородность учтенных мной текстов не позволяет достоверно представить себе процесс окончательного формирования этой редакции. Столь же сложен вопрос о степени участия Селиванова в составлении его собственной автобиографии. Трудно сказать, умел ли основатель скопчества читать и писать, хотя косвенные свидетельства позволяют допустить и такую возможность: в 1824 г., беседуя с суздальским архимандритом Парфением, Селиванов "проговорился, что учился самоучкою и читывал"327. Впрочем,

391

во время своего "петербургского периода" Селиванов, по-видимому, не имел недостатка в грамотных соратниках. Вполне возможно, в частности, что одним из его "соавторов" был еще Еленский. Что касается позднейших переписчиков, то среди скопцов второй половины XIX в. тоже было немало грамотеев, начитанных, по меньшей мере, в лубочной литературе.

Л. Энгелыптейн замечает по поводу истории "Страд" и "Похождений" следующее: "Маловероятно, что Селиванов сам составил текст, носящий его имя. В нем он призывает своих "возлюбленных детушек" "обратить внимание со усердием на глаголы, исходящие из уст его". Он мог действительно рассказывать подобную историю своим ученикам, впоследствии записавшим ее - подобно, как они верили, апостолам Христа. <...> Поскольку Селиванов имел доступ в петербургское общество в те времена, когда мистическая религия была последним криком светской моды, нельзя исключать, что литературная версия его истории была создана или доработана каким-нибудь любителем фольклора. Она могла быть плодом творческих усилий выдающегося фольклориста Владимира Даля, написавшего первый вариант официального отчета (о "скопческой ере^ си".-А Я.)"328.

С последним предположением Энгелыптейн трудно согласиться. Прежде всего, ему противоречит вышеупомянутая хронология списков "Страд" и "Похождений": с одной стороны, известны тексты, появившиеся еще до того, как Даль начал заниматься скопчеством (М-1, возможно, Т); с другой стороны, окончательная редакция (А, Мн и ГМИР) могла сформироваться и значительно позже - в последние десятилетия XIX в. Кроме того, сам стиль известных нам далевских фольклоризаций329 и бытовых очерков в очень малой степени соответствует стилистике "скопческого евангелия". В то же время письма, опубликованные священником Сергеевым (1802 или 1803), отчетливо корреспондируют с "Похождениями" и "Страдами"330. Немаловажно, наконец, что "Похождения" и "Страды" играли важную роль в богослужебном обиходе скопцов -? по всей вероятности, уже со времени смерти Селиванова, т. е. с середины 1830-х гг.

Обычно "Похождения", "Страды" и послания читались в сектантских кораблях перед радениями. По сообщению В. С. Толстого, во время такого чтения "все присутствующие горько рыдают и стоят на коленях"331. Эти же тексты нередко носили в ладанках на груди, полагая в них апотропеические свойства332. Важно отметить, что "Похождения", "Страды" и послания могли одновременно функционировать и в письменной, и в устной форме. А. П. Крыжин, подробно описавший скопчество Симбирской губернии, указывает, что во время молитвенных собраний ("бесед") "один из присутствующих читал на память страды Селиванова; в промежутках же чтения все пели скопческие песни"333. Такая, "двойственная", фор-^

392

393

ма бытования, характерная для фольклорных текстов религиозно-магического и религиозно-дидактического содержания (заговоры, молитвы, духовные стихи, легенды), отличает и сектантские (в частности, скопческие) песни. Возможно, что именно "устно-письменное" функционирование Похождений и Страд обусловило значительные различия в составе и последовательности упомянутых нами списков.

"Скопческое евангелие" состоит из полутора десятков сюжетных эпизодов, повествующих о скитаниях Селиванова по Тульской и Орловской губерниям, о его аресте, наказании и ссылке в Сибирь. Действие первой части - "Похождений" - предположительно относится к периоду между 1772 и 1775 гг. (т. е. между первым скопческим процессом и арестом Селиванова). В "Страдах" описывается арест и страдания Селиванова (кульминацией которых стало наказание кнутом в Сосновке), а также эпизоды путешествия в Сибирь и жизни в Иркутске. Повествование ведется от первоголица.

Для понимания особенностей "Похождений" и "Страд" их удобнее рассмотреть как несколько сюжетных планов. Первый и наиболее понятный этнографу - биографическая канва и бытовые подробности, описываемые в "Похождениях". Герой - нищий странник, исполнитель духовных стихов, принадлежащий к секте хлыстов или, по крайней мере, хорошо знакомый с ее экстатической практикой. "А странствовал я, - говорит Селиванов, - по большей части, с возлюбленным моим сыночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у меня знатный пророк.."334. Селиванов с Мартинушкой ходят по Тульской губернии, спасаются от местных властей и солдат, ночуют по деревням, посещают собрания "божьих людей". Когда они приходят к "гордому" и богатому бурмистру, тот не дает им милостыни и прогоняет их. Однако после ухода Селиванова и Мартинушки по "призволу Отца нашего Небесного, отколь не взялся бык посадил бурмиста на рога и начал его катать. А он закричал: "Берите ружье и застрелите быка и садитесь на коней и гоните во все стороны за оными нищими! Ето мне от них, и видно, что они праведные, а я их не почтил - в том Бога и прогневил"". У другого крестьянина - богатого мужика Пшеничного, принявшего героев к себе в дом, начинает болеть скот. "А хозяева очень загоревали и стали помаленьку переговаривать так "У нас скот все здоров был, пока ети к нам нищие не являлись, а как они стали жить, с тех пор у нас и скот захворал"". Но Селиванов обходит вокруг двора и прыскает скот водой, после чего болезнь прекращается.

В этих эпизодах мотивы прозорливости, религиозного избранничества и мессианизма отчасти скрыты в культурном контексте крестьянского обихода. Селиванов и Мартинушка как бы разыгрывают традиционный сценарий отношений нищего странника

394

Пассажи такого рода очевидно ассоциируются с балаганными и ярмарочными прибаутками. Это вполне естественно, так как Селиванов по роду своей жизни вполне мог быть знатоком традиций такого рода. С другой стороны, однако, здесь можно усмотреть влияние лубка и лубочной литературы. Любопытно, что некоторые части "Страд" и "Похождений" тяготеют к лубочному разделению текста на реплики339. Так, например, во вступлении к "Страдам":

- Он волею пришел, и кроме его некому эту чашу было пить - ужь этому делу так и быть.

- А я не сам пришел, а прислал меня сам Отец Небесный и матушка Акулина Ивановна пречистою утробою, которая греха тяжкого недоточная, чистая девица непорочная...

Не чужд Селиванов и игры слов, вполне характерной для балаганной поэтики. Вот, например, он предрекает своему "предтече" Шилову ссылку в Ригу и заключение в Шлиссельбурге: "Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой..." (курсив мой. --А Я.). С таким же балагурством он описывает и свой собственный арест: "И привели меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле:340 перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить".

Вопрос о соотношении жизнеописания Селиванова и традиции лубочной литературы XVIII-XIX вв. заслуживает особых оговорок Наиболее важной здесь представляется аналогия с повестью о Ваньке Каине: среда бытования, история и стилистика обоих текстов очень похожи341. Повесть о Ваньке Каине - московском "сыщике из воров" - была одним из наиболее популярных произведений массовой литературы конца XVIII - первой половины XIX в. Вероятно, она складывалась в 17б0-е гг. Известны две версии повести: анонимная автобиографическая и переработка Матвея Комарова. И та, и другая издавались в нескольких разных редакциях. Так же, как и "Похождения" Селиванова, история Ваньки Каина состоит из ряда сюжетных эпизодов, описывающих авантюрные приключения героя - сначала вора и разбойника, затем - сыщика, не только преследующего бьюших собратьев, но и притесняющего ни в чем не повинных обывателей. Среди этих эпизодов, кстати, присутствует и история открытия хлыстовской общины в Москве в 1745 г.

Повесть о Ваньке Каине не в меньшей степени насыщена лубочными и фольклорными элементами, чем "Похождения" и "Страды". Здесь также интенсивно используется раешный стих, жаргонная лексика, идиомы и фразеологизмы, принадлежащие "воровскому языку" второй половины XVIII в. Вообще говоря, сам

395

и земледельческой общины (об этом см. в недавних работах М. Б. Плюхановой и Т. Б. Щепанской335), сценарий, подразумевающий, что под личиной "божьего человека" может скрываться пророк, святой или Христос. Этот сценарий поддерживается и распространенными легендарными сюжетами о Христе-страннике336. Однако здесь вступает в силу амбивалетность представлений о нищем: он может оказаться колдуном, чародеем, разбойником. Поэтому тюремщики обращаются с Селивановым очень осторожно и боятся его чар: "и отдан был строгой приказ, чтобы близко к нему не подходить, чтобы на кого не дунул или не взглянул; ведь он великий прелестник -• так чтобы не прельстил. <...> "Он всякого может прельстить, он и царя прельстит, не довольно что нас. Его бы надо до смерти убить, да указ не велить. Смотрите, кормите его, да бойтесь: подавайте, а сами отворачивайтесь прочь"".

Следует подчеркнуть, что фольклорный компонент вообще играет в "Похождениях" и "Страдах"337 существенную роль, и это проявляется не только содержательно, но и формально. Значительная часть текста написана рифмованным раешным стихом338. Вот несколько примеров:

... до воспринятая на главу свою огненной короны

послал я детушкам своим сильный обороны,

чтобы их вовсе не склевали вороны.

А я сам себя не жалел,

а детушек своих все л ел ел,

не словами и языком за них отвечал,

а изнурением своея плоти и разным похождением

и действительными страдами на своих ручушках качал.

...приказчики у ней были по всей вселенной,

и нетленными они товарами торговали,

а жили - ни о чем не горевали,

а только грех весь из себя выгоняли,

и на крест своих людей в руки иудеям не отдавали.

Пришедши же к нему,

только отворили хлев,

а свинья бросилась на мужиков как лев...

Даже трагическая гибель "первогласного пророка" Мартинушки описывается раешным слогом:

А он им отвечает: "Здравствуйте, любезные братцы! Неужли хотите со мною дратся? А я не стану и обороняться!".

пафос автобиографий Ваньки Каина и Кондратия Селиванова представляется однотипным: и тут, и там рассказывается о "похождениях" героя-одиночки, противостоящего обществу и выходящего из этого противостояния победителем. Думается, что автор (или авторы) "Похождений" и "Страд" использовали повесть о Ваньке Каине в качестве исходной литературной модели. Вместе с тем ни "Страды", ни "Похождения" не были рассчитаны на массового читателя; они представляли собой не беллетристику, а священный текст, полноценно функционировавший только в контексте религиозной рецепции. Попробуем прояснить ее особенности.

Второй сюжетный план автобиографии Селиванова имеет несколько иные акценты. Здесь герой прямо отждествляется с Христом, и, текст, соответственно, наполняется евангельскими аллюзиями. Так, традиционный мотив чудесного избавления от цепей, характерный, например, для преданий разинского цикла342, соединяется с реминисценциями моления о чаше: "Сказавши им это, пошел вон, ходил по двору и думал: "Из желез я ушел, а со двора не пошел - Отец Небесный не приказал мне итить, а велел сию чашу пить, и мимо меня оной нейтить"". Кульминация страданий Селиванова-Христа -- наказание кнутом в Сосновке. Его путь к месту казни сопровождают чудесные знамения: "И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделался в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень никого не видать было и никого неможно разглядеть". Сцена порки отождествляется со сценой распятия: "А иудеи по ненависти заставили моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка, держал за голову. И тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели. <...> Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь..." Однако и все остальные страдания Селиванова ассоциируются с метафорикой крестного мучения и искупительной жертвы.

История русской народной религиозности показывает, что для того, чтобы считать того или иного человека святым или Христом крестьянам было достаточно его социокультурной маргиналь-ности, необычных обстоятельств смерти и т. п. Случай с Селивановым - несколько иной: он не просто пророк и чудотворец, он культурный герой, поскольку принес в мир "чистоту" - ритуальное оскопление. Здесь можно говорить уже о третьем сюжетном плане, так как существенная часть Похождений посвящена описанию своеобразной борьбы между Селивановым и лидерами орловских и тульских хлыстовских кораблей. Напомню, что для экстатической практики христовщины и скопчества особую роль играет пророчество. Тексты такого рода могли интерпретироваться и в рамках собственно сектантского дискурса, и в повседневном контексте крестьянского обихода (см. об этом выше, в главе 3). Известно, кроме того, что

396

именно общая и частная судьба играла решающую роль в разрешении различных вопросов, касающихся сектантской обрядовой практики, определении лидерства и иерархии внутри общины и т. п. В "Похождениях" и "Страдах" пророки, сами того не желая, подтверждают божественную природу миссии Селиванова, справедливость и истинность его "чистоты". Когда "искупителя" разлучают с "детушками" и отправляют в Иркутск, сектанты устраивают непрерывное семидневное радение и благодаря пророчеству Анны Софо-новны узнают о том, где нужно искать Селиванова, и кого следует отрядить на поиски. Таким образом, этот сюжетный план (осмысляемый только в контексте сектантской экстатической практики) представляет собой религиозное обоснование реформаторской деятельности Селиванова, несущего миру "чистоту". Впоследствии теми же сюжетными моделями воспользуется основатель "новоскопчества" Козьма Лисин во время своего "святого избрания".

Существует, наконец, и четвертый сюжетный план "Похождений" и "Страд". Он, однако, не вычитывается из самого памятника и обусловлен контекстом - скопческими преданиями и песнями, представляющими Селиванова скрывающимся императором Петром III и детерминирующие соответствующую рецепцию читателей и слушателей. О том, что она была именно такой, свидетельствуют устные рассказы скопцов, дошедшие до нас благодаря протоколам допросов и контаминирующие сюжетные элементы "Страд" и упомянутые легендарные мотивы343. Сами по себе эти мотивы типичны для русских "легенд об избавителях" последней четверти XVIII - начала XIX в.344 Любопытно другое - эти особенности восприятия "Похождений" и "Страд" как бы вновь "фольклоризируют" текст, выстраивают еще один мостик для его фольклорной рецепции.

М. Б. Плюханова сравнивала сочинения Селиванова с Житием протопопа Аввакума345. Типологически это сопоставление верно, оно подкрепляется и содержательными, и формальными перекличками, а также сходными религиозно-психологическими ситуациями. Вполне справедливо замечание исследовательницы о том, что оба текста представляют собой новое для русской традиции явление: персональную биографию, реализующую евангельский сюжет и отбирающую "в качестве подлежащих сакрализации события преследований, мучений, пыток, спасения от смертных опасностей, казней"346. Однако здесь есть и сходство, и различие: Аввакум, будучи очевидным новатором, все же оставался в рамках нормативной книжной традиции XVII в. Селиванов же - представитель крестьянской культуры, хотя и весьма одаренный. Кроме того, он лидер секты - девиантного по отношению к господствующей традиции религиозного движения. Поэтому перед ним не стоит задача точного воспроизведения господствующих образцов. "Похождения" и "Страды" варьируют не само евангелие, а лишь

397

евангельские мотивы. Они репрезентируют "чистую" религиозную практику, не осложненную книжностью и институциональными отношениями. Перед читателем "Похождений" и "Страд" предстает литература, которая не знает о своей литературности и не стремится быть литературой, формируя собственную, альтернативную культурную практику.

Примечания

1 Сочинения А. П. Щапова. СПб., 1906. Т. I. С. 464-465.

2САМАРИН Д. Богородица в русском народном православии // Русская

мысль. 1918. Март/июнь. С. 29-38.

3Там же. С. 38.

4См.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 151-175.

5 С LAY Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21 -42.

6 Нужно, правда, отметить, что текст о вселении Троицы в непрестанно молящегося, который, как я считаю, сыграл очень важную роль в становлении христовщины, Клэю остался неизвестным.

7ЛОТМАН Ю. М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. I: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 58-75.

8УСПЕНСКИЙ Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235. 9Там же. С. 207.

10 Применительно к истории русской культуры эта дихотомия (исходящая из бахтинской теории карнавала) была проанализирована в других работах Лотмана и Успенского: Л отм АН Ю. М, УСПЕНСКИЙ Б. А Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 148-166; Они же. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки ТТУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). С. 12; УСПЕНСКИЙ Б. А Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336. В последнее время она была подвергнута аргументированной критике: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993-С. 50-59

ПУСПЕНСКИЙ Б. А. Царь и самозванец... С. 217.

12Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды

XVII-XIX вв. М., 1967. С. 26-33.

13ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240.

398

^СрлТэрнЕР В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168-185. 15ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Странные лидеры. С. 216. 1бТамже.С238

17См.: Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929. С. 48-49.

18ДИМИТРИЙ Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере М., 1847. С 598-600. Отмечу, что в вышеупомянутой статье (с. 214) Т. Б. Щепан-ская процитировала это сообщение, пользуясь не оригиналом, а книгой А И. Клибанова "История религиозного сектантства в России". Вторичное цитирование привело к грубейшей исторической ошибке: исследовательница отнесла сообщение Димитрия к 1847 г., т. е. к дате выхода одного из позднейших изданий "Розыска", а самого ростовского святителя назвала "должностным лицом, занимавшимся этим делом". 19 Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым / Изд Н. Субботин. М., 1894. С. 27-28.

20НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд П. С. 108. 21 Там же. С. 113.

22Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 38-39-23Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 185. 24ТамжеС. 188.

25БЕЛЯЕВ М. В. Книги небесные (Апокрифические видения и "закон первообразов") // Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921.

26См., например: БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 5. С. 124-137 (№ 478-479), 194-225 (№ 503-505). 27 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-8. 28"Не сектантские" варианты этого стиха см.: БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 239-250 (№ 391-400).

29 Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 47.

30ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М., 2000. С 210-211.

31 См., например: БЕССОНОВ П. Калеки перехожие М., 1861. Вып. 1. С. 308, 312 (№ 83,84).

32 ВЕСЕЛовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 34-41.

33 См., например: Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; БАРАНОВА В., ДАНЬКОВА Е., МАСЛИНСКИЙ К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. С. 51.

34ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С. 320 (№ 3718).

35 ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 167-168.

399

55 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 377.

56КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 50-52.

57 ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

58Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии,

неврологии и экспериментальной психологии. 1903- № 10. С. 751.

59ЛЮБИМОВ Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда

Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей

вС-Петербурге. 1858-1859- СПб., 1858-1859-С 453-504.

60 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.

61ШТЕЙНБЕРГ С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение//

Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С. 78.

62 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 383-384.

63 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22. б4Тамже.С384.

65 П РЫЖ о в И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. С. 102. ^КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. III. б7Никитин М. П. К вопросу о кликушестве// Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903- № 9. С. 661 -668; № 10. С 746-752.

68 Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы заставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству (КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые.. С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т. п. (Никитин М. П. Квопросу о кликушестве. С. 750; Попов Г. Русская народно-бытовая медицина С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования границ человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства.

69 См., например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А Черепанова СПб., 1996. С. 76-78,80,81,83 (№ 287,288,290,294, 304, 307, 315).

70 ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21.

71 Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с какими-то практиками магического характера Об этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о магических функциях т. н. "закли-чек", укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет озакликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха - это колдунья, которая отбирает

у коров молоко, выкликая их имена: "Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: "Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!" Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко" (ВЛАСОВА М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях

36РГИА. Ф. 796. Оп. 85 (1804 г.). № 323- Л. 1.

37 См.: OESTERREICH Т. К. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973; BOURGUIGNON E. Possession. San Francisco, 1976; Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N. G. Holm. Stockholm; 1982; РЕЗВАН E. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена "пророческих откровений" Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 20-33-^MARRET R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920.

39 См.: Секс и эротика в русской культуре / Сост. А Л. Топорков. М., 1996. С 519-528.

40 О методологических истоках и перспективах "психоаналитического подхода" в фольклористике CM:HUFFORD D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore // Southern Folklore Quarterly. 1973- Vol. XXXVIII, № 3, Sept. P. 187-197.

41 LA BARRE W. Folklore and Psychology //Journal of American Folklore. 1948. Vol. 61. P. 382.

42МЕРКУЛОВА В. А. Три русских медицинских термина //Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983- М., 1988. С. 311. 43См.: ИЛЬИНА И. В. Шева//Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).

^СИДОРОВ А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109. 45 Там же. С. 106-138.

^ДМИТРИЕВА С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С 222.

47См.: ФАСМЕР М. Этимологический словарь русского языка М., 1967.Т. II. С. 602.

^ДАЛЬ В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 28-29.

49Обзор материалов этой эпохи см.: КРАИНСКИЙ H. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С 39-41; ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393-50НИКИТИНА С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 14-17; Она же. Икота //ЖС. 1996. № 1(9)- С. 12. 51 ПЕТРОВ А., свящ. Кликуши //Странник. 1866. Окт. Отд. V С. 2. 52Именно так, по сути дела, поступает А В. Пигин, полагающий, что "кликушество это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями" (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и сл.). 53ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 384,386. 54 ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

А. А. Панченко. Христонщина и скопчество |

1970-х-1990-х гг. СПб, 1996. С. 148-149; см. также: ВЛАСОВА М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб, 1998. С 177-178). 72КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиографию этого дела см.: БУЕНОК А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб, 2000. С 107-108 (№ 256-260). 73 Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл, Бок-ситогорский р-н. AUDIO 97110520. Пользуюсь случаем выразить признательность М. JL Лурье, любезно предоставившему мне эту запись. 74КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112. 75ТамжеС 101.

7бПопов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385. 77РГАДА. Ф. 1431. On. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову "хлыстовской пророчицей" (МЕЛЬНИКОВ П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород 1910. Т. IX, ч. II. С. 190. 78РГАДА. Ф. 1431. On. 1. № 1492. Л. 10 об - 11 об. 79Тамже.Л. 12. ^Тамже. Л. 102-102 об.

81ШТЕЙНБЕРГ С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С 97-103-82Тамже.С9&

83 Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души и имеет териоморфные признаки: "У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, - говорит, - бездушная тварь!! <...> А у ей, - говорит, - не нос был, а свистулька. Она, - гит, - свистала. Насвищет, - гит, - а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. А я.., - гит, - у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. ?С>У него... У ей ноги не свои. Она, - гит, -ходила, - гит, - по болоту - да у ей только подковки брякали <...> А теперь, - гит, - ей надо основное - душу. <...> А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне".

^НЕКЛЮДОВ С. Ю. Зоодемонизм//Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М, 1998. Т. II. С 127.

85ВИНОГРАДОВА Л. H. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек - не-человек. М, 2000. С. 38-40.

^См.: ВИНОГРАДОВА Л. H. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М, 1999-С141-160; ТОЛСТАЯ СМ. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М, 2000. С. 52-95.

Глава 4. Народное богословие

87 ТОЛСТАЯ СМ. Славянские мифологические представления о душе. С 77; НИКИТИНА А. В. "Естем птаха грешная..." (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб, 1999. Вып. 2. С 149-150.

^УСАЧЕВА В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М, 1999. С. 99-89Тамже.С. 100.

^ВИНОГРАДОВА Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45. 91 Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, "гулявшего" в екатеринославском однодворце. 92Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. "заложными" покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.

93ВЛАСОВА М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241. 94ДМИТРИЕВА С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219. 95ЛАВРОВ А. С. КОЛДОВСТВО И религия в России. С. 384-385. 96Тамже.С392.

97ГИНЗБУРГ К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М, 1990. С. 134-135.

98 ПЛОТНИКОВА А. А. Здухач // СД М, 1999. Т. 2. С. 303-304. "ГИНЗБУРГ К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.

100Ср.: OESTERREICH Т. К. Possession, Demoniacal and Other...; Доддс Э. P. Греки и иррациональное. СПб, 2000. С. 99-151,199-258.

101 ЛУРЬЕ В. Ф. "Святые письма" как явление традиционного фольклора// Русская литература. 1993- № 1. С 142-149.

102 Преодоление рабства. Фольклор и язык остарбайтеров. 1942-1944 гг. / Составление и текстология Б. Е Чистовой и К В. Чистова. М, 1998. С. 20-24, 168-171; там же см. библиографию ряда зарубежных исследований на эту тему.

103 Коллекция автора (далее - КА), 2; С-Петербург, начало 1990-х гг. Здесь и далее сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

104 КА, 8. С.-Петербург, начало 1990-х гг. Сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

105Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 12. 106АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг, 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 214-215.

107ВИНОГРАДОВ Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. П. СПб, 1909. С. 83. •

108COHN N. The Pursuit of the Millenium. L, 1957. P. 42,83,127-129,133,147,242. 109ГРУШЕВСЬКИЙ M \стор\яукрашськой литератури. KHJB, 1925. Т. ГУ.С.579-580. П0ЛУРЬЕ В. Ф. "Святые письма" как явление традиционного фольклора. С. 145-146.

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ШВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. ОПЫТЫ ПО истории развития христианской легенды. П. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе // ЖМНП. 1876. Март. С. 50-116. 1,2Там же. С. 69.

пзСм., например: ВИНОГРАДОВ Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып. I. С. 19-20 (№ 25,26), 84-87 (№ 114); ГЕРАСИМОВ М. К. Народные песни, пословицы, приметы, обычаи и словарь наречия, записанные в Череповецком уезде Новгородской губернии // АРГО. Р. 24 (Новгородская губ.) On. 1. № 37. Л. 91-91 об.

,14ПОЗНАНСКИЙ Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995. С. 70.

115ВИНОГРАДОВ Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып.! С. 81-82 (№ 111); "Сон Богородицы". Собрано иеромонахом Антонием в Кирилловском у. Новгородской губ //АРГО. Р. 24 (Новгородская губ.) On. 1. № 74. Л. 5; ср. также данные об аналогичных функциях "Сна Богородицы", различных молитв и заговоров в современной культуре Кар-гополья: Пигин А В. Каргопольские экспедиции Петрозаводского университета // ЖС. 1997. № 4- С. 43-44. |16ПОЗНАНСКИЙ Н. Заговоры. С. 70-71.

117HELLWIG A. Weltkrieg undAberglaube. Leipzig, 1916. S. 35-51; BERTHOLET A. Die Macht der Schrift in Glauben und Aberglauben. Berlin, 1949-S. 12;КАГАРОВ E. Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 69-70. 118КАГАРОВ Е. Г. Словесные элементы обряда. С. 70. ,,9ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды П. Берта, Анастасия и Пятница. I! Эпистолия о неделе. С. 106.

120 Там же.

121 ДИКАРЕ в М. А. Апокрифы, собранные в Кубанской области // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С. 89-90.

122ЕЛЕОНСКАЯ Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. трудов. М., 1994. С. 140.

123ANDERSON W. Kettenbriefe in Estland. Tartu, 1937 (Eesti rahvaluule arhiivi toimetused; 7). S. 18.

124 АРГО. P. 32 (Псковская губ.). On. 1. № 38. Л. 1.

125 Letter // The Funk & Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend. N.Y., 1950. Vol. 2. P. 615.

126ANDERSON W. Kettenbriefe in Estland S. 22.

127ВИНОГРАДОВ H. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. II. С. 83-85.

128КРАЙНЮК 3. О сектантском движении в Муромском уезде //Антирелигиозник 1929. № 4. С. 98-99.

129КАЛИНИН В. "Письма с неба" //Антирелигиозник 1931. №б. С. 97. 130Архив ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. № 59. Сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

131 АРГО. Р. 32 (Псковская губ.). On. 1. № 38. Л. 2.

Глава 4. Наро^дюе_б^гословие

132БОГДАНОВ К. А. Абракадабра как заговорная модель. Пределы структурирования // РФ. СПб., 1995. Т. XXVII! С. 195. 133Тамже.С. 196-197.

134ЛЕКОМЦЕВА М. И. Семиотический анализ одной инновации в латышских заговорах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М, 1993. С. 220.

135ТРУНОВ А Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // ЗРГО по ОЭ. 1869 Т. II. С. 41-42; ВИЛЛЬЕР-ДЕ-ЛИЛЬ-АДАМ В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871.Т. IV. С. 315; ИВАНИЦКИЙ М. А Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. М., 1890. Вып. П. (Труды Этнографического Отдела ОЛЕАЭ. Т. 11, вып. 1). С. 118; Юдин П. Л. К истории русского раскола//Русская старина. 1894. №1. С. 182-186; ДИКАРЕВ М. Толки народа (Антихрист. - Мышиный царь. - Гадюки) // ЭО. 1895. Кн. XXIV, № 1. С. 125; Он же. Толки народа в 1895 г. // ЭО. 1896. Кн.XXVIII, № 1. С. 144-146; Он же. Толки народа в 1899 году // ЭО. 1900. Кн. XLTV, № 1; УШАКОВ Д Н Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. 1896. Кн. ХХГХ/ХХХ, № 2/3. С. 196; СУВОРОВ В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья. (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. II! С. 394; ИВАНОВ А И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. 1900. Кн. XLVH, № 4. С. 70; СМИРНОВ В. Отношение деревни к войне // Костромская деревня в первое время войны. Кострома, 1916. (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края; Вып. V). С. 123-124; Кос-толовский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края //ЖС. 1916. Приложение № 5. С. 040,047; МАЗАЛО в А Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94; Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и комм. Ю. М Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. С. 49-50; ТАРАБУКИ-НА А В. Эсхатологические рассказы "церковных людей" // Канун. СПб.,

1998. Вып. 4: Антропология религиозности. С. 397-454; ВЛАСОВА М. В. Русские суеверия; Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 16-22; Она же. Толки крестьян о комете 1899 года // Канун. СПб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. СПб., 1998. С. 386-396; Священное Писание в народных пересказах / Предисловие Е. В. Кулешова; Подготовка текстов Е. Даньковой и К Маслинского //ЖС. 1999- № 2. С. 45; ШЕВЕЛЕВ В. В. Конь-камень //ЖС

1999. № 2. С. 49.

136 Вопросы соотношения апокрифической эсхатологии и русских духовных стихов рассматривались В. Сахаровым в книге "Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи" (Тула, 1879), однако проблемы крестьянских "слухов и толков" о конце света автор не касается.

137БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена//Aequinox Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9-33. 138Тамже.С. 13.

139 Ср. сходный взгляд на проблему в небольшой заметке Н. Н. Покровского об эсхатологическом восприятии радио и телевидения урало-сибирскими старообрядцами: ПОКРОВСКИЙ Н. Н. Гусли, патефоны и телевизоры // ТОДРЛ. СПб, 1993. Т. XLVin. С. 446-450.

1403а исключением псевдо-очевидного наблюдения о том, что старообряд-* цы-беспоповцы "с самого начала существуют накануне светопреставления - в безотрадной атмосфере "антихристова царства", наступившего с утверждением еретических "новшеств" в русской церкви" (там же. С. 9). Таким образом, предполагается, что рассуждение о признаках конца света >, естественно для культуры беспоповцев. Однако на деле оказывается, что состояние эсхатологического ожидания можно рассматривать как главную детерминанту картины мира современных православных "церковных людей" (ТАРАБУКИНА А. В. Эсхатологические рассказы "церковных людей". U-С. 397-454), что эсхатологические рассказы имеют достаточное распространение и среди русских крестьян и горожан, отличающихся низкой степенью церковности. 5 141ИСТРИН В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические ви*-> дения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследова- г ния и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 2 1 (181). Отд III. С 209. У !42Добавлю, что подобные цитации обнаруживаются не только в устной ? крестьянской традиции, но и, например, в полемической книжности старообрядцев. В одной из старообрядческих рукописей В. М. Истрин обнаружил утверждение о негативной характеристике троеперстного сложения, якобы присутствующей в "Откровении Мефодия Патарского": "В последнее время люди будут молится троицею сиречь тремя перстами без воплощения сына Божия и за то осуждены будут в муку вечную..." (там же. С 247). 143 Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (зап. в 1996 г.вд. Слеп^ нево Торопецкого р-на Тверской обл.).

144ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20. 145ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-15.

146 Фольклорный кабинет филологического факультета СПбГУ. Белозерское собрание, 14-25.1998 г. Вологодская обл. Вашкинский район. г

147 ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.

не фэ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-34. <">149Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 187). Записано в 1997 г.: в с. Теплово Кулебакского района Нижегородской области. 150фэ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 151СМИРНО в В. Отношение деревни к войне. С. 123.

152 А Ф. Белоусов полагает, что источником образа земли, опутанной паутиной, послужил "один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии" изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в виде опутывания мира антихристовой сетью* (БЕЛОУСОВ А Ф. Последние времена. С. 12). Однако очевидно, что доминирующую роль в сложении образа здесь играют не генетические, а интерпретативные механизмы.

!53ПОРФИРЬЕВ И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб, 1877 (Сборник ОРЯС. Т. XVII, № 1). С. 266. А Ф. Белоусов усматривает здесь и влияние "апокалиптического образа большого красного дракона* (Откр. 12:3), а также орла "из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры" (БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена. С. 14). 154 БЕЛЯЕВА. О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1: Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С. 956, СМИРНОВ В. Отношение деревни к войне. С. 123.

155ТРУНОВ А Н. Понятия крестьян Орловской губернии... С. 41. Образ "птиц с железными носами" зафиксирован и А Ф. Белоусовым (БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена. С. 14).

156БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие. Сборник СТИХОВ и исследование. Вып. 6. М, 1864. С. 90 (№ 5б8); ср.: С. 92-93 (№ 569). 157См.:Тп В 15.7.13.1.

158 АФАНАСЬЕВ А. Н. Народные русские сказки в трех томах / Изд подг. Л. Г. Бараг, Н В. Новиков. М, 1985. Т. II. С. 218-219 (№ 243). В остальных известных русских вариантах фигурирует "орел", "большая птица" или просто "птица".

159 Там же. С. 446-447 (№ 295-296).

160 Сказки Терского берега Белого моря / Изд подг. Д М. Балашов. Л, 1970. С. 320-323.

п6Ср.:Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпретационной модели // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. С 128.

1б2"Тогда будет всяка жена вдова и начнут искати 7 жен единаго мужа и не обрящуг, и слышав от иных стран отроцы юнныя приидут к ним и начнут блуд творити с ними яко свиния, не имущи смысла" (ИСТРИН В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 4 (183). Отд III. С. 127; ср.: ВЕСЕ-ловский А Н. Опыты по истории христианской легенды. II. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Ч. CLXXIX, Май. С. 68-69.). Ср.: "Перед концом света останется столько праведных людей, сколько может поместиться на семиметровом дереве. Когда мимо дерева пройдет медведь, женщины будут спрашивать: "Не мой ли муж пришел?"" (МАЗАЛО-в А Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера //Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб, 1995. С. 94). 163Мотив Е2а по указателю Н. А Криничной (КРИНИЧНАЯ Н А Предания Русского Севера. СПб, 1991. С. 281). См. также: КРИНИЧНАЯ Н. А Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л, 1987. С. 33-35.

164КРИНИЧНАЯ Н. А. Предания Русского Севера. СПб, 1991. С. 30 (№ 10). Записано в д. Ладва Прионежского района Карельской АССР.

1б5Нижегогюдскиехрислт4анскиелегендь1.С.49(№ 185); ср.: СМИРНОВ В. Отношение деревни к войне. С. 123-166БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена. С 32. 1б7Тамже.

168 См. материалы по этой проблеме, собранные А. В. Свирновской в работе: Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999года / Сост. и ред, К А Богданов, А А. Панченко. СПб., 1999- Вып. 2. С. 79-80.

169 Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185).

по ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 171 См.: БЕЛЯЕВ А. О безбожии и антихристе. С. 955-959. 172Тамже.С957.

173БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена. С. 21-22. 174 Развитие эсхатологических рассказов об антихристе происходило в XX в. в "прицерковном" фольклоре и в среде образованных старообрядЛ цев. См.: ТАРАБУКИНА А. В. Эсхатологические рассказы "церковных людей"; СОБОЛЕВА Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник^ научных трудов. Сыктывкар, 1997. Р. 118-130. 175СМ.:ЭЛИАДЕ М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 62-68. 17бфэ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-27. 177См.: Чистов К В. Русские народные социально-утопические легенды; Он же Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 189-246.

178Священное Писание в народных пересказах С. 45 (записано в 1996 г. в с. Наговье Торопецкого района Тверской области).

179ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойненский район. ПФ-15- Обра-. зы красного и белого петухов (resp. коней), по-видимому, восходят к соответствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Опер. &. 1-8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по всему, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными отношениями. Сходные народные толки были зафиксированы еще в конце ? XIX в.: "В одном из сел Новосильского уезда Черниговской губернии однажды ночью церковный сторож, обходя церковь, услышал, что когда на селе пели петухи, в церкви тоже "кричали петухи". Так было в ночь до трех раз. "Что такое? - недоумевал сторож, - какой петух мог очутиться в храме?" На другую ночь, опять, как только запели в первый раз петухи на селе, из церкви также послышался крик петуха. Тогда сторож побежал к священнику, разбудил его и рассказал ему, что, мол, в храме неблагополучно, что вот другую ночь кричит там какой-то петух Оделся священник и отправился с караульщиком к церкви, и они оба услышали, что в ней два раза вместе с сельскими петухами кричали петухи. Наутро священник собрал сходку, поведал всем прихожанам о странном и неуместном петушином крике

и в заключение спросил их: "Кто из вас, православные, выищется такой, который бы согласился переночевать в церкви, дабы узнать, что значит этот петушиный крик?". Один парень из того же села говорит: "Я согласен на это". На ночь заперли этого парня в церковь. Здесь он взял Евангелие и стал читать. Читал, читал он; вот уже полночь, поют петухи на селе; глядь, - царские двери, неизвестно кем, как будто сами собою, растворяются, и выходит из них белый петух: прокричал с амвона: "ку-ка-ре-ку!" и опять в алтарь ушел. Царские двери за петухом затворились. Запели на деревне петухи второй раз, - опять из растворенных невидимой рукою царских дверей вышел на амвон и пропел оттуда петух, но только красный, и также скрылся в алтаре Когда третий раз на деревне кричали петухи, на амвон выходил и кричал черный петух. После него явился из алтаря монах в черной одежде и спрашивает парня: "Разумеешь ли ты, что предвещают петухи сии?". - "Не разумею", - отвечал парень. "Ну, так слушай: белый петух означает в скором будущем необычайно-изобильный урожай, красный - беспримерно-ужасное кровопролитие, а черный - смертей, гробов и могил множество, так что хлеб некому будет есть"" (СИНЕЛЬНИКОВ С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891-1892 гг. // Волга. 1998. №9). Можно предполагать, что превращение апокалиптических коней в фольклорных "пятунов" обусловлено специфической семантикой петуха как предвестника, существа, особым образом связанного с символикой жизни и смерти (см.: ТОПОРОВ В. Н. Петух // МНМ. М., 1982. Т. II. С. 309-310), а также, возможно, ассоциацией коня и петуха на уровне фаллической символики. 180Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. С. 230. 18,Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 327-340.

182См., например: FINE G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4. S. 342-353. 183См.: ЭЛИАДЕ M. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 206-232. 184 Весьма любопытными в этой связи представляются идеи голландского исследователя С. Броувера, сопоставляющего с карго-культами стереотипы поведения и идеологемы ранней русской интеллигенции ХГХ в. (БРОУВЕР С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830-1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. Щ Венеция, 1999. (Россия/Russia Новая серия; № 2 (10)). С. 49-66. 185ГУРЕВИЧ А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С 130.

18бСм.: FRAZER J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352; FAVAZZA A. R., FAVAZZA B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L, 1996. P. 147-148; ТАХО-ГОДИ А. А. Аттис //MHM.M., 1980.Т. 1. С. 123-124.; Т-Г А. Кибела//Там же. С. 647. 187 См.: BROWN P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L; Boston, 1989. P. 160-177.

А. А. Панченко. Христов! чн на И скопчество

188 Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. I. (репринт изд 1911 г.). С. 82-83,173.

189ШПРЕНГЕР Я., ИНСТИТОРИС Г. Молот ведьм /Пер. с лат. Н. Цветова, предисл. С. Лозинского. Саранск, 1991. С. 173-174. 190Тамже.С. 174.

191 См. его вступительную статью к французскому переводу книги Н. Волкова "Секта скопцов": VOLKOV N. La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z. Andreev. Precede de Communistes contre castrats (1929-1930) par С S. Ingerflom. P, 1995. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с оригиналом статьи Ингерфлома и я сужу о ней по рецензии В. Живова: Живов В. " Скопцы в русской культуре (По поводу книги К Волкова) // НЛО. 1996. № 18. С. 396-400.

192FAVAZZA A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. P. 149.

,93The New Enciclopedia Britannica 15 ed. Chicago, etc, 1980. Vol. VIII.

P. 421-422.

194 От имени Эшмуна, западносемитского божества, почитавшегося в Финик кии и Карфагене. Согласно беритскому мифу, "Э, смертный сын финикийского бога Садика ("праведный"), прекрасный и добрый, возбудил любовь матери богов Астронои (Астарты), которая узрела его на охоте. Она преследовала его; во время бегства Э оскопил себя и умер, но Ас-троноя возвратила его к жизни своим животворящим теплом и сделала богом" (И. Ш. Эшмун // МНМ. М, 1982. Т. 2. С. 675). 195FAVAZZA A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. Р. 169-172. ,96Тамже.С. 170. ,97Тамже.С. 183.

198DURST R., ZISLIN J., KATZ G. etal. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome // Transcultural Psychiatry (в печати). Пользуюсь случаем выразить свою признательность Иосифу 201 Там же. С. 498. Эти представления, в свою очередь, основывались на распространенной среди скопцов самоидентификации с избранниками, описанными в 14-й главе Апокалипсиса: "Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных

Глава 4. На{н>дное богословие

вввеававвяевяшамвяшявввввввв^вмав

от земли Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Откр: 14,3-4).

202 Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", кося последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 190. 203ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб, 1872. Стб. 26.

204Тамже.Стб.27.

205Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", кося последователи оскопляют себя. С. 182,188.

206ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 4. 207Тамже.Стб. 4-5.

208Волков Н. Секта скопцов. Л, 1930. С. 61.

209ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 60-61. Ср.: КОСОРОТОВ Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903- № 3/4. С. 166-177. 210Тамже.Стб.59-

21 "Тамже. Стб. 116-117; Волков Н. Секта скопцов С. 67-68. 212 Ср специальный заговор для остановки крови, обнаруженный следователями у ингерманландских финнов-скопцов в 1890-х гг. "Перестань течь, кровь, литься на землю молоко, изливаться красное! Приложи, Иисус, большой палец приложи пальцы, Мария!" (Косоротов Д. О ритуальных повреждениях у скопцов С169).

213ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P. 17-18.

214 "Первое пришествие Христа на землю, по общим понятиям скопцов, заключалось в том, что он научил людей оскопляться, предварительно оскопившись сам и затем оскопив своих 12 апостолов" (Волков Н. Секта скопцов. С. 36).

215Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4: окт.-дек. Отд V. С. 64. Ср.: Ин.: 13, 2-15.

216 Единственное свидетельство ассоциаций такого рода было зафиксировано К Н. Волковым, однако речь идет не о православной традиции, а о верованиях ингерманландских финнов-лютеран: "По непроверенным пока рассказам скопцов, некоторые евангелические скопцы-финны имели даже по пяти печатей, в честь пяти ран Христовых. Первая печать - яички, вторая - ствол, третья и четвертая - две грудные мышцы и пятая - вырез на боку в виде треугольника" (Волков Н. Секта скопцов. С. 62).

217 РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков.. С. XXIII.

218Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах.. С. 60. 219РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков.. С. XXIII.

220КОСОРОТОВ Д О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169; Волков Н. Секта скопцов. С. 61.

247Пионтковский С. Архив тайной экспедиции о крестьянских настроениях 1774 г. // Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47). С 98-99-248 ""Искупитель пахал землю у какого-то крестьянина и досадил ему, крестьянин хотел его ударить, но искупитель сказал: эдак ты и царя ударишь. "Разве ты царь?" - спросил крестьянин; искупитель показал ему звезду, крестьянин испугался, сказал царю. "Иди, куда знаешь"" (ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. СПб., 1863. Кн. V1H: История распоряжений по расколу. С. 251. Ср.: МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд III. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах до 1826 г. // ЧОИДР. 1872. Кн. 3- С 112). 249Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4- С. 136. 250СМ.:СЕДАКОВА И. А. О "знаках" и "отметинах" в традиционной культуре южных славян // Славянские этюды: Сборник к юбилею С М. Толстой. М., 1999-С. 399-415.

2510 значимости и устойчивости этих представлений в массовой религиозной культуре говорит их недавняя актуализация в поверьях о штрих-коде, индивидуальных идентификационных номерах и т. п. (см., например: СОБОЛЕВА Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера. С. 118-130). 252ВАРЕНЦОВ В. Сборник русских духовных стихов. СПб., I860. С. 197. 253 То же мы встречаем и ранее. Так, например, интерпретировалось распоряжение Петра I об обязательном клеймении рекрут: им накалывали и натирали порохом четырехконечный крест на левой руке (см.: АЛЕКСАНДРОВ Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому// Русский архив. 1873. Т. 2, № 10. Стб. 2068-2073; Он же. Еще о печати Антихриста // Русский архив. 1873. Т. 2, № 11. Стб. 02296-02297).

254Ивдницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 120.

255БЕЛЯЕВ А. О безбожии И антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки

и время пришествия антихриста. С. 955-957.

256 Ср. в скопческой песне о страшном суде (конец XIX в):

Вся селенна устрашится,

Многи будут в гроб просится,

Станут закон распирать,

На суд души собирать,

Что будут отвечать,

Во всех спросится печать,

Котора Богом дана

(КОСОРОТОВ Д. О ритуальных повреждениях у скопцов С 174).

257ПЛЮХАНОВА М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле //Из истории русской культуры. Т. 3- С. 428-429.

221 Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60. 222КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской

губернии. С. 509. '

223КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 47. 224Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 61. 225 Волков Н. Секта скопцов. С. 69. '4

226РГАДА Ф. 1431. On. 1. № 639. Л. 22 об.

227Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32. 228ЗЕЛЕНИН Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Руского геогр: о-ва. Пг., 1915. Вып. 2. С. 670. 229РГИА Ф. 1284. Оп. 197. № 344. Л. 4-5.

230ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. № 288. Л. 2-2 об. Сохраняю орфографию подлинника; 231 [ШУЛЬГИН И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XX века // ~ Заря. 1871. Май. С. 34-36 (2-й пагинации). 232РГИАФ. 1473. On. l.№ 1.

233Эткинд А. Русские скопцы опыт истории. С. 138. '\

234 Полевые записи автора Ставропольский край, 2000 г.

235ТОЛСТАЯ С. М. Василий//СД М., 1995. Т. I. С. 291-292.

236КАЗАКОВА Н. А., ЛУРЬЕ Я. С. Антифеодальные еретические движения

на Руси XTV - начала XV века. М.; Л., 1955. С. 313. Ср. кондак празднику •*

Обрезания: "Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения,

яко Благ, обрезует: дает спасение днесь миру, радуется же в вышних и Со-

здателев иерарх, и светоносный, Божественный таинник Христов Василий":

(Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветныя.

М, 1998. С. 787). 1

237МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой

ересей. Отд V. Правительственные распоряжения, выписки из дел и запис- -

ки о скопцах с 1834 по 1844 г. // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 60. я

238См.: ТОЛСТАЯ С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской на-*

родной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов

в славянской и еврейской народной культуре: Сборник статей. Академичеё^

кая серия. М., 1998. Вып. 2. С. 31-34; КАБАКОВА Г. И. Адам и Ева в легендах 1

восточных славян // ЖС. 1999- № 2 (22). С 2-4.

239КАБАКОВА Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян. С. 3-

240Там же. С. 4; ТОЛСТАЯ С. О нескольких ветхозаветных мотивах.. С. 33-34. !

241 Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 148-149.

242АБРАМЯН Л. А Мир мужчин и мир женщин-, расхождение и встреча // Эт- f

нические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 109-13&

243FAVAZZA A. R., FAVAZZA В. Bodies under Siege. P. 160-161.

244 Там же. P. 162.

245Эткинд А. Русские скопцы опыт истории. С. 132-135. 246Мотив Hj по К В. Чистову: "Узнавание избавителя по "царским отметинам" на теле". См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. С. 31,44,68,70-71,86,118,127,144,148-149,185,207, 211,216,229-230.

258См.:Пигин А. В., РАЗУМОВА И. А. Эсхатологаческие мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. С 52-79.

259 Ср. заимствованный из "Великого зерцала" и широко распространенный в русской народной гравюре XVIII-XIX вв. сюжет о женщине, "умершей

в блудном грехе без покаяния": по смерти она сидит на огненном змее, что, собственно, и служит наказанием за блудный грех как таковой: "А на сем сижу - то есть блудны гре(х), которы тебе таила на исповеди" (Ровин-ский Д. Русские народные картинки. СПб, 1881. Кн. III: Притчи и листы духовные. (Сборник ОРЯС АН; Т. XXV). С 44 (№ 701); см. также № 700, 702-703 (С. 42-46)).

260 Ср. контаминацию образа змеи и представлений о телесном уродстве грешника в старообрядческом варианте легенды о "рукописании Адама". "Праотец наш Каин" рождается "сквернав": "Глава на нем яко и на протчих человецех, на персех и на челе дванадесеть глав змииных, еже егдаже Евва сосцы своими питаше, тогда змиевы главы чрево ея терзающе, а от того терзания и лютаго мучения прабаба наша Евва окрастовила". Дьявол предлагает Адаму исцелить Каина и избавить Еву от мучений, но за это просит у Адама рукописание: "Заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти, и рече сице: "живый Богу, а мертвыя тебе". Адам совершает требуемое и отпечатки его рук "воображаются" на "плите белого камня". "И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень и на рукописание то и вверзе оную еже во Иордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа" (ТИХОНРАВОВ Н. Памятники отреченной русской литературы. СПб, 1863- Т. I. С. 16-17).

261 Здесь и далее текст "Похождений" и "Страд" цитируется по Приложению 3. 262РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб, 1912. (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С 414 (№ 323). 2бзЭткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139; ср.: ТУЛЬПЕ И. А Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии: Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб, 1998. С. 47-49-

264АФАНАСЬЕВ А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857-1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А Костюхин, Л. В. Бессмертных. М, 1998. С 91- Б. А. Успенский, комментируя этот текст, замечает: "Представление мужского полового органа как коня, а женского органа как источника, откуда конь утоляет жажду, по-видимому, очень архаично: оно встречается и у других индоевропейских народов, например, у итальянцев" (УСПЕНСКИЙ Б. А. "Заветные сказки" А Н. Афанасьева // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М, 1996. С. 163).

265 "А се грехи злые, смертные...": Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред Н. Л. Пушкаревой. М, 1999. С. 125.

266 Из архива Б. М. и Ю. М Соколовых (статья и публикация В. А Бахтиной) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред А Л. Топоркова. М, 1995. С. 94.

267 Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация

М. Л Лурье) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А Л. Топоркова. М, 1995. С. 213 (№ 38). 2б8Тамже.С.220(№ 66).

^ЩАПОВ А. П. Сочинения. СПб, 1906. Т. I. С. 614; ср. также: БАРСОВ Н И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб, 1879. С. 90. 270КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии С. 508-509-

271 Волков Н. Секта скопцов. С. 133-134 (№ 6).

272См.: Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории легенды. СПб, 1879; ВЕСЕ Л овский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. П. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб, 1880,РЫСТЕНКО А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л, 1973. С. 190-208; ПЛЮХАНОВА М. Б. Веселовский как исследователь форм исторического сознания // Наследие Александра Веселовско-го. Исследования и материалы. СПб, 1992. С. 51-54. 273См: АЛПАТОВ М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси//ТОДРЛ.М.; Л, 1956. Т. XII. С 292-310; ЛАЗАРЕВ В. Н. Русская средневековая живопись XI-XV веков. Статьи и исследования. М, 1970. С. 55-102; ВИЛИНБАХОВ Г. В., ВИЛИНБАХОВА Т. В. Святой Георгий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб, 1995. 274ЛАЗАРЕВ В. Н. Русская средневековая живопись... С. 94. 275Любопытно, кстати, что, в отличие от иконы, духовный стих нередко помещает героя-змееборца не на коня, а на белого осла. Г. П Федотов, обративший на это внимание, справедливо предполагает здесь отражение представлений о входе Господне в Иерусалим и "шествия на осляти" - специфически русского обряда, "так сказать, оцерковившего евангельское животное" (ФЕДОТОВ Г. П. Стихи духовные. С. 100.). 276ЛАЗАРЕВ В. Н. Русская средневековая живопись... С. 100. 277ВИЛИНБАХОВ Г. В., ВИЛИНБАХОВА Т. В. Святой Георгий Победоносец. С. 28.

278РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С 49 (№ 30).

279Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139-280ТУЛЬПЕ И. А. Конь в скопческом фольклоре С. 48. 281В синодальном переводе: "И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове его Его много диадам; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

им поражать народы". Любопытный парафраз этих же стихов встречаем в записке Еленского (см. главу 2): "Камень бел, и на камени имя ново написано, котораго никтоже весть, только приемляй его". 282Волков Н. Секта скопцов. С. 134-135 (№7).

283См.: Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32, 37,218. ^ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 22. 285Тамже.Р.21.

286См. также Th К 1012.1 (Как сделать глупца сильным - кастрировать) и К 241 (Соглашение о кастрации). Параллель к этому сюжету с оставляет ЛГ (СУС) 153 (Выхолащиваниемедведя), однако в русском фольклоре он не зафиксирован (в СУС учтен лишь один украинский вариант). Русские тексты СУС 1133 см.: Соколовы Б. М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915. № 36 (С. 57-58); Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996. № 46 (С. 161 -162); АФАНАСЬЕВ А. Н. Народные русские сказки не для печати... № 23 (С. 65-66), 86 (С 272-274); БАРШЕВИЧ Д. В., ПОНОМАРЕВА В. А. Анекдотические сказки в новых записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) // Традиция в фольклоре и в литературе: Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета / Ред.-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000. С. 237-238 (№ 12,13).

287 В варианте, записанном Б. М. и Ю. М. Соколовыми - половой член. Обман здесь построен на диалектной игре слов: ряб - и "рябчик", и "половой член". Мужик, к которому приходит черт, варит суп из "ряба своего" и предлагает черту сделать то же самое. В большинстве других вариантов необходимость кастрации мотивируется тем, что только "кладеный" обладает достаточными силами для эффективного выполнения различных действий. 288БАРШЕВИЧ Д. В., ПОНОМАРЕВА В. А. Анекдотические сказки в новых записях.. С. 237-238 (№ 12,13). 289Тамже.С.238(№13).

290См.: ПЕРЕТЦ В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб., 1902. С. 89-98; НАЗАРЕВСКИЙ А. А. К истории легенды о происхождении картофеля // Русский филологичес-кий вестник. 1911. Т.66. С. 15-21; НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922; УСАЧЕВА В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L) // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М Толстой. М., 1999- С. 539-550.

291 См.: НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле.

292 Обзор устных этимологических рассказов и письменных повестей о происхождении табака см.: ВОЛКОВА Т. Ф. Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов Сыктывкар, 1994.

С 75-95.

293НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С 33-38.

Глава 4. Наггуцюе богословие

294РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 743-746 (№ 617).

295 Здесь и ниже купюра публикатора По всей вероятности, речь идет о гениталиях

296НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 73.

297БОГАТЫРЕВ П. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии //ЖС. 1916. Приложение № 6. С. 075.

298ЛАВОНЕН Н. А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993-С. 41.

299НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 45. 300УСАЧЕВА В. В. Из истории культурных растений... С. 549. 301НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 74. ^НАЗАРЕВСКИЙ А. А. К истории легенды о происхождении картофеля. С. 21. 303 Об истории распространения картофеля в России CMJ А Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. XIV. С. 629-630; УСАЧЕВА В. В. Из истории культурных растений... С. 540-542.

^НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С 66. ^ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. XVII. С. 141-148 (№ 12 406), 465-466 (№ 12 527); Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765-1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26,. сент. С. 85-87.

^Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля... С. 87. 307 МАЙ но в В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) // Исторический вестник. 1880. № 4. С 769. ^Хронику семинара и материалы дискуссии см. на сайте "Фольклор и постфольклор: структура, типология, семантика" (http://www.rutheniaru/folklore/bel_circl.html).

309См., например: ГУДКОВ Л. Д. Массовая литература как проблема. Для кого? // НЛО. 1996. № 22 (Спец. выпуск Другие литературы / Сост. и ред. А И. Рейтблат). С. 78-100.

310Обзор исследовательских перспектив в этой сфере см. в кн.: ГУДКОВ Л., ДУБИН Б. Литература как социальный институт: Статьи по социологии литературы. М., 1994.

311ЛИХАЧЕВ Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 80-102. 312БУРДЬЕ П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А Шматко. М., 1994. С. 223 и сл.

313Эти письма были написаны или в 1802, или в 1803 г. (после освобождения Селиванова и до того, как Сергеев покинул сектантскую общину). См.: Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения "людей божиих". М., 1917. С. 97-100. Ср.: Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергеевым // ЧОИДР. 1874. Кн. 3, отд. V. С. 63-64; КЕЛЬСИЕВ В. .

А. А. Панченко. Христомцина и скопчество

Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып III. Приложение. С. 17-28.

314[ДАЛЬ В.И.] Исследование о скопческой ереси. СПб, 1844. С. 147-186. 315Тамже.С.1б5.

316КЕЛЬСИЕВ В. Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып III. Приложение. С. 1-16.

317КЕЛЬСИЕВ В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып III. С. 69 (прим. 76).

318ЛИВАНОВ Ф. В. Расксшьники и острожники. Т. I. С 409-421. 319Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России. Лейпциг, 1879. С. 73-91. (Международная Библиотека; Т. XXI). 320Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд V. С. 66-90.

32}МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 133-141.

322МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3- С 141-154. 323МЕНЬШЕНИН Г. П. Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904. С 12-34.

324АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М, 1916. Вып. 1. С. 33-58. Здесь же опубликовано послание Селиванова. Я не принимаю во внимание публикацию, предпринятую В. В. Розановым (РОЗАНОВ В. В. Апокалипсическая секта. СПб, 1914), поскольку он воспроизводил текст Н или его перепечатки. 325Ф.2.0п.5.№ 284.

326 Полную публикацию текста с сохранением основных особенностей орфографии и синтаксиса оригинала см: ПАНЧЕНКО А. А. Автобиография культурного героя ("Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова) // Канун. СПб, 1999- Вып. 5: Пограничное сознание. 338-383. В Приложении 3 к настоящей работе публикуется тот же текст с дополнительной эдицион-ной подготовкой.

327МАЙНОВ В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С 773-328ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Cingdom. P. 38. 329См. об этом: ГОФМАН В. Фольклорный сказ Даля // Русская проза / Под ред. Б. M. Эйхенбаума и Ю. Н. Тынянова. Л, 1926. С. 232-261. 330 См, например, завершение третьего письма: "..А ежели кому ко мне можно, то я всем сердечно рад, приезжайте ко мне в П-град получить спасительный виноград; а я для всех своих детушек на земли явился и много трудился, странствовал, терпел великую нужду, гонение, темницу, сколько пролит крови моей, раздроблены все мои члены, сколько принято нужды в дальнюю страну, а все сие я только сотворил того ради, чтобы всем объявить истинный закон и утвердить чистоту: а я об вас непрестанно прошу и молю Небесного своего отца, дабы похранил вашу жизнь до конца. Та-

Глава 4. Народное богословие_|

ко остаюсь истинный ваш Отец Искупитель и Попечитель о душах ваших на веки. Аминь" (Высоцкий Н Г. Первый опыт... С. 99). 331 Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С 57.

332См, например: ЛИВАНОВ Ф. В. Раскольники и острожники. СПб, 1872. T.I.C 409.

333КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии С. 512. Крыжин также сообщает, что "портрет и Страды Селиванова сделались уже с 1810 года предметами благоговения скопцев Алатыр-ского уезда" (там же С. 493). Если верить этому сообщению, можно предполагать, что первые редакции "Страд" появились между 1802 и i810rr.

334 Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, цитаты даются по ГМИР. Оригинальный текст адаптирован к современным нормам орфографии и правописания.

335ПЛЮХАНОВА М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М, 1982. С. 184-200; Она же. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М, 1996. Т. 3:XVII-начало XVIII века. С. 380-459; ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб, 1992. С. 102-126; Она же. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских). С. 211-240. Ср. также: Ми -ХАЙЛОВА К. За сакралноетта на просяка като персонаж въвфолклорната култура на славяните // Български фолклор. 1995. Кн. 1 /2. С. 27-39-336См.: Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; БАРАНОВА В., ДАНЬКОВА Е., МАСЛИНСКИЙ К. Народные рассказы о Боге в Тверской области. С. 51; ШЕВАРЕНКОВА Ю. М. Нижегородские христианские легенды. С. 10-11; МИХАЙЛОВА К. За сакралноетта на просяка... С 29

337 Само слово "страды" очевидно подразумевает крестьянский бытовой контекст: "Страда... тяжелая, ломовая работа, натужные труды и всякого рода лишенья; летние работы земледельца, особ, шесть недель жнитва и косьбы, уборка хлеба и покос" (ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М, 1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. IV. С. 562). 338О роли раешного стиха в демократической литературе XVH-XVIII вв. и в устной ярмарочной культуре см.: ШЕПТАЕВ Л. С. Русский раешник XVII в. // Ученые записки ЛГПИ им А Герцена. Л, 1949- Т. 87. С. 17-43; БОГАТЫРЕВ П. Г. Вопросы теории народного искусства. М, 1971. С.450-496.

3390 раешном стихе и театрализации слова в русском лубке см.: Соколов Б. М. Русский лубок как литературный жанр //НЛО. 1996. №22. С. 177-201.

^"Колодников сажали в стуле, приковывали к обрубку" (ДАЛЬ В. И. Толковый словарь... Т. IV. С. 599).

341 Об истории Ваньки Каина см.: ГРИГОРИЙ Книжник (ГЕННАДИ Г. Н.) Об изданиях жизнеописания Ваньки Каина // Библиографические записки. 1859-№ 1.С. 24-28; Есипов Г. В. Ванька Каин // Осьмнадцатый век. М, 1869-Кн. 3;Сиповский В. В. Из истории русского романа XVIII в. (Ванька-Каин) // Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7, кн. 2. С. 97-191; Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. С. 33-76; ПЛЮХАНОВА М. Б. Литературные и культурные традиции в формировании литературно-исторического персонажа (Ванька Каин) // Типология литературных взаимодействий. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983. (Ученые записки ТГУ; Вып. 620) С 3-17; Она же. Сказ и песни у Чулкова и в "Повести о Каине". Реформа прозы // A Window on Russia Papers from the V International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia Gargnano, 1994 / Ed. by M. Di Salvo, L Hughes. La Fenice Edizioni, 1996. P. 229-236.

з^См.: ШЕПТАЕВ Л. С. Историческая действительность и традиции в прозе разин ского цикла // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. С. 136.

343 См., например, запись показаний неграмотного скопца Андрея Никоно-ва: АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917. Вып. 2. С 87-91.

^См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 136-196.

^ПЛЮХАНОВА М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. С. 193-196. ^ТамжсС. 195.

Заключение

п____

тории традиция русских сектантов-экстатиков вызывала повышенное и чрезвычайно эмоциональное внимание русского общества: христовщине и скопчеству приписывались таинственные ритуалы и диковинные верования; их считали то неким чужеродным религиозным течением, проникшим в Россию извне, то, наоборот, подлинной крестьянской верой - "настоящим" народным православием. В действительности все несколько проще: несмотря на очевидный идеологический радикализм, христовщина и скопчество были вполне органическим элементом той мозаики религиозных практик, которую непредвзятый наблюдатель видит в простонародной культуре России XVIII-XIX вв. Все специфические культурные формы, характерные для этих религиозных движений - экстатическая ритуалистика, строгие аскетические предписания, сакрализация сектантских лидеров, религиозная лирика и эпика, эзотерическая лексика и фразеология и даже ритуальная кастрация, - имеют вполне зримые основания в массовой религиозной традиции, предшествовавшей и/или современной хлыстам и скопцам. Конечно, и христовщина, и скопчество - наряду с другими массовыми религиозными движениями эпохи - были если не следствием, то отражением того культурного переворота, который ознаменовал превращение России "древней" в Россию "новую". В этом смысле "русские мистические секты" в равной степени родственны и меланезийским карго-культам, и раннесредневековому мессианизму, и новым религиозным движениям XX столетия. Думаю, впрочем, что и многие другие формы русской народной религиозности, известные нам по свидетельствам этнографов и фольклористов XIX-XX вв., также немногим старше эпохи Петра I или его отца.

Рассуждать о "народной религии" всегда довольно сложно. С одной стороны, наблюдаемые нами культурные явления никак не хотят (и не могут) сложиться в единую систему, будь то "крестьянская Библия", "русская народная вера" или "русская душа". С другой стороны, традиционная для европейской фольклористики и этнографии точка зрения подразумевает, что "народная религия" ничем не отличается от "народных верований", что в крестьянской культуре нет никаких четких границ между "религиозным" и "мифологическим". Мне кажется, что история русского сектантства вообще, а христовщины и скопчества - в частности, доказывает обратное. Вероятно, нам подчас действительно трудно опознать специфические для крестьянских религиозных практик мотивы и сюжеты, коллизии и топосы, социальные механизмы и модели поведения. Однако это скорее свидетельствует не об их неуловимости, но о несовершенстве нашего методологического инструментария. В этом смысле секты хлыстов, скопцов, духоборцев, молокан, субботников и т. п. представляются именно тем голосом "безмолвствующего большинства", который зачастую не удавалось расслышать этнографам и фольклористам XIX-XX вв, занимавшимся исследованием "народного православия". Похоже, что все эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, в той или иной степени характерных для массовой религиозности в России "синодальной эпохи". С другой стороны, как я пытался показать, общественная реакция на эти движения также весьма важна для понимания скрытых сторон русского православия. Поэтому "мифы сект" и "мифы о сектах" вряд ли стоит исследовать отдельно друг от друга: в конечном счете они составляют две стороны одной и той же медали.

Простонародные религиозные движения в России XVIИ-XX вв. исследованы очень плохо. Это касается и наиболее крупных направлений русского сектантства, перечисленных выше, и, тем более, бесчисленного количества малых религиозных групп, то появлявшихся, то исчезавших в разных губерниях и уездах. Вопросы истории и культуры христовщины и скопчества также нисколько не исчерпаны настоящей монографией: ее объем попросту не позволяет коснуться целого ряда более частных вопросов. Хочется думать, однако, что мне удалось выполнить основную из намеченных задач - составить более или менее систематическое представление о специфической культурной традиции этих религиозных движений. Надеюсь, что эта книга хотя бы отчасти сможет послужить отправной точкой для дальнейших предметных фольклорно-этно-графических и историко-антропологических исследований христовщины и скопчества. В первую очередь здесь необходимо предпринять последовательный анализ всего корпуса известных нам духовных стихов этих движений. Хотя рассмотренные выше сборники Василия Степанова и Александра Шилова представляются мне вполне репрезентативными для понимания символики, топики и поэтических средств хлыстовской и скопческой песенной традиции, в дальнейшем она существенно эволюционировала, и эта эволюция, без сомнения, заслуживает специального исследования. Не менее важно и изучение взаимных отношений между духовными стихами русских сектантов-мистиков и различными формами крестьянской лирики и эпики, поскольку культура христовщины и скопчества демонстрирует очевидное родство с русским традиционным фольклором в целом. Как ни странно, мы встречаем гораздо меньше параллелей к хлыстовским и скопческим духовным стихам в религиозном фольклоре других народных религиозных движений XVIII-XIX вв.: духоборцев, молокан, субботников и др. Возможно, причина здесь именно в том, что эти движения представляют собой реализацию разных культурных моделей, характерных для массовой религиозности этой эпохи. Так или иначе, эта проблема также требует специального анализа.

Еще одна тема, о которой в настоящей работе говорилось очень мало, - это "священная история" христовщины и скопчества, устные легендарные сказания о сектантских лидерах, также обнаруживающие тесную связь с традиционными крестьянскими легендами. Далеко не все общины и "толки" русского мистического сектантства обладали развитой традицией прозаической либо стихотворной эпики. Материалы московских следственных комиссий XVIII в, а также документы первого скопческого процесса не позволяют говорить об устойчивой легендарной традиции у хлыстов этой эпохи. Предания об Абакуме Копылове и некоторых других основателях движения постников также не отличаются богатством и вариативностью. Вместе с тем, и московская христовщина 1830-1840-х гг, и скопчество после заточения и смерти Селиванова характеризуются весьма развитыми и устойчивыми сказаниями о сектантских лидерах. Особенного внимания заслуживает в этом смысле традиция казанских "данило-филипповцев" рубежа XIX и XX вв. Эпический фонд этой группы включал не только самостоятельно возникшие сказания о Даниле Филипповиче, Иване Тимофеевиче, а также некоторых других сектантских лидерах, но и специфические переработки духовного стиха о Егории Храбром, песни "О сорока каликах со каликою", "Сокола-корабля" и т. п. Думаю, впрочем, что адекватное исследование этих материалов вряд ли может быть успешным без учета той "интефативной" картины христовщины и скопчества, которую я попытался представить выше.

В заключение - несколько замечаний более или менее эмоционального характера. История любой религии драматична. Религиозный опыт действительно часто таит угрозу для общественной стабильности, а борьба за социальный контроль в религиозной сфере обычно оказывается крайне непримиримой и жестокой. В этом смысле история взаимоотношений между русскими простонарод-

ными сектами, с одной стороны, и светской и духовной властью, с другой, достаточно банальна. Однако не стоит забывать, что большинство использованных в этой работе материалов - это слова преследуемых, заточенных, подвергаемых пыткам и жестоким телесным наказаниям людей. Все они давно умерли и не ждут извинений или реабилитации. Впрочем, и их преследователей тоже давно нет в живых. Остается лишь надеяться, что современное русское общество будет ориентироваться на более гуманные и толерантные способы разрешения религиозных противоречий и конфликтов.

ПРИЛОЖЕНИЯ

Приложение 1 СБОРНИК ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА

с

^^^борник публикуется по изданию: АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. I. С. 6-35. Об истории сборника и публикации Айвазова см. главу 3 настоящей работы.

В настоящей публикации тексты были подвергнуты следующим эдиционным изменениям:

1. В некоторых случаях изменено разбиение на строки. По всей видимости, оригинальная рукопись, которой пользовался Айвазов, не имела разделения на строки. Хотя разделение, предпринятое Айвазовым, в основном представляется верным, иногда он совершал ошибку, думая, что все строки стиха должны повторяться дважды, и из-за этого соединял повторяющуюся и не повторяющуюся строки воедино. Кроме того, иногда он неоправданно удлинял или укорачивал строки. В настоящей публикации эти ошибки устранены. В тех случаях, когда разделение на строки вызывало сомнения, я оставлял разделение, предложенное Айвазовым.

2. Указания на повторение песенных строк при исполнении (у Айвазова отмечается цифрой "2", что, скорее всего, соответствует оригинальной рукописи) перенесены в комментарии к текстам. Вводится современная пунктуация.

4. Вводится современная графика: j заменены на е, a i - на и.

5. Устранены твердые знаки в конце слов; в некоторых словах сделаны орфографические поправки, не затрагивающие фонетики и морфологии. Все лексические и орфографические добавления, сделанные Айвазовым, обособляются угловыми скобками , все орфографические добавления, сделанные мной, обособляются круглыми скобками ().

6. Слова, слитые друг с другом, а также написанные слитно с предлогами, частицами, союзами, пишутся раздельно в соответствии с современным написанием.

7. С прописной буквы пишутся имена собственные, а также наименования Бога Отца, Христа, Богородицы, Святого Духа, наиболее часто встречающиеся в православном обиходе. При этом число слов, пишущихся с прописной буквы, сведено к минимуму.

Тексты

1.

Сия песенка - покаяние приносити Богу

Свет Боже, царство небесное, Небесное царство, блаженный рай. И пресветлой рай, жизнь бесконечная. Кому, Боже, царство достанетца? Достанетца царство небесное Сударь праведным, душам избранным, Чистым девицам непорочным, Ни греху тяшкому недоточным. Един я тебя, царство, лишаюся, А мимо хожу - не покаюся, А держуся спесивства и гордости, Не имею ни смирения, ни кротости, Ни Беликова себе и воздержания, Не имею я страха, и не имеет сердце. Идет к нам, братия, с небеси Чаша гнева великово со яростью. Кто сию чашу выпивать будет? Выпивать сию чашу единому, Единому свету родимому, Самому свету Сыну Божиему За спасение всех верных человеков.

2.

Сия песенка - богоотступникам и изменникам

Идет лето сего света, Приближается конец веку. Идут-пойдут вси грешницы, Сего миру прелестницы Ко Отцу Богу со слезами: "Умилосердися, Отец Бог наш, Сего мира ты сам Творец,

Прости наше согрешение, Великое преступление". Речет Господи, глаголует: "Изыдите, вы вси грешницы, Сего мира прелестницы. Изготована вам мука вечная И т(ь)ма вам всем кромешная. Не будет вам прощения, Ни грехам вашим отпущение Ни в сем веце, ни (в) будущем, Окроме плачу-рыдания. Изготована вам мука вечная".

3.

Сия песенка - прошение и моление к Богу в царство небесное

Росплачется царь Давид,

Стоя-стоючи он у прекрасныя пустыни:

", свет мой прекрасная пустыня,

Прими ты меня многогрешново,

Многогрешново меня на покаяние,

Многогрешнаго меня человека

Аки мати любезное любезное свое чадо.

Заставь ты меня работати,

Слезами постелюшку умывати

И денно, и ношно беспрестанно,

Завсегда, государь, непрестанно.

Государь мой, Царь свет Небесной,

Надежда моя, свет Сын Божий,

Прости, государь, мое согрешение

И великое мое преступление,

Избави меня превечныя муки,

Достави меня небесного своего царства,

Запиши, сударь, в животные свои книги,

Причти, государь, ко избранному своему стаду".

Алилу(й)я, Алилуйя, слава Тебе, Боже.

4.

Сия песенка - слезная и воскресител(ь)ная

Как доселева мы жили на земле, Ничего не знали мы, не видали, Как что на земле сострояется, Бел престол Господен(ь) поставляетца,

И Сыну Божию единородному,

И Святому Духу и блаженному,

И Матери Его святой Бож(и)ей,

И Пресвятой святой Богородицы,

И всей силе и господней Божией,

И всем праведным избранным".

Господа пойте и превозносите его во веки.

5.

Сия песенка -моление Богородицы Марии, Матери Божи(е)й о грешных к сыну своему, Христу Богу нашему

На зоре было на утренней,

На закате светло месяца,

На восходе красно солнышка,

На теплой, тихой на заводе.

Не белой лебедь воскликала,

Прогласила помощница

Своему Сыну избранному,

Избранному, возлюбленному:

"И ты, свет, сударь свет Сын Божей,

Избранной мой, возлюбленной,

Ты когда ко мне в гости будешь,

Ты когда, сударь, пожалуешь

В верховую сторонушку,

Во свою, сударь, родимую,

Во родимую, небесную,

Ко своему батюшке родимому,

Ко Царю свету Небесному?"

Проглаголует ей сударь Сын Божий:

"Государыня моя матушка,

Свет Мати Божия, помощница,

Пресвятая Богородица,

Я в те поры к тебе в гости буду,

Я тогда тебя пожалую,

Когда праведныя управятся,

Грешныя души воспокаются,

Принесут Богу покаяние,

И соистинно поклонение,

О твоих грехах моление

Ко Отцу Богу небесному,

Ко Творцу Богу Превышнему,

К Саваофу Богу небесному

И ко Сыну единородному,

Ко Святу Духу блаженному,

Сам Господь Бог, сам Небесный Царь

По земли, сударь наш, Он катается,

Поровну, сударь, Он с человеками,

Во плоти, сударь, Он в человеческой.

Собиралися, соходилися

Со все со четыре со сторонушки

На святу беседу на апостольску,

Возмолилися ко Святому Духу,

Проливали слезы ко источнику:

"Государь наш, батюшка Святый Дух,

Укажи нам путь свой Божей истинной.

Нам как итти - до тебя дойти,

До твоего царства до небеснова,

До раю, сударь, до блаженнова?"

К нам не золота трубушка вострубила,

Живописная к нам прогласила,

Прогласил надежды наш Святый Дух:

"И вы братия-сестры духовныя,

Вы слупите же по духовному,

По Святу Духу по блаженному.

Вы не пейте же пойла пьянова,

Ни вина, други, ни зеленого,

Не ставите ж меды сладкие,

Не творите, други, греха тяшкова,

Не бранитеся словом скверным,

Не гневайтеся всякою злобою,

Не водитеся сестры с братиями

Укажу вам путь свой Божей истинной,

Как вам итти - до меня доитить,

До моего царства до небеснова.

Вы подите же на тихой мой Дон:

На тихом Дону утешитеся.

Вы еще подите на Сладей-реку:

На Сладей-реке насладитеся.

Вы еще подите на Дарей-реку:

На Дарей-реке надаритеся.

Вы не ходите, други, на Шат-реку:

Еще Шат-река - шатовитая,

Отлучит она от дела Божиева.

Вы подите, други, на Сион-гору,

Как взойдете, други, на Сион-гору,

Изошед, вы сами оглянитеся:

Не остался ли кто на сырой земле.

За их вы Богу молитеся,

Самому Отцу свету небесному,

К тебе, Матери Божией,

Пресвятей Богородице,

Ко Святой ко Троице,

Святой Троицы нераздельной,

И ко всей силе небесной,

И ко всем праведным изобранным".

Пойте Господеви, славно бо прославися.

6.

Сия песенка - на спящих и ленивых

Братцы вы, братцы духовныя,

Полно нам спать, полно так лежать,

Пора от сна пробудится,

На истинный путь возвратится,

Пора от злых дел отлучится.

Не проспать бы нам царства небеснова

И раю, друга, и блаженнаго,

Не проспать бы нам заутрени Великоденския,

Не прогулять бы нам обедни Благовещенской,

Не прогулять бы нам вечерни Троицкой,

Не прогневать бы нам Отца небеснова,

Не прогневать бы Сына света Божиева

И Свята Духа и блаженнова.

Почему у нас заутреня Великоденская?

Того у нас заутреня Великоденская,

Что сам Сын Божий воскресе Христос.

Почему у нас обедня Благовещенская?

Потому у нас обедня Благовещенская,

Что благовестил сам Сын Божий.

Почему у нас вечерня Троицкая?

Потому у нас вечерня Троицкая,

Что сам Сын Божий во Троице -

Отец и Сын и Святый Дух -

Потому у нас великая вечерня Троицкая.

7.

Сия песенка -утешительная или беседовная

У нашего государя доброхота, Гостя-государя дорогова, У батюшки-государя у роднова Была тихая смиренная беседа. И съезжались тут князи и бояре, Честныя все тут власти-патриархи

И все тут православные христиане. Они пили сами и ели, прохлаждались, Блаженным они Духом утешались. Не золотая трубочка вострубила, Не громогласная святая прогласила, Что пророчет наш свет надежда: "Вы светы мои князи и бояра, Честные все вы и власти-патриархи И все вы православные христиане, Вы пейте, друга, еще прохлождайтесь, Про Бога вы про света говорите, Блаженным Святым Духом утешайтесь, Вы в честную мою книгу вы читайте, Вы в честную мою книгу во Минею, В Евангелие мое толковое Говорите, во толк дело положите, Чтоб вам мимо Бога не пройтити, Мимо света царства небеснаго И раю друга и блаженного, Небесной светлой красоты его" Аминь, аминь Царю Небесному.

8.

Сия песенка - воскресител(ь)ная

С высоты было с сед(ь)ма неба, От раю было блаженново, От престолу от Господнево, От Саваофа Бога чуднова Солетел тута и сел сокол И со чистыем со голубем - Со Святым Духом блаженным. Соносил тута грозный указ За рукою свет за царскою, За печатью за красною. Как в указе написано, Во наказе страшно наказано: "Не водитеся сестры з братиями, Вы не пейте пойла пьянова, Ни вина друга не зеленова, Не становите меда сладкаго, Не бранитеся словом скверным, Вы не еш(ь)те яства скоромныя, Не творите греха тяшкова. Как не будет за то вам прощения,

Что кукушечку горемышную".

Отвещает ему батюшко,

Саваоф Бог превышний свет:

"Ты не бойся, свет Сын Божий,

Не устрашись, мой возлюбленной,

Ты терпи стради со радостаю.

Не наденут твоего платья,

Не возову(т)ся во твое имя,

Не отымут (у) дому богатества,

Не отобьют твоей золотой казны.

Я скоро сошлю грозных ангелов,

Повелю им главы посиять

По самыя по могучи плеча,

Повелю вверзить в муку вечную,

И во т(ь)му их кромешную,

Уже не будет им прощения,

Ни грехам их отпущения,

Окроме муки превечныя

И т(ь)мы всем кромешныя.

За твое ж за терпение,

За великое за страдание,

Как вознесся свет Сын Божий

Ко мне к Богу во сед(ь)мо небо,

Я (в)стречу тебя, Сын Божий,

Со всею силою небесною

И воз(ь)му тебя, свет Сын Божий,

На свои руки пречистая,

Посажу тебя, света Сына Божия,

По правую сторонушку,

Удивятся Сыну Божиему

Вся сила небесная.

Ты в те поры, свет Сын Божий,

Со своими со гонители,

Супостаты со предатели

Ты сам свет управисься".

Тебе свету Сыну Божиему

Слава со Отцом и со Святым Духом,

Со всею силою небесною.

И во веки веков, аминь.

10.

Сия песенка - как Сын Божий сеит свое семя божественное в верныя человека

Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий,

Ни грехам вашим отпущения, Окроме вам муки вечныя И тьма вам всем кромешная". Аминь Царю Небесному.

9.

Сия песенка - печал(ь)ная Сына Божиева

Как сошел к нам, братцы, с небеси

Свет глас от Саваофа Бога вышняго,

Ко государю Сыну Божиему:

"Ты не плач(ь), не плач(ь), свет Сын Божий,

Не рыдай, мой возлюбленной,

Не надрывай своего ретива сердца,

Не слези своих ясных очей".

Отвещает Сын Божий:

"Государь ты мой батюшка,

Саваоф Бог, превышний Творец,

Рад бы я, государь, не плаката -

Сами слезы из очей катятся,

Само сердце надрывается,

Свет в очах у меня помрачается,

Разум в голове у меня мешается.

Что сослал ты меня, батюшка,

С небеси на сыру землю.

Привлек в плоть человеческу,

Возложил бремя великое,

Вручил стадо немалое,

Повелел ты, сударь батюшка,

На земле хранить его и миловать,

Мне учить их и жаловать,

На земле хранить их и миловать.

Как а нынечи, государь батюшка,

Уже верные меня не слушают:

Повелися сестры з братиями,

Стали братия возвышатася,

Вдвое им воживатися,

А сестры-вопомощницы

Надевают мое платье,

Отымают да и богатество,

Отбивают залоту казну,

Отдают меня на предательство,

Не дают мне пожить на сырой земле,

Изгоняют меня, батюшко,

Что птичку безгляздную,

11.

Сия песенка - Богородицына

Веденье Пречистая Богородица.

Ангели удивилися,

Како дева ведена.

Она Спасова дитя.

Ва пище... пищере огненныя.

Породив, она ходила.

Из рода роды брала,

Людей к Богу вела.

Она во зорю вокатила,

Во зорю утреннюю.

В красное солнышко вошло,

Всю вселенную обошло,

Всю подсолничную.

Сына Божиева нашла,

Ему суд святой вручела,

Души грешныя привела,

Праведных приклонила,

За их она упросила

У его Сына Божия,

Преблагомилостиваго,

С нами да, сударь, святые,

Свет памилуй нас грешных.

Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных

У своего Сына, у нашего Бога,

Тобою спасет от суда души наши грешныя

На сырой земле.

Да по полю-полю, по чистому полю,

По широкому раздолью.

Тут ходит-гуляет государь наш надежда,

Государь свет Сын Божий.

На ручушках носит чашу золотую,

Айв той было чаше Божие семя,

Был крупичатой сахар.

Государь свет разеевает по всей подселенной свое Божие семя, Да сам сударь глаголет:

"Разродися, мое семя, в моих верных человеках,

Разродися, Божие дело, в моих верных-избранных,

Уродися, мой белой сахар, белою ярою пшеницой,

Рости, моя пшеница, от земли и до неба,

И от престола Господня до Бога Саваофа,

До Сына Божия света,

До Свята Духа блаженна,

И до Троицы Святыя,

Святой Троицы нераздельной,

И до Матери Божией, Пресвятой Богородицы".

На том было месте, где Сын Божий гуляет,

Выростало свято древо,

Свято древо кипарисно,

Булатное корение, серебряны ветве,

Листье золотое.

Да что древо кипарисно?

Да тот сударь (Сын) Божий.

Да что булатное корение?

Это - крепость-утвержденье.

Что серебряны ветве?

То добры его дела

Что листье золотое?

То вера его, радение,

И плач(ь), и моление,

И слезное течение,

Сердечно попечение.

На том было древе

Сидят царския дети,

Сидят они по ветвям,

Поют они песни -

Архангельские гласы.

Ветвья не обломите,

Сами з древа не упадите.

Да сам сударь глаголет:

"Да вы царския дети,

Сами пойте-распевайте,

Царя прославляйте, Бога Саваофа,

И сына света Божия,

И свята Духа блаженна,

Троицу и святую, святую Троицу нераздельну,

И Матерь его Божию, Пресвятую Богородицу,

То причтет вас Господь Бог

Ко прежнем святым,

Ко ангелам-архангелом,

Ко апостолом-пророком

И ко всей силе небесной,

То причтет вас Господь Бог

Ко чистым девицам, к чистым непорочным,

Греху недоточным,

Ко женам-мироносицам

И ко всем святым-праведным".

Милосерднаго Царя, Небеснаго Бога света, Лучезарнаго светила, Всемогущаго Бога. Ему слава во веки века, аминь.

12.

Сия песенка - отпадишм от Бога в погибель в грех

Росплачется красно солнце со лучами,

Росплачется светел месяц со звездами,

Увидел государь их свет Сын Божий,

Увидел государь их сам небесной:

"Светы вы мои красно солнце со лучами,

Светел месец со звездами,

О чем ты, красное солнышко, плачешь?

О чем ты, свет месец, плачеш(ь) со звездами?

А и милости от меня вам нет?

И дару от меня вам мало?"

Что зговорит красно солнце со лучами

И светел месец со частыми со звездами:

"Государь ты наш надежда, свет Сын Божей,

Государь ты наш ты батюшка, Царь Небесной,

И много от тебя, свет, нам дару,

И много, государь, милости Божией.

Плачу я, красно солнце со лучами,

Светел месец плачу со звездами,

Что мир-народ идет он весь в погибель,

Во ту ли он муку во превечную,

А верные твои идут в отпаденье".

Сударь ты свет надежда, Царь Небесной,

Умилися ты до души до и грешной,

Прости ты, сударь, наше согрешение,

Великое наше, сударь, преступление,

Не отставь ты, сударь, от царства небеснаго,

От раю, государь, своего блаженного,

Избави, сударь, нас муки превечныя,

Запиши, сударь, в животные свои книги.

И причти нас, государь, к избранному своему стаду.

Аллилуйя, аллилуйя, слава тебе, Боже.

13.

Сия песенка-как Сын Божий призывал вол(ъ)ныхлюдей охотников на большей корабль

Государь ты наш батюшка, богатый гость,

Нет тебя государя богатее

Ни на небе, а ни на земле.

У тебя же, сударя, бол(ь)шой корабль,

Богатый гость по кораблю покатывает,

В золоту трубочку вострубливает,

Воскликивает своих людей вол(ь)ных:

"Подите ко мне, люди вол(ь)ные все охотнички,

Подите ко мне на большой корабль,

Покупайте товары безценныя,

Безценныя-драгоценныя,

Не златом покупайте, ни серебром,

Не крупныем акатистым жемчугом,

Покупайте товары безценные,

Безценные-драгоценные

Вы верою и радением,

Сердечным своим попечением,

Вы слезным своим и течением

И нощным, други, умолением".

Слава тебе, Царю Небесному.

14.

Сия песенка -уверител(ь)ная: уверяет человеков, хотягци(х) на спасенный Божий путь

Батюшко ты белююшко, белой свет, ты помилуй всех.

Батюшко друг, ты не скинь своих с рук

Батюшко Бог, положи дело во ум.

Матушка Мария, ты прибавь Божия ума,

Чтобы государыне не ходить без ума,

Чтобы не носить нам пустая сума,

Чтобы нам носить за тебя полную суму,

Полную суму да и все Божиево дело.

Полно нам жить, полно мучица,

Царства небеснова хочетца,

Хочетца, да не можетца.

Станем мы, праведные, мучитца,

Авос(ь)-либо праведные вступятца,

За нас они Богу помолятца,

Дело нам в разум положитца,

Богу нам молитца похочетца.

16.

Сия песенка - как Сын Божий призывал вол(ь)ных людей на большой корабль

С высоты было, с сед(ь)ма неба не ясен сокол летит,

К нам гость-батюшка катит,

Он на тихой Дон Иванович,

На святой свой, на тихой.

Он устами свет гласит,

Аки в трубушку трубит,

Покликает своих верных-избранных людей:

"Вы подите, мои верные изобранные души,

И на тихой Дон Иванович,

На бол(ь)шой мой на корабль.

Дам вам, друга, веселечки яровчатые,

Гребите вниз по батюшки по тихому по Дунаю

От краю, друга, до краю, до небеснова до раю,

От конца, друга, до конца, до Небеснова до Отца,

Уж за вашие за труды дам вам золоты трубы,

Свет сестрицы вы мои,

За вашие за труды дам вам семиградные венцы. Аминь Царю свету Небесному.

17.

Сия песенка - кто Бога не любит и искреннею своею и заповеди Божий не соблюдает

Да что то за люди, Да что батюшки не любят, Золоту трубу не трубят, Себе рай не закупают, Себе вечнаго житья. А кто батюшку любит, Золотую трубу трубит, Себе рай закупает, Себе вечное житье. Ай то-та будет, Что и батюшки не будет, Ай то-та будет, Что по батюшки потужат, Потужат и поплачут. А кто батюшку любит, В зелену саду гуляет, Он цветочки сорывает, Он веночки совивает,

Праведные шли да Христа Бога нашли.

Им они светом ругаются,

Духу Святому насмехаются,

Сами они во ад проваливаются,

Во муку они проваляются,

Слава тебе, Царю Небесному.

15.

Сия песенка ~ любителая, что Бог верного человека любит

Ей люблю, ей люблю.

Люблю друшка - золота струшка.

Ей люблю, ей люблю.

Золота струшка - соловеюшка.

Ей люблю, ей люблю.

Да и за то его люблю:

По ночам не спит.

Ей люблю, ей люблю.

Ей люблю, по ночам не спит,

По зорям рано встает.

И он песенки поет.

Ей люблю, ей люблю.

Утешает соловей роднова батюшка.

Ей люблю, ей люблю.

Родново батюшка моево, гостя верховово.

Ей люблю, ей люблю.

Люблю друшка - золота струшка.

Ей люблю, ей люблю.

Золота струшка - соловеюшка,

Ей люблю, ей люблю.

Как за то ево люблю:

По ночам не спит,

По зорям рано встает,

Ей люблю, по ночам не спит,

По зорям рано встает,

Ей люблю, ей люблю.

По зорям рано встает.

И он песенки поет.

Ей люблю, ей люблю,

Утешает соловей родную матушку.

Ей люблю, ей люблю.

Родную матушку мою, гостью верховую,

Ей люблю, ей люблю.

Аминь, аминь Царю Небесному.

А(минь), а(минь) Ц(арю) Н(ебесному).

Батюшкой своим родным,

Я б тово назвал

И сердечным сердоболем,

Кто б довел бы

Как до Матушки до Божий,

Я б тово назвал

Я Сионскою горою".

Аминь, аминь Царю Небесному.

19.

Сия песенка - путегиественная, в пути ходящая

Благодатный Бог наш, Упование Божие, Прибежище Христово, Покровитель Свят Дух По пути Бог с нами, С нами и над нами, С нами, перед нами. Сохрани нас, Боже, В пути и в дороге От всех наших врагов Видимых и невидимых Покори под нозе Побеждати всех врагов Всегда непрестанно. Плоть и мир и диавола И все козни демонский, Нечестивых человеков, Отгони их, Господи, Наших всех ругателей, Не попусти их, Господи, Нам зло учинити, Отжени от нас, Господи, Всякаго врага-супостата. Дай нам, Господи, Желанное исполнить, Тебе Богуугодити, Тебе Богу работати И денно, и нощно, Непрестанно плакатися, От грехов очиститися. Дай нам, Господи, Всегда познавати Волю твою Господню

На буйну главу викладает.

А кто батюшку не любит,

В золоту трубу не трубит,

Себе раю не закупит,

Себе вечного житья.

И не получает.

А кто батюшку не любит,

В зелену саду не гуляет,

Он цветочки не сорывает,

Он веночки не совивает,

На буйну голову не вскладывает.

И он милости не получает.

18.

Сия песенка - от веры отпадения от Бога

То-то конь был,

То-то конь был, то-то добрый,

То-то воин, то-то богатая,

Богатырь был.

Как уш(а)ми конь

Он на небе звон услышал,

Как очами конь

Все татар он в поле водит,

Во чистом поле все татар он водит.

Копытом конь

И он землю пробивает,

Уже хвостом конь

Он следочки все заметает,

Гривою конь

Всю дубровочку устилает.

Нонечии конь

Во чистом поле гуляет,

Уже гуляет

Как та травка ковыльчик

Нонечи молодец

Во чистом поле гуляет,

Как гуляет -

Дело Божие забывает,

Уже он ищет

Такова себе человека:

"Кто б мне друг был,

Пособил тоски-кручины

Со великою со печалию,

Я б тово назвал

И о Бозе радоватися, Суету оставляти И любовь возымети, Веру содержати, Надежду исполинти, Послушание скорое, Чистоту сохраните Духовную и телесную, Тако и сердечную, Нищету духовную, Страх Божий знати, Тебя Бога боят(ь)ся. Не лиши нас, Господи, Всякого добра-блага, Запиши нас, Господи, В книги во животныя. Не лиши нас, Господи, Царства и небесного И раю блаженного. Избави нас, Господи, Муки-то превечныя И т(ь)мы кромешныя. Дай нам, Господи, Разум, разсуждение, Память Божией доброй, О Бозе всегда разумети, Тебя света знати, Никого не осуждати, Никого не оклеветати, Милостиву быта, Милосердие имети, Всегда и вовеки. И вовеки веков, аминь.

20.

Сия песенка - до Бога лесенка

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся,

Я тебе, сударь, воспокаюся,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся,

Прости мое согрешение,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На велико мое преступление,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся,

Я тебе свету покаюся,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На великое мое преступление,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое такое беззаконие,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое такое небрежение,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, незнание,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мою, сударь, таку простоту,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, неверие,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, безстрашие,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мою, сударь, леность,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, непослушание,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, непокорение,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мое, сударь, нежелание,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На такое неискание,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На недоброй мой смех,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мою такую гнев да злобу,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На недоброй мой совет,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мой такой сон да дрему,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На мою такую неправду,

Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

На недоброе мое житие.

21.

Сия песенка - как Сын Божий сиит свое семя божественное, безцен-ное, драгоценное в свои сироты в последние

Как у нас было в каменной Москве,

Во Кремле было красном городе, "

Во дворце было государеве,

-Li

От крыльца было от красново, Уже ис погреба государева Выходил туто добрый молодец. Он ис погреба государева Выносил тут, доброй молодец, Во правой руке своей семена, Семена свои безценныя. Он вынесши, да сам задумался, Сам задумался-закручинился: "Семена ли да мои семена, Семена да мои царские, Уже царские безценные, Уж безценные-драгоценные, Уже где же вас да мне посеяти?" Как пошел ли да доброй молодец Он далече до во чисто поле, Становился да доброй молодец При пути да он при дорожен(ь)ки, Как посеял да свои семена При пути да он при дороженьке. Он посеевши, сам задумался Он задумался-закручинился: "Семена ли мои безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Не у места я вас посеял я: Налетит на вас черный вран, Семена ли да вас повыгребует, Уже повыгребует, все повыклюет". Как пошел ли да доброй молодец Он далече во чисто поле, Под дубровочки под зеленый. При дубровушки при зеленыя Он посеял да свои семена. Становился да доброй молодец При дубровушки при зеленью, Уже посеявши, сам задумался, Он задумался-закручинился, Заливался он горючи слезы: "Семена ли да мои царские, Уже царския, безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Не у места я посеял вас Набегут на вас серы волки, Семена мои все повытопчут, Все повытопчут, все повытолочут".

Как задумался доброй молодец, Он задумался-закручинился, Уже пошел ли да доброй молодец Он далече да во сине море, Становился доброй молодец Среди моря на камени, Он на камени на белоем, На натверженыем. Уже посеял да доброй молодец Середи моря он синева Семена свои безценныя, Он безценныя-драгоценныя. Он посеявши, сам возрадовался: "Семена ли мои безценныя, Уже безценныя-драгоценныя, Как у места я посеял вас, Семена мои повыросли". Выростал туто зеленый сад Со древами да с кипариснами И с яблон(ь)кой со кудрявою, Уже со грушкою со зеленою, Уже с вишенью с цареградскими; Как во тот ли да во зеленой сад Солеталися птицы райския, Уж поют они песни царския. Уже кто этот зеленой сад, Еще кто же да ево посадил? Как садил ево зеленой сад, Посадил ево государь-батюшка. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто то ево поливал? Поливала да этот зеленой сад, Поливала да ево матушка - Сама Мать Божия Богородица. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто ево огораживал? Огораживал етот зеленой сад Уже сам государь свет Сын Божий. Еще кто да ево возврастил Этот зеленой сад? Возврастил ево Святый Дух Он со всею силою небесною, Он со ангелами-архангелами. Аминь Царю Небесному утешителю, Свят Духу и вовеки веков, аминь.

22.

Сия песенка - как Сын Божий выплывает на большом корабле и душа с телом расставалася

Да по морю, морю синему,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй,

Да по морю, морю по житейскому,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй,

Как плывет-выплывает большой, сударь, корабль,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй,

О двенадцати белых парусов,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй.

На том корабле престол Христов,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй,

На престоле сам Исус Христос,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй,

Сам Исус Христос,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сам Исус Христос, государь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Он со ангелы, со архангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Что сзговорит сам Исус Христос Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сам Исус Христос, сударь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй: "И вы свет мои святы ангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Святы ангелы-архангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, И вы где были да что видели, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. А что видели, что вы слышали?" Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Как что зговорят святы ангелы, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй: "И ты свят государь ты наш батюшка, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Сударь батюшка, сударь Сын Божий, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. И мы были были на сырой земле, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, На сырой земле,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, И мы видели и мы слышали,

Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Господь, душа с белым телом ра(с)ставалася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, Ра(с)ставшись, душа с телом не простилася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. Назад душа воротилася, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. "Тебе, телу, быть в сырой земле, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй, А мне, душе, быть на страшном суде, Аллилуиа, аллилуиа, Господи помилуй. На страшном суду перед самим Христом"". Аллилуиа, Аллилуиа, Господи помилуй. Аминь, аминь Царю Небесному.

23.

Сил песенка - суд Господень святой Божей

Еще кто б нам построил Мать прекрасную пустынь Не в нажиточнем месте, Чтобы око не видало Сего житья суетново, Чтобы ухо не слыхало Человеческаго гласу. Я учну ли гор(ь)ко плакать И я слезно возрыдати О своих ли грехах тяшких. Уш сошел ли Господь с неба И он сам, сударь, глаголет: "Вы рабы мои, рабыни, Православные христиане, Не взабуд(ь)те Бога живите И вы друг друга любите, Промежду любовь держите, Не живите лицемерстье. Как я буду Бог катити, Сыном Божиим ликовати, Путь свой истинно явити, На пути вас укрепити, Дух Святые к вам катити, Дело истинно явити". Уже сошел Господь с неба, Спустил ли гнев свой Божей, Когда будет конец веку,

Уже нигде житья не будет. Ни в горах, ни вертепах, Ни во темных во лесах, Ни во дал(ь)ных пустынях, Ни в земляных упокоях. Еще слава тебе, Христе Боже И Святому твоему Духу. И во веки веков, аминь

24.

Сия песенка - в печали утеиштел(ъ)ная

Свет Господи, создатель мой, Поведай мне печаль мою. Когда пришлешь помощника? Владыко мой как Бог во мне. Не унывай, душе моя, Ты уповай на Господа, На его Царя Небеснаго, На Мать Божию Богородицу, На ангелов-архангелов, На всю силу небесную, На всех святых угодников. Аминь Царю Небесному.

25.

Сия песенка - как Сын Божий вручает стадо свое избранное пасти своему садовнику, учителю благому, аки садовые древа

Садик мой, садик, зеленой мой виноград,

Кто тебя насадил, тот и спинушку отсаднил,

Садик насадил, он и спинушку осаднил.

Доброй молодец в зеленом саду гулял*

Яблочки сщипал да на блюдечко клал на серебряное,

Золотой виноград на тарелочку клал,

К гостю носил на высокой на терем.

Гость ево встречал, на белы руки принимал,

За белы руки принимал, за дубовый стол сажал,

Бьет челом ему, покланяется:

"Здравствуй, мой садовник, своим зеленым садом

Со яблон(ь)ками со кудрявыми,

Зеленым виноградом и со вышеньками".

Дай Боже здравствовати,

Нашему сударю да воздравствовати,

На многие лета, неусчетные годы,

С верными людьми, избранными души. Аминь, аминь Царю свету Небесному, Утешителю Святу Духу и блаженному.

26.

Сия песенка - кто похощет к Богу верно служити

Ей кому батюшку любити, Крестное знамение держати, Да орусему тому быти, Богу с ыстиной служити, Тому опасности быти, Надежду исполняти, Тому в любви Божьей жити, Тому милостиву быти, В послушании тому быти, Да под страхом ему жити, В чистоте жити, Тому Бога не гневати, По-плотскому не ходити, По-духовному жити, Тому греха не творити, * Нищету тому любити, Милосерду тому быти, Тому страх в сердце держати, Тому правду говорити, Много милости просити, Да разум ну тому быти, Тому в кротости жити, Во смирении тому жити, По ночам не усыпати, По зорям рано вставати, На Дарей реку ходити, На Сладим реку ходити, Гор(ь)ки слезы проливати, Свое сердце надрывати, Нелицемерно тому жити, Не лукавством тому жити, Волею Богу служити, Хулу-безсчестие принята, Да изгнану тому быти, Тому за Бога страдати, Тому с радостаю терпети, Неизменну тому быти, В Божию церковь ходити,

Буди имя Господне благословенно отныне и до века.

Велик Господь наш, и велия крепость Его, и разума Его несть

числа.

Величаем тя.

Комментарии

1. Свет Боже, царство небесное

Все строки, кроме 1,14,15-й и последней, повторяются дважды. Мне не удалось найти прямых аналогий данному тексту. И по названию, и по содержанию он может быть соотнесен с кругом стихов покаянных (обзор текстов и библиографию вопроса см.: Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV-XVII веков / Составили Л. А. Петрова и Н. С Серегина. Л, 1988), однако не соответствует им метрически и лексически. Вероятно, стих сложился непосредственно в кругу ранней христовщины, о чем, в частности, свидетельствует его концовка. Отдаленную параллель к нему представляет старообрядческий "Стих плачевный", зафиксированный в начале XX в. на Русском Севере (Расплачется, растоскуется /Душа грешная, беззаконная...'). См.: КОНДРАТЬЕВ Н. Взыскующие града // Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5. С. 208.

2. Идет лето сего света

Все строки, кроме 1-й и 16-й, повторяются дважды. Вариант эсхатологического духовного стиха, известного по старообрядческой традиции XIX в. (см.: БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1863- Вып. 5. С 110-114 (№ 470-472); ВАРЕН-цов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., I860. С. 170-171, 196-197; ФИЛОСОФОВА Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латга-лии и Причудья (По материалам собраний Древлехранилища ИРЛИ) // РФ. СПб., 1999- Т. XXX. С. 446 (учтено два варианта)). Публикуемый текст близок к вариантам из сборников Бессонова и Варенцова.

3- Росплачется царь Давид

Все строки, кроме 1,17,19-й и последней, повторяются дважды. Краткий вариант известного духовного стиха "Разговор Иоасафа с пустыней" ("Похвала пустыне"), восходящего, с одной стороны, к древнерусской повести о Варлааме и Иоасафе и, с другой, к покаянному стиху на 8-й глас "Приими мя пустыня..." (см.: КИРПИЧНИКОВ А. Греческие романы в новой литературе. II. Повесть о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876. С 183-187; ПЕРЕТЦ В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. СПб., 1900. Т. 1: Из истории русской песни. С. 394-418; Соколов Ю. М. Весна и народный аскетический идеал // Русский филологический вестник. 1910. Т. 64. С. 79-91; КАДЛУБОВСКИЙ А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915; СЕДЕЛЬНИКОВ А. Лиге

Божие слово храните, В Божией радости быта, В золоту трубу трубите, В золоту верву звонити, Тому в милости ходити, Тому Евангелие читати, Толковое разсуждати, Да пророком тому быта, Огненными языцы глаголата, В зеленом саду гулята, Тому ангелом быта, Тому ангелом летати, Херувимом тому быта, Серафимом тому быта, Тому апостолом быта, Во блаженном раю быта, Да во царстве тому быта, У престола Божия быта, У суда Божия стоята, Тому милости прощати, В семигранном венце быта, Золоты ризы носита, Тому поручи носита, Тому праведным быта, В Божией радости быта.

27.

Братцы вы, братцы вы духовные,

Не покин(ь)те доброво молотца

При бедности, при великой печали при кручинушке,

Заменю я вашу смерть животом своим,

Не в кое время пригожуся, братцы, вам,

Не то что животом, всею грудею белою,

Их же Господь и Бог избра,

Тех хранит, милует и любит,

И Духом Святым наставляет,

Отнюдь не погубит,

Нету у вас радение,

Отняли вы у нас.

28.

Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с(о) трепетом. Величаем тя.

ратурно-фольклорные этюды // Slavia 1927. Rocnik VI, sesit 1. S. 79-89; ПЕТРОВА Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Вар-лааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги БАН СССР. 1985 / Под ред. М. В. Кукушкиной. Л., 1987. С. 39-51)- В сборнике Василия Степанова Иоасаф заменяется царем Давидом. По справедливому замечанию В. В. Нечаева (который был знаком лишь с первыми двумя строками стиха), "приурочение... к царю Давиду можно объяснить тем, что он вообще был и остается весьма популярным... у хлыстов в качестве олицетворения религиозной экзальтации, составляющей, по их воззрению, сущность богослужения" (НЕЧАЕВ В. В. Дела следственных о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889- Кн. 6. С. 178). Замена имени Иоасафа не уникальна: в версии XVI в., выявленной Седельниковым, "Похвала пустыне" приписывается Нилу Синаиту, в других ранних вариантах (предшествовавших т. н. "Кутейнской песне") "адресант" стиха вообще не упоминается. Вместе с тем, образ царевича Иоасафа был знаком последователям христовщины: старица Никитского монастыря Ес-фирия (Катерина) Родионова, рассказывая в начале 1730-х гг. о христовщине Авдотье Матвеевне Лопухиной, говорила, "что оная их вера имянуется будто бы Христова и путь истинны, которою де верою и прежний святыя, а именно яко бы Иоасаф царевич и протчия, спаслись..." (Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 83 (2-й пагинации)).

КПрими ты>, свет мой прекрасная пустыня - Не совсем ясно, почему И. Г. Айвазов сделал добавление, отмеченное угловыми скобками. Метрически оно не является необходимым. Однако, не имея возможности сверить публикацию с оригиналом, сохраняю это добавление. Акиматилюбезноелюбезное свое чадо - удвоение слова "любезное" следует, вероятно, объяснять ошибкой переписчика или первого публикатора Запиши, сударь, в животные свои книги - выражение книга животная восходит к апокалиптическому образу "книги жизни": "Иже не обретеся в книзеживотней написан, ввержен будет в озеро огненное" (Откр. 20:15). Выражение это, в большей или меньшей степени соответствующее новозаветному контексту, встречается в русском религиозном фольклоре, в частности - в сказаниях о двенадцати пятницах. В более поздней традиции христовщины и скопчества это понятие подвергается переосмыслению: под книгой животной начинают понимать пророчицу, прорекающую судьбу на радении.

4- Как доселева мы жили на земле

Все строки, кроме 1-й и двух последних, повторяются дважды Вероятно, этот текст был центральным (или одним из центральных) в хлыстовском репертуаре 1730-1740-х гг.

Как что на земле сострояется, /Бел престол Господен(ь) поставляет-ца - эсхатологические коннотации этих строк выявляются при сопоставлении с соответствующими местами Апокалипсиса и русских духовных стихов о Страшном суде, где Господь велит поставить свой престол на земле, чтобы судить все грешныя (см. различные варианты этого эпизода: "Велит Господь поставити / Престол его среди земли"; "И сойдет Михаил архангел батюшка, / И утвердит престол среди земли"; "Престали Господни поставляются / И вся святыя книги разгибаются"; "Престол Господень на земли поставляется, / На престоле святыя книги разгибаются, / Все тайные дела наши являются" (БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 5. С. 116,123,138,156)). Непосредственным источником этого образа служат стихиры на Господи воззвах на мясопустной всенощной (см.: КОРОБОВА А. В. Богослужение как источник духовных стихов о Страшном Суде // Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практич. конф. / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. 1. С. 26,28, 32), а косвенным - ряд библейских текстов (Псалтирь, Откровение Иоанна Богослова и др.). Белый престол фигурирует в Апокалипсисе именно в сцене Страшного суда: "И вцдех престол велик бел и селящего на нем, егоже от лица бежа небо и земля, и место не обретеся им" (Откр. 20:11).

По земли, сударь наш, Он катается - Кататься, катить - специфический для культуры христовщины и скопчества термин, обозначающий нисхождение Святого Духа на радеющих, переход сакрального персонажа (Христа, Богородицы) из мира "небесного" в мир "земной", а также экстатические "хождения" радеющих

Прогласил надежды наш СвятыйДух - вероятно, ошибка переписчика или первого публикатора: вместо надежда наш, СвятыйДух. Не творите, други, греха тяшкова - под грехом тяшким, по-видимому, подразумевается coitus.

Господа пойте и превозносите его во веки - рефрен песни трех отроков в пещи огненной (Дан: 3,51 -90). Этот заключительный стих, так же как и Пойте Господеви, славно бо прославися, заключающий следующую "песенку", - из службы Великой субботы. В пятницу вечером совершается утреня Великой субботы с чином погребения, утром в субботу - вечерня в соединении с литургией св. Василия Великого. После входа с евангелием читаются 15 паремий. После шестой чтец возглашает. "Поим Господеви", а хор (а по традиции и духовенство в алтаре антифонно с хором) поют: "Славно бо прославися". Такое антифонное пение продолжается до тех пор, пока чтец не прочтет все стихи библейской песни о переходе чрез море Черм-ное После прочтения последней из паремий чтец запевает "Господа пойте", и пока он читает стихи библейской песни трех отроков, этот стих поет хор или антифонно духовенство и хор (благодарю за консультацию диакона Александра Мусина).

Использование этих текстов в качестве формульных окончаний стихов, составляющих ядро собственно хлыстовского репертуара, симптоматично. С одной стороны, они отсылают нас к богослужебной топике последних дней страстной седмицы; с другой - ассоциируются с библейским

Живым Богом, духом утешались, Прикасались за книги, за евангельския.

(Вруцевич М. Сибирские скопцы: Историко-бытовой очерк)//Русская старина. 1905. Т. 123, № 7/9- С. 299).

8. С высоты было с сед(ь)ма неба Все строки, кроме последней, повторяются дважды. В этом стихе (так же как и в № 4) излагаются аскетические заповеди, составляющие один из главных элементов вероучения христовщины. Здесь они изображены в виде грозного указа за рукою за царскою, за печатью за красною. Под соколом и голубем, соносящими указ с неба, подразумеваются, очевидно, Христос и Святой Дух. Не творите греха тяшкова - см. комментарий к № 4.

9- Как сошел к нам, братцы, снебеси Все строки, кроме 1-й и последней, повторяются дважды. Стих, варьирующий те же мотивы, что и № 5 (На зоре было на утренней), также очевидно принадлежит к центральным текстам хлыстовского репертуара 1720-1730-х гг. Здесь изображается разговор Христа с Богом Отцом. Вероятно, жалобы на отпадение "верных" имеют реальный прототип в истории московской христовщины Хотя сектанты признавали Лупкина "главным наставником, Христом и сыном Божиим", еще при его жизни существовала конкуренция между разными хлыстовскими лидерами. Сектанты, "приведенные" Лупкиным в начале 1730-х гг., свидетельствовали, что он не разрешал им ходить к Настасье Карповой и Филарету Муратину, "понеже де в их сборище пьянствуют и бывает де у них блудодеяние; а у него де Лупкина в сборище того не живет" (Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях С. 18).

Изгоняют меня, батюшко, /Что птичку безгляздную, / Что кукушечку го-ремышную - вероятно, цитация из приметной традиции.

10. Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий Строки 8-9-я повторяются дважды.

Дай, Господи Иисусе... На сырой земле (строки 1-7) - текст так называемой "начальной молитвы" ("Иисусовой молитвы" и т. п.), главного ритуального песнопения хлыстов и скопцов. Этот текст, по всей вероятности, восходящий к православной "Иисусовой молитве", исполнялся отдельно и уже в 1730-1740-х гг. был известен в разных версиях. Его многочисленные варианты зафиксированы в XIX в. (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912. С. 458-466 (№ 365-378)). Многократное повторение этого стиха служило основным средством достижения пророческого экстаза во время радений. Здесь этот текст объединен со стихом, развивающим один из главных образов религиозной лирики христовщины: хлыстовская община изобра

рассказом о трех отроках в пещи огненной и обрядом пещного действа, связанными, в свою очередь, с символикой самосожжения (ср. комментарий к № 11).

5- На зоре было на утренней

Все строки, кроме 1-й и последней, повторяются дважды. Вероятно, этот стих также был одним из наиболее важных в репертуаре христовщины 1730-х гг. Здесь хлыстовские представления о втором пришествии развиваются в форме диалога между Богородицей и Христом. Помощница спрашивает своего Сына, когда он вернется в свою родимую небесную сторонушку. Христос отвечает, что вернется тогда, когда праведные управятся, а грешные воспокаются.

О твоих грехах моление - очевидная ошибка переписчика. Должно быть: о своих грехах.

Пойте Господеви, славно бо прославися - см. комментарий к № 4.

6. Братцы вы, братцы духовныя

Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Аналогии этому стиху мне неизвестны. Тем не менее можно высказать несколько соображений касательно его происхождения. В "Духовном Регламенте* среди суеверий, связанных с праздничными днями, указывается и следующее: "...Також собственно аки важнейшия паче иных времен службы почитать, обедню Благовещенскую, утреню Воскресенскую и вечерню Пятидесятницы" (ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С. 319-320). В нашем тексте это поверье облечено в поэтическую форму, кроме того, к нему добавляются этиологические мотивировки. Таким образом, он сопоставим, с одной стороны, со стихами о почитании праздничных дней и, с другой стороны, с космологическими вопросами и ответами "Голубиной книги". Характерно осмысление праздника Благовещенья: благовестил сам Сын Божий. Вряд ли здесь стоит видеть какое-то специфическое влияние хлыстовской идеологии или мифологии, скорее это - обычная "наивная этимологизация". Вместе с тем, остается неясным, сложился ли этот стих непосредственно в рамках христовщины или же был позаимствован хлыстами из какого-то другого репертуара.

7- У нашего государя доброхота

Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды. Стих также несомненно принадлежит к хлыстовскому репертуару и изображает богослужебное собрание сектантов - тихую смиренную беседу. В традиции русских секгантов-экстатиков его фрагменты доживают до сравнительно позднего времени: в начале 1900-х гг. скопцы, сосланные на поселение в Восточную Сибирь, пели перед завершающей радение коллективной трапезой:

Явленския детки за святым столом сидели, Они пили, они ели, наслаждались,

С нами сын-то сударь Божий, Помилуй нас.

(УРБАНСКИЙ Н. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 13- С. 540; Тот же текст: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т.С., УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912. С 819 (№693))

По сообщению обоих авторов, этот стих пелся во время привода - ритуала приема новообращенного в сектантскую общину. Вероятно, также обстояло дело и во времена Василия Степанова, хотя никакой дополнительной информации по этому поводу следственные материалы не дают. Если иметь в виду жесткую ритуальную приуроченность текста, становится понятным использование канона Введению (веденье ассоциируется с приводом), а также мотив избрания праведных и заступничества Богородицы (здесь очевидно влияние эсхатологических мотивов, отразившихся в легендах и стихах о Богородице, спасающей праведных от загробных мучений и предстательствующей за людей на Страшном суде). Не совсем понятно, почему слова упеифену и вопия-ше превратились в пещеру, а затем и в пищу огненную. Здесь возможно влияние рождественской обрядовой и фольклорной топики: "пещное действо", соединявшее воспоминание о трех отроках в пещи огненной с символикой рождения Христа, "когда божественный огонь, вселившийся в деву Марию, не опалил ее естества" (ЛИХАЧЕВ Д С, ПАНЧЕНКО А. М., ПОНЫРКО Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 160), стих о "Жене милосердной" и т. п. Эта символика, рассматриваемая в культурно-историческом контексте русского религиозного диссидентства конца XVII - начала XVIII в., в свою очередь недвусмысленно указывает на фольклор "самосжигателей".

12. Росплачется красно солнце солучами

Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Песенка корреспондирует с известным духовным стихом о плаче земли: Мать сыра земля плачет перед Богом о тяжести людских грехов. Бог просит землю потерпеть еще немного: если грешники придут к Нему с покаянием, он прибавит им свету вольного, если нет - их ожидают вечные муки. В сборнике Василия Степанова эти мотивы получают иную, оригинальную трактовку: небесные светила плачут перед Сыном Божьим о погибели мира-народа, идущего в превечнуюмуку, и об отпадении верных. Этот образ, как и мотив плача земли, заимствован из вступительной части апокрифического "Видения апостола Павла". Стих заканчивается не ответом Сына Божьего, а молитвой грешной души. Запиши, сударь, в животные свои книги - см. комментарий к № 3-

13- Государь ты наш батюшка, богатый гость Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Изображение сектантской общины в качестве корабля богатого гостя, наполненного бесценными товарами, которые покупаются только верою и

жается в виде древа кипарисного, на ветвях которого сидят сектанты - царския дети.

11. Веденье Пречистая Богородица

Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Начало песенки использует фрагменты девятой песни православного канона празднику Введения Богородицы во храм (21 декабря ст. ст.) (цитирую по изданию: Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постный и Цветныя. М., 1998. С. 144-145):

Ангели у дивилися Ангели, вхождение Девы зряще,

удивишася:

Како дева ведена како преславно вниде во святая святых

Она Спасова дитя Песнопоя Тебе, провозглашайте Давид,

Ва пище пищере огненный глаголя Тя Дщ ерь Цареву, красотою

добродетелей, одесную предстоящую Бога, видев Тяупещрену, тем же, пророчествуя, вопияше: истинновышши всех, Лево Чистая.

Более поздние варианты этого текста были записаны от сектантов Казанской губернии в конце XIX - начале XX в.:

Ведение пречистое.

Ангели удивишася, как дева ведена

С неба на землю.

Дева - спасово дитя,

Дитя вопиша: пища огненная.

По родам дева ходила,

Из родов роды брала,

Людей к Богу вела

С нами сын-от сударь божий.

Помилуй нас! (трижды)

(РУФИМСКИЙ П. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 406).

Свет Господи, введению пречистыя

Ангелы дивились: как дева ведена.

Дева Спасово дите,

Дите Спасово, пища огненная,

Порадела дева и родила.

Из родов роды брала,

Роды к Богу вела.

Свет Господи, свет Иисус Христос,

21. Как у нас было в каменной Москве

Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды.

22. Да поморю, морю синему

Вариант широко распространенного духовного стиха о расставании души с телом, восходящего к популярному в средние века легендарному сюжету (см.: Батюшков Ф. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891. С. 126-153). Наиболее близка к нему вступительная часть стиха "про душу великой грешницы", записанного П. И. Якушкиным (ЯКУШ-кин П. И. Сочинения. СПб., 1884. № 10): поморю по синему по Хвалынско-му плывут на кораблях святые ангели, архангела; они встречают Христа и рассказывают, как душа с белым телом расставалася. В сборнике Александра Шилова, репрезентирующем репертуар орловской и тульской христовщины 1760-1770-х гг., стиху о расставании души с телом предпослан другой, более распространенный, зачин (Уж вы голуби, /Уж вы белые...; см.: Приложение 2, № 14).

23. Еще кто б нам построил

Все строки, кроме 1-й, 4-й и последней, повторяются дважды. Вариант эсхатологического духовного стиха, известного по старообрядческой традиции XIX в. (см. ВАРЕНЦОВ В. Сборник русских духовных стихов. СПб., I860. С. 189-190; РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. М., 1909- № 11; ФИЛОСОФОВА Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и Причудья. С. 447 (учтено два варианта)).

24. Свет Господи, создатель мой Все строки, кроме последней, повторяются дважды. Вероятно, эта песенка возникла под влиянием вступительной части стиха об Иосифе Прекрасном ("Кому повем печаль мою"), широко распространенного в народной религиозной словесности (см.: КИРПИЧНИКОВ А. Источники некоторых духовных стихов // ЖМНП. 1877. № 10. С. 139-141; БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1. С. 191-192 (№ 41); СПЕРАНСКИЙ М. Н. Духовные стихи из Курской губернии // Этнографическое обозрение. 1901. № 3- С. 59-60-, Песни оренбургских казаков. IV. Песни обрядовые, духовные стихи, апокрифы, заговоры, очерки обрядов, царь Максимилиан / Собрал А. И. Мякутин. СПб., 1910. С. 165-168; Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. статья, подготовка текстов, исс. и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999-С 53-77; ФИЛОСОФОВА Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и Причудья. С. 446-447 (учтено 9 вариантов) и др.). Однако публикуемый текст очень сильно отличается от большинства вариантов стиха об Иосифе. Ближайшими параллелями являются стихи "Ты, Господи, Владыко мой..." (опубликован Варенцовым (ВАРЕНЦОВ В. Сборник русских духовных стихов. С 190-191) с пометкой: "бегло-поповщинской секты, запис в Саратове") и "Не унывай, не унывай, душе моя..." (опубликован Рождест-

радением - одно из общих мест в словесности хлыстов и скопцов. Образ корабля имеет чрезвычайно важное значение для всей культуры русских сектантов-экстатиков. Кораблем называется и сектантская община, и один (по-видимому, наиболее ранний) из видов радения. Богатый гость по кораблю покатывает, /В золоту трубочку вос-трубливает - покатывать (катить, покатить и т. д.), трубить в золотую трубу - наиболее распространенные в фольклоре хлыстов и скопцов термины для изображения радения и пророчества (ср. комментарий к № 4).

14- Батюшко ты белююшко, белой свет, ты помилуй всех

Все строки, кроме последней, повторяются дважды.

Праведные шли да Христа Бога нашли. /Им они светом ругаются, /

Духу Святому насмехаются - не совсем понятные строчки. Казалось

бы, речь идет о праведных, нашедших Христа, т. е. о христовщине,

которая выдерживает ругань и насмешки мира. Возможно, ошибка

переписчика.

15. Ей люблю, ей люблю Строки 1-4-я повторяются дважды.

16. С высоты было, с сед(ь)ма неба неясен сокол летит См комментарий к № 13-

За вашие за труды дам вам семиградные венцы - образ семиградных/се-мигранных венцов довольно часто встречается в радельной лирике хлыстов и скопцов. Возможно, это реминисценция Откр:. 4,4: "...И на престолех ви-дех двадесять и четыри старца седящыя, облечены в белыя ризы, и имаху венцы златы на главах своих".

/ 7. Да что то за люди

Все строки, кроме 1-й, 24-й и последней, повторяются дважды. Да что то за люди, /Да что батюшки не любят - ср. с зачином стиха о св. Николае: "А кто, кто Николая любит, / А кто, кто Николаю служит..." (БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 3. С 757-761 (№ 189-193).

18. То-то конь был

Все строки, кроме 2-й, повторяются дважды. 19- Благодатный Бог наш

Все строки, кроме 1,32,33,35-й и последней, повторяются дважды. 20. Сударь ты мой батюшка, не прогневайся

Все нечетные строки, кроме первой (повторяющейся дважды), поются один раз; все четные, кроме последней (поющейся один раз), повторяются дважды.

Велик Господъ наш, и велия крепость Его, и разума Его несть числа -дословная цитата Пс: 146,5.

По-видимому, этот текст представляет собой реминисценцию полиелейных песнопений. Полиелей - часть службы утрени на двунадесятые праздники, когда после шестопсалмия и мирной ектений и до чтения евангелия совершается каждение всего храма под пение "избранных псалмов", стихи которых перемежаются с пением величания данному событию, которое и начинается словами "Величаем тя". Однако в современном богослужении 2, 112 и 146 псалмы не входят в число избранных и, соответственно, не поются ни на один из двунадесятых праздников. Нет их и среди избранных псалмов, посвященных тому или иному разряду святости (благодарю за консультацию диакона Александра Мусина).

венским и Успенским по сборнику песен, "полученному с Кавказа": РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912. С. 430 (№ 337)). Но и здесь разночтения довольно значительны. Владыкомой как Бог во мне - строка не совсем понятна.

25- Садик мой, садик, зеленой мой виноград

Все строки, кроме двух последних, повторяются дважды.

26. Ей кому батюшку любити

Хулу-безсчестие Припяти - у Айвазова: Хулу безчестне принята. Полагаю, что Айвазов принял букву "и" за букву "н".

В золоту трубу трубити, /В золоту верву звонити - см. комментарий к№ 13.

Да пророком тому быти, / Огненными языцы глаголати - своеобразный парафраз евангельского описания сошествия Св. Духа на апостолов: "И яви-шася им разделени языцы яко огненни, седе же на единем коемждо их И исполнишася вси духа свята и начаша глаголати иными языки, якоже дух даяше им провещавати" (Деян.: 2,3-4). Чудо в день Пятидесятницы вообще имело большое значение для обоснования радения и развития самой радельной практики. Глоссолалия, в частности, имела определенное распространение среди московских хлыстов 1730-17 40-х гг. В семигранном венце быти - см. комментарий к № 16. Тому поручи носити - "Поручи - или нарукавники - принадлежность священнического облачения, употребляемая для стягивания рукавов подризника... Так как архиерей и священник во время богослужения изображают Иисуса Христа, то поручи имеют аллегорическое значение тех уз, которыми был связан Иисус Христос при суде над Ним" (Полный православный богословский энциклопедический словарь. СПб., 1992. Т. И. Стб. 1854).

27. Братцы вы, братцы вы духовные

Вероятно, текст стиха не окончен либо испорчен. Обращает на себя внимание, что он лишен заголовка, подобного тем, что имеют предыдущие двадцать шесть текстов (Сия песенка - ...). Не исключено, что именно этот стих относится к тем двум, которые, по признанию Василия Степанова, он сочинил сам.

28. Работайте Господеви...

По неизвестным причинам И Г. Айвазов не обозначил этот текст порядковым номером и лишь отделил его от предыдущего (№ 27) чертой. Очевидно, однако, что он никак не соотносится с предыдущим текстом и представляет собой какой-то богослужебный фрагмент. Используемые в нем стихи представляют собой извлечения из Псалтыри:

Работайте Господеви со страхом и радуйтеся Ему с(о) трепетом - дословная цитата Пс.: 2,11.

Буди имя Господне благословенно отныне и до века - дословная цитата Пс: 112,2.

Приложение 2 СБОРНИК АЛЕКСАНДРА ШИЛОВА

с

Х^^борник публикуется по изданию: [ШУЛЬГИН И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XVIII века // Заря. 1871. № 5. С. 37-46. Об истории сборника и публикации Шульгина см. главу 3 настоящей работы.

В настоящей публикации тексты были подвергнуты следующим эдиционным изменениям:

1. Указания на повторение песенных строк при исполнении перенесены в комментарии к текстам.

2. Вводится современная пунктуация. В некоторых случаях также устранены пунктуационные ошибки Шульгина, искажающие смысл текстов.

4. Вводится современная графика: "ять" заменены на е, a i - на и

5. Устранены твердые знаки в конце слов; в некоторых словах сделаны орфографические поправки, не затрагивающие фонетики и морфюлогии. Все лексические и орфографические добавления, сделанные Шульгиным, обособляются угловыми скобками О, все орфографические добавления, сделанные мной, обособляются круглыми скобками ( ).

Тексты

1.

Свет-любовь, свет-любовь,

Любовь Божья моя,

Любовь Божья моя, еще истинная!

Уже где бы мне бывать,

Верных-праведных видать,

Свет-любовь!

Верных-праведных видать

И слыхом бы не слыхать,

Свет-любовь!

И слыхом бы не слыхать,

И видом бы не видать.

Свет-любовь!

Как бы батюшка не Бог

Еще хоть бы мне помог.

Свет-любовь!

Кому батюшку любить,

В златы трубушки трубить.

Свет-любовь!

Кому матушку любить,

В Божьей милости ходить,

Свет-любовь!

В Божьей милости ходить,

У Бога милости просить,

Свет-любовь!

Чтобы батюшка простил,

В свое царство пустил,

Свет-любовь!

В свое царство пустил,

Рай блаженный растворил,

Свет-любовь!

Рай блаженства растворил, Вечну радость сотворил. Свет-любовь!

2.

Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеси, Ей люблю, ей люблю, ей люблю! Я за то его люблю - небо, землю сотворил, ей! Небо, землю сотворил, солнце, месяц утвердил, ей! Солнце, месяц утвердил, звездами небо украсил, ей! Я еще люблю, люблю соловья-птицу в саду, ей! Я за то его люблю, по ночам он мало спит, ей! По ночам он мало спит, по зарям рано встает, ей! По зарям рано встает, царски песенки поет, ей, Царски песенки поет, гласы в небо подает, ей! Гласы в небо подает, хвалу Богу воздает, ей! Я еще люблю, люблю гостя батюшку своего, ей! Я за то его люблю, что он ходит во кругу, ей! Что он ходит во кругу, трубит в золотую трубу, ей! Трубит в золотую трубу, в живописную свою, ей! Государь мой, умилися, Дух Святый, распадися, ей!

Дух Святый, распадися и по верным раздадися, ей! Заставь, сударь, работать, Родослов-книгу читать, ей! Родослов-книгу читать, верных-праведных утешать, ей! Верных-праведных утешать, малодушных уверять, ей! Малодушных уверять, малоскорбных исцелять, ей! Я еще люблю, люблю да хозяина в дому, ей! Я за то его люблю - горазд пивушку варить, ей! Горазд пивушку варить, родню Божью поить, ей! Родню Божью поить, да про Бога говорить, ей!

3.

Как святы Боже по речушки плывут, Бессмертные за ними гребут, Верны-праведны поправливают: "Дай нам, Господи, Иисуса Христа; Сударь Сын Божий, помилуй нас, Сударь Дух Святой, помилуй нас! Пресвятая Богородица, Наша матушка-помощница, Заступи, спаси, помилуй нас На пути Божьем на истинном, На своем чистом-праведном!"

4.

Ой, во саду, саду разгуляться к вам иду,

Сударь-батюшка родной, учитель мой, Дух Святой,

Учитель мой, Дух Святой, наставник наш преблагой!

Уж он ходит-гуляит, сам погуливает,

Своей буйной головушкой покачивает,

На веселые древа сударь посматривает:

Уж вы овцы, вы овцы, овцы белый май,

Овцы белый май, избранный души,

Избранныя души, ни ходите никуда,

Ни ходите никуда, не глядите по сторонам:

Илья батюшка пророк разгуляться к вам идет.

Уж по Дону, Дону по Ивановичу

Три кораблика плывут, да три батюшкины:

Первый корабль выплывает - ясный сокол вылетает,

Другой корабль выплывает - на восточну сторону,

Третий корабль выплывает - сударь-батюшка катает.

Уж повадились девицы на Сион-гору ходить,

На Сион-гору ходить, во трубушки трубить,

Во трубушки трубить, у Бога милости просить.

По желтым пескам сыпучим, по крутым бережкам

Уж ходит-гуляет красна девица-душа,

Она ростом невеличка, белым лицом хороша;

Уж ты кормщик, ты кормщик, гость богатый, дорогой,

Подержи корму пониже, причаль к бережку поближе,

Похотелось красной девице в кораблик поступить,

В корабль поступить, товару посмотреть,

Товар ей полюбился, уж и разум распустился,

Товар на руки берет, без счету казну дает.

5.

Илья батюшка пророк

Он строил ковчег для своих белых овец,

Для того скатаю Святой Дух с небеси;

Уж наши овцы у Владыки у Творца

Не укроется ни единая овца;

Уж не токмо овца, ни вселенная вся.

И где двое и где трое, Аз есмь сам посреди вас,

Я во простых во сердцах, сам Бог, буду пребывать;

Уж я ад разрушил, всех злодеев сокрушил,

А я вывел из ада верных-праведных своих

А дал им весло, свое Божье ремесло:

Вы гребети, мои други, гребети, молодцы,

От края до края, до блаженного рая,

От конца до конца, до небесного Творца;

Я за ваши за труды дам вам золотыя трубы,

Я за веру, за раденье дам вам платьице нетленно,

А за плач, за моленье дам царствия небесна,

За сердечное попеченье семигранные венцы!

6.

Уж во саду, саду зеленом Раиска птица пела: гулять нам велела! Свет Господи Боже, нам жить с тобой гоже. Только мне тошно, живу досадно, Что волки-то воют, воины стреляют. Воины стреляют против моего сердца, Против моего сердца, против ретивого, Я их не боюся, на Бога кладуся. Злые люди-тати хотят нас предати, Хотят нас предати, наш сад подкопати, Наш сад подкопати, груши поломати, Груши поломати, цветы сорывати, Цветы сорывати, под ноги метати. А свет мой други, праведные люди, Праведные святые, они преблагие, Воздохнемте, други, во седьмое небо,

Я горницею с образами, Новыми сенями со крестами, Широким подворьем со свечами, Чистыми полями со словами, Зелеными лугами со слезами, Темными лесами со звездами, Ко тихому Дону со поклоном. Садился мой братец на кораблик Не пташечка во садику воспела, Родимая сестрица по мне тужит. Вы стойте, гребцы, не гребите, Забыла я братцу сказати, Три тайны словечка приказати, Уж как ему за Бога постояти, Богатого гостя утешити, Богатого гостя ублажити! Надо, братцы, хорошенько пожити.

9.

- Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать!

- Уж спасибо, сын гостиной, на беседи!

- Загадаю те, девица, шесть загадок!

- Отгадаю, сын гостиной, хотя десяток! Богом-светом государем завладею!

- Уж и что у нас, девица, краше свету? Еще что у нас, девица, выше лесу? Еще что у нас, девица, во всю землю? Еще что у нас, девица, без голосу? Еще что у нас, девица, без провозу? Еще что у нас, девица, без кореньев?

- Краше свету, сын гостиной, краше - солнышко. Выше лесу, сын гостиной, светел месяц.

Во всю землю, сын гостиной, часты звезды. Без голосу, сын гостиной, гром гремит. Без провозу, сын гостиной, вода течет. Без кореньев, сын гостиной, камень растет.

- Исполать тебе, девица, отгадала, Богом-светом государем завладела! Во всю ночку девица не сыпала, На святом круге девица прокатала, Верных-праведных девица утешала, Да избранных девица ублажала, Малодушных девица уверяла, Многоскорбных девица исцеляла.

Во седьмое небо, к отцу Саваофу, К отцу Саваофу и к Сыну Божью, И к Сыну Божью, к Духу Святому. К Духу Святому, пророку живому, Уж, свет мои други, давно не видал(и)ся, Давно не видал(и)ся, нигде не встречал(и)ся; Придет пора-время, мы вместе слетимся, Мы вместе слетимся, любовью сличимся, Любовью сличимся, духом утвердить. Придет пора-время, мы врознь разойдемся.

7.

Про меня мл аду худа слава лежит,

Худа славушка, не очень хороша,

Будто я с Богом знаюся,

Со Святым Духом в совете живу;

Уж кто с Богом-светом знается,

Тот голосом навоится,

У того всегда печаль во дому,

Сердечушко обливается кровью.

Уж тошно мне тошнешин(ь)ко,

Еще грустно мне груснешин(ь)ко,

К батюшки в гости хочется.

К реке пришла - перевозу младой нет,

Все мосточки размостились,

Перевощики отлучились;

Пришло младой хотя плыть, хотя плыть,

У батюшки в гостях быть, таки быть,

Пришло младой обмочитися,

У батюшки обсушитися;

У батюшки нова горница во саду,

У батюшки много гостей во дому,

На святом круге гуляет государь,

Родослов-книгу читает государь.

8.

Гостите вы, гости, гостите, Гостите, дорогие, гостите, Все братцы, сестрицы родные! Сестрица-то братца унимала, Родимая родного унимала: Ночуй, ночуй, братец, хотя ночку, Ночуй, ночуй, братец, другую, А третью-то, братец, ночуем; Сама я те буду провожати,

10.

Ой, гул юш ка -голубок, Райская птица гаркунок, Двором летишь, гаркуешь, В горинке слушаешь, Что в горнице говорят. Уж брат сестре говорил: "Сестра моя, голубка, Послушайся ты меня, ПОДИ В корабль порадей, Богом-светом повладей, Святым Духом поблажи, По песенки всем скажи". "Ой, братец мой, голубок, Райска птица гаркунок, Послушаюсь я тебя, Пойду в кораблик порадею, Богом-светом повладею, Святым Духом поблажу, По песенки всем скажу, К тебе братцу я зайду, Богом-светом научу, Пей живую воду во ключу, Слушай, братец, чему учу.

11.

Сын-ат ведь Божий - женит(ь)ся он хочет, Берет государь наш - он всю подвселенную, Иоанн Предтеча - он сватом сватает, Илья-то пророк сударь коней закладает, Коней закладает, сам все прорекает, Михаил-архангел на круге катает, На круге катает, во трубушку трубит, Во трубушку трубит: к нам батюшка будет, К нам батюшка будет, к нам гость пребогатый, Хоть он не будет, гостинчик к нам пришлет, Гостинец бесценный, цены ему нет, Цены ему нет, - к нам Духа Святаго, К нам Духа Святаго, пророка живаго, Он будет катати, сам все прорекати, Сам все прорекати, верных утешати, Верных утешати, скорбных исцеляти, Скорбных исцеляти, малодушных уверяти.

12,

Кораблик заливает морскими волнами,

Сверху грозят тучи, стоючи над нами,

Заставили скудных, бедных страдать под волнами,

Скудные, бедные, вся нищета с нами;

Ой, много зачающих, да мало скончаюпшх,

Как в будущих вецех, и нынче тоже.

Припаду коленами ко сырой ко земле,

Пущу ль я слезы, как быстрыя реки

Боже, ты, Боже, Боже отец наших,

Услыши ты, Боже, сию ты молитву,

Сию ты молитву, как блудного сына,

Определи, Боже, к избранному стаду,

Запиши ты, Боже, в животную книгу,

Ужя стану жить - ни об чем тужить,

Тебе свету истинному с радостию служить.

13.

Уж по морю по житейскому,

Как плывет, плывет тут легкий корабль,

Об двенадцати тонких парусах,

Тонкие парусы - то есть Дух Святой;

Как правил кормпщк - сам Исус Христос,

В руках держит веру крепости,

Чтобы не было, братцы, лепости;

Уж вокруг его все учители,

Все учители, все пророки;

Уж под ним престол всего царствия,

Уж на нем риза аки молния,

Уж на нем венец - непостижимый свет,

В кораблике знамя - Матерь Божия,

Она просит - о непреступный свет -

У своего Сына прелюбезного:

"Уж ты, батюшка, сударь Сын Божий,

Сохрани же ты мой сей корабль

Среди мира, среди лютого,

Среди лютого, злого, дикого".

"Ты не плачь, не плачь, моя матушка,

Пресвятая свет-Богородица,

Живописная свет-источница,

Сохраню же я твой сей корабль

Среди мира, среди лютого,

Среди лютого, злого, дикого,

Сохраню я его и помилую".

14.

- Уж вы голуби, Уж вы белые,

Уж где же вы летали?

- По поднебесью. Мы не голуби, Мы не белые,

Уж мы ангелы, Все архангелы, На сыру землю С неба сосланы. Уж мы были, мы были На сырой земле, Уж мы видели Чудо чудное, Преужасное, Как душа с телом Раставалася, Распрощалася,

Горючьми слезми обливалася: "Ты прости, прости, тело белое, Тело белое, мое нежное, В тебе жила, тебя не жила, Ты пойди, пойди в сыру землю, К лютым червям на съедение. Уж пойду я в муку вечную, В муку вечную на мучение".

Комментарии

1. Свет-любовь, свет-любовь

Кому батюшку любить, / В златы трубушки трубить - см. Приложение 1, комментарий к № 13.

2. Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеси

Текст стиха прямо корреспондирует с № 15 из сборника Василия Степанова. Однако в сборнике Шилова представлена гораздо более экспрессивная картина радения, где гость-батюшка, т. е. ассоциирующийся с Христом лидер сектантской общины, ходит во кругу и трубит в золотую трубу, иными словами - пророчествует. Показательно завершающее стих обращение к хозяину во дому (т. е., вероятно, хозяину того дома, где совершается радение). Здесь мы впервые встречаем термин пивушко (иначе - пиво духовное) в качестве обозначения радельной экстатики. Это - лишнее свидетельство происходящей во второй половине XVIII в. "фолькло-ризации" хлыстовской традиции, поскольку пиво является одним из

непременных атрибутов и устойчивых символов крестьянской праздничной культуры.

Заставь, сударь, работать, Родослов-книгу читать, ей! / Родослов-книгу читать, верных-праведных утешать, ей - еще исследователи ХГХ в. справедливо предполагали, что под Родослов-книгой в фольклоре христовщины и скопчества подразумевается Новый завет, начинающийся со слов "Родословие Иисуса Христа" (Мф.: 1:1).

3- Как святы Боже по речушки плывут Все строки повторяются дважды.

Стих включает версию "начальной молитвы" ("Дай нам, Господи, Иисуса Христа"), вложенную в уста святых, бессмертных и верных-праведных, плывущих по речушке. Можно предполагать, что в такой форме он исполнялся во время хождения кораблем.

Как святы Боже по речушки плывут - И. П. Шульгин добавил букву "й", полагая, что здесь должно стоять обращение "святый Боже". Однако из текста ясно, что речь идет о Божьих святых, плывущих по речушки вместе с бессмертными и верными-праведными.

?

4. Ой, во саду, саду разгуляться к вам иду

Стих, использующий традиционные для хлыстовского и скопческого фольклора образы сада и корабля (кораблей), плывущего по Дону Ивановичу, завершается лирической формулой, широко распространенной в традиционном фольклоре и связанной с любовной и брачной топикой: кормщик приглашает девицу на корабль посмотреть товару.

Уж вы овцы, вы овцы, овцы белый май / Овцы белый май, избранныя души - я позволил себе исправить очевидную ошибку И. П. Шульгина, прочитавшего здесь: "овцы белый май". Ни о каком мае, конечно, речи не идет. Это просто слова "овцы белые мои" с неправильной транскрипцией безударных "е" и "о". Уж по Дону, Дону по Ивановичу -ПИ. Мельников в своей публикации сборника Шилова поместил этот фрагмент отдельно (за № 5) и снабдил его следующим примечанием: "В "Заре" 1871 года № 5 песня "Уж по Дону, Дону" напечатана как продолжение предыдущей "Ой, во саду, саду", а со слов "Илья пророк, он строил ковчег" как особая песня. Но в подлиннике они отделены, как и в списке собирателя сих материалов, списанном в Государственном Архиве в I860 году" (МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С 16). Я, однако, не вижу особых оснований доверять Мельникову больше, чем Шульгину, и сохраняю разделение на тексты, осуществленное первым публикатором.

5. Илья батюшка пророк

Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Текст стиха корреспондирует с текстом № 16 из сборника Василия Степанова.

И где двое и где трое, Аз еемь сам посреди вас - парафраз слов, сказанных Христом ученикам: "Истинно также говорю вам, что если двое из вас согласятся на земле просить о всяком деле, то, чего бы ни попросили, будет им от Отца Моего Небесного. Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них" (Мф.: 18:19-20).

6. Уж во саду, саду зеленом

Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Райска птица пела: гулять нам велела - у И. П. Шульгина очевидно неправильное чтение "Райска птица пела: гулять нам весело!" К Духу Святому, пророку (святому) живому - не совсем ясно, что имел в виду Шульгин, добавляя в скобках слово "святому". Словосочетание пророк живой (пророки живые) устойчиво функционировало в фольклоре хлыстов и скопцов наряду с понятиями живогласная труба, животная книга и т. п. Все эти термины обозначают пророка (пророчицу), прорекающего судьбу во время радений и подразумевают, что небесный глагол дается сектантской общине через посредство живого человека, одержимого Святым Духом.

Любовью сличимся, духом утвердить - И. П. Шульгин сделал следующее (вполне справедливое) примечание: "Едва ли здесь нет ошибки; по-видимому, должно быть: "духом утвердимся"".

7. Про меня младу худа слава лежит

Все строки, кроме первой и третьей, повторяются дважды. Этот стих также очевидно сложился под прямым воздействием крестьянской любовной лирики. Традиционные для необрядовой лирической песни мотивы и формулы здесь переосмыслены в контексте сектантской ритуалистики. Стих изображает тоску по радельному обряду, совершающемуся в новой горнице у батюшки - лидера сектантской общины. Сердечушко обливается кровью - вероятно, здесь переписчик или публикатор поменял местами два последних слова. Метрически более оправданно было бы: "Сердечушко кровью обливается". Родослов-книгу читает государь - см. комментарий к № 2.

8. Гостите вы, гости, гбетите

Все строки, кроме 1 -4-й, 6-8-й, повторяются дважды. Так же, как и предыдущий, этот стих преимущественно опирается на мотивы и формулы традиционной необрядовой лирики, переосмысленные в контексте идеологии и символики хлыстовской культуры

9. Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать Три первые строки повторяются дважды.

Этот текст является прямой переделкой народной песни "Девица и сын гостиный" (см.: Великорусские народные песни / Изд А И. Соболевским. СПб, 1895. Т. 1). Здесь тема загадок, задаваемых молодцем девице, также обыгрывается в контексте радельной ритуалистики. Девица знает ответы потому, что она пророчица и во всю ночку катает на святом круге, уверяя малодушных и исцеляя многоскорбных, прорекая каждому из собравшихся его частную судьбу.

10. Ой, гулюшка-голубок

Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Стих также изображает радельное пророчество, используя мотивы традиционной необрядовой лирики.

/ /. Сын-am ведь Божий - женит(ь)ся он хочет Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Изображение Сына Божьего, берущего замуж всю подселенну и зовущего в свой свадебный поезд Иоанна Предтечу, Илью-пророка и Михаила-архангела, также является новацией в хлыстовском фольклоре. Здесь также изображается радение и ожидание пришествия Христа (батюшки гостя пребогатого) или хотя бы его гостинчика - пророческого слова, изреченного на радении

12. Кораблик заливает морскими волнами Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Этот стих явно заимствован последователями христовщины из литературной традиции. Мне не удалось найти ему прямых аналогий, однако в русских песенниках XVIII в. присутствует целый ряд текстов, варьирующих сходные мотивы и опирающихся на ту же самую метрическую структуру. Впоследствии, в XIX в, "Кораблик" стал одной из наиболее популярных песен русских мистических сектантов.

13- Уж поморю по житейскому

Все строки, кроме первой, повторяются дважды.

Скорее всего, стих также прямо связан с "корабельным хождением" и исполнялся в контексте радельного церемониала.

Чтобы не было, братцы, лепости - у Шульгина лености. Однако, по всей видимости, это ошибочное чтение, поскольку в скопческой словесности термин лепость устойчиво употребляется для обозначения "плотского греха", сексуальности и т. п.

14- Уж вы голуби

Все строки повторяются дважды.

Вариант широко распространенного духовного стиха о расставании души с телом. См. Приложение 1, комментарий к № 22.

Приложение 3 "ПОХОЖДЕНИЯ" И "СТРАДЫ" КОНДРАТИЯ СЕЛИВАНОВА

Аекст публикуется по архивному списку конца XIX или начала XX в. из коллекции В. Д Бонч-Бруевича (АГМИР. Ф. 2. Оп. 5. № 284). Подробное описание этого списка, а также публикацию оригинального текста с минимальной эдиционной правкой см.: ПАНЧЕНКО А. А Автобиография культурного героя ("Похождения" и "Страды" Кондратия Селиванова // Канун. СПб., 1999. Вып. 5: Пограничное сознание / Сост. В. Е. Багно, Т. А. Новичкова. С. 320-396). Общий анализ памятника и его различных редакций см. в главе 4 настоящей работы.

При подготовке текста для настоящего издания в него были внесены следующие изменения:

1. Вводится разделение на предложения и абзацы в соответствии со смысловой и интонационной структурой.

2. Вводится современная пунктуация.

3. Вводится современная графика: "ять" заменены на е, a i - на и.

4. Устранены твердые знаки в конце слов; сделаны орфографические поправки, не затрагивающие фонетики и морфологии. Замена отдельных букв обозначается курсивом. Лексические и орфографические добавления обособляются угловыми скобками. При необходимости дополнения обосновываются ссылками на другие редакции и варианты памятника.

5. Слова, слитые друг с другом, а также написанные слитно с предлогами, частицами, союзами, пишутся раздельно в соответствии с современным написанием.

6. С прописной буквы пишутся имена собственные, а также наименования Бога Отца, Христа, Богородицы, Святого Духа, наиболее часто встречающиеся в православном обиходе. При этом число слов, пиигущихся с прописной буквы, сведено к минимуму.

Тексты

Г Б Во имя Отца и Сына и Святаго Духа Христос воскрес Христос воскрес Христос воскрес

Прежде страданий истинаго отца Похождения

Возлюбленные вы мои детушки и други вы мои сердечные, прошу вас обратить внимание свое со усердием во глаголы уст моих, и что я вам при сем первом пункте хочу объявить, что я истинный отец ваш искупитель сими цветами себя украшал. До восприятия налитой мне Отцем моим Небесным чаши высокопремудрого и сладчайшего пития, до восшествия на крестный престол и до воспринятая на главу свою огненной короны послал я детушкам своим сильныя обороны, чтобы их вовсе не склевали вороны. А я сам себя не жалел, а детушек своих все лелея, не словами и языком за них отвечал, а изнурением своея плота и разным похождением и действительными страдами на своих ручушках качал. А именно:

Во время своего странствования был я в Туле, и есть там монастырь Вздвижения, и я входил на колокольню: одной рукой во все колокола звонил, а другою рукой изобранных своих детушек манил, в громогласную трубу трубил: "Вы подите, мои детушки, со всех четырех сторонушек ко мне на корабль, и я вам, искупитель, ей-ей, буду рад, и подите вы, мои возлюбленные, на мой трубный глас, выходите из темного лесу от лютых змей, бегите вы, мои возлюбленные детушки, от своих отцов и матерей, от жен и от детей, а возьмите с собою только о дне души, плачущия в теле вашем. А почто ты, человек, нейдешь на глас Сына Божия и не плачешь о грехах своих, который толико лет зовет тебя от утробы матери твоей телесной, и почто не ищешь душе своей Матери Небесной, которая воспитала бы душу твою благодатаю Господнею и довела бы до жениха небесного, которыми берет за себя всю подселенную и возводит от земли на небо верную душу, где ликуют верные-праведные и лик преподобных и богоносцев, мучеников и мучениц, пророков и пророчиц, апостолов и учителей в царствии его небесном наслаждаются вечною ра-

А. А. Панченко. X: ИСТОРЩШШ И скопчество

достаю и неизреченною его красотою и умилительнаго гласа пением со восклицанием всего небесного хора?" И тако на мой жалостный глас и на колокольный звон некоторые из моих детушек стали от вечнаго сна пробуждаться и головы из гробов поднимать, изо дна моря наверх выплывать, из темного лесу выходить и ко мне стали приходить; а я имел нужду по селам и городам ходить, потому что не мог нигде головушки своей приклонить.

А ходил я в нищенском образе и часто переменял на себе платье, однажды не пивши, не емши, смдел трое суток в падежной яме, куда бросали всякую падаль. Да тогда же принесли к той яме не совсем убитую собаку и бросили прямо на меня и сверху кидали в нее каменьями и чуть мне в голову не попали А я там, в яме, лежал под рогожкою и сам себе говорил: "Ну вот, не умела верно служить хозяину - так тебя и убили. А так и ты, моя Марфа1, не умеешь, видно, Богу Отцу своему Небесному верно служить - так лежи теперь вместе с собакой и терпи побои". Каменья, которыми метали на нее, попадали и в мои бока, но видно все сие Отцу моему угодно было возложить на меня, а я с радостию и любовию принял.

Еще был я во ржи десять суток: Богу молился, от труда сего утомился, прилег отдохнуть и уснул, когда же проснулся, то увидел, что возле меня лежит волк и на меня глядит. И я ему сказал: "Пошел ты, зверь, в свое место", - он и пошел.

Еще скажу: пас я овец и сам влез на древо, а волку сказал: "Стереги овец", - и на древе сидел, крестом бласловил на все четыреи стороны.

Еще проживал я в соломе двенадцать суток и все Богу молился, а на пропитание мое там было корка хлеба да кувшинчик воды, и ето я воду употреблял каждые сутки по одной ложке. А потом от сего великого труда перешел к божьему человеку - хотел себя на мало время успокоить. Но и тут на меня божьи же люди доказали, и хотят к етому хозяину идти с обыском. А я хозяину и сказал: "Завяжи меня в пеньковой сноп и пробежи с двора в поле и сделай след, и как они придут к етому снопу и станут его ворочить, то ты укажи им на след". Вдруг и пришли к хозяину с обыском: искали везде и напали на сноп, в коем я был завязан. Стали его ворочать и говорят хозяину: "Что ето у тебя за сноп какой большой?" А хозяин и говорит им: "Господа, подитет-ка сюда! Вот и след виден, где он бежял!" И они пошли тем следом, да и не нашли2.

А после я из етого места перешел к другому божьему человеку. Но и тут мне не дали спокою, и пришли сюда обысковать. А я велел хозяину накрыть меня корытом, то есть свиною чашею, в коем ме-сют свиньям корм, и тут меня Отец мой Небесный похоронил, ибо так угодно было ему испытать сына своего. Взяли меня под стражу, в коей и содержался, закован в железах, и захотелось мне изведать, сколь крепки видимыя оковы. Вышел я вон из стражной, меня никто

Приложение 3- "Похпж^ния" и *Сл^ады" Кондратия Селиванова

не видал. И зашел я за некою храмину и призвал к себе духом вседра-жающую свою молитвеницу, государыню матушку Акулину Ивановну и возлюбленного своего сына и друга и наперсника да и казначея Александра Ивановича3. И купно Живоначальной Троице возмолились, а железы с моих ног свалились, и вдруг меня злые схватились и, нашедши, сами удивились. Тут они меня связали и всякими хульными словами поносили, а потом положили меня на дровни, крепко они меня к ним привязали и прежестоко мучили и били, чему я сам после дивился, как меня Отец мой Небесный вживе оставил и как при такой злой и лютой муке не сделал душе моей с телом разлуки. А на сие мое и мнение Бог Отец Небесный, чрез мои уста, глаголил тако: "О сыне мой прелюбезный, ето еще цветочки, но готовься к винограду - вот скоро созреет - да чашу уготованную высокопремудрым и сладчаюшим питием ю же аз ти дам, да и не идет мимо тебя". А я ему на ответ сказал: "Отче, твори, еже хощеши, и да буди воля твоя надо мною, только пребуди сам со мною и соблюди меня во имя свое"4.

А странствовал я по большей части с возлюбленным моим сыночком да и сердечным другом и любезным братцем с Мартином Родионовичем, который был у меня знатный пророк5. И пожелалось мне, возлюбленные детушки, однажды из Тулы идти в село Тихван6 на ярмонку роспевать нищенские стихи и взял я с собою три сумки. Брат мой Мартинушка не пущал меня и говорил: "Не ходи туда, Государь Батюшка, я страшусь что-то, чтобы тебя там не поймали". А он ведь, други, такой соловей был: что пропоет - того и жди. Однако я пошел, да тоже ему сказал прямую речь и сбывшуюся: "Ну, брат Мартинушка, прощай, да смотри же, ты меня к себе встречай: непременно я к тебе буду". И пришедши я на ярмонку, ходил по ней с нищими - стихи пел. И набрал я хлебушка две сумки, да хотелось мне набрать и третию. В ту же пору в Тихвине стоял полк солдат, и я к ним пошел милостину просить. И думал сам себе: "Ну наберу же я и третью сумку, и тут-то брат мой Мартинушка встретит с великой добычею". И вдруг эти солдаты схватили меня, привели под палатку и к телеге привязали и крепко стали караулить. И пришел к ним командир их, да и говорит: "Вы ему не верте - он от вас уйдет, а стригите ему половину головы". И тут солдаты, по приказанию своего командира, остригли у меня половину головы. Пришла ночь, и солдаты полегли вокруг меня, а меня положили в середину себя, и я крепко захрапел -будто бы уснул. А солдаты промежду себя и говорят: "Е-е как странник намаялся, что тотчас и заснул". Но в скором времени и они все накрепко заснули. А мне еще не пришло время быть пойману и наказану, а когда прийдет от Отца моего Небесного назначенный час, то я никуда не побегу, а сам в руки дамся. Теперь же благослови мне, Отец мой Небесный, освободиться от сих уз, ибо я дал своему брату Мартинушке обещание придти к нему непремен-

но, и он меня ждет. Проговоривши в мыслях сию речь, я обвязал голову свою тряпкй, перепрыгнул чрез солдат и ушел в рожь. А они вскоре меня хватились и закричали.- "Бежал, бежал!" Да ужь негде взять: только, однако, видно было, где я бежал - там рожь шаталась - а меня совсем и с головою не видно, потому что рожь была высокая. Солдаты и говорят между собою: "Как нам быть? Если пешком бежать - так не догонишь, а если на лошадях ехать - то всю рожь помнешь. Ну видно так и быть: Бог с ним. Авось нас командир бить за него не станет". И бежал я двадцать пять верст все рожью да речками, потому что на большую дорогу выитить мне было нельзя, ибо у меня половина головы была острижена, и потому меня всякий схватить мог. И прибежал я к братцу своему Мартинушке, постучался у него под окошком, а брат мой Мартинушка очень скоро ко мне выскочил, обнял меня крепко и говорил- "О, о! Братец, братец! говорил я тебе: не ходи туда!" - "А что да и я тебе говорил - что приду. Вот и пришел: все слава Богу да слава Богу". - "А где жь у тебя половина головки? Знать остригли?" А я ему отвечал: "И, и, братец! Волосы выростут - ты об етом не тужи. Ведь ты сам знаешь, что Бог от начала века тако соизволит во святых своих страдати, а мы что еще видели: поживем подоле, так увидим поболе".

А Мартинушка весьма крепко меня любил и во всем берег, а я был молчалив и несмел, и куды мы с ним ни пойдем, и где дадут нам какой блинок, то он меня все кормил, подкладал и говорил: "Ну ешь, да пожалуйста, ешь. Ведь тебе много труда будет!" - а я молча кушал. И мы с ним странствовали много и ходили по божьим людям.

В одно время были мы с ним на беседе7, и одна девица пророчица по ненависти стала в дверях с камнем - хотела убить меня. И как скоро подняла руку с камнем, чтобы при выходе меня ударить, то и сотворилось чудо, что рука у ней онемела. И я прошел и, вышед-ши на двор, лег у лошддей в яслях8 и лежал в оных трое суток, не пимши и не емши, а только крепко плакал и просил Отца моего Небесного: "О, о, Отец мой Небесный! Заступи за меня, сироту, и подержи меня под своим покровом и не взыщи от сей рабыни греха сего". И Отец мой Небесный принял от меня слезную просбу и вступился за меня, оная же девица видела в видении, будто ее ангелы наказывают жезлами и избили все ея тело и велели ей просить у меня прощения и тако сказали: "Если он тебя не простит, то всегда будет тебе такое мучение на сем свете, а в будущем - еще более того". И вдруг она меня нашла и стала просить прощения и говорила: "Прости ты меня, великий угодник божий, что я дерзнула на тебя поднять камень. И я не сама собою сие сотворила, а меня научили люди, и не стоит их людьми назвать: они не люди, а предатели-ию-ды. И еще я тебе, свету истинному, открываюсь, что видела я в сновидении, что меня ангелы жезлами наказывали и все кости у меня изломали, отчего и наяву вся болю, и они же велели мне просить у тебя прощения и тако рекли: если тобою прощена не буду, то всегда такое мучение принимать стану до конца моей жизни, а по кончине моей еще злее етого обещали мне муку". И тут я ее простил - от уз болезни ея разрешил.

А еще брат ея хотел меня застрелить из ружья, когда я ходил на праздники из села в Тулу. Каждый праздник, когда я приду на беседу, оный брат выходил в лес с ружьем, по промыслу божьему не выстреливало ни одного разу.

И тут после оного восстали на меня все божьи люди, возненавидели мою чистоту и жаловались своему учителю - главному пророку Филимону, который ходил у них в слове9 бойко. И он про чистоту мою в духе пел, а сам он ее ненавидел и, призвавши меня к себе, говорил: "Ты, дружок, на тебя все жалуются, что ты людей от меня отвращаешь". А я ему ничего на ето не отвечал и все перемолчал. А он мне и сказал: "Вишь, какой ты добрый, даром что молчишь! Но смотри же и берегись!"

И мне в то время пристать было негде, потому что все меня погнали. И тогда я пошел в сторону лесом и зашел к божьему человеку Аверьяну10 и, пришедши к нему, говорил: "Любезный Аверья-нушка, не оставь ты меня, победную сироту, и призри во свой явной1 1 дом. Да утаи же ты меня от семейства и от посестрии своей12, и чтобы никто не знал. И дай ты мне местечко в своей житнице, за что тебя сам Бог не оставит". И он, пустивши меня в житницу, ходил ко мне один, от своих таясь. Тут я ему объявил об чистоте13, но он мне сказал: "Боюсь, чтобы не умереть". А я ему говорил: "Не боись - не умрешь, а еще паче и воскресишь душу свою, и будет тебе легко и радостно, и станешь, как на крыльях, летать. Дух божи к тебе приселится, и душа в тебе обновится. Поди-ко ко своему учителю, пророку Филимону, и он тебе то же пропоет, и что в твоем дому сам Бог тайно живет, и об оном никто не знает, кроме тебя", - который пророк и пропел в тонкость, что я говорил. И тут он мне поверил - пришел и поклонился, принял мою чистоту и по приказанию моему объявил посестрие своей, что я у них живу и сказал ей, как учитель их обо мне пропел в слове, что сам Господь живет у нас в доме тайно, и я его принял.

А еще в одно время был я в корабле у матушки своей Акулины Ивановны, у которой было божьих людей тысячныя полки. И у ней была первая и главная пророчица Анна Романовна: она узнавала, в которую пору в море и реках бывает рыбы лов и в который год в полях будет урожай хлебу, почему она и по явности прославилась14. И узнавши об оной, многие из миру к ней приходили и спрашивали: земледельцы - что сеять ли нынешний год хлеб, а тако же рыбаки - о рыбе, что будет ли нонешнее время рыбы лов и ездить ли ловить, или нет. И если она кому велит сеять хлеб или ловить рыбу, то много в тот год уродится хлеба и рыбы поймают. А в которой год не прикажет, то никому ничего не будет: ни земледельцам хлеба, ни рыбакам рыбы. И как я вступил в собор15, и она тогда ходила в слове, и людей было в соборе человек восемьдесят, и вдруг вся встрепенулась, обратилась ко мне и говорила: "Сам Бог пришел, теперь твой конь смирен и бел". И взявши крест, ходила по порядку по всем в соборе людям и давала крест каждому в руки и дошла до меня до последнего, потому что я всегда сидел у самаго порога, а вчистую и за порогом и был нем Бога ради и никогда не отверзал уст своих. И отдавши она мне крест, говорила пророкам: "Ступайте на округу16 и угадайте, у кого Бог живет". Тогда пророки пошли - искали по себе и по другим богатым и у первых людей, но ни у кого не нашли, а на меня и не подумали. Тогда Анна Романовна сказала им: "Для чего ж вы меня, Бога, не нашли, где я пребываю!" И подошедши ко мне, взяла у меня крест и сказала всем: "Зрите, возлюбленные, вот где Бог живет!" И тут всем оное сделалось противно и злобно. А потом велела она выдвинуть на середину собора сундук и села на оный крепко, а меня возле себя посадила: "Ты один откупишь иностранных земель товары, и будут у тебя оные спрашивать, но ты никому не давай и не показывай и сиди крепко на своем сундуке. А тебя хотят здесь теперь же все предать, и ты хотя будешь сослан далеко, и наложать на тебя оковы на руки и на ноги, но, по претер-пени тобою великих нужд, возвратишся паки в Россею и потребуешь всех пророков к себе налицо и станешь судить их своим судом, и тогда тебе все цари, короли и архереи поклонятся и отдадут великую честь и подут к тбе народы всякого звания полками".

А в одно время Анна Романовна, взявши меня в особую горницу, сказала мне, что: "Я давно хочу с тобою побеседовать, садись-ко возле меня". И посадя, схватила крет и хотела меня на путь привести и говорила: "Приложись ко кресту"17. А я взял от нее крест, сказал: "Дай-ко я тебя самое сызнова приведу". Но она, не слыхавши никогда от меня слов, удивилась оному и сказала: "Ах и ты говоришь! Мы от тебя не слыхивали, чтобы ты с кем говорил!" И тут накатил на нее мой дух, и она, сделавшись без чуств, упала на пол. А я испу-жался, будто бы Бог мой ничего не знает, взял и дунул на нее до трех раз своим духом, и она как ото сна пробудилась, встала, перекрестилась и сказала: "О Господи, что такое со мною случилось? О куды твой Бог велик и силен! Прости ты меня и прими под пречистой свой покров". Взяла приложилась ко кресту и потом говорила: "Ах, что мне в сие время об тебе Богом представилось!" А я ей сказал: "Что же тебе представилось? Объяви мне - так и я тебе объявлю". И тогда она мне стала сказывать, что: "От тебя птица полетела по всей вселенной, дабы возвестить, что ты бог над богами и царь над царями, да и пророк над пророками". И тут я ей сказал: "Ето правда, что ты обо мне видела, но смотри же, заклинаю я тебя Богом Отцем моим Небесным, дабы сей действительной правды никому не поведать, и смотри же, береги себя и знай только про себя, а на сторону и не подумай, а то плоть твоя тебя убьег".

А еще в одно время, когда ходили мы с Мартынушкой в нищенском образе, вздумалось ему зайти к одному богатому мужику милостину попросить, а оной же был бурмист и бессменно оною должностью управлял. Мартинушка мне и говорил: "Государь-батюшка, зайдем к богатому". А я ему отвечал: "Напрасно нам к нему идти - мужик он гордый такой". А Мартинушка мне говорит: "Государь-батюшка, может быть, на ето время и дома его нету". А я, хоша з гнл наперет, где нам будет какая поперечь, но любви ради братния ч^сто не уничтожал его речь, и потому сказал: "Ну, брат, пойдем - так и быть. И мы с тобой нищие не спесивые: хаша где по горбу станут бить палкой, мы етого не взыщем, а только бы нам милостинку подали - вот наша и торговля. Там-то нам и барыш, где нас побьет какой голыш: лишь бы нам с кем не посориться, а с иным супротивником сам Бог с ним поборется". И так взошли мы к нему бур-мисту на двор, а оный богачь ходил по горнице и, увидевши нас, ровно бык необузданный. Я Мартинушке и говорю: "Ну, брат, попали на рога - видно не до пирога!" А Мартинушка говорит: "Запоем, брат, стишок - авось и подастся". И запели стих, а потом стали просить: "Подайте бедным прохожим милостинку Христа ради". А сей гордый закричал: "Гоните со двора нищих чем попало! Кто их впустил, и зачем таким бродягам вороты отпираете?" И мы, не дожидая их погони, сами со двора пошли. После нас, когда мы отошли от сей деревни верст десять, оный бурмист вышел из горницы на двор, и, по призволу Отца нашего Небесного, отколь не взялся бык посадил бурмиста на рога и начал его катать. А он закричал: "Берите ружье и застрелите быка и садитесь на коней и гоните во все стороны за оными нищими! Ето мне от них, и видно, что они праведные, а я их не почтил - в том Бога и прогневил". И погнали все стороны - инда земля стонет. А я Мартинушке и говорю: "Ах, брат, никак за нами гонют от бурмистра? Не постречалось ли с ним что?" Однако нас тут не нагнали, и, пришедши в другую деревню, услышали мы стороною, что бурмистра бык до смерти закатал. Тут мы пуще того обробели, будто бы Бог мой ничего не знаить, и забыли милостинку просить. Я и говорю: "Нут-ко, брат Мартинушка, не лучше ли нам убратся подальше в другую сторону, чтобы нас не поймали? А здесь уж, брат, видно, мы отходили, так что нельзя и показаться". А Мартинушка сказал: "Нет, еще больше будут подевать милостинку".

И перешли мы к богатому мужику, по прозвищу - Пшеничному: еще богатее оного бурмистра, а семейство у него душ тридцать. И тут нам такой привет пошел и такая честь! Я и говорю: "Ну, брат, до нас Бог милостив". И тут мы прожили с месяц. А скота у онаго мужика было столько, что и числа ему он не знал. И скот етот в нашу у него бытность весь захворал: тут-то мы испужались. А Мартинушка и говорит: "Худо, брат, наше дело". А я говорю: "Молчи, брат, -авось Бог до нас умилится". А хозяева очень загоревали и стали помаленьку переговаривать так: "У нас скот все здоров был, пока ети к нам нищие не являлись, а как они стали жить, с тех пор у нас и скот захворал". Я и говорю Мартинунже: "Молись, брат, Богу: я хочу скот полечить". - "Да смотри же и, брат: знаешь ли ты, чем лечить, и ле-чивал ли ты?" А я и говорю: "Нет, брат, не лечивал, а на волю божию". - "То-то, брат, чтобы они тут не передохли!" - "Да ужь, брат, так и быть - станем молиться. Поди-ко, позови хозяина". Хозяин и пришел. А мы ему стали говорить, что: "Брат хозяинушка, у тебя никак скот нездоров?" А хозяин худо с нами стал и говорить. "А только, - сказал, - скот у меня все здоров был, а как вы ко мне пришли и стали у меня жить, с тех пор и скот захворал". А мы, эти слова от него услышавши, и пообробели. Я и говорю хозяину: "О Боже и мой! Видно наш приход к тебе несчастливой! Однако, хозяинушка, чтой-то нам тебя стало жаль. К сегодняшней ночи припдси воды в чашу да веничек тут же положь и свечку затепли. Да смотри же поосторожнее, чтобы соседи не видали и не слыхали. Так я с тобою пойду по всем хлевам и попрыскаю весь скот: авось Бог пошлет нам своей помоги, и скотинку твою поставит на ноги". Ночью мы с ним двое пошли и обошли вокруг всего двора и попрыскали весь скот, а хозяин и в разуме етого не держит, чтобы мог от этого скот его выздороветь. Обходивши, пришел я к Мартинушке, а он лежит на полатях и Богу молится. Я Мартинушке и говорю: "Ну, брат, полечил. Что-то будет!" И все жители этой деревни узнали, что у сего богатого мужика скот захворал, и все его таковому несчастию радуются, да и о том мо-лют: "О, кабы у него скот весь подох!". Приходит другая ночь, и не спится нам. Мартинушка мне и говорит: "Государь-батюшка, ну как скот-от не выздоровеет? Так заранее не уйтить ли нам?" А я ему говорю: "Брат Мартинушка, слышишь ли? Славя Богу, скот стал чхать - видно хворь из него пошла вон". Поутру наш хозяин стал повеселее, а хозяйка напекла нам блинов. А Мартинушка мне говорит: "Большой ты мой брат, я удивительному твоему врачевству весьма рад, и, видно, будет дело на лад". Недели через две скот весь выздоровел и стал лучше прежняго. И нам тут ото всего семейства пошла такая честь, и так нас стали наблюдать во всем! Я и говорю: "Брат Мартинушка, я это чести не так-то рад. Не бежать ли нам от нея?" А он мне отвечал: "Смотри - как сам знаешь, а мне благослови хошь на время где скрыться". На что я сказал ему: "Ступай, брат, а я пока здесь побуду, а угодно будет Богу Отцу нашему - так где-нибудь свидимся".

Тут деревенские мужики увидели, что у богатого скот весь выздоровел и стал лучше прежняго, и невисти18 стали все переговаривать: "Отчего у него скот выздоровел и стал лучше прежняго? У него живут какие то нищие, нищие. Ведь мудры, видно, они у него-и скот вылечили. Да они не беглые ли какие?" И мужики стали между собою поговаривать тако: "Пойдем-ка мы к старосте и скажем, что у Пшеничнова-богача кроются какие-то хитрые нищие двое - они чуть ли не беглые какие!" Вот староста и пришел к Пшеничному и говорит: "Послушай, Пшеничной, у тебя, говорят, кроются какие-то двое нищих! Если я их найду, то непременно представлю в город, - в те поры и тебе не так-то хорошо будет!" А Пшеничной ему говорит: "Пожалуй, ищи, где хочешь, а у меня их нету". - "То-то, смотри чтоб и не было!".

Однако к другой ночи думяет староста собрать сходку и идти к Пшеничному с обыском. А я и приказал хозяину завязать меня в пеньковый сноп и поставить вместе с таковыми же снопами. И как только он сие устроил, то и пришли с обыском и говорят хозяину: "Мы хотим поискать у тебя надобных людей". А он им говорит: "Ищите, где хотите, а у меня их нету". Искали всюду и не нашли, и собрались все к оной пеньке да и переговаривают: "Куда ж они ушли?" А один сотский взял да и повалил сноп на землю и в тот, в котором я был завязан, 19: "Что у тебя за сноп такой большой?!" А другие заговорили: "Ну ступайте с двора, когда их здесь нету". И пошли все по своим домам. Спустя со двора оную сараньчу, хозяин, мало погодя, развязал меня да и говорит: "Ну, Бог тебя спас, да тут же и нас! Ведь соткий, пришедши к пеньке, да и завалил оную, а в твой сноп ткнул палкой, да и говорит: хозяин, что это у тебя за сноп такой большой? да другие ему тут помешали". А я ему говорю: "Ну, хозяинушка, слава Богу, что им Бог указал со двора скоро дорогу, и благодарю Бога моего, что он меня на сей час покрыл".

Спустя мало время, соседние бабы-сороки стали ходить к Пшеничному на двор за огнем и как-то меня подглядели, да на улице и говорят другим: "Так-то наши мужики искали! А они тут живут - мы их вот вчера видели". А деревенские мужики вчастую бабам верют. И тут скоро вся деревня пуще прежняго взволновалась, и говорят: "Да что ж такое?! Пойдем еще и сыщем их, да и представим в город!" А меня Бог научил заранее. Была у этого мужика большая и предикая свинья с поросятами, а я в хлеву возле нее в соломе сделал себе место и попризналась она ко мне. А я 20 только поглаживаю, и она на меня не мечется, тогда как другова не вдруг подпустит. Вот пришла еще сходка народу к Пшеничному искать меня, и, взошедши на двор, говорят хозяину: "Слушай, Пшеничной, мы без тово со двора не пойдем, чтобы их не отыскать!" А он им и говорит: "Видно вам на гулянках стало и делать нечего более - так ищите! А я вам сказал, что у меня их нету!" Вторительно искали всюду, а потом и говорят: "Постойте-ко, в свинятник-то мы не глядели!" Пришедши же к нему, только отворили хлев, а свинья бросилась на мужиков как лев, и они едва только могли ноги убрать. Все перепужались и говорят: "А и, братцы, куда мы идем, туда и сами хозяева не ходят, и где же им тут быть!" Так и разошлись по домам.

Повременя мало, еще Бог попустил тех же лихих баб и оныя меня опять подглядели, да на ульце и говорят: "Какие вы мужики, да еще сыщики! Есть сотские и десятские, а не можете найти нищих!" Иная баба говорит, что я вчерась видела, другая тоже говорит и божится, что я одного сегодни видела - там, по двору. Мужики же дивятся и говорят: "Пойдемте же завтра, и на богатого нечего смотреть, а надо у него везде переглядеть". А у Пшеничнова была скотная изба, где он держал ягнят и козлят, в той избе - залавок, и я в тот залавок залез и приказал насажать на него маленьких ребят, да налить им велел молока. И оные ребята, хлебавши молоко, все передрались, да и мочу пустили. Ребят же было с 15-ть, а ягнят до 150 штук, и я не рад, что в такую духоту и мокроту залез, да, видно, надо так тому быть. Тут я взговорил: "О Господи, Боже мой, соблаговоли меня щедротами своими хотя здесь покыть! А в прочем буди воля твоя надо мною, лишь во всяком месте пребуди, Господи, со мною". Тут скоро приступили ко Пшеничному-богачу множество мужиков и начали искать по всему двору и так остервенились, обыскавши весь двор, что после противу той большой свиньи ровно турки вооружились и выгнали ее из хлева, но и там не нашли. А потом и говорят: "Зайдемте-ко и поищем в скотной избе". И как скоро отворили дверь, то их духотою, ровно моровою язвою, так и оросило. Они и обробели, да к тому же ребята плачут, а ягнята во весь упор закричали. И тут мужики все заговорили: "Ну, ребята, мы уж сами не знаем, куда идем! И где ему тут быть: тут от одной духоты быть не можно! И это врут бабы, и что их слушать: бабы и святых с путя сбивали, а не довольно, что нас просшков!" Так и разошлись.

Потом опять через две недели время сам староста меня на дворе увидал. А в то время шел снежок. А у Пшеничнова в доме жил такой слабый пьянюшка, да он меня крепко любил, и я его заранее научил так "Смотри же, приятель, как только услышишь подходящий ко двору народ, так ты и бежи в поле и сделай след, будто ушел". Вот староста, собравши множество народу, и подходит ко двору, а я тому слабому отворил калитку и сказал: "Бежи в поле". Он с радостью и побежал. А староста со своею толпою народа взошел на двор и, увидевши, что калитка на огороде отворена, подошел к ней и, посмотрев на свежи в поле след, только рукой махнул и сказал: "Ну, ребята, уж и след простыл, где он бежал". Тут староста стал хозяину выговаривать: "И, и, брат Пшеничной! Кажись, ты у нас в деревне мужик не последни! Не стыдно ли тебе с таковыми подозрительными людьми иметь знакомство? Бога ты не боишся: четвертый ты раз делаешь в селении бунт и тревогу!" А Пшеничной и говорит: "Нет, господа, я никакого не тревожил, а меня, пожалуй, двадцать раз тревожь: ищите, где угодно, а у меня их нету. Признаться, они у меня только переночевали одну ночь и пошли в другую деревню". А староста и говорит: "Ну, ребята, делать нечего - ступайте по домам".

После сего я соединился с Мартинушкой и много еще странствовал по божьим людям, кои дела и похождения в сей книге еще и не явлены, а со временами откроются верующим. И теперь только вам сие о нем извещаю и о его Богом определенной мученической кончине. В единой ночи были мы с Мартинушкой у божьих людей на беседе, и чрез его уста Бог возвещал на святом кругу тако: "И про-буждайтеся, друга, от сна крепкого, и оставляйте вы житье лепкое, с чистотою вы соединитеся, в реку огнену не валитеся, а свету-батюшке поклонитеся, братья с сестрами, не становитеся во едином в корабле21 радеть, что не может Господь за труд радения почесть". Себе же предвестил страдательную кончину и так гласил: "Возлюбленные друга, летит птица вран и хочет расклевать главу мою и достать из нея мозг, а я, братия, не убоюсь сего". Тут первые и богатые люди, которые будто разумом высокия, и говорят от ума глубокого, по лепости растужилися, из ночи на восток не обратилися, но как звери лютые озлобилися. И когда мы, по окончании беседы, ушли, то они согласились, чтобы позвать нас на другую беседу да на дороге и убить Мартинушку, пророка первогласного, который был у меня воин храбрые, со мною заедино жил и свое вельможство скрыл22, а убожество на себя наложил. Повременя мало, и позвали нас на беседу. Я и говорю Мартинушке: "Не ходи ты это время: тебя убьют!" А он мне отвечает: "Государь-Батюшка, ты не пойдешь, я не пойду: кому-нибудь надо же иттить! Дай я пойду! Пущай главу мою злодеи распроломают, а плоть воронья растаскают: то наша честь и слава, то наша и похвала!" И как он т меня пошел, то два брата божьих-из тех, кои невзлюбили чистоту мою и об оной пророчество мартинушкино, - и настигли его на дороге и говорят: "А, братец, здравствуй". А он им отвечает: "Здравствуйте, любезные братцы! Не-ужли хотите со мною дратся? А я не стану и обороняться!" Вдруг один брат схватил у него руки назад, а другой, не много думаючи, обухом начал в голову бить. И так сего блаженнаго мужа и незлобливого агнца били и замучили, а тело его стащили в болото и в тину втоптали. А тут вдруг по кораблям, чрез пророческие уста, Дух Святой громко запел тако: "Ах, ах, возлюбленые! У нас во Израиле пророка убили, избраный сосуд божий сгубили!"

И еще я пишу, отец ваш искупитель, о возлюбленном моим сыночке, Александре Ивановиче, который был мой друг и наперсник Родился он с благодатию и который, будучи еще в мире, Бога узнал и произошел все веры и был перекрещенец и во всех верах был учителем, а сам говорил: "Не истинна эта вера, и постоять не за что! О если бы нашел я самую истинну веру, то бы не пощадил своей плоти, рад бы головушку за оную сложить, и отдал бы плоть свою на мелкия части раздробить!" Господь, услышавши сие его обещание,

веден?" А он отвечал: "Ты, матушка, сама знаешь, что от одно все приведены - от Сына Божьего да от Владычицы". - "Знаю, знаю, поди же к нему - поклонись от меня". И он пришел ко ме, поклонился и говорил: "Ну, государь-батюшка, что ты мне изволил говорить, то и пророки пели, а матушка Акулина Ивановна тебе кланяется и разговаривала со мною: чтой-то, сынок, все пророки поют, что от меня Сын Божий народился?" А я ему сказал: "Ну, любезный сыночек, как она с тобой разговорилась! Даром, что в первый раз видит тебя, и про какой секрет говорила! Все равно, как со мной, так и с тобой разговаривала!"

И много я с Александром Ивановичем беседовал, и ни с кем так много не беседовал, как с ним. И говорил он мне: "Государь-батюшка, в Москве расчищаются пни, а у верных детушек засвещают-ся огни, дороги разметаются, и во всяком доме пища постоновится. Теперь ты маленек и ловишь малявок, а когда вырастешь и по земле пойдешь, то и явный дворец взойдешь, и тогда будешь осетров ловить и там хлебушка покушаешь, а львы все застонут, и тогда волки завоют по всей вселенной, а волки - пророки, и не одни пророки, а и те, которые лепостью занялись - благодать у них чистая, да плоти коварныя, - но ты со всеми управишся, и учители не будут безвременно овец стричь, а будут одну пору, Петровки, знать". А я ему говорил: "Ну, любезный мой сыночек, дает тебе Отец и Сын26 и Святой Дух и отец искупитель много сил, и порубишь много осин, когда ты Сына Божьего упросил. Жалует тебя Бог ригою да тюрьмой, и благодарит тебя Отец и Сын и Святой Дух за ревность твою и за верное неизменое обещание головушку свою за меня сложить. Ты хочешь живот и сердце надсадить, да сады мне насадить. Так я благословляю тебя итить в ночь, а я пойду на восток, и будет у нас между собою истекать один живой исток Дух мой будет в тебе вовеки пребывать и обо мне возвещать, и мы с тобою хотя будем плотями врозь, но духом пребудем неразлучно вместе. Кому будет ночь, а тебе день и не возмет тебя никогда лень. Послужим ради Бога и не пощадим своих плотей, так и Бог послушает нас - а то всех лепость поест. О любезный мой сыночек, помоги мне лепость изо-гнать! Ходил я по всем кораблям и поглядел: все лепостью перевязаны. Братья и сестры только и норовят - где бы брат с сестрой в одном месте посидеть. Уж змею бить, так бей поскорее до смерти, покуда на шею не вспрыгнула и не укусила!" Он мне был верный друг и велиий помощник и непобедимой воин. От начала до конца жизни своей ревностно воевал противу греха и много мне помогал, и нет мне ныне такого помощника, и нигде не могу избрать - ни в Питере, ни в Москве, и ни в других городах. Много есть у меня добрых людей, но все нет такого, каков был он. Он не желал себе явной чести, равно и не собирал тленного богатства и не занимался видимою суетою, не щадил своей плоти и жизни и истощал все ради

избрал его мне в помощники, и потом говорил чрез искупительския уста сыночку моему Романушке: "Поди, любезный, к одному человеку. Зовут его Александр Иванович. Объяви ему об моем спасении и истинной вере - он давно ищет оной и желает на путь истинный притить". Романушка пошел к нему и стал говорить: "Не можно ли, Александр Ивановичь, получше жить?" А он ему отвечает: "Если б ты самого того прислал, от кого ты послан, то бы я с ним поговорил, а с тобою мне говорить нечего. Я знаю, что его в свете нет боле, и только он один может наш греховный узел развязать". Романушка, пришедши от него ко мне, говорил: "Ну, государь-батюшка, да он никак приведен? Не довольно нам его учить, но он сам научит. Пришли, говорит, того, от кого ты послан, он один только может греховной узел развязать". Почему и пошел я к нему сам, и только что подхожу к его дому, а он меня встретил и говорит: "Вот, кого надо, тот идет. Я тебя ждал сорок лет, ты-то наш истинный свет, просветишь всю тьму и осветишь всю вселенную, и тобою все грешныя души простятся и от греховных узлов развяжутся. И тебе я с крестом по-клонюся. Ты один, а нас много, и рад я за тебя головушку сложить и на мелкия части плоть свою раздробить. Кто как хочет, а я тебя почитаю за Сына Божьего, и ты поживешь на земле, а я прежде тебя сойду с оной. Тебе много еще дел надо на земле сделать: свою чистоту утвердить, всю лепость23 истребить, всех пророков сократить, и всю гордость и грех искоренить". Тут я его благословил крестом и дал ему крест, свечу и меч и сказал: "Вот тебе мой меч - ты будешь у многих древ сучья и грехи сечь"24.

Пославши же Александра Ивановича на первую беседу к матушке моей Акулине Ивановне, велел поклониться с крестом, а тогда еще с крестом не кланялись25, и сказал ему: "Что мы теперь с тобой беседовали, то и пророки тебе на сей беседе пропоют, и как скоро взойдешь в собор, так и обратится к тебе пророк и встретит тебя". Он поклонился мне и пошел. И как скоро переступил порог, так и обернулся к нему пророк А он, взошедши в собор, помолился образам и поклонился три раза с крестом матушке моей Акулине Ивановне, а потом и всем на четыре стороны. Тут все удивились и говорили: "Никак он давно уж приведен? Да кто же его научил с крестом кланяться?" И сказали про меня: "Этот научил его, молчанка", - и с того времени стали все друг другу с крестом кланяться. А пророк ему и запел: "Поди-ко, братец-молодец, я давно тебя дожидался: ты мне Богу и Духу Святому надобен. Благословляю тебя крестом, ты виделся с самим Христом. Вот тебе от самого Сына Божьего меч, и много будешь грехов сечь, только изволь Сына Божьего беречь. И дается тебе книга Голубина от Божьего Сына: ты сам об оном знаешь и с ним беседовал. От вас много народу народится, знать опять старинка хочет явиться". Тут матушка Акулина Ивановна взяла его к себе и изволила спрашивать: "Кто тебя сюда прислал и кем ты при

отца своего искупителя и был верный подражатель Христу, имел чистый и непорочный сосуд Духу Святому. Он по благословению моему пошел в ночь озарить тьму проповедыванием, темничным заключением и страданием, а я по благословению Отца своего Небесного пошел на восток осветить всю вселеную и истребить в божьих людях всю лепость и победить змея лютого, поедающего всех по пути идущих моих детушек Аминь.

2е Страды Начал страдание

возлюбленного государя батюшки искупителя нашего, который пришел во вторые - души на спасения изобрать и грех весь изодрать. Он волею пришел, и кроме его некому эту чашу было пить - уж этому делу так и быть.

А я не сам пришел, а прислал меня сам Отец Небесный и матушка Акулина Ивановна пречистою утробою, которая греха тяжкого недоточная, чистая девица непорочная и была великая миллио-нишница: приказчики у ней были по всей вселенной, и нетленными они товарами торговали, а жили - ни о чем не горевали, а только грех весь из себя выгоняли, и на крест своих людей в руки иудеям не отдавали.

А меня на крест отдали свои люди. Жил я в Туле у жены грешницы у Федосьи Иевлевни у мирской27: она меня приняла, а свои не приняли, но еще доказали. Привели солдат команду к ней в дом, однако она не обробела, хотя я был тогда в подполье - там и жил. А божьи люди стали говорить и указывать: "Ломайте пол, он там в подполье!" И разломали, а меня не нашли: так два раза команда приходила, и не нашли, но я был тогда в подполье. После того и говорят: "Пойдемте в трети раз". Пришли, стали искать и говорят: "Ломайте пол в трети раз - он там, в подполье. Найдемте его и отдадимте в руки на муки!" И вытащили меня за святыя волоса, и Бога не страшась, и били кто чем попало без всякой пощады. Поясок и крет с меня сняли, а руки назад связали и назад гири привязали. И повели с великим конвоем, оружие обнаживши, и со всех сторон меня ружьями примкнувши: одним ружьем в грудь, а другим - зади, и по моим обеим бокам - только что меня не закололи. И привели меня в Тулу и посадили в Туле на крепком стуле: перепоясали шелковым поясом железным фунтов в пятнадцать и приковали к стенам за шею, за руки и за ноги, и хотели меня тут уморить. На часах было четверо драгунов, а в другой комнате сидели мои детушки трое, которые на меня доказали, и сказано было поутру бить их плетьми. Но мне их стало жаль, чего ради и возжелал сойти со крета и сказать, что им ничего не будет, и только что сие подумал, как все железы с меня свалились, а драгуны в это время все задремали и меня не видали. И я со креста сошел, мимо драгунов прошел, своих детушек нашел и им говорил: "Детушки, я вас прощаю, и Отец Небесный прощает. Вы не бойтесь, ничего вам не будет. Вас не будут держать, а отпустят домой. А я уж один пойду на страды за всех своих детушек, дабы прославить имя Христово и победить змея злова, чтобы он на пути не стоял и моих людей не поедал". Сказавши им это, пошел вон, ходил по двору и думал: "Из желез я ушел, а со двора не пошел - Отец Небесный не приказал мне итить, а велел сию чашу пить, и мимо меня оной ней-тить". Тут меня хватилися, и все злые удивилися, а иные устрашилися и по всем местам искать бросилися и нашли меня на дворе, а я по двору гуляю и сам с собою рассуждаю: "Знать пришло время сию чашу пить - видно делу тому так и быть".

И тут меня взяли и великий допрос чинили - и рот мне драли, в ушах моих смотрели и под носом глядели и говорили: "Глядите везде - у него есть где-нибудь отрава!" Потом в лицо мне плевали, все меня били, кто чем попало, делали великия пытки и терзание и голову мою сургучом горящим обливали и крепче прежнего к стенам меня приковали, и отдан был строгой приказ, чтобы близко к нему не подходить, чтобы на кого не дунул или не взглянул; ведь он великий прелестник - так чтобы не прельстил. И великим называли волфою28: "Он всякого может прельстить, он и царя прельстит, не довольно что нас. Его бы надо до смерти убить, да указ не велить. Смотрите, кормите его, да бойтесь: подавайте, а сами отворачивайтесь прочь". И подавали мне хлеб на шестике, а хлебова в болшей и длинной аршина в полтора ложке.

Из Тулы повезли меня в Тамбов. Народу было несчетное число: кто бранит, кто плюет, а Господь это и любит, да и Отец Небесный все велел с радостью принять не для себя, а за всех детушек, и для искупления их чрез чистоту от греховного паденья. А мои детушки неподалеку стояли: провожали и плакали. Привезли меня в Тамбов и посадили в тюрму, и тут я содержался два месяца, потом получили повеление наказывать меня жестоко без всякой пощады.

И повезли меня наказывать в Сосновку с великим конвоем: народ за мною шел полки полками, и ружья у солдат были наголо, а мужиков деревенских были в руках дреколья. Тут меня сосновския детушки за тридцать верст встречали, слезно плакали, рыдали и говорили: "Везут нашего родного батюшку!" И в самое то время вдруг поднялась великая буря и сделался в воздухе шум и такая пыль, что за тридцать сажень никого не видать было и никого неможно разглядеть.

Привезли меня в Сосновку и стали наказывать кнутом и секли долгое время - так что не родись человек на свете, и мне стало весь* ма тошно, и стал я просить всех своих верных-праведных: "О верные-праведные, помолитеся за меня и помогите мне вытерпеть сие тяжкое наказание! О Отец мой Небесный, не оставь ты меня без своей помощи и помоги мне все определенное от тебя вынести на моем теле! Ежели да поможешь, то наступлю на злова змия и разорю всю лепость до конца". Тогда мне стало полегче и тогда ж еще указ подоспел, чтобы до смерти не засечь. А иудеи по ненависти заставили моих детушек меня держать: заместо древа держал мой сын Ионушка, держал за голову. И тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свбю белюю надели. Тут я им сказал, что я с вами увижусь со всеми. И мне стало очень тошно, то я и говорил им: "Не можно ли мне дать парнова молока?" Но злыя сказали: "Вот еще лечиться хочет!" - однако умились, отыскали и мне дали. И как я напился, то мне стало полегче, и я сказал: "Благодарю Бога моего".

Теперь в Сосновке, на котором месте меня секли, по явности поставлена церковь. Тогда мои детушки были люди бедные и я им сказал: "Только храните чистоту: всем будете довольны - тайным и явным Всем вас Отец мой Небесный наградит и оградой оградит, и нечистой не будет к вам ходить, и чужих пророков к себе не принимайте".

И повезли меня в Иркутск, посадивши в повозку. Ноги мне сковали, руки приковали по обеим сторонам телеги, а за шею железом к подушке приковали. И злой нечистому наказывал: "Смотрите, не упустите! Такового не было и не будет: он хошь кого обманет!" И везли за строгим конвоем: наголо шпаги, у мужиков у деревенских у всякого было в руках дреколие, провожали и бабы - деревня от деревни. В ту пору Пугачева везли, и он на дороге мне встретился: его провожали полк полком и под великим взли караулом, а за мною караул был вдвое того, и весьма строже везли, и тут который народ меня провожал - за ним пошли, а которые его провожали - за мной пошли30.

Ехавши я дорогою и помыслил: "Напрасно я людей скоплял: оскопил бы сам себя и спасал бы свою душу!" И где ни взялся турка, схватил с моей головы престол и унес в канаву, а я за ним гнатся и говорю: "Отдай, турка, да отдай же! А если не отдашь, то разорю всю лепость на земле и места ей нигде не дам и голову срублю". Тогда турка сам принес и на голову мою положил и сказал: "На вот, изволь, только нас не трогай".

Во время дороги нашли данныя детушками моими зашитыя в платок деньги сорок рублей. И тут меня офицер крепко бил эфесом и палашом по всем моим суставам, продолжая оное во всю даже дорогу, так что я во время наказания кнутом не принял столько муки, как от него, ибо он все члены мои разбил и при том говорил: "Ты праведный, тебе не надобны деньги, а ты имеешь!" - и взял оныя себе, а меня приказал каждый день бить и хотел до смерти убить, отчего у меня поныне правая рука и все члены болят, но Господь его наказал. И во всяком городе был мне допрос великой, что никакому душегубцу и никакому разбойнику не было такого, каков был мне, и везли меня полтора года: сухим путем и водою ехали и шел с протчими невольниками по канату.

Прибывши в Иркутск, жил немалое время и видел во сне про сосновских детушек, будто хочет нечистой дух мой корабль опрокинуть, а я стал вокруг своего корабля ходить и столбы становить с матушкой своею Акулиною Ивановною и с сыночками своими с Александром Ивановичем и с Мартином Родионовичем и со всеми своими детушками. А мне про своих детушек слуху по явности не было пять лет, ровно и им обо мне, и они не знали, где я нахожусь.

Однако Отец мой Небесный судбою своею велел соснов-ским моим детушкам собратися во един собор и беседовать беспрерывно целую седьмицу, а остающимся в домах говеть все это время. И тогда нарядил Бог дочку мою Анну Софоновну, и стала она пророчить, и стало от ней в духе выходить, как отца искупителя находить и кого к нему из детушек отрядить. Нарядил Бог судьбою своею Алексея Тарасьича и Марея Карповича, и говорил дух, посланный от Отца моего Небесного чрез уста Анны Софоновны: "Ступайте, детушки, за нашим батюшкою". А они отвечали: "Куда мы пойдем, и где нам его найтить?" Но она вторично в судбе божей прогласила: "Поежайте в город Иркутск: он там, и не вы будете искать его, а он вас найдет. Поежайте, а кроме вас некому ехать". А они сами дивились и говорили: "Где же этому быть, чтобы нам отца искупителя найтить?" Однако, благословясь, помолились всею обителью Богу и всею же обителью собрали на дорогу - тогда за суету не стояли-и поехали.

Приехавши в Иркутск, лошадей поставили на постоялый двор и говорят между собою: "Ну вот, что мы будем делать? Однако, брат, пойдем хоть на базар". Ну и пошли. А я ходил тогда по городу с блюдом - собирал по явности на церковное строение - увидел их, подошел и говорил: "Здравствуйте! Никак вы росийския?" Тут они признали меня и залились горкими слезами, но я им сказал: "Молчите, молчите! Подите на постоялый двор - я к вам приду и с вами переговорю". Ввечеру я к ним пришел, обо всем с ними разговаривал и от радости ночевал у них. Они просили меня с собою в Россию и говорили: "Мы за тобой, государь-батюшка, приехали". А я им сказал: "Нет. Я видел сон, будто по дороге разосланы ве-ретя31, и нет мне дороги к вам. А также Отец Небесный ехать мне не велел, а поплакать приказал, да и вы когда наплачете чан слез, тогда Отец мой Небесный меня к вам отпустит, а теперь еще время не пришло, и мне надо исполнить приказ Отца моего. И я вам еще скажу: как поедете в свою сторону, то попадете к разбойникам, и я не знаю как вас Бог помилует. Но только вы смотрите - ночи не спите и у Бога милости просите - так Отец мой заступит". Однако я помыслил было ехать в Росию, и отколь ни взялся блаженной, меня палкой по плечам ударил и сказал: "Что думаешь? Ступай, куда послан! Ты назван отец, и еще учитель!"

И поехали они одни в свою сторону. Недоежаючи верст пять до той деревни, где живут разбойники, лежит на дороге их набольшей атаман без ноги и возмолился: "Господа купцы, не можно ли меня довезти верст пять до моего дому? Я сам вас за это не оставлю, вы сами увидите, какую я вам сделаю добродетель!". Они взяли его и посадили в повозку в большее место и привезли в его дом, а братья его выскочили из горницы на двор с радостию и говорили: "Эк наш брат каких подхватил купцов!" - но как скоро увидели, что брат без ноги, то и пршгечалились. А детушкам моим пришлось у них ночевать, и они сердцами соими почувствовали страх, что глагол мой исполнился, и сами себе сказали: "Что нам батюшка говорил, вот дело-то тепериче и пришло!" Они к ним на двор не поехали, а повозки поставили на улице под окошком и говорят: "Ну, брат, мотри, чтобы нам по глаголу батюшкиному ночку не спать, и вместе мы с тобой не ляжем, а ляжем один в горнице, а другой в повозке". Вот ночю эти разбойники сбираются и говорят промежь собою: "Ну, братья, приготовляйтесь и берите, что кому надо, да смотрите, не сплошайте и сих гостей не упущайте!" И вдруг услыхал их наибольшей атаман, что они сбираются и хотят убить, то он им стал говорить: "Нет, братья, оставьте и ничего этого не делайте и ничего им не говорите. А завтра проводите их честно через ту деревню, где наши товарищи живут. До самого места проводите, то есть до той благочестивой деревни, где их никто не тронет". Они его послушались и проводили до той благочестивой деревни, а тут моих детушек стали спрашивать, которой они дорогой ехали и где ночевали. И когда они сказали: мы вот тут ехали и тут ночевали, то все стали дивится: "Как вас Бог пронес этой дорогой? Тут не довольно проезжим ехать, но мы, ближния, боимся пройтить мимо этого места и чрез эти селения!" И приехали они благополучно в Сосновку. Тут мои детушки встречали их, обрадовались и горючими слезами заливались и сердцами своими мне отдавались. От многих моих детушек слезы доходили ко мне по подземелию в Иркутск и обжигали мои ноги, а я спрашивал: "Чьи вы, слезы?" - и они мне сказовались, чьи.

Вот вам, любезные мои детушки, только один начал моих страданий, потому что всей земной жизни моей и многолетнего странствования по белому свету непостижимо уму человеческому и неможно ни языком изрещи, ни пером описать. А только я вам вкратце еще скажу, что во время бытия моего в Иркутской губернии многая претерпевал нужды, голод и стужи, изнуряем был тяжкими роботами, мял глину, чистил помет и в прочия иныя работы был употребляем вместе с протчими несчастными. И меня хотели с протчими невольниками сослать в Нерчинск руду копать, но Бог чрез мои уста говорил: "Нет, тебя не пошлют". А я отвечал: "Как не пошлют? Пошлют! Уж указ прислан". И назначен был итить за Байкал-море. Но Бог вторично говорил мне: "Верь мне, Богу, что не по-1НЛЮТ". А я опять отвечал: "Нет, видно, пошлют". Но Бог сказал мне: "Как же ты называешся отец детям, и еще учитель, а не веришь? Верь же, что останешся и не пойдешь". Тогда я сказал: "Да ка же? Ведь я уж совсем выкликан, и завтра велено итить!" Но Бог мне еще сказал: "Верь же, что не пойдешь: завтра другой указ придет и останешся здесь в Иркутске". Но что я сказал: "Хорошо, посмотрю". На другой день нас совсем собрали и погнали в Нерчинск, и я пошел и сказал: "Ну вот и не остался! То Господь и говорил мне: верь же, что останется!" И вдруг указ пришел, чтобы меня не посылать, а оставить по-прежнему в Иркутске. Тут за мной послали и воротили, и Господь говорил мне чрез мои же уста: "Ну ведь я говорил тебе: верь мне, что останешся, - вот и остался!"

И еще я пишу вам: когда я шел в Иркутск, было у меня товару только за одной печатью, а как из Иркутска прибыл в Росию, тогда вынес товару за тремя печатями, и тут мне стали цари, короли, архиереи и всякого чину люди говорить и спрашивать: "Покажи нам товар свой". А я им отвечал: "Не покажу, а сами догадывайтесь! Я товар добывал все трудами своими: свечи мне становили по плечам и по бокам все дубинами, а светильни были воловьи жилы!"

Ну, любезныя детушки, пишу еще вам и то, что Бог поспешил и отец искупитель явился, а те, которые приведены Александром Ивановичем и белыя рубашки надели32, и чуть я, искупитель, живых застал - многие в море потонули: которые по шею, которые по пояс, а иные по колено. Отец искупитель явился, всех из моря вытащил и обмыл, а на старые корабли и учителей нечего пенять: они вам показали , а отец ваш искупитель принес свет во свете, и тьма его не объят33.

Комментарии

1 Аллюзия на Лк: 10,38-42. Подмарфой подразумевается тело и плотские вожделения.

2 Ср. ниже рассказ о жизни в доме у мужика Пшеничного.

3 Речь идет о наставнице Акулине Ивановой и "скопческом Предтече" Александре Ивановиче Шилове (см. о них в главе 2 настоящей работы).

4 Этот эпизод очевидно корреспондирует с соответствующим местом "Страд" (спадающие оковы, аллюзия на гефсиманское борение). Любопытна и сцена "купного" моления Троице. Напомню, что, по скопческим поверьям, Акулина Ивановна отождествлялась с Богородицей, а Александр Шилов - с Иоанном Предтечей. Это позволяет усматривать здесь реминисценцию православной иконографии, а именно - деисусных композиций.

5 Не исключено, что "братец Мартин Родионович" - это упоминаемый

в материалах первого скопческого процесса Мартин Афонасьев сын Ребе-зов, умерший, по-видимому, в 1771 г. (см. главу 2 настоящей работы).

6 Н, Н-К и Н-Л: село Тифин. Т: село Тифин. А: село Тихвин. Комментаторы локализуют это село как "Тихвинское или Авдотьино, Бронницкого уезда, Московской губернии" (КУТЕПОВ К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. С. 143).

I Беседа - одно из названий хлыстовского радения.

8 Возможно, это аллюзия на Лк.: 2,7-16. Селиванов уподобляется Христу, лежащему в яслях.

9 Ходить в слове - пророчествовать на радении.

10 По мнению К Кутепова и др., Аверьян - это вышеупомянутый писарь фабрики Лугинина Емельян Ретивой (КУТЕПОВ К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 140). Однако мы не располагаем никакими существенными подиверждениями этой гипотезы.

II Различение явного (т. е. земного, плотского, мирского) и тайного (духовного) - характерная черта скопческого дискурса.

12 Посестрия - зд. жена хлыста ("божьего человека") Аверьяна, который не должен вступать с ней в половые отношения и обязан жить с ней как "с сестрой духовной".

13 Т. е. об оскоплении.

14 Ср. показание одного из подсудимых на первом скопческом процессе о пророчествах Акулины Ивановны: "...Сие-де есть дело тайное; по живо-гласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, така "свет во свете, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях"" (Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М, 1915. С. 56).

15 Собор или соборная моленная - у хлыстов и скопцов специальная изба, где совершаются радения, или собирательное название для радельного церемониала.

16 Округа, круг святой - собирательное название для радельных плясок.

17 Речь идет о приеме в секту. И в христовщине, и, позднее, в скопчестве этот обряд подразумевал, что неофит, приложившись ко кресту, давал обещание никому не открывать тайного учения, затем узнавал о налагаемых на него запретах (отказ от мясной пищи, алкогольных напитков, половой жизни; запрет на матерную брань) и обучался экстатической технике (ра-дельным песням и пляскам). Вот как эта церемония описана в показаниях одной из свидетельниц по первому скопческому процессу: "...Означенная девка Акилина, держа в своих руках Животворящий Крест меднолитной, ут верждала из слов, чтоб о том собрании не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному, приказывала к тому Кресту прикладыватца, а потом, вожегши свечи пред святыми иконами, всем собранием маливались..." (Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 48).

18 В А: от ненависти.

19 Реконструирую по А: Л один соцкай взял да сноп повалил на землю и ткнул у него палкой и говорит хозяин что это за сноп такой большой.

20 Реконструирую по А.

21 Запрет на совместное радение мужчин и женщин был, по-видимому, одним из пунктов проповеди Селиванова и впоследствии соблюдался в некоторых скопческих общинах. Так, о нем пишет В. С. Толстой (Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 58-59).

22 Напомню, что скопческие легенды называли Мартынушку "графом Чернышевым" или "генералом Дашковым".

23 Подлепостью в скопческой традиции понимаются плотские (и, прежде всего, сексуальные) вожделения.

24 Это, по-видимому, иносказательное сообщение о том, что Шилов, по инициативе или приказанию Селиванова, стал одним из первых скопческих "мастеров"-оскопителей.

25 Здесь имеется в виду обряд, зафиксированный В. С. Толстым у закавказских скопцов: "Вообще скопцы молятся, делая крестное знамение обеими руками в одно время, касаясь вместе лба, пояса и в одно время правою рукою правого плеча и левою левого, и потом перенося правую руку на левое плечо, а левую на правое" (Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 56-57). Очевидно, что этот обычай был одним из ритуальных нововведений Селиванова Впоследствии он стал одной из отличительных черт скопческой ритуалистики.

26 Реконструировано по А: сын.

27 Т. е. не принадлежавшей к христовщине.

28 В Н и других ранних редакциях: волхвою. В А: Валфою.

29 Реконструирую по А. Ср. также в других редакциях

30 Смысл этого рассказа не совсем понятен. Ясно, по крайней мере, что исторически он недостоверен, так как Селиванова отправили в Сибирь уже после казни Пугачева.

31 Веретье - в говорах центральных великорусских губерний "ряднина, сшитая в три-четыре полотнища, для сушки зернового хлеба, для подстилки в телегу под хлеб и покрышки его" (ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд 1994 г.). Т. L С 180).

32 Т. е. приняли оскопление.

33 Цитата из Ин.: 1,5.

Список цитируемой литературы

"А се грехи злые, смертные...": Любовь, эротика и сексуальная этика в доин-дустриальной России (X - первая половина ХГХ в.) / Изд подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999.

А. Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь / СПб.: Ф. А Брокгауз, И. А Ефрон, 1895. Т. ХГУА.

АБРАМОВ Н. Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692-1700 гг.//Странник 1862. №4.

АБРАМЯ н Л. А Мир мужчин и мир женгдин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред А К Байбурин, И. С Кон. СПб., 1991-

АГАПКИНА Т. А., НЕВСКАЯ Л. Г. Гость//СД Т. 1. М, 1995.

АГЕЕВА Р. А. Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) //Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М., 1982.

АДРИАНОВ А- ПЕРЕТЦ В. П. Символика сновидений Фрейда в свете русских загадок // Секс и эротика в русской культуре / Сост. А Л. Топорков М, 1996.

АЗАДОВСКИЙ М.К. История русской фольклористики. М, 1958-1963. Т. I-II. АЙВАЗОВ И. Г. // Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха

Московского и всея Руси Алексия II. М., 2000. Т. I. АЙВАЗОВ И. Г. "Сектоведы" нашего времени. СПб., 1916. Ай в АЗО в И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект.

Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг., 1915. АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916-1917.

Т. 1-2.

АЙВАЗОВ И. Г. Первое следственное дело о христовщине // Миссионерское обозрение. 1916. № 7/8,11.

Ал ЕКСАНДРО в Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому // Русский архив. 1873- Т. 2, № 10.

АЛЕКСАНДРОВ Г. Н. Еще о печати Антихриста //Русский архив. 1873-Т.2,№ 11.

АЛПАТОВ М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней

Руси // ТОДРЛ. М^ Л., 1956. Т. XII. Анисимов Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество

в XVIII веке М., 1999-АРИСТОВ H.A. П.Щапов.СПб., 1883-

АФАНАСЬЕВ A. Н. Народные русские сказки: В Зт. / Изд. подг. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1985.

АФАНАСЬЕВ A.H. Народные русские легенды А Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990.

АФ АН АСЬЕ в А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные

пословицы и поговорки, собранные и обработанные А Н. Афанасьевым. 1857-1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А Костю-хин, Л. В. Бессмертных М., 1998.

БАБКИН Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVIII века // Русская литература. 1968. №4-

БАЙБУРИ Н А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л, 1983.

БАЛОВ А. В. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. 1891. Вып. 4. БАРАНОВА В., ДАНЬКОВА Е., МАСЛИНСКИЙ К. Народные рассказы

о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. БАРСКОВ Я.Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб.,

1912.

БАРСОВ Е. В. Новейшие исследователи русского раскола // Православное

обозрение. 1873. № 1,2. БАРСОВ Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // ЗРГО

поОЭ.СПб., 1871. Т. IV. БАРСОВ Н.И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб.,

1879-

БАРШЕВИЧ Д. В., ПОНОМАРЕВА В. А. Анекдотические сказки в новых

записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) // Традиция в фольклоре и в литературе: Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета / Ред-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000.

БАСИН И. Авторство "Откровенных рассказов странника"// Символ. 1992. № 27, июль.

БАТЮШКОВ Ф. Д. Спор души с телом в памятниках средневековой литературы. СПб., 1891.

БАЧИНСКАЯ Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М, 1951.

Б-В Ил. В. Данные сороковых годов о XVIII столетии для истории

"тайной беседы святых отец"// Православное обозрение. 1862. Август.

БЕЛИК А., Кононов Ю. Новый документ по истории русской общественной мысли конца XVIII века (Из архива Тайной экспедиции) // Вопросы истории. 1948. № 4.

БЕЛКИН Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А С. Лавров. СПб., 2000.

БЕЛОБРОВА О. А., БОГДАНОВ А. П. Игнатий //Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993- Вып. 3: XVII в, ч. Z

БЕЛОВА О. В., ВИНОГРАДОВА Л.Н., ТОПОРКОВ А. Л. Земля//СД М., 1999. Т. II.

БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена//Aequinox: Сборникпамяти о. А Меня. М, 1991.

БЕЛЯЕВ А. О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста.

БЕЛЯЕВ М.В. КНИГИ небесные (Апокрифические видения и "закон первообразов") // Известия Бакинского Государственного университета Баку, 1921. № 1, второй полутом: гуманитарные науки.

БЕРГЕР П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996.

БЕРГЕР П., ЛУКМАН Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995. . .

БЕРНШТАМ Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Л., 1988.

БЕРНШТАМ Т. А. Русская народная культура и народная религия //Советская этнография. 1989. № 1.

БЕРНШТАМ Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1992.

БЕРНШТАМ Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000.

БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. М., 1861-1864. Вып. 1-6.

Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932.

БИРИХ А. К., МОКИЕНКО В.М., СТЕПАНОВА Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник. СПб., 1998.

БИРЮКОВ П.Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков // История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А К Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I.

БОБРИК М.А. Иисусов танец в "Деяниях Иоанна" и "радение" в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2.

БОГАТЫРЕВ П. Г. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии //ЖС. 1916. Приложение № 6.

БОГАТЫРЕВ П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. БОГДАНОВ К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

Бог ДА нов К.А. Абракадабра как заговорная модель. Пределы структурирования // РФ. Т. XXVIII. СПб., 1995.

БОНДАРЬ С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих Краткий очерк Пг., 1916.

БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заглавия вып. 3 и 7 отличаются). СПб, 1908; Пг., 1916. Вып. 1-7.

БОРОВКОВА-МАЙКОВА М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб, 1912 (ПДПИ;Т.СЬХХГХ).

БОРОЗДИН А.К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб, 1900.

БРИЦЫНА О. Текст устный и письменный: концепции, дискуссии, решения // Senosis rastijos ir tautosakos s^veika: kulturine Lietuvos Didziosios Kunigaikstystes partitis. Vilnius, 1998.

Б РОУ в ЕР С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830-1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А Успенский. М.; Венеция, 1999. (Россия/Russia Новая серия; № 2 (10)).

БУЕНОК А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб, 2000.

БУРДЬЕ П. Начала. Chosesdites/Пер.сфр. Н.АШматко. М, 1994.

БУСЛАЕВ Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб, 1887.

БУТКЕВИЧ Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг, 1915.

В АЛ л ич Э. И. Из истории радикальной утопической мысли в России конца XVIII века // История социалистических учений. М, 1976.

В АРАДИ нов Н. История Министерства внутренних дел. СПб, 1863- Кн. Я: История распоряжений по расколу.

ВАРЕНЦОВ В.Г. Сборник русских духовных стихов. СПб, 1860.

Великорусские народные песни. Изданы профессором А И. Соболевским. СПб, 1895. Т. I.

[ВЕНЮКОВ М.И. Заметка о нынешнем положении и численности последователей скопчества в России]. Журнал заседания Отделения Этнографии РГО. 8.01.1873 // Известия РГО. Т. ГХ. 1873- Отд, I.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев: Отд, отт. из 2-го т. ЗРГО по ОЭ. СПб, 1870.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Опыты по истории христианской легенды. Легенда о возвращающемся императоре //ЖМНП. 1875. Май.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. Берта, Анастасия и Пятница IL Эпистолия о неделе // ЖМНП. 1876. Март.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А.Н. Разыскания в области русских духовных стихов. П.

Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880. ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III.

Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале; ГУ. Сон

о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о голубиной книге //

Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. X.

Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных

древах // Сборник ОРЯС АН. СПб, 1883. Т. 32, № 4. ВЕСЕЛОВСКИЙ А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XVII.

Амфилох-Evalach в легенде о св. Граале // Сборник ОРЯС АН. СПб,

1889-Т. 46, №6.

ВЕСЕЛОВСКИЙ А. Н. К видению Амфилоха //ЖС. 1890. Вып. I, отд. 1. ВИЛИНБАХОВ Г. В., ВИЛИНБАХОВА Т. В. Святой Георгий Победоносец.

(Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб, 1995. ВИЛЛЬЕР-ДЕ-Л ИЛЬ-АДАМ В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности.

Этнографический очерк // ЗРГО по ОЭ. СПб, 1871. Т. Г/. ВИНОГРАДОВ Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб,

1908-1909 Вып.1-11. ВИНОГРАДОВА Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования

души // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М,

1999.

ВИНОГРАДОВА Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек - не-человек. М, 2000.

ВЛАСОВА З.И. П. И.Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред А. А Горелов. Л, 1982.

ВЛАСОВА М.Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах //

Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-1990-х гг. СПб, 1996.

ВЛАСОВА М. Н. Толки крестьян о комете 1899 года // Канун. Спб, 1998. Вып. 4: Антропология религиозности.

ВЛАСОВА М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб, 1998.

ВЛАСОВА М.Н. "О святках молодые люди играют игрища..." (Сюжет

о проклятой невесте в записи А С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред К А Богданов, А А Панченко. СПб, 1999. Вып. 2.

Волков Н. Н. Секта скопцов. Л, 1930 (второе издание - Л, 1931).

ВОЛКОВ Н. Скопчество и стерилизация. М.; Л, 1937.

ВОЛКОВА Т. Ф. Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994.

Воспоминания и записи Евгения Иванова об Александре Блоке. Публикация Э. П. Гомберг и Д Е. Максимова // Блоковский сборник-1. Труды научной конференции. Тарту, 1964.

Воспоминания Федора Петровича Лубяновского // Русский архив. 1872.

ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы (Историко-бьгговой очерк) // Русская старина. 1905. Т. 123- № 7-9.

Высоцкий Н.Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13,14,16.

Высоцкий Н.Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // Русский архив. 1914. № 1-4.

Высоцкий Н.Г. Первый печатный труд о скопцах // Русский архив. 1914. №12.

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М, 1915.

Высоцкий Н.Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2.

Высоцкий Н.Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // Русский архив. 1915. № 4.

Высоцкий Н.Г. Сомнительное"ученое"издание(АйвазовИ.Г.Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. I-III. Пг, 1915). М, 1916.

Высоцкий Н.Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа "людей божиих". М, 1917.

ГАКСТГАУЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Рагозина. М. 1869-

ГАЛЬКОВСКИЙ Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М, 2000. Т. I-II. ГЕННЕП А., BAH. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов.

М,1999-

ГЕОРГИЕВСКИЙ А. Заметки о скопцах // ЗРГО по ОЭ. Т. I. СПб, 1867.

[ГЕССЕН Ю., ВИШНИЦЕР М., КАРПИН А.] "Записка о ритуальных

убийствах" (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб, 1914.

ГИНЗБУРГ К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М, 1990.

ГНЕЗДилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-"скопцов"). Саратов, 1930.

ГОЛОВИНА В.Н. Мемуары // История жизни благородной женщины / Сост., вст. ст. и прим. В. М Боковой. М, 1996.

ГОЛУБЦОВ А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литур-гика. Сергиев Посад, 1918.

ГОРСКИЙ Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). М, 1930.

ГОФМАН В. Фольклорный сказ Даля // Русская проза / Под ред. Б. М. Эйхенбаума и Ю. Н. Тынянова. Л, 1926.

ГРЕКУЛОВ Е. Ф. Библиографический указатель литературы по исследованию православия, старообрядчества и сектантства в советской исторической науке за 1922-1972 годы. М, 1974.

ГРИГОРИЙ Книжник (ГЕННАДИ Г. Н.) Об изданиях жизнеописания Ваньки Каина // Библиографические записки. 1859. № 1.

Докладная записка Д П. Трощинского императору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) // Русский архив. 1900. № 8.

ДУБ АСОВ И. Скопец Будылин // Древняя и Новая Россия. 1878. Т. II.

ДУБРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. 1895. Т. 84-85.

Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступит, ст., подготовка текстов, иссл. и коммент. Е. А. Бу-чилиной. М, 1999.

ЕЛЕОНСКАЯ Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994.

Е с и п о в Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб, 1863-

Есипов Г. В. Ванька Каин // Осьмнадцатый век. М, 1869- Кн. 3.

ЖДАНОВ И. Н. Русский былевой эпос Исследования и материалы СПб, 1895.

ЖЕЛЬВИС В.И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К Бай-бурин, И. С. Кон. СПб, 1991.

Жи во в В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика R И. Толсаюгб. М, 1993-

Живов В. Скопцы в русской культуре (По поводу книги Н. Волкова) // НЛО. 1996. № 18.

Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория

Книжника (Г. Н. Геннади). СПб, 1859-Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения.

Архангельск, 1990. ЖУРАВЛЕВ А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян.

Этнографические и этнолингвистические очерки. М, 1994. ЗАБЕЛИН А. Движение вперед в секте скопцов //Древняя и новая Россия.

1878. Т. П.

Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина иВ.Жекулина. М, 1996.

ЗЕЛЕНИН Д.К. К истории распространения тайных сект в Прикамском крае // ЭО. 1906. № 1 -2.

ЗЕЛЕНИН Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг, 1914-1916. Вып. I-III.

ЗЕЛЕНИН Д.К. Табу слов у народов восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л, 1930. Т. IX.

ЗЕЛЕНИН Д. К. Восточнославянская этнография. М, 1991.

ЗЕНБИЦКИЙ П. Сумасшедший самозванец //ЖС. 1907. Вып. 3-

ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М, 1995.

И. Ш. Эшмун // МНМ. М, 1982. Т. 2.

ИВАНИЦКИЙ М. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России М, 1890. Вып. II / Под ред. НХарузина: (ИОЛЕАЭ; Т. 69 Труды Этнографического Отдела. Т. 11, вып. 1).

ИВАНОВ А. И. Верования крестьян Орловской губернии //ЭО. 1900. №4.

ГРОМЫКО М. М. Православие в жизни русского крестьянина //ЖС. 1994. №3.

ГРОМЫКО М.М. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник. Воронеж, 1999. № 1. (цитируется по интернет-версии: http//wwwintercon.m/vob.m/public/bishop/istor_vest/1999/l/l_2.htm)

ГРОМЫКО М. М. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5.

ГРУШЕВСЬКИЙ М. 1стор1яукрашськойлитератури.Киш, 1925.Т. IV.

Гудков Л. Д. Массовая литература как проблема. Для кого? // НЛО. 1996. № 22: Другие литературы. / Сост. и ред. А. И. Рейтблат.

Гудков Л., ДУБИН Б. Литература как социальный институт: Статьи по социологии литературы. М, 1994-

ГУРА А..В. Коитус //СД М, 1999- Т. 2.

ГУРЕВИЧ А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М, 1981. ГУРИЙ (КАРПОВ), епископ Таврический. О скопческом учении, по

последним о нем известиям. Симферополь, 1877. ГУРЬЕВ В. В. Расстриги девки квакереи // Русский вестник. 1881. Авг. [ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб, 1844. ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М, 1909. ДАЛЬ В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб,

1994.

ДЕМИДЕНКО Е.Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // РФ. Л, 1987. Т. XXIV

ДЖЕЙМС У. Многообразие религиозного опыта. М, 1993.

ДИКАРЕВ М. Толки народа (Антихрист. ~- Мышиный царь. - Гадюки) // ЭО. 1895. № 1.

ДИКАРЕВ М. Толки народа в 1899 году//ЭО. 1900. № 1.

ДИКАРЕВ М. А. Апокрифы, собранные в Кубанской области // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера М, 1900.

ДИМИТРИЙ Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М, 1847.

ДМИТРЕВСКИЙ И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М, 1993-

Д МИТРИЕВА СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М, 1988.

ДОБРОМ ыс лов П. Несколько слов о современной хлыстовщине (По поводу Тарусского дела о хлыстах) //Миссионерский сборник Рязань. 1895. № 2-4,6.

ДОБРОТВОРСКИЙ И. К вопросу о людях Божиих // Православный собеседник 1870.Янв.

ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди Божий. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869-Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб, 2000.

ИВАНОВСКИЙ Н.И. Чиноприсм в секту у современных хлыстов и некотог рые бытовые их черты // МО. 1896. № 11, отд. I.

ИГНАТИЙ (РИМСКИЙ-KOPCAKOB). Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2.

Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация

М. Л. Лурье) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред А. Л. Топоркова. М, 1995.

Из архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А Л. Топоркова. М., 1995.

Из записной книжки художника Боровиковского //Девятнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М, 1872. Кн.1.

Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергеевым // ЧОИДР. 1874. Кн. 3, отд. V.

ИЛЬИНА И. В, Шева //Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://wwwJcomi.com/Folk/komi/292.htm).

ИЛЬИНСКАЯ В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах //Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М, 1988.

ИЛЬЮНИНА Л. А. "Так жили поэты"//Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л, 1989.

Иников А С. А. Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIII века // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. 1997. Вып. 1.

ИОАННИКИЙ (Голятовский), архимандрит. Мессия правдивый. Киев, 1669-

Историко-статистическис сведения о С.-Петербургской епархии. СПб, 1884. Вып. IX

Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб, 1864.

История Выговской старообрядческой пустыни / Издана по рукописи Ивана Филиппова.. СПб, Д Е. Кожанчиков, 1862.

ИСТРИН В.М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 2, отд III; Кн. 4, отд III.

КАБАКОВА Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян //ЖС. 1999. № 2 (22). С. 2-4.

КАГАРОВ Е. Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л, 1981.

КАДЛУБОВСКИЙ А. П. К истории русских духовных стихов о преподобном Варлааме и Иоасафе. Варшава, 1915.

КАЗАКОВА Н.А., ЛУРЬЕ Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XTV - начала XV века. М.; Л, 1955.

КАЛИНИН В. "Письма с неба"//Антирелигиозник 1931-№6.

КЕЛ ЬСИЕ В В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1860-1862. Вып. I-IV.

КЕ Л ЬС И Е В В. И. Святорусские двое веры. I // Отечественные записки. 1867. №10. Т. 174. Отд 1.

КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья //Заря. 1869- Октябрь. Отд I.

КЕЛЬСИЕВ В. И. Святорусские двоеверы. IL Божий люди //Заря. 18б9Но-ябрь. Отд II.

Кельсиев Василий Иванович // РБС. СПб, 1897. Т. 8.

КИПРИАН (КЕРН), архимандрит. Евхаристия (из чтений в Православном

Богословском Институте в Париже). М, 1999-Кирпичников А. Греческие романы в новой литературе. II. Повесть

о Варлааме и Иоасафе. Харьков, 1876. Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов //ЖМНП.

1877. № 10.

КИРПИЧНИКОВ А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории легенды. СПб, 1879.

К и С И н Б. Богородица в русской литературе: Опыт социологического анализа. М, 1929.

Кл ИБАНОВ А. И. Реформационные движения в России. М, I960.

КЛИБАНОВ А. И. История религиозного сектантства в России. М, 1965.

К л ИБАНОВ А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Записки отдела рукописей Гос. б-ки СССР им. В. И. Ленина. М, 1966. Вып. 28.

КЛИБАНОВ А. И. Религиозное сектантство и современность. М, 1969.

КЛИБАНОВ А. И. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М, 1971.

КЛИБАНОВ А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М, 1973.

КЛИБАНОВ А. И. Из мира религиозного сектантства. М, 1974. КЛИБАНОВ А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М, 1977.

Книга о посылке Новоспаскаго монастыря архимандрита в Костромской и Кинешемской уезды в 195-м году к расколником о увещании их ко истинной вере // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб, 1908. Вып. I.

КОЛПАКОВА Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л, 1962.

КОМАРОВИЧ В. Л. Культ рода и земли в княжеской средеXI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. XVI. М4 Л, I960.

КОНДРАТЬЕВ Н. Взыскующие града //Известия Архангельского общества изучения Русского Севера. 1912. № 5.

КОНОВАЛОВ Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза.

КОРОБКА Н. И. "Каменьна море" и камень алатырь //ЖС 1908. Вып. VI.

КОРОБОВА А. В. Богослужение как источник духовных стихов о Страшном Суде // Славянская традиционная культура и современный мир Сборник материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е Добровольская. М, 1997. Вып. L

КОРОБОВА А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир. Сб. материалов научно-практической конференции. /Сост. В. Е. Добровольская. М, 1997. Вып. II.

КОСОРОТОВ Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903. № 3-4.

Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края// ЖС 1916. Приложение № 5.

КРАЙНЮК 3.0 сектантском движении в Муромском уезде //Антирелигиозник 1929. №4.

КРАИНСКИЙ Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни Новгород, 1900.

КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. "Толковая служба" и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. >?.

КРИНИЧНАЯ Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л, 1987.

КРИНИЧНАЯ Н. А. Предания Русского Севера СПб, 1991.

Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост, примеч. В. Ф. Бойкова. СПб, 1995.

КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб, 1867. Т. I

КУЗНЕЦОВА B.C. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998.

КУКОЛЬНИК П. Анти-Фотий. Ответ очевидца на статью, помещенную

в Русском Архиве 1873 года, под заглавием: "Из записок Юрьевского архимандрита Фотия" // Русский архив. 1874. № 3.

КУРАЗОВ Н. ПО колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник 1932. №17/18.

КУТЕПОВ К., священник Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883-ЛАВОНEH Н. А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993-

ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. М, 2000.

ЛАВРОВ А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев //Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26февраля 1999 года / Сост. и ред К А Богданов, А А Панченко. СПб, 1999. Вып. 2.

ЛАЗАРЕВ В. Н. Русская средневековая живопись XI-XV веков. Статьи и исследования. М., 1970.

ЛЕВИНА Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы. СПб, 1999.

Л ЕВКИЕВСКАЯ Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М, 1998. Вып. 4.

Л ЕКОМЦЕВА М. И. Семиотический анализ одной инновации в латышских заговорах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры Заговор. М, 1993.

ЛИВАНОВ Ф.В. Раскольники и острожники. СПб, 1868-1873. Т. 1-ГУ.

ЛИПРАНДИ И. О секте Татариновой // ЧОИДР. 1868. Кн. 4.

Л и п РАНД и И. П. Дело о скопце камергере Еленском. М, 1868.

ЛИХАЧЕВ Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М, 1979.

ЛИХАЧЕВ Д. С, ПАНЧЕНКО A.M., ПОНЫРКО Н. В. Смех в Древней Руси Л, 1984.

Л ОТМАН Ю. М. Избранные статьи. Таллин, 1992. Т. I: Статьи по семиотике

и типологии культуры ЛОТМАН Ю. М. Культура и взрыв. М, 1992.

ЛОТМАН Ю. М., УСПЕНСКИЙ Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3.

ЛОТМАН Ю. М., УСПЕНСКИЙ Б. А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) //Ученые записки ТГУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28).

ЛУРЬЕ В. Ф. "Святые письма" как явление традиционного фольклора// Русская литература. 1993. № 1.

ЛУЧИНСКИЙ Г. А. Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк // А П. Щапов. Сочинения СПб, 1908. Т. 3.

ЛУЧИЦКАЯ С. И. Мусульманские идолы //Другие средние века. К 75-летию А Я. Гуревича / Сост. И. В. Дубровский, С. В. Оболенская, М. Ю. Парамонова М.; СПб, 1999.

ЛЮБИМОВ Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С-Петербурге. 1858-1859. СПб, 1858-1859-

М A3 АЛ ОБА Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб, 1995.

МАЙ нов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) //Исторический вестник. 1880. №4.

МАКАРЕНКО А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993.

МАКСИМОВ С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. № 4.

МАКСИМОВ С.За Кавказом. II. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов). III. Хлысты. ГУ Скопцы // Отечественные записки. 1867. № 7.

МАКСИМОВ СВ. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб, 1994.

МАЛИНОВСКИЙ Б. Магия, наука и религия. М, 1998.

МАЛКОЛЬМ Н. Состояние сна. М, 1993.

[НАДЕЖДИН Н. И.] Исследование о скопческой ереси СПб, 1845.

Н АЗ АРЕВСКИЙ А. А. К истории легенды о происхождении картофеля //

Русский филологический вестник 1911. Т. 66. Народный театр / Сост., вступит, ст, подгот. текстов и коммент. А Ф. Некры-

ловой, Н. И. Савушкиной. М, 1991 (Библиотека русского фольклора;

Т. 10).

НЕВСКАЯ Л. Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов //Символический язык традиционной культуры М, 1993.

Н ЕК л юдоВ СЮ. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М, 1999.

НЕКЛЮДОВ СЮ. Исторический нарратив: Между "реальной действительностью" и фольклорно-мифологической схемой // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 г. СПб, 1998.

НЕКЛЮДОВ СЮ. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М, 1998. Т. II.

НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства !ОСТиции.М, 1889. Кн. 6, отд II.

Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998.

Никитин М.П.К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903- №9-10.

НИКИТИНА А. В. "Естем птаха грешная..." (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года. СПб, 1999- Вып. 2.

НИКИТИНА С. Е. Народная словесность и народное христианство // ЖС. 1994. № 2.

НикитиНА СЕ. Устная народная культура и языковое сознание. М, 1993. НИКИТИНА С Е. Икота //ЖС. 1996. № 1.

НИКИФОРОВ А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922.

Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН. СПб, 1912. Т. XVII, кн. 1.

Нильский И.Ф. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869- Вып. 1.

НОВИКОВА В. В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заоне-жья (по материалам экспедиций 1986-1987 гг.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988.

НОВИКОВА Л.Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о "душило-вой вере") // "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глу

МАЛ ЫШЕВ В. И. Стихотворная параллель к "Повести о Горе и Злочастии"

(Стих "покаянны" о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. V. МАРГАРИТОВ С. История русских рационалистических и мистических

сект. Симферополь, 1910. МАРКОВ А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи

с вопросом об их происхождении // Богословский вестник. 1910.

№7-8,10.

МАРКОВ А.В. Памятники старой русской литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн, 1, вып. 1.

МАТОРИН Н. Невероятный пережиток. Дело секты скопцов // Партработник. 1929- № 12 (36).

МАФФЕСОЛИ M. Околдованность мира или божественное социальное //

Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. М, 1991. Вып. 1.

МЕЛЬНИКОВ П.И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. //ЧОИДР. 1872. Кн. 1-4; 1873. Кн. 1.

МЕЛЬНИКОВ П.И.Из записок Юрьевского архимандрита Фотия о скопцах, хлыстах и других тайных сектах в Петербурге // Русский архив. 1873. №8.

МЕЛЬНИКОВ П.И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк //Даль В. И. Поли. собр. соч. СПб^М;, 1897. Т. I.

МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ)^ Белые голуби//ПИ.

Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб, 1909. Т. VI.

МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). Тайные секты//

П. И. Мельников (Андрей Печерский). Полн. собр. соч. СПб, 1909- Т. VI.

МЕЛЬНИКОВ П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии //Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. IL

МЕНЬШЕНИН Г. П. Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904.

МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. С. Христос и Антихрист: Трилогия. III // Мережковский Д. С. Полн. собр. соч. СПб.; М, 1911. Т. V.

МЕРКУЛОВА В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983- М, 1988.

Милюков П.Н. Очерки по истории русской культуры. Изд 4-е. СПб, 1905.

Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветныя. М, 1998.

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм.

О. А Черепанова. СПб, 1996. МИХАЙЛОВА К. За сакралноетта на просяка като персонаж във фолклор-

ната култура на славяните // Български фолклор. 1995. Кн. 1-2. МОКИЕНКО B.M. Загадки русской фразеологии. М, 1990. МУРАТОВ M. В. Песни людей Божиих // ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108,

№3/4.

МУРАТОВ М. В. Песни Нового Израиля //ЖС. 1914. Вып. III-IV. МУРАТОВ М. В. Русское сектантство. М, 1919.

ПЕР ЕТЦ В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. №2.0117-120.

ПЕРЕТЦ В. Н. Историко-литературные исследования и материалы. Т. 1. Из истории русской песни. СПб, 1900.

ПЕРЕТЦ В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб, 1902.

Песни оренбургских казаков. IV Песни обрядовые, духовные стихи, апокрифы, заговоры, очерки обрядов, царь Максимилиан, добавления / Собрал АИ. Мякутин. СПб, 1910.

ПЕТРОВ А., свящ. Кликуши//Странник. 1866. окт. отд, V.

ПЕТРОВА Л. А. К вопросу об истоках рукописной традиции цикла стихов о Варлааме и Иоасафе // Материалы и сообщения по фондам Отдела рукописной и редкой книги БАН СССР. 1985 / Под ред. М. В. Кукушкиной. Л., 1987. С 39-51.

Пигин А. В. Каргопольские экспедиции Петрозаводского университета // ЖС 1997. № 4- С. 43-44.

Пигин А.В.Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии. Исследование и тексты. СПб, 1998.

Пигин А. В., РАЗУМОВ А И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995.

Пионтковский С" Архив тайной экспедиции о крестьянских настроениях 1774 г. // Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47).

Пионтковский С. Крестьянские выступления 1775-1795 гт. поданным Тайной экспедиции // Историк-марксист. 1935. Кн. 10 (50).

Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб, 1910.

ПЛОТНИКОВА А. А. Здухач //СД М, 1999.Т. 2.

ПЛЮХАНОВА М.Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М, 1982.

ПЛЮХАНОВА М. Б. Литературные и культурные традиции в формировании литературно-исторического персонажа (Ванька Каин) // Типология литературных взаимодействий. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983. (Ученые записки ТГУ;Вьш.б20)

П л ЮХАНОВА М.Б. Веселовский как исследователь форм исторического сознания // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы СПб, 1992.

ПЛЮХАНОВА М.Б.О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры М, 1996. Т. 3: XVII - начало XVIII века.

ПЛЮХАНОВА М.Б. Сказ и песни у Чулкова и в "Повести о Каине". Реформа прозы // A Window on Russia Papers from the V International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia Gargnano, 1994. / Ed by M. Di Salvo, L Hughes. S. L: La Fenice Edizioni, 1996.

Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л, 1984.

бокую...": Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О. А. Савельевой, Л. Н. Новиковой. Новосибирск, 2001.

НОВИЧКОВА Т. А. Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историко-культурные реминисценции в былине) // РФ. Л, 1989. Т. XXV.

НОВИЧКОВА Т. А. Два мира - земной и космический - в современных народных легендах // Русская литература. 1990. № 1.

НОВИЧКОВА Т.А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции "разбойничьей" темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992.

НОВИЧКОВА Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994.

Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым. М.: Н. Субботин. 1894.

Огловлин Н.Н. Библиотека сибирского митрополита Игнатия, 1700 г. //

Библиограф. 1892. № 8/9, отд, 1. Онежские былины, записанные А Ф. Гильфердингом летом 1871 г. М.; Л,

1949-Т. 1.

ОНЧУКОВ Н. Е. Печорские стихи и песни //ЖС. 1907. Вып. III.

Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением

имп. Академии Наук. СПб, 1852. ОРЛОВ А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР.

1913. Кн. 1, отд. III. ОРЛОВ А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб, 1914 (ПДПИ;

T.CLXXXV).

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных

смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года / Сообщение X Лопарева. СПб, 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVIII).

Памятники истории старообрядчества XVII в. Кн. 1. Вып. 1 / Ред. В. Г.Дружинин. Л, 1927 (РИБ; Т. XXXIX).

Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. С Ти-хонравовым. М, 1863. Т. I-II.

ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб, 1998.

ПАНЧЕНКО А. А. Автобиография культурного героя ("Похождения"

и "Страды" Кондратия Селиванова) // Канун. СПб, 1999. Вып. 5: Пограничное сознание / Сост. В. Е. Багно, Т. А Новичкова.

ПАНЧЕНКО А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л, 1969.

ПАПЕРНЫЙ В. Культура "Два". М, 1996.

ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб, 1872.

ПЕНТКОВСКИЙ А. От "Искателя непрестанной молитвы" до "Откровенных рассказов странника" //Символ. 1992. № 27, июль. С. 137-166.

Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А А Ильина-То-мича // Лица: Биографический альманах. М.; СПб, 1993- Вып. 2.

Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765-1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26, сент.

ПОДСКАЛЬСКИ Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996.

ПОЗНАНСКИЙ Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М, 1995

П о к РОВ с к и й Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб, 2000.

ПОКРОВСКИЙ Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

ПОКРОВСКИЙ Н. Н. Гусли, патефоны и телевизоры//ТОДРЛ. СПб, 1993-T.XLVHI.

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В. Н.Тенишева. СПб, 1903-

ПОРФИРЬЕВ И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб, 1877 (Сборник ОРЯС АН; Т. XVII, № 1).

Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. XIV - середина XV века. М, 1981.

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Дал-матинско-Истрийского. Т. I. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996.

ПРЕОБРАЖЕНЦЕВ Н. Исповедьобратившегося раскольника (из секты "людей божиих") //ТЕВ. 1867. № 6. С 202-210; № 7. С. 239-243; № 8. С. 265-268; № 17. С. 91-98; № 18. С 117-124; № 20. С. 208-212; № 21. С. 240-245; № 22. С. 270-271; № 23. С. 286-296; № 24. С. 309-318; 1868. № 6. С. 195-202; № 7. С. 227-235; № 8. С. 283-290; 1869- № 9-С. 337-344; № 10. С. 381-385; №11. С 409-410; № 12. С 439-441; № 20. С. 242-249; № 23. С. 308-316 (заглавие и форма написания имени автора в разных номерах различаются).

Преодоление рабства. Фольклор и язык остарбайтеров. 1942-1944 гг. / Составление и текстология Б. Е Чистовой и К В. Чистова. М, 1998.

ПРОЗРИТЕ л ЕВ Г. Н. Материалы для истории г. Ставрополя и Ставропольской губернии // Труды Ставропольской ученой архивной комиссии. Ставрополь, 1910. Вып. II, отд ГУ.

Пространный христианский катихизис Православныя Кафолический Вос-точныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М, 1913.

ПРОПП В. Я. Русский героический эпос. М, 1958.

ПРОПП В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л, 1973-

ПРОТОПОПОВ ГР. Опыт исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии 1867. Окт.; нояб.

П РУГА вин А. С. Бунт против природы (О хлыстах и хлыстовщине). М, 1917.

ПРУГАВИН А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М, 1905.

ПРУГАВИН А. С. Программа для собирания сведений о русском расколе или сектантстве. М, 1881.

ПРУГАВИН А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М, 1905.

ПРУГАВИН А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М, 1887.

ПРУГАВИН А. С. Религиозные отщепенцы (Очерки современного сектантства). СПб, 1904. Вып. 1-2.

ПРЫЖОВ И. Г. 26московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб, М, 1996.

ПУТИЛОВ Б.Н. Русский историко-песенный фольклорXIII-XVI веков. М.; Л, I960.

ПУТИЛОВ Б.Н. Пародирование как тип эпической трансформации // От мифа к литературе: Сборник в честь семцдесятипятилетия Е. М Мсле-тинского. М, 1993.

ПЫЛЯЕВ М. И. Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отшедшее

время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и общественной жизни. СПб, 2000.

П ы п и н А.Н. Религиозные движения при Александре I. СПб, 2000.

Ранняя русская лирика: Репертуарный справочник музыкально-поэтических текстов XV-XVII веков / Составили Л. А Петрова и Н. С. Серегина. Л, 1988.

РЕЗВАН Е. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена "пророческих откровений" Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М, 1992.

РЕЗНИЧЕНКО Е. Б. "Поминальные стихи" Смоленщины //ЖС. 1994. № 3. РЕУТСКИЙ Н.В. ЛЮДИ Божьи и скопцы. Историческое исследование

(из достоверных источников и подлинных бумаг). М, 1872. РЕУТСКИЙ Н. В. Московские "Божьи люди" во второй половине XVIII

и в XIX столетии // Русский вестник. 1882. № 5. РЕШЕТОВ А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого

в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3. РЕШЕТОВ А. М. Отдание долга. Часть П. Памяти сотрудников Института

этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4. Р жи г А В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и

Костромской губерний //ЭО. 1907. № 1-2 (Кн. LXXII-LXXIII). Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб, 1881. Кн. III: Притчи и

листы духовные. (Сборник ОРЯС АН; Т. XXV). РОДЗЕВИЧ Г.И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2. Родосский А. Описание432-х рукописей, принадлежащих С-Петербург-

ской Духовной Академии. СПб, 1893. РОЖДЕСТВЕНСКИЙ А., свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. М., 1882.

РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР 1902. Кн. 2, отд, IV.

РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С. Памятники старообрядческой поэзии. М, 1909.

РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб, 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV).

РОМОДАНОВСКАЯ Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб, 1996. Т. XLIX

РУМЯНЦЕВА В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке М, 1986.

Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М, 1954.

Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор.

Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост, научная редакция А. Л. Топоркова. М, 1995.

РУФИМСКИЙ П. Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 2.

РУФИМСКИЙ П. Из жизни хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 9-

РУФИМСКИЙ П. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. №13.

РУФИМСКИЙ П. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы // Известия по Казанской епархии. 1891. № 18.

РЫСТЕНКО А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909-

САМАРИН Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Кн. Ill-VI.

САННИКОВА О. В. Брань//СДМ, 1995.Т. 1.

САХАРОВ В. Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской

письменности и влияние их на русские духовные стихи. Тула, 1879-

САХАРОВ Н. Последнее движение в современном скопчестве // Христианское чтение 1877. Сент.-окт.

САХАРОВ Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Тамбов, 1887-1900. Вып. 1 -3.

СЕДАКОВА И. А. О "знаках" и "отметинах" в традиционной культуре южных славян // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М, 1999.

СВЕШНИКОВА Т.Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М, 1973.

СВИРИН А. Н. Искусство книги Древней Руси. М, 1964.

СВИРНОВСКАЯ А. В. Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К А Богданов, А А Панченко. СПб, 1999- Вып. 2.

Священное Писание в народных пересказах. Предисловие Е. В. Кулещова.

Подготовка текстов Е Даньковой и К Маслинского // ЖС. 1999. № 2. СЕДЕЛЬНИКОВ А. Литературно-фольклорные этюды // Slavia Rocnik VI.

Sesit 1.1927.

СЕРЕБРЕН итский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. 1997. № 2-3 (цит. по интернет-версии: http.//civnet.samaram/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/indexhtml).

СИДОРОВ А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб, 1997.

СИНЕЛЬНИКОВ С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891-1892 гг. //Волга. 1998. №9.

Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991.

Сиповский В. В. Из истории русского романа XVHI в. (Ванька-Каин) // Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7, кн. 2.

СКАБАЛЛАНОВИЧ М. Толковый Типикон. М, 1995- Вып. 1-3.

Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л, 1970.

Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России. Лейпциг, 1879. (Международная Библиотека; Т. XXI).

СМИРНОВ В. Отношение деревни к войне // Костромская деревня в первое время войны. Кострома, 1916. (Труды Костромского Науч. О-ва по изучению местного края; Вып. V).

СМИРНОВ ВАС Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921.

СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб, 1898.

СМИРНОВ П. С. ИЗ истории раскола первой половины XVHI века. По неизданным памятникам. СПб, 1908.

СМИРНОВ П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб, 1909.

СМИРНОВ С. Древнерусский духовник М, 1913.

СНЕГИРЕВ И.М. Основатели секты "людей Божиих" лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль.

СОБОЛЕВ А.Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914.

СОБОЛЕВА Л.С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере

в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997.

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Л, 1983-1986. Т. 1-2.

Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб, I860. Кн. 1:1716-1800.

Современное сектантство. М, 1961.

Соколов Б.М. Русский лубок как литературный жанр // НЛО. 1996. № 22. Соколов Ю.М. Весна и народный аскетический идеал // Русский филологический вестник. 1910. Т. 64. Соколов Ю. М. Русский фольклор. М, 1941.

Соколовы Б. М. и Ю.М. Сказки и песни Белозерского края. М, 1915. СОЛОВЬЕВ К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. Солосин И. И. Стихи Ахтубинскихсектантов.СПб, 1912. СПЕРАНСКИЙ М. Н. Духовные стихи из Курской губернии //ЭО. 1901. № 3. СРЕЗНЕВСКИЙ И.И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. Т. I-III. М, 1989.

Стихи духовные / Сост., вступ. ст, подг. текстов, коммент. Ф. М. Селиванова. М, 1991.

Стоглав. СПб.: Д. Е Кожанчиков, 1863-

СТРАХОВ А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М, 1988.

СУВОРО в В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Ка-лязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. III.

ТАРАБУКИНА А. В. Эсхатологические рассказы "церковных людей"// Канун. СПб, 1998. Вып. 4: Антропология религиозности.

ТАХО-Годи А. А. Аттис // МНМ. М, 1980. Т. 1.

Т[АХО]-Г[ОДИ] А. Кибела//МНММ, 1980.Т. 1.

ТИХОНРАВОВ Н. С Сочинения. М, 1898.Т. I-III.

ТОДОРСКИЙ П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. СПб, 1911. Т. XII. То л СТАЯ СМ. Василий // СД М, 1995. Т. I.

Тол СТАЯ С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре: Сборник статей. М, 1998. Вып. 2.

ТОЛСТАЯ СМ. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М, 2000.

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4, отд. 8.

Тол сто й Н. И. Покаяние земле // Русская речь. 1988. № 5.

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М, 1995.

Толстой Ю.О духовном союзе Е Ф.Татариновой //Девятнадцатый век. Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М, 1872. Кн. I.

То м с и н с КАЯ Л. А. "Раскольнический кабинет" Министерства внутренних дел (1870-1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. Л, 1986.

ТОПОРКОВ А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери - сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д С Лихачев. Л, 1984.

ТОПОРКОВ А. Л. Фразеологизм "носить воду решетом" в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тез. докл. и сообщ III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II.

ТОПОРОВ В. Н. Петух//МНМ. М, 1982. Т. П.

ТРАХТЕНБЕРГ Дж. Дыпюл и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998.

ТРУНОВ А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // ЗРГО по ОЭ. 1869. Т.II.

ТРУСм АН Ю.А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербургской губернии //Изв. РГО. 1885.Т.XXI.

ТУЛ ЬП Е И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб, 1998.

ТУНИЦКИЙ Н .Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский Вестник. 1907. № 2.

ТЭРНЕР В. Символ и ритуал. М, 1983:

[УРБАНОВИЧ-ПИЛЕЦКИЙ М. С] О скопцах СПб., 1819.

УРБАНСКИЙ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 12-13.

УСАЧЕВА В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solarium

tuberosum L) // Славянские этюды: Сборник к юбилею G МТолсгой. М, 1999.

УСАЧЕВА В.-В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М, 1999-

УСПЕНСКИЙ Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М, 1982.

УСПЕНСКИЙ Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси //Проблемы изучения культурного наследия. М, 1985.

УСПЕНСКИЙ Б. А. "Заветныесказки" АН.Афанасьева//Антимиррусской культуры Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М, 1996.

УСПЕНСКИЙ Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М, 1996.

УСПЕНСКИЙ Б. А. История и семиотика (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22: Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ;Вып.831).

УСПЕНСКИЙ Д. И. Народные верования в церковной живописи // ЭО. 1906. № 1-2.

УШАКОВ Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. 1896. № 2-3-

Ф АСМЕР М. Этимологический словарь русского языка. М, 1967. ФЕДОТОВ Г. П. Святые Древней Руси. М, 1990.

Ф ЕДОТО в Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991.

ФЕДОТОВ Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии

русской истории и культуры. СПб, 1992. Т. I-IL ФИЛОСОФОВА Т. В. Духовные стихи в рукописной традиции Латгалии и

Причудья (По материалам собраний Древлехранилища ИРЛИ) // РФ.

СПб, 1999. Т. XXX.

ФЛОРЕНСКИЙ П. А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб, 1993. ФЛОРОВСКИЙ Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. ФУКО М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М, 1999-ХАНЗЕН-ЛЕВЕ А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе

русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред

Р. Грюбель, В. Одиноков. Новосибирск, 1997. Холодовский В. Корабль изуверов. (Скогацл-контрреволюционеры).

Л, 1930.

ХРИСТОФОРОВА О. Б. Некоторые подходы к исследованию "нормативной герменевтики"// Невербальное Поле культуры. Тело Вещь. Ритуал. М, 1996.

ЦВЕТАЕВ Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. М, 1883. Т.1П.

Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778.

ЧЕРЕЙСКИЙ Л. А. Пушкин и его окружение. Л, 1975.

ЧЕРТКОВА А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов стскстом слов. М, 1910-1912. Вып. I-III.

Чистов К. В. Народные традиции и фольклор:Очерки теории. Л, 1986.

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды I XVII-XIX вв. М, 1967.

Чистов К.В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти В. Я. Проппа (1895-1970). М, 1975.

Ч исто в и ч И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях //ЧОИДР. 1887. Кн. 2, отд I.

ЧУБИНСКАЯ В. Г. Икона Симона Ушакова "Богоматерь Владимирская",

"Древо Московского государства", "Похвала Богоматери; Владимирской" (Опыт историко-культурной интерпретации) // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. Л, 1985.

ЧУВЬЮРОВ А. А. Тендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере коми этноконфессионального движения бур-сьыласьяс) // Мифология и повседневность: Тендерный подход в антропологическихдисциплинах. СПб, 2001.

ШЕВЕЛЕВ В. В. Конь-Лень//ЖС. 1999-№2.

ШЕПТАЕВ Л. С. Русский раешник XVII в. //Ученые записки ЛГПИ им. А Герцена. Л, 1949- Т. 87.

Список|

%лите

Ш Е п тАЕ в Л. С. Историческая действительность и традиции в прозе ра-

зинского цикла // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972.

Шкловский В. Матвей Комаров - житель города Москвы. Л, 1929-

Шляпкин И.А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб, 1906.

Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 гг.). СПб, 1891.

Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального и его применение в истории средневекового христианства //Мировое Древо. М, 1996. Вып. 4.

ШПРЕНГЕР Я., Инститорис Г. Молот ведьм/Пер. с лат. ИЦветкова; предиел. С. Лозинского. Саранск, 1991.

ШТЕЙНБЕРГС. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес //Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. №1.

ШТЕЙНБЕРГ С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2.

Ш т р А к Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост, примечания В. Ф. Бойкова. СПб, 1995.

Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти

в локальной традиции: возможный подход к построению интерпре* тационной модели // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998.

[ШУЛЬГИН И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XVIII века // Заря. 1871. №5.

ЩАПОВ А. П. Земство и раскол. I //А П.Щапов. Сочинения. СПб, 1906. Т. I.

ЩАПОВ А. П. Умственные направления русского раскола // А П. Щапов. Сочинения СПб, 1906. Т. I.

ЩЕБАЛЬСКИЙ П. К. Скопческие песни // Русская старина. 1878. Июль

ЩЕП АНСКАЯ Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб, 1992.

ЩЕП АНСКАЯ Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995.

ЩЕПАНСКАЯ Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб, 1995.

Э л и АД Е М. Священное и мирское / Пер; с фр, предиел. и коммент. . Н.КГарбовского.М, 1994.

Э л и АДЕ М. Аспекты мифа. М, 1995.

ЭЛИАДЕ М. Мефистофель и андрогин. СПб, 1998.

Эткинд А. Джемс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете

заката империи // НЛО. 1998. № 31. Эткинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели // Lebenskunst-

Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII-XX вв.

Miinchen, 1998.

Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. М, СПб, 1996. Вып. 19.

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4.

Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М, 1996.

Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М, 1998.

Ю ди н П. Л. К истории русского раскола // Русская старина. 1894. № 1.

Юд и н Ю. И. Интерпретация былинного сюжета (К методике обнаружения эпического подтекста) // Методы изучения фольклора. Л, 1983.

ЯКУШКИН П. И. Сочинения. СПб, 1884.

Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане СПб, 1881.

ЯСЕВИЧ-БОРОДАЕВСКАЯ В. И. Борьба за веру. Историкс>-бытовыеочерки

и обзор законодательства по стареюбрядчеству и сектантству в его

последовательном развитии. СПб, 1912. ЯЦИМИРСКИЙ А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской

письменности. IX Сказание об эвхаристическом чуде // Известия

ОРЯС АН. 1910. Т. XV. Кн. 1.

ANDERSON W. Kettenbriefe in Estland.Tartu, 1937 (Eesti rahvaluule arhiivi toimetused 7).

ANTTONEN V. Toward a Cognitive Theory of the Sacred An Ethnographic

Approach // Folklore: Electronic Journal of Folklore Tartu, 2000. Vol 14" (htф://haIdjasJolklore.ee/folЫore/voll4/sacredhtm).

ASHLIMAN D. L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemit- , ichtml).

BADONE E. Introduction //Religious Orthodoxy and Popular Faith in European

Society. / Ed by E. Badone. Princeton, 1990. BELLMAN B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended

Meaning among the Kpelle of Liberia//Language and Thought:

Anthropological Issues / Ed by W. С McCormack, St A Wurm. The Hague;

Paris, 1972.

BERTHOLET A. Die Machtder Schrift in Glauben undAberglauben. Berlin, 1949.

BIDDICK K. Becoming Ethnographic: Reading Inquisitorial Authority in The Hammer of Witches // Proceedings of the Illinois Medieval Association. 1994. VoL 11: Figures of Speech: The Body in Medieval Art, History, and Literature / Ed by A J. Frantzen, D. A Robertson (Essays in Medieval Studies). (http//www.luc.edu/publications/medieval/voll 1/1 lch2Jitml).

BOURGUIGNON E. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; Vol. 35, Autumn).

BOURGUIGNON E. Possession. San Francisco, 1976. BROWN P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981.

BROWN P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L; Boston, 1989.

CAMPION-VINCENT V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics.

Satanism and Babyparts Stories // Fabula. 1993. Bd 34, Heft 3/4. CERTEAU M. DE. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56:

Special Issue: The New Erudition. CLAY E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) //

Russian History / Histoire Russe. 1988. VoL 15, № 1. CLAY J. E. God's People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair

of 1717 // Cahiers du monde Russe et Sovitique. 1985. Vol. XXVI (Г). COHN N. The Pursuit of the Millenium. L, 1957.

CRUMMEY R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches//Slavic Review. 1993. Vol. 52, №4.

DEGH L., VAZSONYI A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission

in Folklore // Folklore Performance and Communication Ed by D. Ben-Amos, K. Goldstein The Hague; Paris, 1975.

DUNDES A. Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics // Dundes A Interpreting Folklore. Bloomington, 1980.

DUNDES A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion //The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed by Dundes. Madison, 1991-

DURKHEIM E. The Elementary Forms of the Religious Life. L, 1964.

DURST R., ZISLIN J., KATZ G. et al. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome //Transcultural Psychiatry (в печати).

ENGELSTEIN L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999.

ENGELSTEIN L. Having it both ways: Rozanov, modenity and the Skopcy// On the Verge Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed by F. Bjorling. Lund 2001. (Slavica Lundensia; 21).

ENGELSTEIN L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual

Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. 1998. VoL 57, Winter.

ETKIND A. Russian Sects Still Seem Obscure // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. VoL 2 (1).

Etudes sur la situation intriere, la vie nationale et les institutions rurales de la

Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Edition Francaise. Hanovre, 1847. Vol. I.

FAVAZZA A. R., FAVAZZA B. Bodies under Siege Self-mutilation in Culture

and Psychiatry. Baltimore, L, 1996. FINE E. C. The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984. FINE G. A. The Third Force in American Folklore Folk Narratives and Social

Structures // Fabula. 1988. Bd 29, Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in

the USA / Guest editor W F. H. Nicolaisen). FRAZER J. G. The Golden Bough. Ware, 1993.

FREEZE G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular

Religion, 1750-1850 // Studia Slavica Finlandensia. Helsinki, 1990. Т. VII. GEERTZ CL. Works and lives: The Antropologist as Author. Stanford, 1988.

GINZBURG С. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg С. Clues, Myths

and the Historical Method. Baltimore, 1989-GOODMAN F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia.

Chicago, L, 1974.

GRASS К. K. Andre BlochinundseineGemeindeJurjew(Dorpat), 1913. GRASS К. K. Die russischen Sekten. Bd I. Die Gottsleute Oder Chlusten. Leipzig,

1907. Bd II. Die Wiessen Tauben Oder Skopzen. Leipzig, 1914. GRIMM J., GRIMM W.DeutscheSagen Berlin, 1956.

HALS ALL P. Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult: Anderl von Rinn, d. 1462

(http://www.fordham.edu/halsall/sowce/rinn.html). HANSEN-LOVE A. A. Allgemeine Haretik, russische Sekten undihre

Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Almanach. 1996.

S-Bd41: Ortodoxien und Haresien in den slavischen Iiteraturen. HELLWIG A. WeltkriegundAberglaube. Leipzig, 1916. H s i A R. Po-Chia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation

Germany. New Haven; L, 1988. HUFFORD D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore//Southern Folklore

Quarterly. 1973. Vol. XXXVIII, № 3, Sept. Ни F FO RD D.J. Traditions of Disbelief // The Folklorist and Belief / Ed by

L Fish. 1982. Vol. 8, № 3-4. KAIVOLA-BREGENH0J A. Dreams as Folklore // Fabula. 1993- Bd. 34, Hf. 3/4. LA BARRE W. Folklore and Psychology//Journal of American Folklore. 1948.

Vol.61.

LOKRONA I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles //

Fabula. 1993. Bd 34, Heft 3/4. Letter // The Funk &Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and

legend N.Y, 1950. Vol. 2. LEVIN E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery

of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed by . S. K. Bathalden. DeKalb, 1993-Li NDOW J. Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish

Finland // Western Folklore. 1998. Vol. 57, № 2-3. MALONEY G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of NilSorsky. Paris, 1973. MARRET R. R. Psychology and Folk-Lore. L, 1920. OESTERREICH Т. K. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive

Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966 О'NELL C. W. Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976. OTTO R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the

Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L, 1969-PRIMIANO L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious

Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54, № 1: Special issue. Reflexivity

and the Study of Belief / Ed by D. J. Hufford RAPPAPORT E. A. The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the

Repetition Compulsion // The Blood Libel Legend The Blood Libel Legend .

A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed by A Dundes. Madison, 1991.

REIK TH. DER Eigene und der Fremrie Gott: Zur Psychoanalyse der Religiosen

Entwicklung Leipzig, 1923. Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed by

E. Bourguignon. Columbus, 1973-Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy /

Ed by N. G. Holm. Stockholm, 1982. ROSALDO R. From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor//

Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed by J. Clliford,

G. Marcus. Berkeley, 1986. ROTH C. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation //The

Blood Libel Legend The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic

Folklore / Ed by A Dundes. Madison, 1991. SCHULTZ M. The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood //The Blood

Libel Legend The Blood Libel Legend A Casebook in Anti-Semitic

Folklore / Ed. by A Dundes. Madison, 1991 • SEIDEN M. I. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N.Y, 1967. SEVERAC J. -B. La secte russe des Hommes de Dieu. Paris, 1906. SOUTHWOLD M. True Buddhism and Village Buddhism in Shri Lanka //

Religious Organization and Religious Experience / Ed by J. Davis. L; N. Y.,

1982. (ASA Monograph; № 21). STARK L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia from an

Anthropological Perspective // Studies in Folklore and Popular Religion.

Tartu, 1996. Vol. 1: Papers Delivered at the Symposium Walter Anderson

and Folklore Studies Today / Ed by Ulo Valk STOCK B. The Implications of Literacy: Written Language and Models

of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983. The Blood Libel Legend A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed by A Dundes.

Madison, 1991. THOMAS K. Religion and the Decline of Magic. N.Y, 1971. VIRTANEN L. Dream-telling Today//Studies in Oral Narrative /EdbyA-L

Siikala. Helsinki, 1989- (Studia Fennica; 33). VOL КО v N. La secte russe des castrates / Traduit du russe par Z. Andreev.

Precede de Communistes contre castrates (1929-1930) par C. S.

Ingerflom. P, 1995. Writing Culture The Poetics and Politics of Ethnography. Ed. by J. Clifford,

G. Marcus. Berkeley, 1986. YODER D. Toward a Definition of Folk Religion //Western Folklore. 1974.

Vol. 33, № 1: Special issue. Symposium on Folk Religion / Ed by D. \bder.

Именной указатель

Абрамов К А 221,498 Абрамян Л. А. 413,498 Аввакум Петров, протопоп 116,

129,206,283,308,397,501,505 Авраамий (Афанасий), инок 116 Агапкина Т. А. 309,498 Агеева Р.А. 308,498 Аграфена Игнатьева, солдатская

вдова 333 Адрйанова-Перетц В. П. 323,

498

Азадовский М. К. 56,498 Айвазов И. Г. 32,36,41,58,195, 213,232,233, 264,275,303, 307,309,344,391,403,418, 420,427,454,462,498, 503 Акилина, крестьянка, исцелившаяся в 1641 г. в Красноборской церкви Нерукотворного Образа 135

Акулина (Акилина) Иванова, крестьянка, хлыстовская наставница, одна из основательниц скопчества 171-173,227, 243,264,317,479,481,489, 490,493,495

Александр I, император 46, 180-183,185,193,197,227, 230,316,366,504

Александр II, император 204

Александр, дьякон, основатель старообрядческого согласия "дьяконовцев" или "новока-дильников" 212

Александра Федоровна, императрица 183

Александров Г. Н. 413,498-499

Алексеев А. И. 61,500

Алексеева О. Б. 414,499

Алексей Михайлович, царь 124, 210,211,221,283

Алексей Петрович, царевич 266

Алексей Сидоров, крестьянин, один из основателей скопчества 172

Алексей Трофимов, крестьянин, хлыстовский наставник 242, 247,254,274

Алена Григорьева, жена денежного мастера Максима Еремеева 146

Алпатов М. В. 415,499 Андерсон В. см. Anderson W. Андреян Петров, юродивый, хлыстовский наставник 145,149, 191,316

Андроник, архимандрит Покровского Угличского монастыря 126,145

Анисимов Е. В. 305,499

именной указатель

Аничков Е. В. 54,306,500

Анна (Акулина) Иванова, жена Прокофия Данилова Лупкина, последовательница христовщины 147,226

Анна Иоанновна, императрица 190,228,267,380

Анна, духовная дочь протопопа Аввакума 114

Антоний (Смирницкий), архиепископ воронежский 344

Антоний (Храповицкий), архиепископ волынский 33

Антоний, монах Покровского Угличского монастыря 126

Апраксин С Ф. 172

Артамонов Тимофей, рижский купец, последователь скопчества 176,288

Архаров Н. П. 178

Афанасьев А. К 27,29,72,97,98, 358,378,399,407,414-416, 419,499,519

Афросинья Иванова, жена Степана Васильева Соплина, "хлыстовская богородица" 152,317

Ахулкова Параскева Иванова, посадская девка, последовательница христовщины 173

Бабкин Д С. 229,499

БагноВ.Е.47б

Байбурин А. К 110,209,218,498,

499,505 БадоаА В. 82,83,85,101,499 БарагД.Г.407,499 Баранова В. В. 100,399,419,499 Баройя К. 164 Барсков Я. Л. 211,499 Барсов Е. В. 207,499 Барсов Н. И, 24-25,35,56,105,

207,312,414,503 Баршевич Д В. 415,416,499 БасинИ.217,499 Батурин В. М. 126 Батюшков Ф. Д 461,499

Бахтина В. А. 414,506 Бачинская Н. М 303,499 Бейлис М. 163 Велик А. П. 229,499 Белкин Т. Г 42,61,500 Белоброва О. А 221,500 Белова О. В. 301,500 Белоусов А Ф. 219,354,354,360,

361,406,407,408,500 Беляев АД 407,408,413, .500 Беляев М. В. 399,500 Бендикс Р. 70 БенфейТ.56

Бергер П. 14,75,76,96,500

Бердяев НА 161,250

Бернштам Т. А 94,98,102,218,500

Бертон Р. 1б4

Бессмертных Л. В. 414,499

Бессонов Василий, крестьянин, скопец, сподвижник К. Ф.Лисина 204

Бессонов П. А 209,215,216,218, 251,277,302,307,306,399, 401,407,453,455,460,461,500

Бехтерев В. М. 331,

БирихАК.209,500

Бирюков П. Н. 34-35,54,59,306, 500

Блохин Андрей Иванов, крестьянин, один из основателей скопчества 171-172,174-175, 317,366,373 Бобрик М. А 42,61,257,303,500 Богатырев П. Г. 386,417,419,500 Богданов А П. 221-222, 500 Богданов К А 14,19-20,55,90, 100,214,215,221-222,309, 351,405,408,500,501,502, 506,511

Богомолов Н. А 97,215,300,415, 520

Бойков В. Ф. 55,220,224,508, 522

БоковаВ.М.229, 503 Бондарь С. Д 234,501

Бонч-Брусвич В. Д 34-35,40, 42-43,45,59,203,219,234, 373,391,474,501,507

Боровиковский В. Л. 183,185,226, 227,506

Боровкова-Майкова М. С 219,501 Бороздин А. К 54,211,306,500, 501

Бочаров Степан, крестьянин, последователь христовщины 248

Браун П. см. Brown Р.

Брицына 0.62,501

Броувер С 409,501

БроунСС.288,372

БуенокАГ.402,501

Булгаков С Н. 250

Бурляев Еремей Васильев, крестьянин, последователь христовщины 126-128

Бурдье П.63,69,98,418,505

Буслаев Ф. И. 292,309,501

Буткевич Т. И. 56,501

БухертВ.Г.62

Бучил ина Е.А 306,4б1,504

Вавила Молодой, раскольник 208

Вавила, раскольник, сподвижник Капитона Даниловского 208

Вазерский Н, священник 48

ВалличЭ.И.229,501

ВанееваЕ.И.218,513

Варадинов Н. В. 192,228,229,232, 233,413,501

Варенцов В. Г. 214,216,376,413, 453,461,501

ВареховаСИ. 14

Варлаам Федотов, иеромонах Чудова монастыря, последователь христовщины 248

Василий Блаженный, юродивый 121

Василий Калика, архиепископ 291,309,516

Василий Степанов, последователь христовщины, составитель сборника хлыстовских духов-

ных стихов 150,170,192,

271-276,279,282,285-287,

289,295,300,422,427,459,

462,472,474 Василиса Алексеева, крестьянка,

кликуша 333 Венюков М. И. 235,501 Веселовский АН. 222,225,308,

320,346,354,401,404,405,

407,415,501,515 Вилинбахов Г. В. 415,502 Вилинбахова Т. В. 415,502 Вилл ьер-де-Лил ь-Адам В. 404,502 Виноградов Н. Н. 348,403,404,502 Виноградова Л. Н. 301,337,402,

403,501,502 Витгенштейн Л. 80 Вишницер М.Л. 55,224,225,503 Власова 3. И. 56,214,502,517 Власова М Н. 214,337,401,402,

403,502 Властников Козьма, крестьянин,

последователь христовщины

124

Волков Александр, полковник, следователь по первому скопческому процессу 171,176

Волков Н. Н. 38-40, 59,60,369, 410,411,412,415,416,502, 505,525

Волкова Т. Ф. 417,502

Вруцевич М. 240,299,300,303, 457,502

Высоцкий Н. Г. 32,55,58,206,223, 224,227,228,230,274,299, 301,302, 303,305,400,411, 412,415,416,417,419,496, 500,506

Гаксттаузен А см. Haxthausen А

Гальковский Н. М. 301,503

Гамаюнов А И. 14

Гараджа В. И. 99,500

Гарбовский Н. К 99,522

Геннади Г. Н. (Григорий Книжник) 218,420,503,505

Геннадий, архиепископ новгородский 373 Геннеп А, ван 160,223,305,503 Георгиевский А 306,503 Герасимов М К 405 Герцен А И. 26

Гессен Ю. И. 55,224,225,226,503 ГинеЕЕ 178

Гинзбург К см. Ginzburg С Глинка Ф.Н. 19,181,231,372 Гневушев Евссй, однодворец, один

из основателей скопчества

172,173

Гневушев Яков, однодворец, последователь христовщины 175

Гнездилов П. 59-60,298,503

Голицын АН. 183,185

Головастое Ф, 1срестьянин, последователь скопчества 368

Головин Е А 183

Головина В.Н. 229,503

Голубцов А П. 114,210,503

Гомбсрг Э. П. 224,502

Горелов А А 56,502

Горский Е. 59,503

Гофман В.А 418,503

Грасс К см. Grass К. К.

Грекулов Е. Ф. 54,503

Григорий Иванов, унтер-офицер, последователь скопчества 201

Гринков Алексей, асессор, участник следственной комиссии о христовщине 1745-1756 гт. 149-^150.

Громыко М.М. 67,98, 503

Грушевский M.G 345,404,504

Грюбель Р. 58,520

Гудзий Н. К 308

Гудков Л.Д 417,504

Гудмен Ф. см. Goodman F. D.

ГураАВ.226,504

Гуревич АЯ. 62,226,364,409,504, 509

Гурий (Карпов), епископ таврический 231,504

Гурьев В. В. 227,504 Даль В. И. (Казак Луганский) 16-19,26,35,54,55,119,164, 183,212,217,224,225,226, 228,229,241,298,299,325, 326,372,392,400,418,419, 497,504,510,512 Дандес А см Dundes А Данила Васильев, крестьянин, последователь христовщины 145

Данила Филиппович, легендарный основатель христовщины 21,123-125,189-194,211,212, 229,241,242,264,272,316,422

Данькова Е 100,401,406,419,499, 516

Демиденко ЕЛ. 308,504 Джеймс У. 59,98,504,522 Дикарсв М. А 346,404,405,504 Димитрий (Даниил Туптало), митрополит ростовский, святой 108,119,124,141,154-156, 159,207,212,221,316,399, 504,522 Димитрий Денисов, последователь ?наговшины" Димитрий Иванович, царевич 122 Дмитревский И. И 129,215,504 Дмитриева СИ. 110,208,338,400, 403,504

Дмитрий Григорьев, глава артели иконописцев 168

Дмитрий Гусев, иеромонах, строитель Богословской пустыни, последователь христовщины 153

Добровольская В. Е. 99,306,455, 507

Добромыслов П. 300,504

Добротворский И. М. 22-24,28,31, 35,55,56,57,104,123,158,159, 160,207,220,300,312,504

ДоддсЭ.Р.403,504

Докукин Ларион, подьячий 266

Долгорукий Я. Ф. 413,498

Досифей (Немчинов), архимандрит Соловецкого монастыря 16,22,391

Досифей, епископ орловский и ссвский 321

Досифей, епископ ростовский и ярославский 126

Древе П. 69

ДубасовИ.И.305,509

Дубин Б.В. 417,504

Дубовицкий А. П. 224,227,228, 302,508

Дубровин Н. Ф. 184,224,226,227,

228,301,504 Дубровский И. В. 223,509 Дэвис Н. 62

Дюркгсйм Э. 65,72,75,97,262, 340,524

Евстратий, монах Киево-Печерс-кого монастыря 168

Евфросин, писатель-старообрядец, автор "Отразитсльного писания" 117-118,141,210,316

Екатерина II, императрица 176, 178

Елена, старица Ивановского монастыря, последовательница христовщины 156,243

Еленский (Елянский) А. М, дворянин, идеолог скопчества начала ХГХ в. 177-180,224,225, 239,366,393,511

Елеонская Е. Н. 346,404,505

Еремина В. И. 414,416,499

Ермолин Степан Артемьевич, крестьянин, основатель движения бурсьыласьяс 200

Есфирия (Екатерина) Родионова, старица Никитского монастыря, последовательница христовщины 156,455

Есфирия, старица Ивановского монастыря, последовательница христовщины 243

Жданов И. Н. 293,309,505 ЖегловаТ.А 101 Жекулина В. И. 416 ЖельвисВ.И.218,505 . Живов В.М. 398,410,505 Журавлев А. Ф. 209,505 Забелин А. 235,505 Запольский Матвей, крестьянин,

последователь христовщины

173

Зейден М.И. см. Seiden М. I. Зеленин Д К 208,212,213,217,

235,412,505 Зенбицкий П. Н. 212,505 Зеньковский С. А 106,207,208,505 Зислин И. см. Zislin J. Иаков (Вечерков), архиепископ

нижегородский 22,23,48 Иван Васильев Нагой, наставник

"нагрвгцины" 120-121,125,

214,317

Иван Васильев, батрак, последователь христовщины 127,212 Иван Васильевич Грозный, царь

122,124,206,211 Иван Гаврилов, крестьянин 229 Иван Григорьев, псаломщик 158 Иван Дмитриев, купец, последователь христовщины 153 . Иван Иванов, нижегородский крестьянин, последователь В.М.Радаева198,199 Иван Иванович, царевич 122 Иван Осипов Каин (Ванька-Каин), московский "сыщик из воров" 149,220,395-396,420,508 Иван Петров, священник 158 Иван Пименов, крестьянин

120-121,157 Иван Тимофеев, крестьянин 136 Иван Тимофеев, московский посадский человек 156 Иван, самозванец, выдававший себя за сына Ивана Грозного 122-123

Иваницкий М. А 405,413,505

Иванов А И. 405,505

Иванов В. И. 161

Иванов Е П. 161,223,506

Ивановский Н. И. 305,505

Игнатий (Римский-Корсаков), митрополит сибирский 107-110,155-156,158,159, 169,208,221,501,509,514

Игнатий, диакон, один из лидеров раннего старообрядчества 143,217

Ильина И. В! 400,506

Ильинская В. Н. 308," 509'

Ильин-Томич А А 54,515

Илыонина Л. А. 224,506

Ингерфлом К см. Ingerflom С S.

Иникова С. А 227,509

Инститорис Г. 365,410,522

Иоанникий Голятовский, архимандрит 169-170,226,506

Иоасаф (Иван) Семенов, старец Чудова монастыря 145, 242-243,245,247,263

Ирвинг В. 182

Исаченко А В. 217

Истрин В. М. 406,408,506

Иустин Иванов, Мещанин, хлыстовский наставник 189,368

Йодер Д см. Yoder D.

Кабакова Г.И. 412,506

Каблиц И. И. см. Юзов И.

Кагаров ЕГ. 404, 506

Кадлубовский А П. 453-454,506

Казакова К А 412,506

Казаринов Василий, советник Берг-коллегии, участник следственной комиссии о христовщине 1745-1756 гг. 149

Кайволо-Брегенхой А см. Kaivola-Bregenhoj А

Калинин В. 404,506

Капитон Даниловский, старец, лидер мистико-аскетического

движения 105-108,119,124, 129,207,313 Караулов Семен, московский "сыщик из воров"148 Карл V, император 170 Карпин А 55,224,225,503 Картамышев Григорий, крестьянин, сподвижник К Ф. Лисина 203

КаспровичЭ.Л. 391 Катасонов Перфил Петров,

крестьянин, лидер движения

постников 196 Кельсиев В. И. 26-27,55-56,

158-159,208,220,223,302,

417,506-507 Киприан (Керн), архимандрит

115,210,507 Кирееевский П. В. 214,517 Кирпичников А И. 415,453,4б1,

507

КисинЕМ. 300,507

Клибанов АИ. 40-41,59,194,226, 229,230,349,399,412,507

Клэй Ю. см Clay J. Е

Князев Николай Иванов, мещанин, последователь христовщины 191

Ковалев Иван Филиппов, крестьянин, сподвижник К Ф.Лисина 202,203

Кожанчиков Д Е 214,219,506,519 Козьма Прохоров, крестьянин из подмосковных Люберец, хлыстовский наставник 172, 174

Колпакова Н.П. 303,507 Комаров Матвей 395 Комарович В. Л. 249,303,507 Кон И. С. 218,502,508 Кондратьев Н. 453,507 Коновалов Д Г. 11,14,32-33,34,56,

59,252,255,256,302,510,519,

522

Кононов Ю. 225,499

Константин Иванов, священник, последователь христовщины 188

Копылов Аббакум Иванов, крестьянин, основатель движения постников 41,193-195,422

Коробка Н. И 308,507

Коробова А В. 97,306,455,507

Косоротов Д. П. 235,411,41Ъ, 508

Костоловский И. 405,499

Костюхин Е А 414,503

Котельников Евлампий Никифо-рович, есаул, основатель движения духоносцев 197

КошелевР.А 183

Краинский Н. В. 326,331,333,400, 401,508

Крайнюк 3.404,58

Крамми Е см. Crummey R

Красников Иван Трофимов, крестьянин, сподвижник К Ф.Лисина 204

Красносельцев Н. Ф. 209,210,508

Крашенинников Степан, крестьянин, последователь христовщины 243

Криничная Н. А 407,408,508

Крыжин А П. 219,255,298,299,303, 306,394,410,412,415,419,508

Ксенофонта, старица Ивановского монастыря, последовательница христовщины 156,243

Кузнецова В. С. 308,508

Кукольник П. В. 230,508

Кукушкина М. В. 454,515

Кулешов Е. В. 405,518

Кульман Квирин, силезский мистик 21, 104,206

Куприянов Ефим, крестьянин, сподвижник К Ф. Лисина 202-203,301

КуразовНФ. 101,508

Кутепов К В, священник 30-31, 58,159,160,211,217,220,224, 228,496,508

Кутепов Н. В, священник 29, "220 Ла Барре В. см La Вагге W. ЛабзинАФ. 183 . .

Лавонен Н. А 417,508 _ ;г " Лаврентий Иполитов, мастеровой,

последователь христовщины

247 н .

Лавров А С 55,57,58* 59,98,111, 136,209,214,215,217,218, 306,320,327,338-339,399, 400,402,403,500,508

Лазарев В. Н. 380,414,415,508

Ларион>жрестьянин 132

Латыщер Н. П, идеолог скопчества 35,43,205

Левашов В. Я. 149

Левкиевская Е.Е. 66,98,508

Лёвкрона И. см Lovkrona I.

Лекомцева М. И. 351,405,508

Леонид, старец 208

ЛиваножФВ. 26,28-29,47,57,59, 199,224,228,230,302,390, 418,508

ЛипрандиИ.П. 224,229,226,227, 230,508

Лисин Кузьма Федосеев, крестьянин, основатель ?новоскопчест-ва* 202-206,231,261,302,302

Лисина Ирина, крестьянка, последовательница христовщины, 193

Лихачев Д. С. 211,218,300,417,

459,509,518,520 Лобанов М А 215,519 ЛопаревХ.М.211,514 Лосев АФ. 313

Лотман Ю. М. 80,98,313,398,511, 509

Лубков Василий Семенович, крестьянин, лидер движения "Новый Израиль" 196

Лубяновский Ф. П. 177,183,225, 226,502

Лугинин Иван, купец, последователь скопчества 175,496

ЛукманТ. 14,500

Лупкин Прокофий Данилов, один из основателей христовщины 41,126-128,131,140,141,143, 144,145,147,148,149,152, 156,192,220,247,248,255, 274.282,283,286,294,296, 317,457,517

Лупкин Серафим (Спиридон) Прокофьевич, иеродьякон, последователь христовщины 147,218

Лурье В. Ф. 341,345,403,404,509 Лурье М. Л. 402,414,415.416,505, 509

ЛурьеЯ.С.412,509 Лучинский Г. А 57,509 Лучицкая С И. 226,509 Любимов Д, П. 328,401,509 Лямин Андрей, крестьянин,

последователь христовщины

175

Мазалова Н. Е 405,408,509 Майнов В. R 185-186,224,225,

227,228,416,417,512 Макаренко А А 216,299,509 Максим Еремеев, денежный мастер, последователь христовщины 146 Максимов Д. Е. 224,502 Максимов С В. 57,93,209,213,

214,258,300,302,509 Малахова И. А 61 Малеспини Челио 170 Малиновский Б. 71,99,509 Малкольм Н. 80,509 Малышев В. И. 218,509 Маргаритов С Д 56,509 Марков А В. 132,213,215,509 Маррет Р. Р. см. Marret R. R Мартын (Мартин) Родионович, крестьянин, сподвижник Кондратия Селиванова 175, 228,239,393,394,483-487, 496,499,500

Марфа Павлова, вкладчица Варсонофьевского монастыря, последовательница христовщины 148

Маслинекий К. А100,399,405, 419,499,516

МасловКИ 287

Маслов Петр Васильев, однодворец, последователь скопчества 264

Маторин Н. М. 38,40,59,60,509, 517

Матрена Федорова, веневская девка, последовательница христовщины 263 Маффесоли М 71,99,509 Меклинг Дж 70 Мелетинский Е М. 309,517 Мельников П. И. (Андрей Печерский) 23,24,26-28,35,54,55, 56,57,104,108-110,119, 123-124,159,160,176-177, 207,208,213,220,223,228,229, 230,232,233,249,257,288,301, 309,391,402,412,418,473,510 Меньшенин Г. П. 34,35,36,43,45,

392,418,510 Мережковский Д С 161,223,510 Меркулова В. А 324,400,510 Мещерский Е В, князь 144,220 Милорадович А Г. 186 Милорадович М. А 186,227 Милюков П. Н 105,159,207,223, 227,510

Миляев Семен, веневский посадский человек, последователь христовщины 146-147 Минаев Фрол, атаман 213 Минский Н. (Виленкин Н. М.) 161 Минуций Феликс 166 Михаил (Козлов), архимандрит 143 Михаил Федорович, царь 106 Михаила Никулин, крестьянин, один из основателей скопчества 172,173,372

Михайлов А, крестьянин, последователь скопчества 368

Михайлова К 419,510

Мокиенко В. М. 112,209,500,510

Мокшин Василий Федорович, крестьянин, основатель движения "Новый Израиль" 196

Молов Василий, дьякон 135

Мосс М. 75

Мосякин Макар, тамбовский крестьянин, самозванец 375

Муратов М. В. 34,36,59,230,306, 510

Мусин А. М, дьякон 14,455,463 Мюллер М. 188 МякутинА.И.4б1,515 Надеждин Н. И. 17-19,26, 35,55,

181,224,255,256,302,306,

392,510 Назаревский А. А. 415,416,417,

513

Наполеон I, император 196,362

Нарышкин А. И. 126,128

Настасья (Агафья) Карпова, старица Ивановского монастыря, хлыстовская наставница 147, 151,152,155,156,188-189,228, 243,253,263,272,273,283,459

НевскаяЛ.Г.309,511

Неклюдов С Ю. 7,62,101,402,511

Некрылова А Ф. 310,511

Ненастьев Иван, купец, последователь скопчества 181

Ненастьев Сидор, купец, последователь скопчества 181

Нечаев В. В. 55, 58,148,212,216, 217,218,219,220,227,299, 307,305,400,454,511

Никита Гаврилов, крестьянин, последователь христовщины 172,317

Никитин М. П. 327,331,401,513 Никитина А. В. 402,511 Никитина С. Е. 78,100,308,326, 400,511

Никифоров А. И. 384-385,388, 416,511

Никодим, епископ далматинско-

истрийский 410,514 Никола Салос, юродивый 121 Николай I, император 17,22,386 Николай Николаев, пономарь,

последователь христовщины

265,368 Никольский А. И. 216,217,511 Никон (Никита Минич), патриарх

Московский 103,282 Нил Сорский, святой 142,217,504 Нильский И. Ф. 212, 511 Нифонт, епископ суздальский 373 Новиков Н. В. 407,499 Новикова В. В. 101,511 Новикова Л. Н. 224,300,511 Новичкова Т. А. 139,216,218,219,

222,291,293,309,479,511 Новосильцев К Н. 178,182 Нордерман Конрад, сподвижник

Квирина Кульмана 104 Оболенская С. В. 226,509 Овсянико-Куликовский Д. Н. 54,

306,500 Оглоблин Н. Н. 221,512 Одиноков В. 58,520 Ончуков Н. Е. 215,416,505,512 Ориген 365 Орлов А. Г. 229

Орлов А С136,142,216,219,512 Осип Степанов, крестьянин, последователь христовщины 173 Павел I, император 175-177,191, 226,316

Павел Васильев, мещанин, последователь скопчества 371

Павел Михайлов, крестьянин, последователь скопчества 263

Павел Петров, крестьянин, хлыстовский христос 172,224,243, 317

Павел, митрополит тобольский 226

ПаленК.И.21

Панченко AM. 206,210,459,502, 512

Падерный В. 3.60,512 Парамонова М. Ю. 226,509 Парфсний, архимандрит Суздальского Спасо-Евфимиев-ского монастыря 186,387,393 Пахомий, монах 119,120 Пеликан Е В. 20-21,55,59,201, 2Щ 230,256,301,303,369, 411,512 Пентковский А 219,512 Перетц В.Н, 104* 157,207,219,

416,453,512 Перовский Л. А 17 Петр I, император 265-266,413, 421

Петр Ш, император 18,174, 176-177,191,202,20% 204, 229,315,376,397,380,399

Петр Дсфсжич, царевич 266

Петр Семенов, пономарь, последователь скопчества 368

Петров А священник400,512

Петров Михаил, крестьянин, сподвижник К Ф. Лисина 206

Петров Н. И. 102

Петрова Л. А 4536,454,513,517

Питан А В. 400,405,414,513

Пионтковский С А 229,413,513

Плиний Младший 166

Плотников КН. 56,513

Плотникова А А 403,513

Плюханова М Б. 105,118,144,207, 211,219,293,309,377,394,396, 399,413,414-^15,417,419,513

Погодин М. П. 54,513

Подвысоцкий А 0.417,513

Подскальски Г. 215,513

Познанский Н. Ф. 404,513

ПойкертВ>Е 164

Покровский НА 226,307,516

Покровский Н Н. 62,226,267,305, 406,513,514

Поморцев Архип, крестьянин 1 214,215,511 -с:

Пономарева В. А 416,499 Понырко Н. В. 211,459,511 Попов Г. И. 99,329-330,401,402, 403,514

Попов Сафон, крестьянин, последователь скопчества 175 Порфирьев И.Я. 407,514 : Преображенцев Н. 299,514 ^ Примиано Л. см. Primiano L N. -Прозрителев Г. Н. 298,514 : Пропп ЕЯ. 62,293,309,415,514 Протопопов Г. 23,56,312,514 Прохоров Г. М. 308 .' * Пругавин А С 30,39,54; 57,222, 514

Прыжов И. Г. 210,330,401,515 Путилов Б. Н. 293; 307,515 • Пушкарсва R Л. 213,415,498 4 Пушкин АС 183,1214,226,506 Пыляев МИ. 224,515 Пыпин А Н. 226,230,515 Рагозин Л. И. 222,503

Радаев Василий Максимов, крестьянин, лидер религиозной общины 23-24,28,55,56, 198-199,502

Разумова И. А 414,515

РайкТ.см. ReikTh. п-,и:\

Раппапорт Э. см. Rappaport Е. А Ребезов Мартин Афанасьев, крестьянин, последователь христовщины 172,228,499

Резвая ЕА 400,515

Рсзничснко Е Б. 99,515

РейтблатАИ.416,507

Ремизов А М. 1 б 1

Репнин Н. В. 177

Ретивой Емельян, писарь,

последователь скопчества 175, 496

Реутский НА 21-22,55,104,160, 188,190,206,211,218,224, 228,232,515

Решетов А. М. 60,515 РжигаВ.Ф. 138,217,515 РовинскийДА 310,413,515 Родзевич Г. И. 54,515 Родосский А. С 215,515 Рождественский Н. В. 216,515 Рождественский Т. С 35-36,59, 209,213,229,232,233,234,246, 271,300,302,308, ЗЮ, 412, 415,416,459,461,462,515 РозаддоР.62,525 Розанов В. В. 56,162,221,417 Рокколини Лактанций 170 Ромодановская Е.К. 136,215,515 Рот С см Roth С Рудаков А. П, протоиерей 207 Румянцева В. С. 105,119,207,211, 516

Руткевич Е. Д 99,500 Руфимский П. 234,305,458,516 Рыбников Никита, крестьянин,

последователь христовщины,

192,233 Рыстенко А В. 415,516 Савватий Струков, монах Веневс-г

кой Богоявленской пустыни,

последователь христовщины

148

Савельева О. А 224,300,514

Савушкина Н.И. ЗЮ, 510

Самарин Д 250,302,312-313,321, 398,516

Санникова О. В. 218; 516

Сахарников Никита Антонов, крестьянин Ярославского уезда, последователь христовщины 127-128,131,212

Сахаров В. А 405,516

Сахаров Ф. К 54,516

Свешникова Т. Н. 216> 516

СвиринАН.308,516

Свирновская А В. 408,516

Северак Ж.-Б. см SeVeracJ.-B.

Седакова И А 413,516

Седельников АД. 454,516

Селиванов Кондратий, один из основателей скопчества, "скопческий искупитель" 17,18,39, 175-183,186-189,192-193, 204-205,228, 230; 242, 261, 278,299,315316,320,368, 375,377,379,381,393,395, 396,397,417,418

Селиванов Ф. М. 54,518

Селин А А 307 1 •.

Селянский И. М, сектант-"пост-ник" из г. Рассказова, информант А И. Клибанова 41

Сергеев Иоанн, священник 16,22, 24,32,55,188,265,318,368, 392,418,508

Сергей Осипов, купец, последователь христовщины 153

Серебренитский К И. 200,235,516

Серегина Н. С 453,516

Серто М. см Cefteau М. de.

Сидор Лазарев, орловский купец,"?? последователь христовщины 227

Сидоров А С 325,400,517 Сиклитинья Никифорова, кресть--

янкаЗЗЗ Синельников С П. 409,517 Синявский АД 301,517 Сиповский В. В. 420,517 Скабалланович М. Н. 130,215,517 Скрипиль М. 0.211,516 Смилянская Е. Б. 62 Смирнов В. И. 90,100,405,406,

408,517 Смирнов П. С 212,213,219,517 Смирнов СИ. 270,302,306,517 Снегирев И. М. 220,517 Соболев А Н. 269,270,306,517 Соболева Л. С 408> 413,517 Соболевский А И. 306,475,501 Соколов Б. М. 380,415,416,506 Соколов Ю. М. 54,380,414,415,

453,506 Соловьев К А 208,248,517 -

Сологуб (Тетерников) Ф. К 161

Солосин И. И. 36,59,518

Соплин Степан Васильев, последователь христовщины, "хлыстовский Христос* 125,151, 317

Сопов Степан Антонов, однодворец, последователь скопчества 177,246

Срезневский И. И. 215,518

Стасов В. В. 25,56

Степанова Л. И 209,500

Сток Б. см. Stock В.

Столыпин ПА ЗбО

Страхов А Б. 102,518

Струков Тихон (Тимофей Иванов), иеромонах Высокопетровского монастыря, последователь христовщины 148

Субботин НИ. 212,512

Суворов В. Г. 143,219,405,518

Сурво А, пастор 235

Суслов Иван Тимофеев, один из основателей христовщины 123-125,141,148,149, 191-192,213,220,227,233, 240,282,283,316,317,385, 422,518

Суслов Федор, купец, последователь христовщины 227

Сытин Афанасий, асессор, участник следственной комиссии о христовщине 1745-1756 гг. 149

Тарабукина А В. 405,406,408,519 Тарасова И В. 14

Татаринова Е.Ф. 26,177,183-188,

"224,226, 227,228,244,250,

301,508,511,520 Татьяна Макарова, тамбовская

крестьянка, сподвижница Аб-

бакума Копылова 196 Тахо-Годи А А 410,518 Тенишев В. Н. 101,213,516 Терентий, сибирский расколоучи-

тель2б7

ТсртулЛиан 166

Тихонравов R С 206,309,414,

514,518 Тодорский П. 59,518 Толстая С. М. 59,402,403,412,413,

416,513,518,520: Толстой В. С 297,298; 299,300,

392,394,411,412,418,416,

497,520 Толстой Л. YL 34,43 513,518 Томсинская Л. А 233,518 Топорков А Л. 112,138,209,218,

301,400,415,498,500,506,

517,518 Топоров В. Н. 409,518 ТрахтснбергДж. 167,224,518 Трощинский Д П. 177,228,504 Трубии Алексей, солдат, последователь скопчества 201,263,

372

Трунов А Н. 405,407,519 Трусман ЮА 101,519 Тульпе ИА 42,58,381; 414,416, 519

Туницкий Н. Л. 225-226,519

Тынянов Ю. Н. 418,503

ТэрнерВ.65,398,519

Уланов Никифор Михайлов, крестьянин, последователь В. М. Радаева 199

Улита Митрофановна, мещанка, последовательница скопчества 372

Ульяна Васильева, костромская крестьянка, хлыстовская наставница 191,244 .

Урбанович-Пилецкий М. С 54, 183,182-186,231,519

Усачева В. В. 403,416,417,519

Успенский Б. А 72,81,97,98,137, 214,215,300,313-314,400,409, 414,505,511,512,519

Успенский Д И. 98,519

Успенский М. R 35-36,59,209, 285,229,233,234,246,271, 300,301,308,310,412,415, 417,460,462,463,519

УшаковДН.405,519

Фавацца А. см. Vzvzzza A R

Фасмер М. 119,212,400,519

Федор Алексеевич, царь 280

Федор Григорьев, подьячий, последователь христовщины 146

Федор Тверской, архиепископ 291,309,516

Федор, дьякон 116

Федора Евстратова, посадская жена, последовательница христовщины 147,263

Федоров Никита Иванович, музыкант, последователь ЕФ. Татариновой 184-187

Федосья Яковлева, купеческая жена, последовательница христовщины 149

Федотов Г. П. 219,250,249,302, 320,399,415,519

Фекла Спиридонова, крестьянка 135

Феодосии Васильев, основатель старообрядческого согласия федосеевцев 128

Феодул Иванов 211

Филарет (Гумилеве кий), архиепископ 207

Филарет (Федор Григорьев) Мура-тин, иеромонах, казначей Высокопетровского монастыря, последователь христовщины 146,148,156,155,459

Философом Т. В. 453,461,519

Флоренский П. А; священник 81, 100,230,519

Флоров Василий, автор ?Обличения на раскольников" 120-121, 124,211,212,316-317,399,514

Флоровский Г., протоиерей 219, 230,520

Фотий, архимандрит 230 Фрейденберг О. М. 313 Фриз Г. - см. Freeze G. L Фрэзер Дж. Дж. см. Frazer J. G. Фуко М.63,520

Ханзсн-Лёве А. А см. Hansen-Lovc А А

ХаффордД. см. Hufford D.J. Хованская Д. Ф. 153 Холодовский В. 59,520 Христофорова ОБ. 100,520 Царев Никифор, последователь

скопчества 391 Цветаев Д В. 206,520 Цивьян ТВ. 216,516 Чсрейский Л. А 230,520 Черепанова О. А 214,401,513 Черткова А К 34,36,59,302,520 Чистов К В. 62,78,99,229,277,

305,306,314,315,341,343,

363,375,398,403,408,409,

413,420,516,520 Чистова Б. Е 403,516 Чистович И. А 58,213,217,219,

220,298,300,301,302,305,

454,457 ЧосерДж. 163

Чубинская В. Г. 280,308,520

Чувыоров А А 235,520

Шсваренкова Ю. М. 405,419,513

Шевелев В. В. 405,520 .

ШептаевЛ.С419,520

Шилов Александр Иванович,

крестьянин, сподвижник Кондратия Селиванова 175,176, 177,178,187,193,232,233,234, 238,239,243,244,246,271,272, 287-290,294,310,422,4б1, 464,473,479,488,489,491,495, 496,497

Шилов Иван Петров, отставной солдат, последователь скопчества 176,177,287

Шишков Варлаам (Василий), просвиряк Чудова монастыря,

последователь христовщины 144

Шкловский В. Б. 303,399,420,522 Шляпкин R А 110,209,221,231,

252,520 Шматко Н. А 63,418,501 Шмит Ж.-К 75,99,520 ШпетГ.Г.351 Шпренгер Я. 365,410,520 ШтальС70

Штейнберг С И. 336,401,402,521 Штрак Г. Л. 160,164,220,226,521 Штырков С А14,407,521 Шульгин И. П. 228,229,288, 309,

412,464,473,474,476,521 Шульц М. см. Schultz М. Щаникова Авдотья (+елховская Дунюшка"), крестьянка, кликуша 28,334-336 Щапов А П. 29-30,57,104,207,

312,379,399,414,512,521 Щебальский П. К 235,521 Щепанская Т. Б. 50-51,65,94-95, 98,101,102,300,314-315,394, 398,419,521 Эйхенбаум ЕМ. 418,503 Элиаде М. 99,363,408,409,521 Энгелыптейн Л. см Engelstein L Эткинд А М. 42-45, 55,56,57,59, 62,100,154,182,211,218,221, 224,226,301,374,375,376, 377,379,383,412,414,416, 521,524 Юбер А 75 Юдин П. Л. 405,521 Юдин ЮИ. 293,309,521 Юзов И. (Каблиц И. И.) 30,58,521 Ягурнов Даниил, унтер-офицер, последователь скопчества 47 Якушкин П. И. 461,521 Ясевич-Бородаевская B.R 302,522 Яцимирский А И. 226, 522

Anderson W. 96,346,348,404,522 AnttonenV.99,522

Ashiiman D. L 224,522 Badone E 97,522 BathaklenS.K.97,522 Bellman B. L 63,522 Ben-Amos D. 59,522 BertholetA404,522 BiddickK62,522 BjorlingF.58,521 Bourguignon E. 302,400,522,522 Brown P. 70,97,367,410,522 Campion-Vincent V. 225,522 Certeau M. de. 305,522 ClayJ. E 41,61,141,212,213,219,

220,313,398,400,522 CUffordJ.63,524,525 Crummey R. 97,100,102,306,523 Davis J. 97 DeghL.62,522

Dundes A 163,164-166,168,224,

225,522,523,525 Durst R 410,523

Engelstein L 35,42-44,58,59,60, 203,224,235,236,370-371, 382,392,411,416,418,523

Favazza A R 367,409,410,413,523

Favazza B. 409,410,523

Fine EC 62,63,523

Fine G A 63,409,523

FrantzenAJ. 62, 522

Frazer J. G. 38,40,60,163,409,523

Freeze G.L 74,99,523

Geertz CI. 62,523

Ginzburg С 52,62,63,338-340, 403,503,523

Goldstein К 63,523

Goodman F. D. 262,304,523

Grass К. К. 41,6l, 224,523

Grimm J. 224,523

Grimm W. 221, 523

Halsall P. 225,523

Hansen-Love A A 58,520,523

Haxthausen A 158-160,222,523

HellwigA404,524

Holm N. G. 400,525

Hsia R. Po-Chia 224,524

Hufford D.J. 79,97,100,400,524,525

Ingcrfiom С & 366,410,525

Kaivola-Brcgcnhoj A 100,101,524

KatzG.410,523

La Barre W. 323.400,524

LevinE97,100,525

LindowJ. 222,524

Lovkrona L 218,524

MaloneyG.A219,524

Marcus G. 62,522,525

Marrct R R 322,400,524

McCormack W. G 63,522

Nicolaiscn W. F. H. 61,523

O'Nell GW. 100,524

Oesterrcich Т. K. 400,403,524

Otto R. 99,524

Primiano L N. 69-71,97,98,524 Rappaport E A 165,225,524 RaskinS. 410,523

RcikTh. 165,225,524 Robertson D. A 62,523 Roth G 163,225,524 SchultzM.163,225,525 Seiden M. 1.165,225,525 SeveracJ.-B.41,6l,525 SiikalaA-L100,525 SouthwoldM.97,525 Stark L 97,99,525 Stock B. 306, 525 Strauss Z. 410,523 TfcitelbaumA4lO,523 Thomas К 97,100,525 ValkU.98,525 VazspnyiA62,522 Virtanen L 100,525 WurmStA63,522' Yoder D. 69,77,97,98,99,525 ZislinJ.410,523

Списоксотфаги^ний

АГМИР - Архив Государственного музея истории религии (Санкт-Петербург)

АРЭМ - Архив Российского этнографического музея ГАРФ - Государственный архив Российской Федерации ЖМНП - Журнал министерства народного просвещения ЖС - Живая старина

ЗРГО по ОЭ - Записки Русского географического общества по Отделению этнографии

ИИМК РАН - Институт истории материальной культуры РАН

ИОЛЕАЭ - Известия Общества любителей естествознания, археологии и этнографии

ИРИ РАН - Институт российской истории Российской Академии наук

ИРЛИ РАН - Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН КА - Коллекция автора

ЛГПИ - Ленинградский государственный педагогический институт

МАМЮ - Московский архив Министерства юстиции

МАЭ - Музей антропологии и этнографии РАН

МНМ - Мифы народов мира. Энциклопедия

МО - Миссионерское обозрение

НЛО - Новое литературное обозрение

ОРЯС АН - Отделение русского языка и словесности Академии наук

ПДПИ - Памятники древней письменности и искусства

ПЗА - Полевые записи автора

ПЛДР - Памятники литературы Древней Руси

ПСЗРИ - Полное собрание законов Российской империи с 1649 г.

ПСС - Полное собрание сочинений

ПФ - Полевая фонограмма

РБС - Русский биографический словарь

РГАДА - Российский государственный архив древних актов РГИА - Российский государственный исторический архив РГО - Русское географическое общество РИБ - Русская историческая библиотека РФ - Русский фольклор

ОД - Славянские древности. Этнолингвистический словарь

СРНГ - Словарь русских народных говоров

СУС - Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюжетов. Л., 1979

ТГУ - Тартуский государственный университет

ТЕВ - Тульские епархиальные ведомости

ТОДРЛ - Труды Отдела древнерусской литературы ИРЛИ РАН

ФЭ ЕУСПб - Архив Факультета этнологии Европейского университета в Санкт-Петербурге

ЧОИДР - Чтения в Обществе истории и древностей российских

ЭО - Этнографическое обозрение

AT - The Types of Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne's Verzeichnis der Mflrchentypen Translated and Enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1964

Th - Thompson St. Motif-index of Folk Literature. Vol. 1-6. Bloomington, 1955-1958