Панченко А.А."Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект" / Часть II

Мужи ж и отроки, возбесневше и разсвирипевше, и поимше кто ж по прилучаю жену или девицу, блуд творяху безстудно. и с того падения зачнется детищ ужены или у девицы, и они поведают попу своему, поп ж(е) пишет число дни, и имена их, и егда родится отроча, и принесут его на тож место, где сходятся на скверную свою молитву и на смешение, и там попы их, огнь складше, сожгут детищ тот, и попел его згребут, и носят вместо мощей, и как новый поп в их вере станет, и дают ему того пепе-ла пити в вине, и прочих безумников приобщают к своей скверности тем ж(е) пеплом, благочестивии ж, видевше злую их скверну, развратиша веру их, и сонмища их сожегоша, и их в заточение разослаша217.

В. Н. Перетц, убежденный в достоверности легенды о свальном грехе и жертвоприношениях младенцев у хлыстов, видел в опубликованном им тексте доказательство западно- и южноевропейских истоков русского мистического сектантства и полагал, что "эта или подобные ей статьи, являвшиеся уже в начале XVII века, предупредили ту пропаганду сектантских мистических идей, о которых говорят исследователи"218. Мне, напротив, представляется, что находка Перетца свидетельствует о путях миграции легендарного сюжета, в конечном счете ассоциированного с последователями христовщины.

Такова историко-литературная сторона рассматриваемой легенды. Можно, однако, предполагать, что распространение ее мотивов не ограничивалось сугубо книжным контекстом. О том, что записанная митрополитом Игнатием история о "волхве и ча-

родее" бытовала в качестве устного текста, свидетельствует фольклорная окраска ее фабулы, близкой к новеллистическим сказкам о разбойниках (СУС 955 Жених-разбойник-, СУС 955 В (AT '955 I) Женщина у разбойников)219. Другое свидетельство устного бытования рассказа о ритуальном убийстве у раскольников обнаруживается в материалах следственной комиссии 1745-1756 гг. Дело комиссии об алатырских крестьянах, по которому проходил и вышеупомянутый Иван Пименов, слывший Христом, началось, в частности, с доноса псаломщика Ивана Григорьева. По его словам, он "слышал от попа села Миронок Алатырского уезда о убиении девкою того же села Аленою прижитого ею младенца и о употреблении раскольниками тела этого младенца для причащения". Однако приведенный в комиссию поп Иван Петров бежал из-под караула и бесследно исчез220.

Следующая по времени запись легенды о свальном грехе и кровавом причастии у русских мистических сектантов относится к 1840-м гг. Она принадлежит немецкому автору - барону Августу Гакстгаузену, совершившему путешествие по России в 1843 г. и описавшему свои наблюдения о русской жизни в обширной монографии, первая часть которой вышла в Ганновере в 1847 г. (одновременно по-немецки и по-французски)221. В главе, посвященной русскому расколу и сектантству, он, ссылаясь на своего писаря - обрусевшего немца222, сообщает следующее:

Один день в году мужчины, после безумного скакания, ложатся около полуночи на скамьи, стоящие вокруг комнаты, а женщины падают под скамейки. Внезапно гасятся все свечи и начинается оргия, называемая ими свальным грехом (во французском тексте: svalnii grech - А П.). <...> Ночью на Пасхе скопцы и хлысты собираются вместе на большое богослужение в честь Божьей Матери. Пятнадцатилетняя девушка, которую склоняют к тому соблазнительными обещаниями, кладется связанная в ванну с теплой водой. Входят старухи, делают ей глубокий надрез на левой груди, отрезают грудь и необыкновенно быстро останавливают кровотечение. Во время операции девушке дается в руки мистическое изображение святого духа (sic! - А П.), чтоб она погрузилась размышлениями в него. Вырезанная грудь, разрезанная на маленькие кусочки, кладется на блюдо и каждый из присутствующих членов съедает по кусочку, затем девушку вынимают из ванны и сажают на стоящий вблизи престол, а все члены дико пляшут вокруг нее, припевая:

poplasachom Auf zum Tanzen!

po gorachom Auf zum Springen!

na Sionskaja goru Nach Sions Bergen!

Пляска идет все дичее и бешенее, наконец внезапно гасятся все свечи и наступает страшная оргия. Мой писарь знал несколько таких девушек, чтимых впоследствии как святых, и говорил мне, что эти девушки в 20 лет имели вид 50-60-летних старух; обыкновенно они умирают до 30 лет223.

И. М. Добротворский, первым из русских исследователей перепечатавший это сообщение Гакстгаузена, сделал к нему такое добавление: "Эта сцена и есть свальный грех или общий разврат всего корабля, бывающий гораздо чаще, нежели причащение телом и кровью. Именно после бешеной пляски люди божий гасят огни, валятся на пол и любодействуют, не разбирая ни возраста, ни родства. Дети, зачатые от этого греха, признаются зачатыми по наитию св. Духа..."224.

Известие Гакстгаузена интересно прежде всего тем, что ритуальное жертвоприношение младенца, зачатого во время свального греха, в нем заменяется причащением отрезанной грудью пятнадцатилетней девушки. По сравнению с более ранним вариантом легенды это выглядит менее последовательно. Скорее всего, в рассказе бывшего аптекаря произошла контаминация традиционных рассказов о свальном грехе и кровавой жертве у хлыстов со слухами и толками о ритуальной ампутации груди, распространившейся среди последовательниц скопчества в 1820-1830-х гг. (эта операция приравнивалась к оскоплению).

И сообщение Гакстгаузена, и история, некогда рассказанная митрополитом Игнатием, были использованы В. И. Кельсие-вым и П. И. Мельниковым. Первый из них опубликовал в статье "Святорусские двоеверы" свой очевидно вымышленный разговор с хлыстовской "богиней Авдотьей", бежавшей из Курской губернии от преследования властей (разговор будто бы происходил "летом 1864 г. в одном из придунайских городов")225. От имени Авдотьи Кельсиев последовательно и экспрессивно описывает "избрание" Богородицы, причащение отрезанной грудью, рождение "христосика" от свального греха на "беседе" и кровавое жертвоприношение (по словам Кельсиева, оно ассоциируется с обрезанием), также завершающееся причастием: "Заклали его в левый бок копием (ножик такой) в самое сердечушко, - даже и не пикнул, - выпустили кровь горячую в чашку, все причастилися, - а кровушка красная, и пар от нее идет. Положили на противне тельце в печку. <...> Сухое тельце его в руках измяли, в ступу положили, пестом избили, - и пошел по всему Кораблю пир. Все это бегут: "щепоточку дайте, говорят, тельца Господня"... Вера-то она наша правая"226.

Можно предположить, что рассказ Кельсиева обязан своим происхождением не только уже известным нам книжным источни

это довольно противно. Источниками для "хлыстовских" эпизодов в "Петре и Алексее" послужили труды Добротворского, Мельникова-Печерского, Реутского и Кутепова. Надо заметить, что Мережковский, видевший в хлыстовской традиции, так сказать, "русское народное дионисийство", позволил себе довольно много анахронизмов: он свободно вводил в историю христовщины XVIII в. деятелей раннего скопчества, комбинировал тексты хлыстовского и скопческого фольклора и т. д.

Заключительным аккордом в истории метаморфоз легенды о кровавой жертве у русских мистических сектантов (хотя здесь примешались и другие типологически близкие мотивы, в частности, инверсия легенды о еврейском ритуальном убийстве) стала имитация радения, совершенная 5 мая 1905 г. Вячеславом Ивановым, Бердяевым, Ремизовым, Розановым, Сологубом и др. на квартире Николая Минского "с целью моления и некой жертвы кровной, то есть кровопускания"234: "...Было решено произвести собрание, где бы Богу послужили, порадели, каждый по пониманию своему, но "вкупе"... Собраться решено в полуночи... и производить ритмические движения для расположения и возбуждения религиозного состояния. <...> Собрание для Богообручения "с ритмическими движениями"; и вот еще что было предложено В. Ивановым - самое центральное - это "жертва", которая по собственной воле и по соглашению общему решает "сораспяться вселенной (ошибка Е. Иванова, нужно было "вселенской". - А П.) жертве", как говорил Иванов; вселенскую же распятую жертву каждый по-своему понимает. "Сораспятие" выражается в символическом пригвождении рук, ног. Причем должна быть нанесена ранка до крови (выделено Е. Ивановым. -А 77.)"235.

Гости сидели на полу, погасив огни. "Потом стали кружиться, - сообщал Е. Иванов, подчеркивая ключевое слово. <...> Потом Вячеслав Иванов... поставил посреди комнаты "жертву", добровольно вызвавшегося на эту роль музыканта С. Этот С. был... "блондин-еврей, красивый, некрещеный"". <...> После некоей имитации крестных мук "(Вячеслав) Иванов с женой разрезали ему жилу под ладонью у пульса, и кровь в чашу..." (в другом варианте "прирезал руку до крови"). Кровь музыканта смешали с вином и выпили, обнося чашу по кругу; закончилось все "братским целованием". Такие собрания, сообщал Е. Иванов, "будут повторяться"236.

Итак, легенда о свальном грехе и кровавом жертвоприношении у мистических сектантов в России XVIII-XIX вв. воспроизводилась как в книжном (ученом и литературном) контексте, так и в устной простонародной традиции. Хотя первое известное нам появление

кам вкупе с фантазией автора. Не исключено, что Кельсиев действительно слышал легенду о свальном грехе и кровавом жертвоприношении в нижнем Подунавье, где он жил в начале 1860-х годов среди казаков-некрасовцев и скопцов и даже был избран старшиной некрасовцев227. Возможно, Кельсиеву рассказывали эту легенду также применительно к скопцам, на что указывает использование термина "обрезание". Представления об обрезании играли достаточно важную роль в идеологии и "фольклорной экзегетике" скопчества (об этом см. ниже, в главе 4) и легко могли быть переосмыслены в контексте легенды о кровавом жертвоприношении у сектантов. Вероятно также, что какими-то устными источниками пользовался и Мельников, в общих чертах пересказывающий Димитрия Ростовского, Гакстгаузена и Кельсиева, но одновременно ссылающийся и на рассказ "одного крестьянина, бывшего в хлыстовской ереси"228.

Публикации Гакстгаузена, Мельникова, Кельсиева, а также работы Реутского и Пеликана, использовавших материалы второй следственной комиссии о московской христовщине, прочно утвердили легенду о свальном грехе и кровавом жертвоприношении у хлыстов и скопцов как в научной, так и в массовой литературе последней четверти XIX - начала XX в. В ее достоверности не сомневались ни И. М. Добротворский, ни К. Кутепов, ни А. Рождественский229. О хлыстовских "оргиях" писал и П. Н. Милюков в "Очерках по истории русской культуры"230. Любопытно, что эта легенда была принята на веру и представителями европейской историографии и этнологии. Г. Л. Штрак, одним из первых разоблачивший "кровавый навет" на евреев и специально исследовавший его культурно-исторический подтекст, допускал, тем не менее, существование кровавого жертвоприношения у русских сектантов: "Большинство хлыстов причащается только водой и черным хлебом; однако, согласно целому ряду свидетельств..., некоторые употребляют мясо и кровь новорожденного, а именно первого мальчика, рожденного избранной в "Богородицу" "святой девой" после экстатически-непристойного празднества, следующего за ее избранием". Здесь же Штрак цитирует и сообщение Гакстгаузена231. Очевидно также, что именно хрис-товщину имеет в виду А ван Геннеп, пишущий о "церемониях некоторых русских сект", во время которых "мужчины и женщины совокупляются по доброй воле или случайно"232. Наконец, существенную роль в распространении этой легенды сыграла литературная традиция второй половины XIX - начала XX в.: от Мельникова-Печерского ("На горах") и Мазоха ("Пророчица") до Мережковского ("Петр и Алексей") и Пимена Карпова ("Пламень"). Особенно постарался в этом смысле Мережковский: в романе "Петр и Алексей" он нарисовал весьма драматичную и совершенно фантастическую картину кровавых хлыстовских обрядов233. Читать все

этой легенды в литературном обиходе связано с внешними влияниями, она, вероятно, могла самостоятельно появляться и воспроизводиться в крестьянских толках о различных раскольничьих согласиях Значительное распространение текстов и представлений сходного типа демонстрируют и современные полевые записи: в тех регионах Нижегородского края, где смешанно проживают представители различных конфессиональных групп, широко представлены взаимные обвинения в сакральной нечистоте, свальном грехе и т. п. В этом контексте особенно выделяется легенда о "душиловой вере" (обычно ассоциируемая со старообрядцами-беспоповцами), согласно которой представители того или иного толка умерщвляют и тайно хоронят больных и стариков237.

Однако, насколько мне известно, современная крестьянская легендарная традиция все же не содержит мотива ритуального человеческого жертвоприношения у сектантов или старообрядцев. Для того чтобы понять обстоятельства распространения и функции этой легенды применительно к христовщине и скопчеству, необходимо рассмотреть ее аналогии в более широком контексте. Наиболее известная и хорошо исследованная параллель - это уже упоминавшийся "кровавый навет" (называемый также "легендой о ритуальном убийстве"), согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христианского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах238. В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об осквернении евреями гостии, на которой из-за этого выступает кровь, а также представления о евреях-отравителях.

Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они купили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную пятницу распяли на кресте и закопали в землю239. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о еврейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на восток через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30-40-х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреа-се) евреев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация "эпидемии" кровавого навета пришлась на XV-XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI-XVII вв.240

В XVIII-XIX вв. обвинения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохранялись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала241.

Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады "Сэр Хью, или Дочь еврея", а также для одного из "Кентерберий-ских рассказов" Чосера ("The Prioress's Tale")242. Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. существовал локальный культ малолетнего Андреа-са (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андерля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда - название Юденштайн). Что до березы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны243. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., "увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юденштайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их возраста"244. Скандал, поднявшийся в 1950-х гг. по поводу этого культа, не привел к каким-либо переменам, и юденштайнская святыня сохранялась до середины 1990-х гг., когда культ Андерля из Ринна был официально запрещен. Юденштайн попытались превратить в мемориал жертв антисемитизма, а также детей, страдающих от преступлений и жестокого обращения взрослых, однако консервативная часть прихожан по-прежнему сохраняет приверженность юден-штайнскому культу в его старинном значении245. Среди наиболее известных случаев обвинения евреев в ритуальном убийстве на территории Российской империи можно назвать велижское дело 1823 г., а также дело Менделя Бейлиса (Киев, 1913 г.), вызвавшее широкий резонанс во многих европейских странах. Пользуясь выражением А. Дандеса, кровавый навет, наряду с другими мифами этнической и социальной агрессии, можно назвать "зловещим фольклором" (evil folklore): подобные обвинения стоили жизни многим ни в чем не повинным людям. К сожалению, сторонники кровавого навета были и среди европейских фольклористов

XIX-XX вв. К исследователям, в той или иной степени убежденным в исторической достоверности легенды о еврейском ритуальном убийстве, Дандес относит Р. Бертона, В. И. Даля, Дж. Фрэзера, К. Баройю, В.-Е. Пойкерта246. Однако начиная с конца XIX - начала XX в., большинство историков, этнографов и фольклористов пытались анализировать кровавый навет не с точки зрения его исторической достоверности, а на основании различных социально-психологических, культурно-исторических и мифологических факторов.

Объяснения генезиса и функций легенды о ритуальном убийстве варьируются достаточно широко: от сугубо исторических и историко-этнографических до психоаналитических. С. Рот, например, полагает, что первоначальным стимулом для распространения кровавого навета стали обряды Пурима, включающие ритуальное поругание изображения Амана. Поскольку в календарном отношении Пурим близок к Пасхе, "эта процедура была истолкована как надругательство над христианством. Так появилось обвинение в ритуальном убийстве... Однако народная логика требовала большего, нежели бессмысленное надругательство. Нужна была и его цель. Поэтому предположили, что кровь используется в медицинских целях... или для пасхального причастия (!)"247. По мнению Г. Штрака, легенда о ритуальном убийстве и использовании крови христиан обязана своим происхождением одновременно и средневековым представлениям об особой магической и целебной силе крови, и неправильному пониманию различных элементов обрядовой традиции иудаизма. При этом Штрак одним из первых подчеркнул социально-исторические особенности возникновения кровавого навета, указав, что обычно он ассоциируется с религиозными (реже - социально-политическими) меньшинствами. Он напомнил, что обвинения в ритуальном каннибализме и инцесте или групповом совокуплении выдвигались против ранних христиан, монтанистов, катаров, вальденсов и т. п248. Сходные позиции занимает Дж Трахтенберг, отмечающий, кроме того, проективный аспект кровавого навета: "Нетрудно представить себе, как наивные, одержимые теологией люди проецировали свои верования и связанные с ними обрядовые действия на религиозные представления другого народа: если "кровь Христова" может спасти христиан, почему бы и евреям не воспользоваться ее чудодейственными свойствами, и если кровь играет столь существенную роль в христианских обрядах, почему этому не может быть соответствия в еврейской ритуальной практике?"249. Несколько по-иному смотрит на проблему представительница немецкой школы "психоистории" М. Шульц Согласно ее мнению, средневековые обвинения в ритуальном убийстве непосредственно связаны с исторической динамикой отношения общества к детям. Кровавый навет и сходные с ним легенды появляются в те эпохи, когда традиционно пренебрежительное отношение к детям сменяется отчетливо выраженным беспокойством за жизнь и здоровье ребенка. Если в такой ситуации общество сталкивается с этническим или социальным меньшинством, где детям уделяется больше внимания и заботы, "у большинства возникает чувство вины, от которого необходимо избавиться. Это избавление достигается посредством проекции на другую группу, по отношению к которой ощущается неполноценность"250. Такая ситуация и приводит к появлению легенд об убийстве и ритуальном жертвоприношении детей.

Проективному аспекту кровавого навета уделяется большое внимание в собственно психоаналитической историографии, хотя большинство объяснений, предлагаемых ее представителями, имеют, на мой взгляд, курьезный характер. Так, по мнению Т. Райка, легенда о ритуальном убийстве представляет собой проекцию бессознательного чувства вины, возникающего у христиан в связи с комплексом бого- и отцеубийства. "Человечество... посредством этой легенды открыто признается в старинном стремлении к деи-циду"251. Согласно М. И. Зейдену, кровавый навет также объясняется эдиповым комплексом христианской культуры, поскольку исторически иудаизм породил христианство и, соответственно, иудеи являются "отцами" христиан. Еврей, по Зейдену, это "жестокий отец, который стремится погубить своих невинных первенцев". "Таким образом, в качестве ритуального убийцы маленьких детей средневековый еврей персонифицирует и отражает бессознательный страх "первенца мужского пола", страх ребенка, что его отец, чьим соперником он является по отношению к жене последнего (и, следовательно, его собственной матери), может однажды его кастрировать"252. Наконец, Э. Раппапорт видит в легенде о ритуальном убийстве своеобразную проекцию христианских представлений, связанных с доктриной пресуществления253.

Из психоаналитических посылок исходит и Дандес, опирающийся на собственную теорию "проективной инверсии" как механизма порождения фольклорных мотивов и сюжетов. Проективная инверсия, по Дандесу, "подразумевает психологический процесс, когда А обвиняет Б в совершении действия, которое, в действительности, хочет совершить сам"254. Такая проекция в контексте взаимоотношений различных социальных групп и определяет, по мнению исследователя, специфику тех или иных легендарных сюжетов. Что касается легенды о ритуальном убийстве, то она, согласно Дандесу, является проекцией бессознательного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее культурно-историческими ассоциациями. "В конце концов, римляне, а не евреи убили спасителя, и именно христиане используют его кровь в своем ритуале. Евхаристия - один из главных ритуалов христианства, и она остается таковой, неважно, верят ли, что хлеб и вино действительно превращаются в тело Иисуса Христа, или же просто напоминают о последней трапезе Иисуса. Вкушение крови и плоти спасителя представляет собой, в конечном счете, символический каннибализм. <...> В нормальных условиях участники евхаристии должны чувствовать вину за совершение акта каннибализма... Куда же переносится вина за этот акт? Я утверждаю, что она... проецируется на другую группу, идеальную в роли козла отпущения. Благодаря такой проективной инверсии, не мы, христиане, виновны в убийстве индивидуума с целью использования его крови для ритуальных религиозных целей (евхаристия), но, скорее, вы, евреи, повинны в убийстве индивидуума с целью использования его или ее крови для ритуальных религиозных целей - чтобы приготовить мацу"255. В качестве подтверждения "каннибалических" ассоциаций, вызываемых евхаристией, Дандес приводит соответствующие обвинения, выдвигавшиеся римлянами против ранних христиан (свидетельства Плиния Младшего, Минуция Феликса, Тертуллиана и др.).

Хотя подчеркиваемый Дандесом проективный аспект легенды о ритуальном убийстве представляется достаточно важным, в остальном его концепция выглядит довольно спорной. Во-первых, она, как и любая другая психоаналитическая теория, характеризуется достаточно произвольным способом определения первичных мотиваций, вызывающих к жизни то или иное "вытеснение" или "замещение" (в данном случае такой мотивацией оказывается чувство вины, якобы испытываемое христианами во время евхаристии, особенно - в контексте пасхального периода). Во-вторых, идея Дандеса совершенно не объясняет, почему легендарные формы, очень сходные с кровавым наветом, возникают и вне собственно христианского религиозного контекста. Так, например, обстоит дело с современными городскими легендами. Даже если не касаться многочисленных рассказов о кровавых ритуалах сата-нистских сект (поскольку их также можно интерпретировать в качестве инвертированной проекции христианской ритуалистики), остаются легенды о трансплантации детских внутренних органов (так называемого "babyparts stories"), широко распространившиеся в странах третьего мира во второй половине 1980-х гг.256, или современные им отечественные нарративы о "кооператорах", жарящих шашлыки из детского мяса257. Наконец, теория Дандеса не позволяет понять, почему в некоторых случаях (скажем, применительно к сектантам) с мотивом ритуального жертвоприношения младенцев стойко ассоциируется мотив группового совокупления и/или инцеста.

Тема каннибализма вкупе с инфантицидом имеет в европейской культуре достаточно богатую историю. В волшебной сказке и в крестьянском мифологическом нарративе каннибалами, как правило, оказываются представители потустороннего мира, более или менее отчетливо связанные с царством мертвых. Однако более широкая семиотическая и историко-литературная перспектива показывает, что тема каннибализма чаще всего используется для маркировки антисоциального или иносоциального, т. е. "чужой" культуры, "чужих" обычаев и т. п. Каннибалом зачастую изображается не столько представитель "иного" мира, сколько член "иного" социума: хотя и "чужой", но все-таки - человек. Если европейцы привычно представляют себе "черных каннибалов", то африканцы, столкнувшись с европейской цивилизацией, тоже рассказывали друг другу истории о белых людоедах258. В русских преданиях одним из признаков "литвы", представляемой в качестве хотя и инобытийного, но все же человеческого сообщества, оказывается ее склонность жарить на сковородках или варить маленьких детей259. Таким образом, темы каннибализма и инфанти-цида используются массовым сознанием для характеристики "чужого" социального порядка, при этом последний зачастую описывается как набор инвертированных нормативов и табу, характерных для "своей" культуры. Аналогичную роль в данном контексте играют, по-видимому, и мотивы беспорядочных сексуальных отношений, оргий и инцеста.

Представляется, что упомянутая инверсия привычных культурных стандартов является доминирующим адаптивным механизмом в фольклорном конструировании образа "чужой" социальной группы. Особую роль он приобретает, когда речь идет не просто об иносоциальном, но об инорелигиозном, о "чужой вере"260. При этом "подручным материалом" для создания инвертированных образов оказываются, судя по всему, культурные формы, вызывающие повышенное чувство неопределенности и тревоги. Наверное, следует согласиться с Дандесом касательно проективного значения кровавого навета, поскольку об ассоциациях причастия с каннибализмом свидетельствуют не только обвинители христианства, но и сами христиане. Средневековая христианская агиография изобилует практически однотипными повествованиями (так называемая "легенда о евхаристическом чуде") о том, как иноверец (обычно это еврей или сарацин), желая понять смысл таинства евхаристии, приходит в церковь во время причащения и видит, что священник умерщвляет маленького ребенка, разрезает его на части и подает собравшимся мясо и кровь. Увиденное .чудо заставляет иноверца креститься261. Любопытно, что этот сюжет воспроизводился не только в христианской письменности, но и в иконографии. Для нас в этом контексте особенно показательны стенописи алтаря церкви Иоанна Предтечи в Толчкове (Ярославль, росписи 1694-1695 гг., артель иконописцев

под руководством Дмитрия Григорьева), представляющие собой иллюстрации к символическому истолкованию литургии, приписываемому Григорию Богослову, а также к различным легендарным сюжетам, соотносимым с православным богослужением. На разных стенах жертвенника здесь находятся изображения двух наиболее распространенных в православной традиции вариантов сказания о евхаристическом чуде (чудо из жития Василия Великого и так называемое "видение Амфилохия"), причем во втором случае на фреске прямо изображается заклание ребенка: "В пятиглавой церкви священник в фелони совершает литургию: он стоит пред престолом и копием прободает Младенца, лежащего на дискосе; надпись: Амфилог, царь Сарацинский в Иерусалиме, пршиед в церковь Божию во время Святой Литургии, виде яко священник Христа яко Младенца зарезал"262. В средневековой католической традиции также достаточно часто встречаются рассказы "о появлении во время причастия Христа в образе ребенка или агнца"263. Можно предположить, что евхаристические коннотации такого рода действительно послужили основой и для легенд о еврейском ритуальном убийстве, и для рассказов о кровавом жертвоприношении у западноевропейских и русских сектантов. Однако дело тут не столько в чувстве вины, о котором пишет Дандес, сколько в том, что эти мотивы оказались наиболее созвучными традиционным представлениям об иносоциальном и, соответственно, о том, какой может и должна быть "чужая религия". Необходимо подчеркнуть, что появление легенды о ритуальном убийстве в разных социальных, этнических и религиозных контекстах не может быть объяснено лишь миграцией сюжета или отдельных мотивов и, следовательно, здесь следует предполагать их самозарождение. Едва ли не каждый ритуал, будучи пороговой, лиминальной ситуацией, неизбежно предполагает и позитивные, и негативные эмоции его участников. Вряд ли, однако, следует полагать, что чувства тревоги, неопределенности, страха и т. п., возникающие у людей, совершающих тот или иной обряд, должны обязательно вытесняться и проецироваться вовне. В нормальной ситуации механизм снятия таких эмоций задается самой ритуальной структурой. Однако, когда речь идет об адаптации "чужих обрядов" и "чужой религии", в дело идут именно эти "ритуальные страхи".

Показательно, что средневековая Русь практически не была знакома с легендой о ритуальном убийстве у евреев. Ее единственный и достаточно ранний отголосок можно видеть в 16-м слове Ки-ево-Печерского патерика, где рассказывается о черноризце Евстра-тии, распятом евреями в Корсуни264. Широкую известность кровавый навет получил в России лишь в конце XVIII в. - благодаря польскому влиянию265. Однако уже в 1670-х гг. русский читатель

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-культурном контексте

мог ознакомиться со вполне представительной подборкой материалов о еврейском ритуальном убийстве. Это книга архимандрита Иоанникия Голятовского "Мессия правдивый", представляющая собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющаяся откликом на появление лжемессии Сабефа Себе. Первоначально "Мессия правдивый" был напечатан в Чернигове по-польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет внимание и кровавому навету266. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испании и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет четыре причины, по которым евреям необходима кровь христианских младенцев: во-первых, она нужна для "жидовских чар", т. е. для колдовства; во-вторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье ("в покармах и в напоях") самим же христианам, чтобы достичь их "милости" и "приязни"; в-третьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят "з прироженя своего"; наконец, в-четвертых (и это тайна, которую знают лишь "рабинове"), христианская кровь используется для своеобразного соборования - умирающего еврея "тоею кровю... намазуют", произнося при этом примерно следующее: "Если распятый Иисус - настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с верой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную"267. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII в., поэтому не исключено, что она могла повлиять на соответствующие слухи и толки о ритуальном жертвоприношении у раскольников. Это тем более вероятно, что описанные Иоанникием первый и второй способы использования христианской крови отчасти соответствуют тому применению "брашна" и "пития" с частицами младенческого сердца, о котором писал митрополит Игнатий.

Что касается мотива свального греха, столь прочно утвердившегося в расхожих представлениях о русских мистических сектах, то, не останавливаясь на его семантике в общеевропейской и общехристианской традиции, я коснусь лишь некоторых аспектов актуализации этой темы в русском контексте. Из какого "подручного материала" мог получиться образ "экстатически-непристойного празднества"? Ближайшая аналогия в данном случае - это вышеупомянутые святочные и троицко-купальские собрания молодежи, когда, по формулировке Стоглава, "сходятся народи мужи и жены и девицы на ночное плещевание..., на бесовские песни и плясание и на богомерзкие дела, и бывает отроком осквернение и девкам разтление"268. Насколько мы можем представить себе

У нашего государя доброхота, Гостя государя дорогова, У батюшки государя у роднова Была тихая смиренная беседа. И съезжались тут князи и бояре, Честные все тут власти патриархи И все тут православные христиане.

Таким образом, обвинения сектантов в свальном грехе также строятся на принципе обратной аналогии. Если ритуальное убийство младенца и ритуальный же каннибализм конструировались массовым сознанием в качестве сектантской евхаристии, то легенда о беспорядочных сексуальных отношениях на радении создавала образ хлыстовского богослужения. И в том, и в другом случае в дело вступал механизм конструирования "чужой религии", основанный на проекции инвертированных и вытесненных смыслов и коннотаций, присущих ритуальным формам "своего" религиозного и культурного обихода270.

1 Первый скопческий процесс

В течение полутора десятков лет после роспуска второй следственной комиссии хлысты фактически не попадали в поле зрения властей271. Однако секта продолжала существовать и расширяться. Более того, в конце 17б0-х гг. в рамках христовщины возникло новое движение, приведшее к появлению секты скопцов.

В апреле 1772 г. в Орловское духовное правление поступило до-ношение о том, что три однодворца д. Масловой "неизвестно для чего" оскопили себя. Было организовано следствие, сначала проводившееся духовным правлением, а затем полковником Александром Волковым, прибывшим по именному высочайшему указу из Петербурга. Так началось первое следственное дело о секте скопцов. Благодаря усилиям Волкова довольно быстро выяснилось, что основателями скопческого движения были трое крестьян: нищие бродяги Андрей Иванов Блохин и Кондратий Никифоров (в следственных документах его также называют Трифоновым и Трофимовым) (оба были беглыми крестьянами Севского уезда), а также хлыстовский "учитель веры" Михаила Никулин из Орловского уезда. Активное участие в скопческом движении принимала наставница хлыстовского корабля Акулина (Акилина) Иванова. Она тоже была беглой крестьянкой из Орловского уезда272. В ходе розыскных мероприятий было задержано 60 сектантов, около

эротический компонент этих ритуальных комплексов по материалам XIX-XX вв., он выполнял прежде всего инициационную, регулятивную и нормирующую функции. Однако, с точки зрения стороннего наблюдателя, "срамные" крестьянские игры вполне могли выглядеть беспорядочной оргией, к тому же представители церковно-учительной традиции ассоциировали подобное времяпрепровождение с топосом "языческого праздника", т. е. опять-таки инорелигиозного, беспорядочного, оргиастического и бесовского ритуала.

Хорошей, хотя источниковедчески и несколько проблематичной, иллюстрацией здесь может служить 82-я новелла из сборника Челио Малеспини (1580 г.), озаглавленная "Смехотворное путешествие Лактанция Рокколини в Московию". Ее герой, тосканец на службе императора Карла V, отправляется с дипломатическим поручением в Россию. Однажды, "морозным январским днем", он вместе со свитой и провожатыми сбивается с дороги. Наступает вечер. После некоторых приключений путешественники наконец отыскивают жилье и попадают в большое глинобитное здание "с одним пространным покоем посредине, в котором более полуторы тысячи человек, мужчин и женщин, старых и молодых, заняты были плясками по их обычаю. Все пространство освещалось только одною лучиной (lucerna?), тою самою, которая показалась путникам издали; самый же покой похож был скорее на большую конюшню, чем на что-либо другое". Рокколини сажают за трапезу. После ужина он спрашивает о причине веселья. Ему отвечают, "что таков древний обычай этого края: в известные времена собираются вместе соседние мужчины и женщины и, поплясав и позабавившись вместе порядком, тушат лучину, после чего каждый берет ту женщину, которая случится к нему ближе, и совершает с нею половой акт, затем лучина снова зажигается, и снова начинаются пляски, пока не рассветет и все не отправятся по домам". Тосканцу и его спутникам предлагают принять участие в "местном обычае", однако герой отказывается от предложения и предпочитает уединиться "с одной из самых красивых девушек села" в особой светелке269. Вероятно, что первоначальным источником этой новеллы из сборника Малеспини был подлинный рассказ какого-нибудь путешественника, присутствовавшего на святочных собраниях молодежи (напомню, что действие происходит в январе) в южнорусской или украинской деревне и отметившего там обычай подночевывания, т. е. совместных ночевок парней и девушек по окончании вечера.

Напомню, что хлыстовские радения - "апостольские беседы" - могли прямо противопоставляться "беседам" традиционным, т. е. именно таким молодежным собраниям. В сектантской "песенке", известной нам по сборнику Василия Степанова (о нем - ниже, в гл. 3), поется:

половины оказались оскопленными. При этом и бродяга Кондратий, и "беглая девка Акилина" ускользнули от властей. По окончании следствия "зачинщика зла" - Андрея Блохина - высекли кнутом в д. Богда-новке (где было произведено больше всего оскоплений) и отправили в Нерчинск на вечную каторгу. Михаилу Никулина, а также крестьянина Алексея Сидорова "как лиц, уличенных в уговаривании принять оскопление", били батогами и сослали в Ригу на фортификационные работы. Остальные арестанты были без наказания отпущены по домам273.

Материалы орловского следствия 1772 г. позволяют достаточно подробно представить тот контекст, в котором появилось и стало распространяться скопчество. Согласно показаниям Блохина, он родился в начале 1740-х гг. в с. Брасове - вотчине генерала С. Ф.Апраксина. Когда ему было 14 лет, он бежал из Брасова, в местечке Дмитриевке пристал к нищим и стал с ними скитаться. Однажды в Козельском уезде он услышал об орловском крестьянине Михаиле Никулине, "который де учит всякого к нему приходящего, как притти в живот вечны и спастия". Блохин нашел Никулина и "выпросился у него для того научения, как бы спастися, пожить. И... он, Никулин, учил... чтоб пива и вина не пить и греха тяжкого не творить, з женами не спать, по скачкам и по игрищам не ходить, матерно не браниться, оное-де есть святое и праведное дело: молотцам не женитца, а девкам замуж не ходить, а женившимся з женами плотски не совокупляться, женам спать на ложе, а мужу на другом, чего-де ради надлежит всякому, хотящему спастися и пребывающему в такой вере скопитца"274. По-видимому, подобная "сексофобия" играла в хлыстовской идеологии рассматриваемого времени чрезвычайно важную роль. В своих дополнительных показаниях Блохин развивал эту тему следующим образом:

...В вере их наикрепчайше подтверждено, что отнюдь никому з женщинами плотского сожития не иметь, почитая оное за наитягчайший грех, но как человеческая плоть, не взирая на то запрещение, принуждала иногда искать женскаго пола, от которого и самое жестокое бичевание отвесть было не в силах, раз-суждал он, Блахин, с однодворцем Евсеем Гневушевым, з беглым крестьянином Кондратьем Никифоровым, что от греха того разве-де одним только скоплением избавиться можно, приводя тому в пример скот, которой по лехчении уже блуда не делает...275

Сказано - сделано. Утвердившись в необходимости оскопления, Блохин отжег себе "тайные уды" раскаленным железом. Для совершения этой операции он выбрал особую радельную избу, стоявшую на дворе крестьянина д. Богдановки Осипа Степанова. Через некоторое время примеру Блохина последовали его товарищ Кондратий, а также и сам Никулин. С этого момента скопчество начало быстро распространяться среди орловских хлыстов, а Блохин и Кондратий стали первыми "мастерами"-оскопителями.

Михаила Никулин не только обучил Андрея Блохина хлыстовской аскетике, но и познакомил его с радельной практикой. Из показаний Блохина и других подследственных явствует, что главной учительницей орловской христовщины этого времени была Акулина Ивановна, жившая в д. Ново-Троицкой в доме крестьянина Матвея Запольского. Она вместе с Запольским, Никулиным, однодворцем Евсеем Гневушевым и "посадской девкой" Параскевой Ивановой Ахулковой руководила большинством радений. В 1750-х гг. местными сектантами управлял крестьянин из подмосковных Люберец Козьма Прохоров, однако, когда Орловскому духовному правлению стало известно о его деятельности, он бежал и, по слухам, вскоре умер.

Однако Акулина поддерживала связь с московскими хлыстами и позднее. По словам Блохина, около 1770 г. к ней приезжал из Москвы крестьянин вотчины Шереметевых Павел Петров, "коему она, Акилина, кланилась, изображая на себя крест двумя персты, почитая Христом". Однажды "он, Блахин, с товарыщем своим Мартином Афонасьевым сыном Ребезовым (которой тому з год времяни умре), со слезами выпросились у ней Акилины... посмотреть ево, и как были пущены, тогда она, Акилина, учила их ему кланитца, перекрестясь, и целовать ево руку..., причем он дал им... три яблока и, сведав про них, что они скоплены, сказал им, что-де и святые апостолы: Петр и Павел и Иоанн Богослов сами себе уды обрезали; да и еще с ним был же Московского уезда, села Любериц, крестьянин Никита Гаврилов, с коим он, Павел, называемой Христос, в ту бытность... объезжал все сонмищи (т. е. хлыстовские общины. -А П.)". Из дела также явствует, что Акулина собирала на радениях деньги и отправляла их Павлу Петрову, а также собиралась послать к нему Евсевия Гневушева "сказать..., что она в глубочайшей старости, и ко-му-б он приказал быть вместо нее учителем, и требовать от него дозволения"276.

"Беседы апостольские", устраивавшиеся Козьмой Прохоровым и Акулиной Ивановой, близки по структуре "беседам" последователей Лупкина, Они подразумевали "присягу", повторение Иисусовой молитвы и пение "живописной песни", пророчества и самобичевание железными цепями, именовавшееся "баней духовной". Отсутствует лишь причастие (по крайней мере подследственные не упоминают о нем в своих показаниях)277. Вот как выглядит последовательность радельных действий в собственноручной записи одного из сектантов - однодворца Степана Сопова:

О сборе духовном. Как начнетца беседа, запают живогласнаю: "Все упование мое на Тебе возлогаем, Матерь Божию. Всели в нас Дух Свой Светый и пакрой нас покровом Своим. Пресветая Троица, слава". И, пропев, помолютца Богу по возможности, потом сядут по местам; и, встав, девица Акилина помолитца Богу и станет всем говорить: "Сестры, братья духовныя! Возлогайте Крест на себе и творите Исусаву молитву и будтя опасны, сохроните Божию заповедь, в чем давали порукою Крест, пива, вина не пейтя, блада з девицами и своими женами блада не творите; когда кто сотворит блут, о том плачте и кайтесь, о том плачте на беседе, не тоитя, тому Бог грехи отпустит; а ежели кто, сотворя блут, на беседу прилить и не объявить, а Бог про все дела знаеть..."; и, много перевер-товоясь, много говорить Божия, упомнить неможна, и запают. "Дай, Господи, к нам, Ииусе Христе"; хто желает свою плоть, чем хочет, побьет, сколько хочить. И востав с местов своих, пойдут вкруг по сонцу и поють: "Дай, Господи, к нам, Иисусе Христе, Сын Божий, помилуй нас; Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас у Сына Своево, Бога Нашева, Света, Тобою спасет души наши на земли", на голосах поють: "Придите пиво пием новое, не от каменя неплодна чудодеяное, на нетление источник, из гроба одождивша Христа, в нем же утверждаемся. Воскресение Христово видевша, поклонимся Светому Господу Исусу, Единому Безгрешному, Кресту Твоему поклоняемся Христе, в нем же утверж-даемься"278.

"Пророчества" в орловской христовщине третьей четверти XVIII в. не только не потеряли своего значения, но и заняли одно из главенствующих мест в экстатической церемонии При этом, однако, их содержание теперь ограничивалось бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями:

...По пропетии-ж той живописной песни... Прохоров вертелся на кругу, а бывшие при том участники..., схватясь рука с рукою, ходили вокруг и пели живописную песнь; и по окончании того, оста-новясь, он, Прохоров, прорекал им всем, кому какое будет щастие или нещастие.-

...Точию во окончании той ереси, когда она, Акилина, ходит в кругу и, остановясь, пророчествует каждому, всем бывающим в той ереси участникам порознь, что кому будет, и какое щастие, а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитью, по коему ее пророчеству он, Никулин, как да того был весьма недостаточен, стал иметь достаточество как в урожае хлеба, так и в скоте...

Глава I. Христовщи на и скопчество в историко-кл лгг\ \ ном контексте

...Сие-де есть дело тайное; по живогласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, тако: "свет во свете, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях"...279

Наконец, во времена Акулины Ивановны одним из элементов радения становится ранее не зафиксированная практика публичных покаяний. Андрей Блохин рассказывал, что когда сектанты Андрей Лямин и Яков Гневушев нарушили запрет на сексуальные отношения с женами (о чем стало известно благодаря беременности последних), "Акилина, узнав про то, ходить им к ней на то сонмище запретила, и доколь родили жены их, в том сонмище они не были и, признавшись перед... Акилиною виновными, просили прощения и приносили прощения и приносили покаяние... при всех... бывающих в тех сонмищах..., точию при том и еще приводить к присяге и давала из своих рук прикладываться ко Кресту; равным образом и в всем, кто б в том преступлении не объявился, то-ж чинитца"280.

О судьбе Андрея Блохина после процесса 1772 г. нам ничего не известно. По-видимому, он так и сгинул в Нерчинске. Что же до его товарища Кондратия, то есть достаточные основания предполагать, что именно он стал лидером нарождавшейся секты скопцов и что именно его мы знаем под именем скопческого "искупителя" Кондратия Селиванова, слывшего Христом и "государем Петром Федоровичем"281.

После окончания орловского следствия Селиванов продолжил свою проповедь в Тульской губернии. Здесь его называли (или он сам себя называл) "киевским затворником"282. Скорее всего, в это время его сподвижниками были нищий Мартын (Мартин) Родионович (известный нам только по писаниям самого Селиванова и скопческим легендам283), а также местный крестьянин Александр Иванович Шилов, прослывший впоследствии "скопческим предтечей" и "графом Чернышевым". В Алексинском уезде Селиванову и Шилову удалось обратить в скопчество писаря полотняной фабрики тульского купца Ивана Лугинина Емельяна Ретивого. Впоследствии оскопилось большинство работников фабрики, а также и сам ее хозяин. Благодаря Ретивому скопчество получило распространение и в Тамбовской губернии - в с. Сосновке под Моршанском. По-видимому, здесь проповедь Селиванова дала наилучшие плоды, так как уже в начале 1775 г. они с Шиловым жили в Сосновке - в доме скопца Софона Попова.

Однако весной того же года властям стало известно об оскоплениях, производящихся под Моршанском. Началось новое следст-

вие, которым руководил тот же самый Александр Волков. В Сосновке Селиванова и Шилова уже не было, но вскоре и они были задержаны. Арестованного в Москве Селиванова отвезли в Тулу, затем в Тамбов и, наконец, в Сосновку. Там его били кнутом и отправили в Нерчинск. Около десяти человек (и в их числе Шилова), после соответствующих наказаний, сослали в Ригу. В это время Селиванову было около тридцати пяти лет284.

Все эти карательные меры, однако, не остановили распространения скопчества. При этом дело не ограничилось центральными губерниями. Сектантская община появилась в Риге (здесь ею руководил Александр Шилов); скопцы обосновались и в южных пригородах Петербурга. Уже к 1790-м гг. скопчество перестало быть исключительно крестьянским религиозным движением. Оно стало активно распространяться в купеческой и мещанской среде, что в существенной степени облегчило финансовые и организационные условия деятельности сектантов.

В 1791 г. в мызе Славянской под Петербургом был арестован отставной солдат Иван Шилов, к которому, согласно доносу, ночами ходили "девки и молодыя бабы и мужики, а зачем не известно". Выяснилось, что он родом из села Васильевского Тульского уезда и в 1772 г. был оскоплен своим односельчанином Александром Ивановым Шиловым (П. И. Мельников полагает, что А. И. Шилов приходился Ивану Шилову дядей), который "многих делал скопцами..., а оное... он делал для того, чтобы скопить царствие Божие и этим угодить Богу"285. Вскоре Александр Иванов был отправлен под секретный караул в Ригу, а Ивана в 1776 г. отдали в солдаты. Через двадцать лет он получил отставку по болезни и поселился в Славянке. При этом ему удалось наладить переписку с находящимся в Дина-миндской крепости Александром Ивановым. Посредником при передаче писем был принадлежащий "к тому же согласию" рижский купец Тимофей Артамонов.

По личному распоряжению императрицы Ивана Шилова отправили в Соловки, за динаминдскими узниками усилили надзор, а у Артамонова произвели обыск, во время которого была найдена тетрадка с 14 сектантскими песнями. Артамонов и живший в его доме пошехонский мещанин признались, "что они имеют братство, и что помянутого преступника (т. е. А. И. Шилова. - А 77.) почитают они преблагословенным из тьмы воспреемником, то есть показую-щим прямой и истинный путь к спасению"286. Кроме того, в Риге был арестован динабургский мещанин Васильев, также принадлежавший к секте скопцов.

Около 1797 г. в Европейскую Россию возвратился и Селиванов. Как именно это произошло - не совсем ясно. Однако, по всей вероятности, возвращение скопческого "искупителя" было связано с вновь активизировавшимися после смерти Екатерины слухами о том, что Петр III жив. П. И. Мельников-Печерский, в частности, предлагал следующую версию нового появления Селиванова в Москве и Петербурге.

Незадолго до коронации Павла I в селе Быкове Бронницкого уезда Московской губернии объявился "трудник", носивший железные вериги на руках и на ногах. По словам местных крестьян, он был "как безъязычен", т. е. сохранял полное молчание, молился, совершал чудеса и исцеления. "Илья ты пророк, или Енох, или Иоанн Богослов?" - спрашивали его быковцы, заранее подразумевая эсхатологический контекст появления трудника. В конце концов молчальник открыл крестьянам, что он - "государь Петр Феодорович", но просил никому не сообщать об этом до коронации нового императора. В январе 1797 г. "мнимого трудника и царя Петра Феодоро-вича" (хотя вполне возможно, что речь идет о двух разных людях: следует помнить, что число самозванцев в период 1776-1796 гг. было достаточно велико (не менее 13) и большинство из них пользовались именем Петра III287) удалось поймать в Москве288. Он оказался Кондратием Селивановым.

По-видимому, Мельников все же ошибался: арестованный в 1797 г. в Москве самозванец не имел никакого отношения к скопчеству и был купцом Петушковым, впоследствии сосланным "в работу к строению рижской гавани навсегда"289. Возможно, более соответствует действительности другая версия истории возвращения Селиванова, изложенная в записке Д. П. Трощинского и основанная, по-видимому, на показаниях самого "искупителя": "Он сам скопец и других оскоплял в Тамбовской губернии, за что был сужден и в 1774 г. (sic! - А 77.)... сослан в Сибирь, и с того времени находился в Иркутске, откуда по доносу какого-то сосланного, ему неизвестного, который, часто приходя, уговаривал его назваться императором, будто бы он сие высокое титло себе присвоил, по высочайшему повелению покойного государя императора привезен сюда и лично его величеством спрашиваем. По отрицательном же ответе на последнее и по признании в первом, отослан в секретный цейхгауз, с запрещением ни с кем о сих обстоятельствах не разглагольствовать, под страхом лишения языка"290. Существуют несколько противоречивые сведения о том, что вскоре после восшествия на престол Павел потребовал к себе содержавшегося в Динаминдской крепости Шилова и что тогда же император беседовал с Селивановым. Об этом повествуется не только в скопческих легендах и исторических песнях, но и в мемуарах Ф. П. Лубяновского, служившего тогда инспекторским адьютантом при управлявшем Литвой, Лифляндией и Эстляндией генерал-фельдмаршале князе Репнине. Он пишет следующее: "Скоро по приезде князя Николая Васильевича (Репнина. - А 77.) в столицу император приказал ему послать за двумя арестантами, которые содержались в Динаминде; приказано было привезти их с дороги прямо во дворец к его величеству. Прямо туда и привез их в начале декабря 1796 года Егор Егорович Гине, впоследствии президент лифляндского обер-гоф-герихта. Были они скопцы из числа главных учителей этого толка. По рассказу Гине, император довольно долго, но тихо говорил с ними в кабинете; потом, обра-тясь к Гине, велел ему отдать их на руки тогдашнему военному губернатору Николаю Павловичу Архарову, самому же, пока останется в Петербурге, бывать у них и о чем нужно докладывать кому следовать будет". Далее Лубяновский сообщает, что через несколько недель Гине спешно покинул столицу, напуганный предсказаниями скопцов о скорой кончине Павла I291. Скорее всего, беседа императора со скопческим искупителем действительно состоялась, хотя о конкретном содержании их разговора остается только догадываться. Возможно, впрочем, что скопческие песни, где император спрашивает Селиванова: "Ты ли мой отец?", - не так уж далеки от истины. Очевидно, что в той или иной степени Павел действительно находился под влиянием легенды о счастливо избежавшем смерти и скрывающемся Петре III. Именно этим, в частности, можно объяснить то, что сразу же после смерти Екатерины Павел приказал не только отслужить заупокойную службу у могилы своего отца, но и вскрыть его гроб292.

Так или иначе, в начале 1797 г. шесть скопцов, включая Шилова, были заключены в Шлиссельбургскую крепость, а Селиванова в качестве "секретного арестанта" поместили в Обуховский смирительный дом в Санкт-Петербурге. В январе 1799 г. Шилов скончался и был погребен в Шлиссельбурге. Позднее, в 1802 г., его прах перенесли на Преображенскую гору, стоящую на левом берегу Невы. Сначала над его могилой была построена часовня (в которой якобы даже "производились оскопления"), затем (в 1829 г.) - надгробный памятник с надписью: "Во имя Отца и Сына и Святаго Духа аминь. Под сим памятником погребено тело раба божия Александра Ивановича Шилова"293.

Селиванов vs Татаринова

6 марта 1802 г., после посещения императором Александром Обу-ховской больницы, Селиванова определили в богадельню при Смольном монастыре. Однако здесь он пробыл недолго - уже 23 июля того же года скопческий искупитель был уволен из богадельни по прошению "польского дворянина" А. М. Еленского (или Елянского), проживавшего в Александро-Невской лавре. Вероятно, что Еленский стал первым дворянином, вступившим в скопческую секту (хотя мы и не знаем точно, был ли он сам оскоплен)294.

Еленский родился в 1756 г. в Минской губернии, в 1780-х гг. занимался торговлей, а с 1790 г. жил в Петербурге, занимая достаточно скромные чиновные должности и выполняя деловые поручения белорусских помещиков. В 1794 г. он перевел на русский язык манифест о провозглашении независимости Польши. За это Еленского сослали в Соловецкий монастырь, где он, по всей вероятности, познакомился с вышеупомянутым скопцом Иваном Шиловым. Интерес к государственно-политической проблематике не покинул Еленского и в заточении. В 1797 г. он передал соловецкому архимандриту Ионе записку "Благовесть Исраилю Российскому, то есть приверженным к Богу староверам благочестивым" с предложением демократизации социального строя в России. Понятное дело, что эта рукопись также не вызвала восторга у властей. Однако по личному распоряжению Павла I делу о "Благовести" не дали хода, а в 1801 г. Еленский был освобожден из Соловецкого монастыря и вернулся в столицу.

В 1804 г., через два года после освобождения Селиванова, Еленский направил приближенному нового императора Н. Н. Новосильцеву, бывшему тогда товарищем министра юстиции, проект государственного переустройства, включавший письмо, адресованное Александру I, а также пространную записку, озаглавленную "Часть известия, в чем скопчество утверждается"295. Суть предложений Еленского, изложенных посредством довольно путаной риторики, примерно такова: автор обращается к императору от имени некоей "таинственной Церкви", чьи члены - "люди, вкусившие дару небесного и причастницы животворящим и бессмертным Тайнам Христовым". Большинство из них - "простячки" (хотя, "питаясь от премудрости сокровенной, довольно вси Богом учены"), "а при том есть некакое число и грамотных людей". Кроме того, у таинственной церкви есть и некий "Настоятель" - "боговдохно-венный сосуд, в котором полный Дух Небесный Отцем и Сыном присутствует". Церковь эта, "управляемая Святым Духом, подвергнувшись воли Отца светов, получила небесное повеление, дабы вышла на службу отечества". Некоторые из "грамотных" членов церкви, "которых Святой Дух назнаменует своим судом небесным", будут представлены Еленским правительству, а оно должно направлять их к архиерею "ради пострижения в монахи, произведения в Иеромонахи и обучения Церковной службе". Таких иеромонахов нужно будет направлять на военные корабли, в армейские подразделения и российские города. Каждому иеромонаху будет придан пророк из "простачков". "Иеромонах, занимаясь из уст пророческих гласом небесным, должен будет секретно командиру того корабля совет предлагать, как к сражению, так и во всех случаях, что Господь возвестит о благополучии или о скорби, а командир оный должен иметь секретное повеление заниматься у Иеромонаха бла

го, крещение Христово огнем и духом, единое крещение во оставление грехов, очищение плоти от похотных соков. Камень бел, и на камени имя ново написано, которого никтоже весть, только приемляй его. Сие тайное дело было от начала Естьли кто удостоился получить сию печать, дабы за грехи не отвечать, то скрывали; ибо редким дает сам Бог духом своим, гласом Небесным, и просящим не всякому дается сей камень бел, а без гласу Небесного никто ни над собою, ниже над другим, не может сделать; и сказано: Могий вместити, да вместит. Несть на сие дело ни обряду, ниже обыкновения, а тайное от Промысла непостижимаго, и получившие скрывают яко драгоценный алмаз, дабы мир не мог узнать, абуде узнают, то тяжело на земли жить такому человеку, ибо его вси ненавидят, яко нагло наступил на главу змия, и искоренил в себе грех Адамовой, то уже всем земным, Адамову семени чужой, нет сродства, за то и ненавидят, готовы были бы живаго огню предать. Только которые возродились свыше и имеют Христов дух, тем терпимей, яко ради Христа победил плоть и всю силу вражию. Сей человек значит убеленной: как Христова пелена, так и плоть его убелена296.

Трудно сказать, читал ли сам император бумаги Еленского и насколько хорошо он понял суть содержавшихся в них предложений. Так или иначе, в том же 1804 г. Еленский был арестован и выслан в суздальский Спасо-Евфимиевский монастырь, служивший тогда местом заключения для религиозных диссидентов.

Однако ссылка Еленского ни в коей мере не остановила деятельности Селиванова. По всей вероятности, в это время он пользовался поддержкой достаточно влиятельной группы петербургских купцов. К ней, в частности, принадлежали братья Сидор и Иван Не-настьевы, в чьем доме Селиванов жил до 1811 г. Кроме того, в 1810-1820-х гг. скопчество продолжало активно распространяться среди крестьян и мещан центральных губерний России, в Москве и Подмосковье, а также среди нижних чинов армейских частей. Многолюдные радения совершались под руководством Селиванова в столице и ее пригородах. Вот что, например, видел ученик садовника, побывавший в 1807 г. на скопческом "молении" в крестьянском доме близ Павловска:

...Множество людей, стоящих вокруг пожилого человека, сидящего на возвышенном месте на украшенных подушках в богатой одежде... Потом сказали ему, чтоб он поклонился батюшке ихнему, то есть сидящему на подушках. Он то сделал - поклонился три раза в землю, потом по примеру прочих, подошед, поцеловал ноги и полу его одежды, потом сели опять вокруг по местам. Лишь сели, взошла молодая женщина, чисто одетая, стала вертеться на

гопристойным и полезным советом, не уповая на свой разум и знание". Сам Еленский будет с двенадцатью пророками постоянно находиться "при главном армии правителе ради небесного совета и воли Божией, которая будет открываться нам при делах, нужных на месте". Наконец, "Настоятель... обязан быть при лице самого Государя Императора, и как он есть вся сила пророков, так все тайные советы, по воле премудрости Небесной будет апробовать и нам благословение и покровы небесные будет посылать и молитвы изливать, яко кадило, на всех людей ищущих Бога".

При этом, однако, все должно происходить в строжайшей тайне. Даже архиереи не будут знать, кого и зачем они постригают и рукополагают. Дело в том, что "в числе таковых избранных людей найдутся Скопцы", и это может вызвать смущение церковников, соблюдающих "обряды законные... древних Евреев". В действительности же запрет на священство скопцов не нужно принимать во внимание: "по новой Благодати плотская целость пренебрежена Христом, а только душевныя качества, целомудрие и возрождение, да и довольно ясно видно, от начала христианства в течение десяти веков не мало было архиереев и священнодействующих Скопцов, в новую тварь соблюдены..." К тому же таинственная церковь ведет свою историю от апостольских времен. В России она появилась при князе Владимире и последовательно обитала в княжеских чертогах, в монастырях и, наконец, "в простолюдинах" - "доколе не созрели плоды смиренномудрия, как видеть всякому можно в Высочайшей Монаршей Персоне и Высокосановитых особах..." Такой институт советников-пророков, по мнению Еленского, обеспечит России безопасность и процветание: "...И без всяких сил военных победит Господь всех врагов, наружных и внутренних, и силою своею защитит возлюбленную свою Россию..."

Нетрудно догадаться, о чем идет речь. Таинственная церковь Еленского - это скопческие общины, а "Настоятель" - Кондратий Селиванов. Что до пророков, то теперь они будут предрекать не урожай хлеба или достаток в скоте, а судьбы военных операций и государственных мероприятий. При этом для адекватной дешифровки пророческих "вестей" будут подготовлены особые посредники - иеромонахи-скопцы. Обоснованию скопчества Еленский, как уже говорилось, посвятил отдельную записку. Существенная часть ее представляет плод самостоятельных богословских и историософских рассуждений автора, однако в некоторых местах сквозь них отчетливо пробивается голос Селиванова, а также его орловских, тульских и тамбовских соратников. Голос этот говорит преимущественно раешным стихом:

...Таковое дело есть истинное пострижение монашеское и утверждение иноческого сана, настоящая схима, печать дара Духа Свято

пятках долгое время, потом села подле сидящего на подушках Как скоро села, все вокруг сидящие встали и по одиночке подходили к ней, поклонялись и целовали у ей руку, ногу и полу ее одежды, называя своею матушкою... Между тем взошло множество женщин и девиц в длинной белой одежде, рода рубашек, которые стали прежде вертеться на пятках, а потом подходили и поклонялись как выше сего сказано... Окончив церемонию, сели и зачали петь какие-то песни, называя стихами, в то время одной рукой били по колени и стучали ногами, это по их называется порадеть, то есть молиться297.

Довольно скоро Селиванов приобрел известность и среди привилегированных кругов столицы. К нему стало модно "ездить". Такой общественный интерес к скопчеству и его лидеру вполне соответствовал мистическим настроениям первого периода царствования Александра I298. Согласно свидетельству того же Ф. П. Лубяновско-го, незадолго перед Аустерлицем император лично посетил Селиванова:

Старик, как мы вошли к нему, приподнялся с постели и благословил меня... Вдруг потом, взяв меня за руку, спросил: "Что? Алексаша уехал?" Я смотрел в глаза ему, не понимая, о ком меня спрашивал. "Ну! Государь-то, - продолжал он, - уехал, что будешь делать? А еще третьего дня вот здесь, на этом самом месте, я умолял его не ездить и войны с проклятым французом теперь не начинать. Не пришла еще пора твоя, говорил ему; побьет тебя и твое войско; придется бежать, куда ни попало; погоди, да укрепляйся, час твой придет, тогда и Бог поможет тебе сломить супостата. Упаси его Боже! А добру тут не быть; увидите. Надобно было потерпеть несколько годиков; мера супостата, вишь, еще неполна". Ни одного слова тут нет моего. <...> Старик этот, мещанин или крестьянин, прозвищем, помнится, Савостьянов (sic! - АЛ), слыл у сообщников своих Спасителем. Были у него и богородица, пожилая, но еще здоровая женщина, и пророчицы299.

Кстати сказать, весьма вероятно, что именно это воспоминание Лубяновского послужило одним из оснований для сюжета пушкинской "Сказки о золотом петушке". Известно, что сюжет ее заимствован из "Альгамбры" Вашингтона Ирвинга, у которого, однако, нет речи ни о каких скопцах300. По предположению А Эткинда, в "Сказке" могла отразиться история с вышеупомянутым проектом Еленского301. Однако это маловероятно, так как до начала 1850-х гг. бумаги, поданные Еленским Новосильцеву, хранились в домашнем архиве последнего и не были известны даже тем государственным чиновникам, которые специально занимались проблемой1 "скопческой ереси" (Глинке, Далю, Надеждину и др.). Нет никакого сомнения, что в конце 1810-х - начале 1820-х гт Пушкин слышал и о секте скопцов, и о Селиванове: разговоров в обществе об этом велось много; кроме того, вряд ли поэт мог не заметить появление книги "О скопцах", написанной в 1819 г. бывшим лицейским надзирателем Пилецким (см. ниже)302. Однако, по-видимому, тогда Пушкин не особенно интересовался этой темой. Вместе с тем именно в 1830-х гг. поэт водил знакомство с семьей Лубяновских. А. С. Пушкин и Ф. П. Лубяновский были 8 апреля 1834 г. в числе лиц, представлявшихся императрице Александре Федоровне303, две недели спустя поэт отметил в своем дневнике смешной слух о "молитве за евнухов", а осенью того же года была написана "Сказка"304.

Другим следствием общественного увлечения мистическим сектантством стало появление в 1817 г. кружка Е. Ф. Татариновой, известного в разное время под названиями "Братства во Христе", "Союза братьев и сестер", "Духовного союза" и т. п.305 Екатерина Та-таринова (в девичестве - Буксгевден) родилась в 1783 г. и воспитывалась в Обществе благородных девиц (впоследствии - Смольный институт). Получив при выпуске из института фрейлинское приданое, она вышла замуж за офицера Астраханского гренадерского полка Ивана Татаринова. После окончания Отечественной войны он вышел в отставку, бросил жену и, в конце концов, получил место директора гимназии в Рязани. Татаринова же осталась в Петербурге и поселилась в квартире своей матери в Михайловском замке. Около 1815 г. она при посредстве Ненастьевых познакомилась с Селивановым и посещала скопческие моления. Вероятно, Татариновой, занимавшей хотя и не слишком влиятельное, но вполне прочное положение в петербургском свете, были и непонятны, и неприятны многие особенности скопческого культа, восходящего, как мы видели, к традициям крестьянской христовщины центральных регионов России. Однако, судя по всему, она достаточно внимательно ознакомилась срадельной практикой - в той форме, в которой последняя бытовала у петербургских скопцов. В 1817 г. Татаринова перешла из лютеранства в православие и стала устраивать в своей квартире религиозные собрания, в которых в разное время участвовало до 70 человек различного возраста, пола и социального положения. Из наиболее известных деятелей того времени собрания Татариновой посещали министр просвещения и духовных дел А Н. Голицын, вице-президент Академии художеств А. Ф. Лабзин, обер-гофмейстер и президент комитета Российского библейского общества Р. А Кошелев, генерал-майор Е. А Головин, художник В. Л. Боровиковский. Заметную роль в деятельности "Братства" играл М. С. Урбанович-Пилецкий, в1811-1813гг. бьюший надзирателем по учебной и нравственной ч&-

_А. А. Панченко, Христодщина и скопчество_я-

ста в Царскосельском лицее, а затем занимавший различные чиновные должности в столице. Однако главным руководителем практической, "радельной" часта собраний был неграмотный музыкант Первого кадетского корпуса Никита Иванович Федоров ("пророк Никитушка"). Скорее всего, он происходил из крестьян и был хорошо знаком с хлыстовской или скопческой экстатической практикой.

Богослужебные собрания кружка Татариновой обычно совершались по воскресным и праздничным дням в Михайловском замке. Собравшиеся рассаживались вдоль стен, читали молитвы и избранные евангельские отрывки. После этого начиналось пение "духовных, песен" и пророчества. Во время этой церемонии все присутствующие становились в крут (иногда - на коленях), а пророк выходил в середину и "вертелся кругом на восток, по окончании же молитвы подходил к каждому и пророчил... нараспев, скоро-говором"306. "Прорекали" многие, но особым даром пророчества обладали Никита Федоров и сама Татаринова. Иногда собравшиеся одевались в белую одежду: женщины - в платья, а мужчины - в особые халаты. "Радение одного человека, - писал впоследствии Пилецкий, - было подобно вальсу, а когда радели многие, то образовали один общий круг, который двигался под общий такт пения, - тихо или очень скоро, смотря по действию Св. Духа"307. Духовные песни, исполнявшиеся у Татариновой, частью представляют собой переработку традиционных хлыстовских и скопческих "песенок" (чем, по-видимому, занимался Никита Федоров), частью являются плодом творчества образованных представителей "Братства"308. Члены кружка позаимствовали из традиции простонародного мистического сектантства и "начальную молитву" "Дай нам, Господи...". Она также была подвергнута определенной переделке (см. об этом в главе 3).

Можно сказать, что смысл и функции хлыстовского радения были более или менее верно поняты Татариновой и ее последователями. В экстатической практике "Братства" пророчество играло столь же или даже более важную роль, что и в христовщине. По словам Н.Ф.Дубровина, "Екатерина Филипповна рассказывала мысли и деяния каждого, указывала на пороки, кроме слушателя никому не известные, давала наставления, предостерегала от предстоявших опасностей и предсказывала будущее"309. Правда, традиционную практику пророчеств она дополнила одним элементом, вряд ли знакомым крестьянам - последователям христовщины и скопчества, но вполне соответствовавшим фольклорному мотиву "письма на тот свет". "Пред началом какого-либо намерения, - показывала Татаринова в 1837 г., - , посредством письма на имя Христа Спасителя, вопрошает его: должно ли исполнить предначертанное, или отказаться от своего намерения? Письмо кладет она вечером к подножию образа Спасителя, а утром всегда уже в не-

Глава 2.Х| истс*.щинаископчество в историко-куттх-турном контексте

вольных песнях возглашает полученный ею ответ"310. Любопытным примером того, как воспринимались радельные пророчества в кружке Татариновой, могут служить дневниковые записи Боровиковского, бывшего одним из ревностных членов "Братства" и в 1819 г. регулярно фиксировавшего свои впечатления о собраниях в Михайловском замке.

8-го. Воскресенье. После обеда пришел в Михайловский... Пророчествовала Лукерья, но не могла всем. Начала Е Ф, продолжала; но также остановилась. После позвала меня к себе и продолжала прорекать многие обетования, и что Господь устроит жизнь мою во дворце. Чувствовал теплоту сердечную, со всеми любовно распростился; но дома все пил с ромом.<...>

24-го. Воскресенье. В Михайловском застал поющих и обращался к молитве. Чувст мое осуждение и ожидал облегчения. Но слово милосердное наконец напомнило, чтобы я в радении сокрушался о грехах моих, что я принял не иначе, как напоминание моего падения. Продолжал прилежно и легко.<...> 9-го. Вторник <.> Пришел в Новый Собор; началось уже пение. <...> Ник Ив принес воду, взял в руки крест; пропели: "Спаси Господи, во Иордани крещающуся", а перед тем молил в духе, и целовали крест. Продол слово, и я назван тетерею, и "дам тебе хату". Такие наименования чувствовал я с подозрением, как бы сказано с намерением посмеяться в моей бедности311.

Хотя о религиозной деятельности "Братства" властям стало известно уже в 1817 г., к нему не было применено никаких репрессивных мер. Татариновой покровительствовал не только А Н. Голицын, но и сам император. Более того, вскоре правительство решило воспользоваться кружком Татариновой для борьбы со скопчеством. В 1818 г. Голицын отправил к Селиванову Пилецкого вместе с бывшим директором департамента народного просвещения. Они были должны воздействовать на скопцов силой убеждения. Затея эта, естественно, ни к чему не привела, однако в 1819 г. Пилецкий письменно изложил свои доводы против скопчества и, с одобрения Голицына и Александра I, издал за счет правительственных средств брошюру "О скопцах"312. Она вышла тиражом 11 тысяч экземпляров, продавалась по рублю и распространялась через епархиальных архиереев, а также посредством структур Министерства внутренних дел. Выручка от книги предназначалась бедным; правда, покупали ее довольно плохо.

Брошюра Пилецкого представляет собой одновременно и апологию кружка Татариновой, и критику скопчества как "отпадения от истинного учения". Обильно цитируя Новый Завет (и, в частности, Первое послание к коринфянам), автор пытается доказать, что "еще с апостольских времен продолжались особые собрания христиан, в коих они беседовали и радовались о своем Господе и Спасителе, исполняясь Духа Святого посредством вдохновенных божественных песней, и притом назидались, укреплялись и утешались пророческим Словом, которое было прорекаемо для верующих в явлении Святого Духа чрез христиан, получивших дар пророческий"313. По мнению Пилецкого, эти собрания, руководимые "просвещенными вдохновенными настоятелями", существовали в течение всей истории христианства, но были скрыты от профанов, лишенных "даров Святого Духа". Однако со временем все равно происходило отпадение от истины: некоторые из носителей этих даров теряли "чистоту сердца" и становились лжеучителями или лжепророками Так, полагает Пилецкий, "случилось, вероятно, ... с обществом скопцов, с тех пор как оно признало скопечество средством к спасению"314. Любопытно также, что здесь же Пилецкий засвидетельствовал существование скопческих представлений о Селиванове как о Христе-искупителе и предложил свою концепцию их происхождения (несколько позже к таким же объяснительным моделям будут прибегать сторонники теории Макса Мюллера): "Сие общество, по несчастию весьма многочисленное, существует под влиянием одного престарелого скопца, водимого ложным учением. Прежние скопцы почитали сего старца предназначенным для скопления, без которого нельзя будто хранить чистоту; но дух заблуждения со временем до того усилился, что последователи сего лжеучителя сочли его посланным от Бога для искупления (здесь и выше курсив автора. - А Я.). Скопитель и Искупитель суть значения совсем противоположные"315.

Однако, несмотря на все пропагандистские усилия, в прозе-литическом соперничестве Татариновой и Селиванова побеждал последний. В том же 1819 г. два двоюродных племянника тогдашнего петербургского генерал-губернатора М. А Милорадовича, бывшие первоначально ревностными участниками кружка Татариновой, перешли к Селиванову, причем один из них (подпоручик Семеновского полка А Г. Милорадович) даже соглашался оскопиться. Кроме того, выяснилось, что скопческая секта активно распространяется в столице и что в нее вступают, принимая оскопление, матросы и нижние чины гвардейских полков316. Эти сведения обеспокоили правительство, и летом 1820 г. Селиванов был арестован и выслан в тот же Спасо-Евфимиевский монастырь, где он и умер 19 февраля 1832 г.

Сведения о последних двенадцати годах жизни Селиванова известны нам благодаря секретной переписке между настоятелем монастыря архимандритом Парфением, владимирскими губернскими властями и официальными лицами Министерства внутренних дел317. Он был помещен в недоступной для посетителей части монастыря и содержался под постоянным караулом из четырех человек. Скопцы, пытавшиеся, под теми или иными предлогами, добиться встречи со своим "искупителем", неизменно выпроваживались из обители. Однако, несмотря на это, Селиванов, по всей вероятности, поддерживал связь со своими сторонниками. Из переписки также явствует, что "скопческий ересиарх" достаточно часто исповедался и принимал причастие, хотя до ареста, по его собственному признанию, не причащался семнадцать лет.

Согласно сообщению В. Н. Майнова, Селиванов был погребен с восточной стороны Никольской церкви, стоявшей при арестантском отделении монастыря. Его могила была отмечена простой земляной насыпью, но при этом не была забыта: в ямки, проделанные в ней, почитатели Селиванова опускали бублики и сухари, после чего они считались освященными. То же самое происходило и в Шлиссельбурге, на могиле Шилова, где стоял большой гранитный памятник с просверленными в нем цилиндрическими отверстиями318. В них также "освящали" особые сухари из белого хлеба. "Крайне интересно, - пишет Майков, - что обе могилки посещаются не одними лишь скопцами, но и православными... Зачастую приходилось нам и в Шлиссельбурге, и в Суздале слышать о "чудесных могилках" и о "Божьих" людях, погребенных в них, а в Шлиссельбурге... на вопрос наш: "Зачем в могиле дырочки проделаны?" мы получили... следующий ответ: "Народ это проделал, много раз зарывали и закладали дирочки от начальства, да все раскапывают". "Кто же?*' - спрашиваем. "Да народ-от здешний. Опущают туда хлеб и иную пищу - от болезней помогает... угодил Осподу Богу этот блаженный!""319.

Вскоре после высылки Селиванова преследованиям подверглось и "Братство" Татариновой. В 1822 г., после высочайшего рескрипта о закрытии тайных обществ, с нее взяли подписку, что она "не будет иметь у себя прежних многочисленных собраний и съездов"320. За год до этого она лишилась квартиры в Михайловском замке и переехала в 1-ю роту Семеновского полка. Правда, молитвенные собрания ее кружка по-прежнему продолжались, хотя они и не были уже столь многолюдными. В 1837 г. в петербургскую полицию поступил донос на членов "Братства". Было проведено обстоятельное расследование, после чего Татаринова и ее последователи отправились в ссылку в различные провинциальные монастыри и уездные города (Татаринова попала в Кашинский монастырь; Пилецкий - в Спасо-Евфимиевский, где за пять лет до этого скончался Селиванов; Никита Федоров - в Юрьев). В середине 1840-х гг. вернувшиеся из ссылки члены кружка

Татариновой попытались возобновить свою религиозную деятельность и даже попали под тайный полицейский надзор, однако к середине столетия "Братство", по-видимому, окончательно распалось.

?

Христовщина и скопчество в XIX веке

Так завершилась история распространения культовой практики русского мистического сектантства в привилегированных слоях русского общества начала XIX в. (отчасти эта ситуация повторится спустя столетие). Однако для купечества, мещанства и крестьянства XIX в. ни христовщина, ни скопчество не утратили своего значения. Хотя доминирующую роль в этом столетии играло второе движение, сначала необходимо сказать несколько слов о дальнейшем историческом развитии христовщины.

По всей вероятности, на рубеже XVIII и XIX вв. отчетливого размежевания между последователями христовщины и скопчества еще не было. Устойчивая скопческая идентичность сформировалась лишь к концу "петербургского периода" Кондратия Селиванова. В первые два десятилетия XIX в. оскопление воспринималось многими хлыстами не как единственное средство к спасению души, но лишь в качестве экстраординарного подвига. Некоторые представители общин, относивших себя к христовщине, оскоплялись, другие оставались не оскопленными. Так, например, обстояло дело с сектантской общиной, в начале 1800-х гг. объединявшей нескольких церковнослужителей, крестьян и мещан Калужской губернии, а также игумена, иеромонаха и послушника разных московских монастырей321. История этой общины хорошо известна благодаря деятельности еще одного провокатора - священника Ивана Сергеева из села Забелина Калужского уезда. По поручению своего благочинного Сергеев "благоразумным образом" вошел "в тесное обращение" с одним из лидеров общины- священником с. Князь-Иванова Константином Ивановым. "Разведав... до точности заблуждение онаго священника", Сергеев должен был немедленно известить власти. Сергеев действительно был принят в общину, участвовал в радениях и, после того как сектанты были арестованы, сохранил у себя записи радельных песнопений и часть переписки, которая велась между калужскими хлыстами и Кондратием Селивановым. В 1803 г. провокатор сообщил о полученных сведениях благочинному, после чего Константин Иванов и другие члены общины были арестованы и разосланы по монастырям. Через шесть лет Сергеев представил в Синод записку ("Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина"), где попытался систематизировать свои наблюдения и выявить догматическое учение христовщины и особенности ее ритуалистики. К записке было приложено 36 текстов сектантских песнопений, 4 письма Селиванова к разным лицам (в том числе, возможно, и к самому Сергееву), а также письмо некоего сектанта Л.322 Впрочем, сопоставление записки Сергеева и материалов расследования 1803 г. показывает, что Сергеев в значительной степени приукрасил и додумал различные элементы современного ему хлыстовского культа. В целом можно говорить, что ритуальная практика калужских хлыстов мало отличалась от известной нам традиции христовщины второй половины XVIII в. Однако во время следствия было обнаружено, что лидеры общины (упомянутый священник Константин, а также калужский мещанин Иустин Иванов) "учат... еще и тому, чтоб себя скоплять, приводя... во основание сей текст "суть скопцы, иже исказиша сами себя Царствия ради Небесного", и таковых скопцев своих имя-нуют они безплотными силами"323.

В 1814 г. в городе Юхнове Смоленской губернии была обнаружена другая хлыстовская община, руководимая двумя женщинами324. Здесь также существовала вполне традиционная радельная практика, включавшая пение "псалмов", экстатические пляски и пророчества. Вместе с тем, послушнику Юхновского Казанского монастыря, вступившему в общину, рассказывали и об оскоплении, бывающем "в их секте от желающих"325. Четверть века спустя сходная ситуация была зафиксирована у хлыстов Волоколамского и Гжатского уездов Московской губернии326.

Таким образом, можно предполагать, что в первые десятилетия XIX в. диффузия практики ритуального оскопления затронула многие хлыстовские общины Центральной России. Их последователи могли соглашаться на оскопление, даже не разделяя харизматического культа Селиванова и специфической для скопчества легендарной и песенной традиции. Однако, по всей вероятности, значительная часть оскопившихся рано или поздно все же подпадала под влияние скопческой идеологии.

Возможно, что именно это размывание традиционной христовщины под влиянием скопчества вызвало к жизни (или, по крайней мере, активизировало) новое идеологически сильное хлыстовское движение. Речь идет об уже упоминавшихся московских и костромских общинах, которые исповедовали развитый культ Данилы Филипповича и в значительной степени усложнили традиционную радельную практику. Нам известно о них благодаря ряду судебных процессов, прошедших в Москве в конце 1830-х- 1840-х гг.327

Трудно сказать, насколько прямо идеология, ритуалистика и фольклор московских и костромских хлыстов первой половины XIX в. наследуют традициям тех последователей христовщины, которые подвергались преследованиям в 1733-1739 и 1745-1756 гг. Н. В. Реутский полагал, что община, открытая следствиями 1830-1840-х гг., была основана "около 1770 годов, уже после московского "мора"" хлыстами, "успевшими разбежаться по разным губерниям" во время процесса 1745-1756 гг., "вместе с высланными из Москвы приговоренными согласниками"328. Однако ретроспективные хронологические выкладки Реутского представляются далеко не бесспорными; кроме того, он исходил из ошибочной идеи о христовщине как о секте с устойчивой централизованной организацией. По всей вероятности, процесс сложения этой общины и ее специфического культа был более сложным. С одной стороны, наследие московской христовщины первой половины XVIII в. здесь очевидно. Об этом, в частности, свидетельствуют детали радельного репертуара и экстатической ритуалистики. Показательно, кроме того, что в репертуаре московских хлыстов 1840-х гг. появляется песня "В конюшенке государевой тут стояли да все конички" - о Настасье (Агафье) Карповой, казненной в Петербурге по приговору комиссии 1733-1739 гг. (см. выше). В ней поется о том, как по "пути-дороженьке" "от Москвы до Питера" "везут красну девицу Настась-юшку Поликарповну":

У ней ноженьки были скованы, Белы рученьки назад связаны, Уж ведут ее два полка солдат Ко тому дворцу государеву, К государыне Анне Ивановне.

Настасьюшка открывает государыне наедине тайну своей веры; та пугается и приказывает казнить хлыстовскую мученицу. Однако Настасья, в свою очередь, предрекает смерть царице, и через три дня у той "разрывает утробу"329.

С другой стороны, очевидно, что очень большую роль в формировании культа московской общины первой половины XIX в. сыграла локальная традиция костромской христовщины. Скорее всего, именно этому влиянию обязаны своим появлением легендарные рассказы о Даниле Филипповиче. Одной из наиболее авторитетных наставниц общины была костромская крестьянка Ульяна Васильева, которая считалась последним потомком Данилы. Вот что писал по этому поводу в 1837 г. московский губернатор костромскому

почитаемому ими за праведного или основателя их согласия Даниле Филипповичу, умершему и похороненному близ Судиславля, верстах в 20 от Костромы, в с. Криушине (Кривушине). Туда съезжаются многие, служат на могиле панихиды, преимущественно первого сентября в день его смерти. Есть между ними предание, что сей Данила гоним был во времена патриарха Никона; верстах в четырех от Кривушина в деревне Старой живет крестьянская девка Ульяна Васильева...: ее признают последнею отраслью рода Филиппова и чтут ее как праведницу. Каждый из вступающих (в секту. -А Я.) бывает у нее хотя однажды... Ей сносят и присылают большие вклады; от нее получают хлеб ржаной, ситный или пшеничные лепешки и разделяют частицами между себя; употребляют этот хлеб как святыню: кладут в годовые запасы - муку, капусту, огурцы, - под наименованием (для сторонних) хлеба из Костромы от Федоровской Божией Матери, и говорят, что кусочки сего хлеба едят перед причащением; из колодца Васильевой берут воду; зимой на льдинах воду сию пересылают в Москву к мещанке Борисовой и к купцу Ивану Емельянову...330

В Москве также хранились различные реликвии, связанные с именем Данилы Филипповича. "В доме Борисовой, - сообщал священник Панкратьевского прихода, - как святыня хранились доныне оного Данилы шапки, трости или жезлы, курганы (? -А Я), посуда и всякая мелочь, даже тряпки, коих частички кладут в гробы умерших, в сундуки и в ларчики в освящение, а волосы его носят на крестах"331. В 1845 г. у московских хлыстов был изъят стол, за которым, по преданию, Данила Филиппович беседовал с Иваном Тимофеевичем Сусловым. "На одной доске стола написаны были портреты Данилы Филипповича и Ивана Тимофеевича в виде образов"332. Еще одна хлыстовская наставница, московская купчиха, которую тоже звали Ульяной Васильевой, рассказывала своему "крестному сыну", мещанину Николаю Иванову Князеву, "что дом их называется бо-жиим, у них колодец святой, сам бог с гостем богатым костромским Данилом Филипповичем и со избранным сыном Иваном Тимофеевичем жили в нем и учение правое божиим людям воздавали, и таких древних по всей земли только три: первый в Костроме, второй в Москве, третий в Стародубье333, где родился избранный сын Иван Тимофеевич. Он спросил, где Стародубье, Васильева отвечала: когда он проживет 10 лет и веровать будет с истиною, тогда побывает в Костроме и Стародубье в божьих домах, а прежде 10 лет не велено сказывать, в каких местах, а ездить строго запрещено"334. Согласно Реутскому, московский "божий дом" на углу Малой Сухаревки и Третьей Мещанской, о котором говорила Ульяна, был тем самым домом, который некогда принадлежал юродивому Андреяну Петрову и затем был конфискован следственной комиссией 1745-1756 гг.

Среди сектантов были широко распространены легендарные сказания о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, причем эта пара с большей или меньшей отчетливостью ассоциировалась с первым и вторым лицами Троицы. "Верховный гость" Данила Филиппович сходит с небес "в превеликой славе с силами небесными на огненных облаках, в огненной колеснице", дает людям двенадцать заповедей, воспроизводящих традиционные нормы хлыстовской аскетики и, вместе с тем, прямо корреспондирующие с Десятью заповедями Господними335. В рассказах об Иване Тимофеевиче, в свою очередь, варьируются мотивы чудесного рождения и крещения (используется сюжет СУС 800), а также преследований, страданий и воскресения336. Показательно, что в верованиях московских хлыстов середины XVIII в. сходным образом позиционировались Суслов и Лупкин. На следствии 1745-1756 гг. крестьянин Никита Рыбников, например, показывал:

..."Господская вера" - та же христовщина, а носит такое название потому, что главный учитель ее Иван Иванов (которого тело погребено при церкви Николая Чудотворца в Грачах) назывался "господином"...337 <...> Лупкина почитали за святого, угодника, христа, казненных и сосланных согласников - за мучеников и страдальцев; могилам Лупкина и Ивана Иванова поклонялись, на Святой носили на эти могилы крашеные яйца338.

Вероятно, что какие-то легендарные сказания о Боге-отце (Суслове) и Боге-сыне (Лупкине) начали складываться в среде московских хлыстов уже в 1740-х гг. Этот же мотив реализуется в некоторых сектантских песенках из сборника Василия Степанова (см. главу 3). Однако к 1830-1840-м гг. конфигурация персонажей "священной истории" московской христовщины изменилась: Лупкин исчез из нее вовсе, Суслов переместился на позицию Христа, а место Бога-отца занял персонаж локального культа - костромской "верховный гость" Данила Филиппович.

Вместе с тем формирование специфического культа московской христовщины первой половины XIX в. было обусловлено, по-видимому, не только влиянием костромской традиции. Думается, что сложение последовательной и связной "священной истории" о нисхождении Данилы Филипповича, чудесном рождении и страданиях Ивана Тимофеевича стало своеобразным ответом христовщины на появление устойчивой идеологии и легендарной традиции скопчества. Цикл легендарных сказаний о Селиванове, возможно, начал формироваться уже в первое десятилетие XIX в. Не исключено, что тогда же были записаны автобиографические рассказы Селиванова, послужившие основой

Глава 2. Христовщина и скопчество в исто; здко-кулугурном контексте

для "Похождений" и "Страд". Практика исполнения песен и сказаний о Селиванове - Христе и Петре III, его свиданиях с императорами Павлом и Александром возникла, скорее всего, в начале 1820-х гг. - после ареста и заточения скопческого "искупителя". Таким образом, вполне вероятно, что именно угроза экспансии скопческого учения подтолкнула московских хлыстов к созданию собственного цикла легенд о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче. Определенный изоморфизм и даже сюжетные параллели здесь действительно прослеживаются, особенно в том, что касается страданий Ивана Тимофеевича. Так, в "Страдах" Кондратия Селиванова рассказ об ассоциирующейся с крестными муками казни в Сосновке заканчивается описанием окровавленной рубашки:

И тут мою рубашку всю окровавили с головы и до ног: вся стала в крови, как в морсу, и детушки мою рубашку выпросили себе, а на меня свою белюю надели339.

Сходный, хотя и более живописный эпизод встречаем и в рассказе о наказании Ивана Тимофеевича:

...Хлысты говорят, что Тимофеев - их христос - был наказываем на Красной площади; с него живого была снята кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса...340

Нужно иметь в виду, что определенная часть членов московской общины первой половины XIX в. состояла из крестьян, приехавших в Москву из-под Петербурга, причем именно оттуда, где скопческое учение было распространено уже с 1790-х гг. "Первоначальное их учение, - пишет Н. Варадинов, - укоренилось в Москве между людьми, переселившимися из окрестностей С.-Петербурга (сел Пулкова, Славянки, Кузмина и др.), главные же сектанты происходили из окрестностей г. Костромы..."341. Показательно, что одна из переселенок, крестьянка Ирина Лисина, рассказывала властям в 1837 г. о противостоянии хлыстов и скопцов, по-своему интерпретируя скопческое предание об Александре Шилове, которому якобы выбили один глаз во время допроса в 1775 г.342:

Сначала согласие было общее между хлыстами и скопцами, но по какому-то разногласию между начальниками они поссорились, друг друга преследовали, произошла драка; тот, которого осилили, был сечен лозами и вышибен ему глаз. Жил он, как говорят, у

Спаса на Новом, в богадельне, против колокольни, очень давно, в старину, до мору343.

Тягу к усложнению и институциолизации демонстрируют и другие стороны культа московской и костромской христовщины первой половины XIX в. Сектанты формируют свой собственный праздничный календарь, отчасти не совпадающий с традиционной для народного православия системой праздников. Так, особой популярностью в московской общине пользовался день пророка Даниила (17 декабря старого стиля), очевидно ассоциировавшегося с Данилой Филипповичем. Согласно показаниям той же Ирины Лисиной, "главное сборище" московских хлыстов бывало накануне 16 июня старого стиля, когда празднуется память трех Тихонов: епископа Амафунтского, преподобного Медынского, Калужского и преподобного Луховского, Костромского чудотворца. Думается, что именно почитание последнего сделало этот день значимым для христовщины: вероятно, речь идет о каком-то локальном костромском культе, инкорпорированном в религиозные традиции местных хлыстов. Особо почитался и день св. Ионы, митрополита Московского (15 июня старого стиля). Вместе с тем московские сектанты сохраняли почитание и "общих" праздников: радения совершались в дни Введения, св. Александра Невского344, в Сборное Воскресенье, в Рождество, на второй день после Пасхи, на Троицу и т. п.

Усложняется и структура радельного ритуала: его обязательными элементами становится коллективная молитва с земными поклонами "на подручниках", общее "прощание" и исполнение устных эпических текстов, репрезентирующих "священную историю" общины. У московских хлыстов 1830-х гг. радения совершались в дневное время и были довольно продолжительными:

Сходбища хлыстов начинаются с самого утра и продолжаются до глубокой ночи, и как соберутся ожидаемые пророки и пророчицы в чей дом, то, раздевшись, завтракают, потом, расставив караульных и разувшись, входят в моленную, садятся все по местам, занимая оные по старшинству. После того молятся в землю на подручниках; далее, кланяясь друг другу," прощаются и садятся мужчины на одной, а женщины на другой стороне. Старшие разговаривают о своем Боге Даниле и Иване Тимофееве тихо, чтобы не быть услышанными от младших, об их учении, о своих стариках и старухах умерших, почитая стариков за апостолов, а старух за равноапостольных, о их учении, издавна существующем, по преемственному от них устному преданию. Старшая же хозяйка дома стоит у дверей и вслушивается в их разговор. По довольном их разговоре снимает она с пола половики и метет пол; молится на подручнике; кланяется сидящим на лавках и скамьях в ноги почти каждому, говоря: "Порадейте и молитесь о успехе имеющего быть пророчества". Потом каждому пророку, коих в собрании бывает по два, по три и более, раздает по два длинных полотенца, называемые знаменами, коими они по подобию диакон-ского ораря перепоясываются; одни пророки, будучи в белых рубахах, подпоясанные разноцветными поясами, машут третьим свернутым полотенцем, вертясь и прыгая до поту и исступления, поя про себя негромко... какие-то песни, поминая своих богов с молитвою и призывая Св. Духа, именуя его Райскою птицею, и после сего пророчествуют... Потом то же самое делают пророчицы, а скащики и скащицы-старухи им напоминают, что нужно делать по сказанию их Данилы. По окончании означенных пророчеств, начинают все пиршество, не употребляя хмельного и чаю...345

Итак, последователи московской и костромской христовщины 1830-х гг. (И. Г. Айвазов предложил называть эту ветвь христовщины "данило-филипповцами") сформировали довольно специфическую культовую практику, основанную на богатой устной эпической традиции и усложненной структуре радельного ритуала. Вероятно, что эта практика была своеобразной реакцией на активную экспансию скопческого учения. Однако традиция "данило-филипповцев" не оказала заметного влияния на эволюцию русского мистического сектантства второй половины XIX в.346 Гораздо более значимым для дальнейшего развития традиции христовщины стало движение "постников", основанное в 1810-х гг. тамбовским крестьянином Аб-бакумом Ивановым Копыловым. Копылов не внес существенных изменений в традиционную для христовщины религиозную практику, однако, согласно его учению, особую значимость для спасения души имело воздержание от пищи. В среде постников сложилось даже особое песнопение, прославлявшее семидневный пост:

Кто по дню, по два постится, Тот Богу пригодится; А кто три дня попостится, В том дух плоти покорится. Кто четыре дня скончает, Даром плоти завладает; А кто пятый-шестой сможет, Тому Дух Святый поможет. Кто седьмицу покончает, Благодать тот получает, Даром душу причащает347.

Для последователей Копылова пост был не просто аскетическим упражнением, но и необходимым средством достижения экстатических состояний. Согласно одному из постнических преданий, записанных в 1850-х гг., "после сорокадневного поста, в течение коего Аббакум Копылов не ел ни крошки хлеба и не пил воды, а поддерживал себя только молитвою, был он взят... на седьмое небо двумя ангелами, оставившими плоть его на земле, а душу представившими к Богу. Некоторые же сектанты просто говорят, что Аббакум Иванов был взят на седьмое небо живым. Все они единодушно утверждают и веруют, что на седьмом небе говорил Аббакум с Богом лично из уст в уста, и был о нем глас от Бога: "Сей есть сын мой возлюбленный о нем же благоволите". В беседе этой Бог приказал Аббакуму доходить по книгам (т. е. священным) о том, как избавиться греха и спасти душу и научать сему и своих ближних"348. Вместе с Копыловым постническую общину возглавляла крестьянка Татьяна Макарова, причем "Абакум... при жизни назывался учителем, духовником и Христом, а Татьяна пророчицею и Богородицею"349. Предания об Аббакуме и Татьяне сохранялись в постнической традиции еще в середине XX в., о чем свидетельствуют материалы экспедиции А. И. Клибанова:

ИНФОРМАНТ: Были две монашки. Татьяна Макарьевна и еще, значит, там одна. Жили они, жили. Молились они Богу. Значит, им явился ангел и сказал одной, Татьяне Макарьевне: "Ты, - говорит, - родишь себе сына скоро. У тебя сын будет". А она: как же это, мол, рожу я сына? СОБИРАТЕЛЬ: Она ж монашка?

ИНФОРМАНТ: Монашка. Теперь, значит, жили они, жили после этого. Смотрят приходит один мужик - Абакум Иваныч. Копылов. Приходит, она прямо враз вскочила, говорит: "Вот мой сынок!" А годами-то он, может, он с нее, наравне, понимаете ли. Вот видите какая духовная дела-то?350

После смерти Копылова среди постников началась борьба за лидерство, приведшая к нескольким расколам внутри общины. В середине XIX в. одним из самых авторитетных постнических лидеров был ученик Копылова Перфил Петров Катасонов. При нем постничество широко распространилось в южнорусских губерниях и областях. В 1880-1890-х гг. вереде последователей Катасонова возникло новое движение, получившее название "Новый Израиль"351. Его основателем был крестьянин Воронежской губернии Василий Федорович Мокшин. После его смерти "Новый Израиль" возглавил другой воронежский крестьянин Василий Семенович Лубков. История "Нового Израиля" с наибольшей отчетливостью демонстрирует постепенный распад традиционного культа христовщины. Еще при Мокшине были отвергнуты основные нормы хлыстовской аскетики: сектантам разрешалось вступать в брак, есть мясо, пить спиртные напитки. При Лубкове произошел фактический отказ от экстатической ритуалистики. Радениям "стали придавать все меньшее и меньшее значение", популярная при Мокшине практика глоссолалии "не только отвергается, но... даже осмеивается, а радостное пение и пляска уже не считаются необходимым следствием общения со Святым Духом и происходят лишь в исключительных случаях"352. Богослужебные собрания "новоизраильтян" состояли из краткой проповеди наставника местной общины и пения духовных песен. При этом движение было ориентировано не на воспроизведение традиционного хлыстовского репертуара, а на активное создание собственной песенной традиции. "Сионские песни" сочиняли и Мокшин, и Лубков, и другие лидеры движения. Хотя в этих текстах иногда использовалась и привычная для христовщины топика, в целом они довольно далеко отстоят от традиционной духовной поэзии русских сектан-тов-экстатиков.

Нужно добавить, что в течение второй половины XIX в. в центральных и южнорусских губерниях происходило активное взаимодействие различных сектантских культов353, и в частности смешение генетически разных экстатических практик. Хлыстовская радельная экстатика столкнулась здесь с экстатической традицией "молокан-прыгунов". Именно этим, по-видимому, следует объяснять широкое распространение глоссолалии, которая была довольно популярна в христовщине 1730-1740-х гг., почти не встречается в хлыстовской и скопческой практике второй половины XVIII - начала XIX в. и вновь появляется в пореформенную эпоху. В это же время происходит интенсивное взаимодействие различных репер-туаров различных религиозных движений.

Кроме того, в течение XIX в. мы фиксируем появление целого ряда небольших мистико-экстатических и эсхатологических религиозных движений, не имеющих генетической связи с хрис-товщиной, но принимавших близкие к ней формы. В 1820-х гг. на Дону возникла секта "духоносцев", основанная есаулом Евдампи-ем Котельниковым. Вдохновленный пропагандистской и издательской деятельностью Библейского общества, а также общими религиозными умонастроениями эпохи Александра I, Котельников "начал проповедовать в кругу своей родни и знакомства... особое мистическое учение, по которому выходило, что Антихрист пришел уже в мир, что в официальной церкви видна уже мерзость запустения, предсказанная пророком Даниилом, что внешняя церковь, как царство Антихристово, будет разрушена Александром I, в котором родился духовно И Христос и который есть муж новой церкви. При Александре должна распространиться новая религия или единоверие. ...В своих молитвенных собра-

...Во всем этом действовал не я, а дух святой, всюду водя меня и повертывая...360

Выше я уже говорил, что многие отечественные исследователи,хри-стовщины и скопчества настойчиво причисляли Радаева к хлыстам и пытались реконструировать "хлыстовское учение" на основании его заметок и писем. Дополнительным стимулом для этого служило то, что Радаев открыто признавался в сексуальных отношениях с более чем десятью своими последовательницами. "Со всеми с ними, - показывал он, - я сам сожитие имел, но других на это не разрешал. Соитие с ними имел я не по своей воле, а по воле духа святого...; и в доказательство того, что делал это по внушению духа божия, привести могу то, что прежде нежели я получил благодать духа, то после соития чувствовал себя всегда изнуренным и нечистым; после же озарения меня благодатью духа святого я в соитии нечистоты не видал, чувствовал от себя особенное благоухание, которое однако ж нередко и без соития на меня нисходило..."361. Эти признания, естественно, были весьма на руку миссионерам и правительственным чиновникам, стремившимся доказать присутствие свального греха в хлыстовской ритуалистике. Однако в действительности нет никаких оснований говорить о влиянии христовщины или скопчества на Радаева и его последователей. Единственным учеником Радаева, имевшим какие-то сведения о русских сектантах-экстатиках, был упомянутый Иваном Ивановым крестьянин Никифор Михайлов Уланов. Однако его знания о христовщине и скопчестве были отрывочными и поверхностными:

...Из расспросов оказалось, что он имеет неясное понятие об Искупителе, грядущем от страны Иркутской ударить в большой Московский Успенский колокол и что пойдут за ним люди полки полками и придет в Петербург сделать там Страшный Суд. Имеет понятие, что каждое общество по вере имеет значение корабля, и что на их золотом корабле кормчий Василий, который и низвел на него, Никифора, дух святый. <...> Об огненном крещении (оскоплении) совершенно не имеет понятия, равным образом не знает и о радении...362

Перечень подобных народных религиозных движений XIX в., в той или иной степени типологически близких религиозным практикам христовщины и скопчества, можно было бы продолжать довольно долго. Это еще одно свидетельство в пользу того, что культурная среда, породившая и питавшая традицию русских мистических сект, не является для массовой религиозности чем-то исключительным ни в хронологическом, ни в географическом смысле. Очевидно, что экстатические практики христовщины и скопчества склады-

ниях некоторые избранные духоносцы приходили в экстатическое состояние, имели видения и пророчествовали"354. В 1840-х гг. в Москве была обнаружена секта почитателей Наполеона I355. Их культ, подразумевавший моление перед бюстом французского императора, по-видимому, включал и какие-то экстатические элементы. Возможно, впрочем, что политическая мифология этой секты генетически восходит к скопческой адаптации сюжета о скрывающемся императоре. "Поклонники Наполеону в собраниях своих поют молитвы и преклоняются пред бюстом Наполеона, которого полагают живым и до времени вознесшимся на небо. В 1846 году они поставили к бюсту заказанную ими в Париже гравюру самой изящной отделки, изображающую это вознесение"356. На рубеже 1840-х и 1850-х гг. в Арзамасском уезде появилась небольшая община, возглавляемая религиозным энтузиастом Василием Максимовым Радаевым357. Утверэвдая, что в нем "действует" Святой Дух, Радаев собрал несколько десятков последователей, которые "взаимно один друг к другу... ходили в домы, где занимались чтением духовных книг и пением разных псалмов. Учение Максимова (Радаева. - А Я.) заключалось в том, чтоб беспрестанно твердить молитву Иисусову и жить по-доброму"358. Один из учеников Радаева крестьянин Иван Иванов показывал на следствии 1850 г.:

...Назад тому не более с год... Василий прибыл к нему и стал делать ему разное поучение, в особенности же в беспрестанном творении Иисусовой молитвы и чтении акафиста Божией Матери, чрез что самое получается благодать святого духа, каковую он, Василий, уже получил, и она в нем действует не по его воле; а после того он, Иванов..., стал ходить к нему Василию на чтение и назидание разными поучениями... При поучении временно Василий приходил в какое-то затмение ума и в беспамятстве падал на пол; подобно сему припадки таковые случались и с Никифором Михайловым359.

Сам Радаев полагал, что сила Святого Духа позволяет ему пророчествовать и совершать исцеления. Об таких случаях он охотно рассказывал и следователям, конструируя свои повествования в полном соответствии с традиционной фольклорной топикой:

На В аду хворала женщина...; я пришел к ней хворой, по внушению духа, попросил у ней квасу с намерением не самому выпить, а ей дать, и когда она сказала, что идти сама не может, я велел ей хоть ползти, да самой принести, когда же она принесла квас, то я взял его как будто для того, чтобы самому напиться, потом перекрестил и дал ей выпить; на другой день она сделалась здорова... <...>

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

вались и развивались в религиозном контексте, более или менее нормативном не только для радикального старообрядчества, но и для "нормальных" православных крестьян и горожан целого ряда регионов. С другой стороны, в XIX - начале XX в. мы наблюдаем диффузию тех же экстатических ритуалов и соответствующего фольклора у финноязычных народов Европейской России. Среди ингерманландских финнов-лютеран еще в 1820-х гг. распространяется и собственно скопчество, и некое движение "скакунов" (hyppyseuralaiset), которое, по-видимому, было ориентировано на экстатическую практику, близкую традиционной христовщине. Возможно, появление ингерманландских hyppyseuralaiset было непосредственно связано с деятельностью кружка Татариновой: первые сообщения об этом движении локализуют его не в сельской местности, а в самой столице - среди мастеровых, обитавших в Коломне363. В последующие десятилетия и финны-скопцы, и фин-ны-"скакуны" неоднократно фигурировали в следственных делах о религиозных сектах в Ингерманландии364. Значительная часть фигурантов ленинградских скопческих процессов 1929-1930 гг. также состояла из ингерманландских финнов. Материалы моих полевых исследований в Волосовском районе в 2001 г.365 показывают, что традиция hyppyseuralaiset имела достаточно широкое распространение вплоть до 1930-х гг. Отдельные последователи этого движения продолжали устраивать богослужебные собрания и в 1970-1980-х гг. К сожалению, о ритуалистике и фольклоре hyppyseuralaiset известно очень мало: в основном мы также знаем лишь разнообразные легенды о свальном грехе и других "непристойных обрядах", приписывавшихся "скакунам" (эти сведения, например, в изобилии приводит Ф. В.Ливанов). Однако предварительные результаты нашей полевой работы позволяют надеяться на возможность фиксации "живой" традиции ингерманландских hyppyseuralaiset.

В начале XX в. среди православной мордвы-эрзя Самарской губернии распространилось движение тилебухат (в русской огласовке: "тилебухи" или "тилебовщики"). Насколько можно судить по материалам К. Серебренитского, собиравшего данные об этом движении в 1990-х гг.366, обрядовая практика тилебухат была достаточно близка традиционной хлыстовской ритуалистике: здесь также существовали экстатические "хождения", пение "божественных" стихов и пророчества. Так же, как и в традиционной христовщине, пророческий дар объяснялся сошествием Святого Духа на радеющих.

В конце XIX в. сходное религиозное движение появилось и у коми. Оно было основано крестьянином с. Мыелдино Степаном Артемьевичем Ермолиным и получило самоназвание бурсьыласъяс ("певцы добра"). Бурсьыласьяс устраивали "духовные беседы" (бур кывзам), подразумевавшие проповеди, толкование Библии, исполнение духовных песен на коми, пророчества и видения. Пик активности бурсьыласъяс пришелся на 1920-е гг.367 Трудно сказать, насколько прямо были связаны эти движения с фольклором и ритуалистикой традиционной христовщины. Здесь можно допустить и опосредованное влияние хлыстовских культовых практик, и даже самозарождение местных "пророческих культов", связанных с какими-то специфическими культурными и религиозными тенденциями в среде финноугорских народностей Европейской России. Так или иначе, типологическое сходство этих движений с хри-стовщиной не вызывает особых сомнений.

Итак, в XIX в. мы наблюдаем постепенный распад и диффузию обрядовой практики, фольклора и религиозной идеологии, характерных для традиционной христовщины. Что касается движения скопцов, то в течение этого столетия оно оставалось достаточно консолидированным. Несмотря на интенсивные правительственные репрессии, численность скопцов не снижалась. Согласно подсчетам Е. В. Пеликана, между 1805 и 1871 гг. следователями было обнаружено 5444 скопца (3979 мужчин и 14б5 женщин)368. Надо думать, однако, что число последователей скопчества (особенно если учитывать тех, кто не был оскоплен) было в несколько раз (или даже десятков раз) больше. Наибольшее количество скопцов было зафиксировано в центральных регионах России (Тамбовская, Курская, Орловская, Тульская, Рязанская, Калужская и Московская губернии), а также в Петербурге и его окрестностях. При этом в той или иной степени скопчество было распространено во всех великорусских губерниях. Первоначально правительство пыталось бороться со скопцами, отдавая сектантов в солдаты, однако вскоре от этой практики отказались: с одной стороны, скопчество продолжало распространяться среди низших чинов (а иногда и офицеров) армейских и флотских подразделений; с другой - и действующие, и отставные солдаты и унтер-офицеры, принадлежавшие к секте, зачастую продолжали активную проповедническую деятельность среди крестьян и мещан в различных регионах. Так, в 1820-х гг. в Сарапуле распространением скопчества занимался унтер-офицер Григорий Иванов, оскопленный в первые годы XIX в., будучи крепостным крестьянином в Калужской губернии369. Впрочем, бывало и наоборот: согласно показаниям ссыльного солдата Алексея Труби-на, он был обращен в секту крестьянином Мценского уезда, когда его часть стояла там на квартирах370.

Поэтому вновь осужденных скопцов стали ссылать в Закавказье (так же, как и последователей других "вреднейших сект"), а затем - в Восточную Сибирь. В этих регионах ссыльные скопцы старались создать компактные изолированные поселения. Кроме того, значительное число последователей скопчества, стремясь

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

избежать преследований, эмигрировало в придунайские города, расположенные в непосредственной близости от российской границы. Именно здесь в 1870-х гг. появилось новое харизматическое движение, получившее в миссионерской литературе название "новоскопчества"371. Его основателем был крестьянин Кузьма Федосеев Лисин, уроженец Московской губернии, занимавшийся портняжным промыслом и принадлежавший к скопческой общине г. Галаца. Община эта поддерживала тесные связи со скопцами, жившими в Северном Причерноморье - в Одессе, Николаеве, Бердянске, Мелитополе, деревнях и селах Мелитопольского уезда.

В начале 1870-х гг. галацкие скопцы переживали беспокойные времена. Отношения внутри общины были достаточно напряженными. Согласно показаниям одного из сподвижников Лисина, крестьянина Ивана Филиппова Ковалева, оскопившегося в начале 1872 г. (до этого Ковалев принадлежал к молоканству), "еще до оскопления" он "увидел, что скопцы... живут неравно: одни богато, другие бедно; ругаются между собой"372. Эти нестроения привели к тому, что один из "активистов" галацкой общины - скопец Ефим Куприянов - решил "делать избрание" для того, чтобы "жить хорошо и в любви". Он "начал созывать беседы и на них избрал тех, кто ему наиболее верил. Куприянов выбрал до 40 человек...; на беседах Куприянов много говорил им о душе, об ангелах, о духе святом и многое говорил, чего они и не понимали. <...> На беседах... и в пророчествах уже выходило, что объявится искупитель-батюшка и будет у царя на виду и сядет на престол"373.

Первоначально Лисин был "самым приближенным человеком Куприянова" и одним из активных деятелей "избрания". Однако вскоре они поссорились, и их вражда продолжалась вплоть до 1 июня 1872 г., когда Лисин объявил себя "вторым искупителем". Вот как описывал это событие Иван Ковалев:

В этот день Лисин зашел к нему... с Василием Ивановым, и пригласили его гулять. Дорогой Лисин сказал "Спаситель взял Иоанна и Петра", и более ничего не сказал. Они пошли в степь и сели на курган, где Иванов спел распев "Сокатила матушка с неба на землю". После этого Лисин встал и начал пророчествовать: "Я Саваоф, - сказал он, - вкатил в своего сына второго искупителя, ты мой сын возлюбленный". Потом, обратившись к нему, Ковалеву, сказал, что он, Саваоф, называет его, Ковалева, Иоанном Богословом, а Иванова назвал Василием Великим. Затем Лисин сказал, что Саваоф ушел и что он, Лисин, есть Сын Божий; затем, снова обратившись к ним, произнес "Любезные детушки, уверяю вас тем, что на беседушке будут петь "Христос воскре-

Тшвз^2^и?товщ^нл и скопчество в историко-культурном контексте

се!"". После этого они разошлись, не поняв, в чем дело. На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: "Христос воскресе!" В тот вечер... все пророчествовали, что объявился уже искупитель-батюшка и покатит к явному царю. После этой беседы он с Лисиным пошел к Василию Иванову, и там Лисин объяснил им, что накануне... Господь Бог Саваоф назначил его искупителем... На следующий день Лисин, с ними же на кургане, объявил и Куяльницкому, сказав: "Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах". Это было 4 июня, а 5-го о том же объявил Картамышеву, назвав его Григорием Богословом. 8-го июня Лисин уехал в Николаевку, куда приехал Куприянов, чтобы приветствовать искупителя и пропо-ведывать о нем. Многие этому поверили и на курган стали ходить день и ночь и праздновали. На 6-й день Куприянов вернулся в Галац и объявил, что Лисин передал ему свою силу, чему поверили и называли Куприянова старшим, а он называл себя Моисеем374.

*

Сам Лисин объяснял происходящее следующим образом:

Кузьма Федосеев Лисин показал, что... в Туретчине, на Сионской горе, по воле отца его небесного, в нем, Лисине, объявилась духовная сила второго искупителя, государя Петра III, Селиванова, чему были свидетелями Иоанн Богослов и Василий Великий...; Кузьма Федосеев Ковалев (в деле ошибка; нужно было: "Иван Филиппов Ковалев". - А /7.) - по духу Александрушка второй, так как в него перешла сила свидетеля Иоанна Богослова, а по перемене даров в нем явилась сила Александрушки второго, который был помощником Петру III и сидел в темнице375. Михаил Петров называется Ильею Пророком, потому что в нем на Сионской горе объявилась сила Ильи пророка. В Февронье и Фекле Федоровых никакой силы не объявилось, но от него, Лисина, дан им дар пророчиц. Сила же Василия Великого объявилась в галацком жителе Василии Иванове, оставшемся в Галаце. Все скопцы в России знали от пророков, что он, Лисин, будет у них, и он, Лисин, приехал в Россию для того, чтобы побывать у всех скопцов и сказать им, что соберет их всех в Москву, чтобы обнаружить секту скопцов, чтобы она не была стесняема, а была свободна, как и другие религии. <...> ...Сам он, Лисин, по воле отца своего небесного говорил..., что позовет всех скопцов в Москву и с теми, которые признают его, будет ликовать, а тем, которые не признают, будет головы рубить, и что для этой цели он, Лисин, будет видеться с Государем Императором Александром Николаевичем, который по духу ему, Лисину, сын...376

С этой проповедью Лисин совершил несколько поездок по южнорусским скопческим общинам. Надо сказать, что его призью нашел вполне адекватный отклик сектантов, с нетерпением ожидавших второю пришествия Селиванова, здесь было довольно много. Так, крестьянин Василий Бессонов показывал на следствии, что "с 1865 года он ожидал искупителя Петра III, который был сначала явным царем и царствовал и был оскоплен. Лет 70 тому назад злые люди хотели извести Петра III, но стоявший на часах солдат согласился пострадать за него; переменился с ним платьем и лег в царскую постель. Петр же III, под видом часового, выпросил у убийц чистую отставку и пошел скитаться по свету и проповедывать учение. Прошло 40 лет, он умер, а дух его вознесся к небесам. Скопцов оставалось на земле довольно, и они ждали пришествия искупителя, но многие из них начали вести обыкновенную жизнь, пьянствовать и отпадать от учения. Тогда 1-го июня 1872 года явился искупитель, чтобы опять начать учение..."377. Крестьяне Сныткины из слободы Каменки Купян-ского уезда рассказывали, что "они уже давно ожидали воскресения милосердного батюшки, государя Петра III, Селиванова, но все-таки молились по-православному до праздника Иоанна Крестителя. В этот же день, вечером, к Сныткиным приезжало трое мужчин и две женщины. Один из них объявил себя милосердным батюшкою, другой государем Александрушкой, а третий Ильей Пророком. Они этому поверили, и приезжие рассказали им, что милосердный батюшка явился на Сионской горе в новом Иерусалиме, в трех лицах, и они составляют Св. Троицу. Петр III рассказывал о своих страданиях и о том, что он воскрес для спасения душ их, скопцов, как по телу, так и по духу,.."378.

Везде, где местные сектанты принимали Лисина, совершались продолжительные многолюдные радения и резко учащались оскопления. Правда, при этом "второй искупитель" отменил женские оскопления, сохранив лишь мужские. Других существенных ритуальных нововведений Лисин не произвел, однако его последователи обычно отказывались от посещения церкви и исполнения православных обрядов. Все это полностью вытеснялось радельной практикой, причем содержание радельных пророчеств преимущественно сводилось к подтверждению истинности "второго искупителя" и "божьего избрания". Скопец Иван Трофимов Красников показывал, например, что на одном из "молений" пророки "пророчествовали так: "Черное море, божье избрание, верьте искупителю, что это есть божье избрание", за ними и он, Красников, пророчествовал то же самое"379.

По-видимому, Лисин действительно собирался ехать в Москву, хотя и неясно, как он мыслил свое свидание с Александром II. Однако вскоре "второй искупитель" был арестован. В 1876 г. Лисин и его последователи были приговорены мелитопольским судом к ссылке в Сибирь - на каторгу и на поселение. Однако суд, каторга и ссылка не привели к окончательной гибели "новоскопчества": сторонники Лисина (надо сказать, что проповедь "второго искупителя" вызывала не только сомнения, но и резко отрицательное отношение у многих последователей русского скопчества) образовали консолидированную общину, дожившую до конца 19Ю-х гг.380 Одним из ее наиболее деятельных участников был Никифор Петрович Латышев, оскопленный в десятилетнем возрасте в ходе "святого божьего избрания" и ставший впоследствии основным корреспондентом Бонч-Бруевича, а также главным героем книги Лауры Энгелыптейн. Бумаги Латышева, переданные им Бонч-Бруевичу и хранящиеся в настоящее время в архиве ГМИР, составляют обширный документальный корпус, позволяющий судить об истории, идеологии и культурной специфике "новоскопчества"381.

Вряд ли стоит прямо экстраполировать историю "второго искупителя" на случаи религиозного самозванства из предшествующей традиции христовщины и скопчества. Вместе с тем документы о Лисине и его последователях, вероятно, являются наиболее богатым источником для микроисторического исследования процессов религиозного самозванства в русской крестьянской культуре XVIII-XIX вв. Здесь достаточно ясно прослеживается сценарий, в соответствии с которым формируются харизматические движения такого рода: лидер, претендующий на статус "искупителя", окружает себя небольшой группой учеников, которым также приписываются высокие статусы (в данном случае это три святителя, затем Илия и Моисей). Этот сценарий опирается на ограниченное число контекстов, маркирующих "второе пришествие": с одной стороны, это топика Преображения, происходящего, правда, не на Фаворе, а "на горе Сионе". Три святителя здесь замещают Петра, Иакова и Иоанна, несколько позже появляются и два других персонажа соответствующего евангельского эпизода - Моисей и Илия. С другой стороны, для конструирования "избрания" интенсивно используется и собственно скопческая легендарная традиция: рассказы о Селиванове - Христе - Петре III, его сподвижниках, чудесном избавлении от смерти и страданиях "за учение". Заранее задаются и контексты "узнавания искупителя": предполагается, что о нем прямо будет сказано в радельных пророчествах. Итогом "избрания" мыслится поход скопцов на Москву и справедливый суд "второго искупителя".

Любопытно, однако, что Лисин отказался от традиционной для хлыстовского и скопческого самозванства ролевой пары Христос-Богородица (см. об этом в главе 4) и предпочел ориентироваться на образ Троицы, получивший в "новоскопческой" мифологии довольно сложную и далекую от христианской догматики трактовку. Первоначально "тема троичности" была задана репликой Лисина: "Вот и я искупитель: являюсь к Иакову в трех лицах". Впоследствии Лисин вместе с Иоанном Богословом - Александ-рушкой вторым (Иваном Филипповым Ковалевым) и Ильей Пророком (Михаилом Петровым) также выдают себя за Троицу. Наконец, из показаний самого Лисина явствует, что на одном из "молений" "пророки ему пропели, что ему нужно ехать в Россию к царю, в трех лицах... Ковалев снова стал на круг (т. е. пророчествовал. - А Я.) и пропел, что с ним теперь покатят три лица, еще сильнее чем на Сионе Саваоф, искупитель и мать благодать. С этого времени Ковалев стал называться мать благодать"382. Впоследствии, по-видимому, уже в начале XX в. Лисин составил для своих последователей особый стихотворный текст догматического характера, озаглавленный "Начал Святой Троицы". Судя по всему, он воспринимался скопцами в качестве "глагола", прореченного "вторым искупителем". "Начал" состоит из двух частей: обращения самого Лисина к "творцу" с просьбой "пояснить Святую Троицу" и соответствующего разъяснения от имени Саваофа. Ниже приводятся фрагменты этого разъяснения383.

Вышесказанное ни в коей мере не исчерпывает всей истории различных направлений или "толков" христовщины и скопчества в XIX - начале XX в. Однако в мои задачи и не входит подробный анализ истории русского мистического сектантства. В этой главе я постарался рассмотреть основные культурно-исторические тенденции и события, повлиявшие на генезис и эволюцию ритуалис-тики и фольклора христовщины и скопчества, а также рецепции этих народных религиозных движений в русской культуре. Теперь необходимо рассмотреть традицию русских мистических сект с синхронной точки зрения и проанализировать структурно-типологические и функциональные особенности обрядов и фольклора хлыстов и скопцов.

Примечания

1 Исключение, быть может, стоит сделать для эпохи Ивана Грозного, предвосхитившей и отчасти обусловившей социальную и культурную ситуацию XVII века.

2Обзор существующих точек зрения см.: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903- № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.

30 Кульмане см.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 305-375; Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. 1883. Кн. 3- С. 106-150; Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969. С. 137-162. До Реутского это предположение высказывали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоиерей Александр Рудаков.

4Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Примечательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский - один из наиболее авторитетных исследователей русского старообрядчества (Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины - "этой мистической, неправославного типа, секты" (с. 478), он предлагает искать ее истоки "в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями" (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия "мистического протестантизма" на русскую народную культуру - за исключением упоминания о том же Кульмане и о "двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов", проживавших в последние десятилетия XVII в. "в Москве и других городах московской Руси" (с. 483) - Зеньковский не приводит.

5 Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще Е. В. Барсовым в его статье "Новейшие исследователи русского раскола" (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138).

6Добротворский И. Люди божий. Руажая секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 25-31; Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. № 2. С. 117-120. 7Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее - ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262. 8Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 590-601. 9Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.

10Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.

ИПлюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения лично-ти: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. Ill: XVII - начало XVIII века. С. 431.

12 Обзор документов и их интерпретаций см. в работах Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

13 Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81. 14Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.

15См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79-16Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147. 17 Румянце в а В. С. Народное антицерковное движение... С 72. 18Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148. 19 Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.

20Там же. С. 76; ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был "великий и премудрый Вавила" - иноземец "веры люторской", бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.

21 ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Русское старообрядчество. С. 150.

22РУМЯНЦЕВА В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.

23ЗЕНЬКОВСКИЙ С. А. Русское старообрядчество. С 153.

24 ПЛЮХА НОВА М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.

25 Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: ДИМИТРИЙ Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.

26МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС Т. VI. С. 355. 27см.: РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235,747-749 (№ 151-166, 618-622).

28 Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: "От зимнего солн-цеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает - она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния - она богатая матера вдова. Во всех этих солн-цетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. <...> Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей - растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве" (КЕЛЬСИЕВ В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди //Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С 21).

29 Цит. по: СОЛОВЬЕВ К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.

30 БАЙ БУРИ Н А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.

31 Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8.

32ДМИТРИЕВА СИ. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминаемый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминальной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К Зеленин: ЗЕЛЕНИН Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391,401. 33ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гт. М., 2000. С 215-217.

34 Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской "Толковой службе", получившей распространение в XV-XVII вв., читаем: "...Олтарь образ ecib вертьпа идеже пофебен бысть Христос..." (КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. "Толковая служба" и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. С. 21). "Перенос" в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С 28-29).

35РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 333-334 (№ 248). "Конфессиональный контекст" этого стиха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в России. С. 210-211) полагает, что он изначально сложился в хлыстовской среде и что "мощи Христа" в нем "оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов". Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыстовского фольклора он отсутствует; кроме того, он вообще имел незначительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораздо логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем.

^БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 (№ 393).

37ТОПОРКОВ А. Л. Фразеологизм "носить воду решетом" в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. С. 152. 38Там же. С. 153; ЖУРАВЛЕВ А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 45.

39ЖУРАВЛЕВ А. Ф. Домашний скот... С. 48-49.

40БИРИХ А. К., МОКИЕНКО В. М., СТЕПАНОВА Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С 629. Ср.:МокиЕнко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990. С 147-148.

41 ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упоминаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян.

А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне вероятно, что он существовал и в других регионах (в том числе - в Костромском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей.

42 Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. С. 72.

43ПАНЧЕНКО А. А. Схи-игуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание: Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора (далее - ПЗА). Село Старая Ладога (Ленинградская обл., Волховский р-н). Зап. 14.07.1994.

44 П РЫЖ о в И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб.; М., 1996. С. 102. Ср.: МАКСИМОВ С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С 124-125. 45ГОЛУБЦОВ А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литур-гика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165. 46КРАСНОСЕЛЬЦЕВ Н. Ф. "Толковая служба" и другие сочинения... С. 13. 47АРХИМАНДРИТ КИПРИАН (КЕРН). Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999- С. 173.

48 Возможно, что соответствующий колорит Павлова Перевоза отразился в одном из эпизодов "Повести о Савве Грудцыне", написанной, кстати, именно в 1660-х гг. (хотя ее действие происходит на тридцать с лишним лет раньше). Покинув Орел Усольский, бес вместе с Саввой за одну ночь переносится на Волгу - в Козьмодемьянск. Оттуда они отправляются в Павлов Перевоз: "И пребывше же в Кузмодемьянском неколико дней, и абие бес паки поемлет Савву и об едину нощ из Кузмодемьянска приидоша на реку Оку, в село, нарицаемое Павлов Перевоз. И бывшим им тамо в день четвертка, в той же день в селе оном торг бывает. Ходящим же им по торгу, узрев Савва некоего престарела нища мужа стояща, рубищами гнусными одеянна и зряща на Савву прилежно и велми плачуща. <...> Нищий же он святый старец глаголет ему: "Плачу, чадо, о погибели души твоея: не веси бо, яко погубил еси душу твою и волею предался еси диаволу. Веси ли, чадо, с кем ныне ходиши и его же братом себе нарицаеши? Но сей не человек, но диавол ходяй с тобою и доводит тя до пропасти адския". <...> Юноша же, вскоре оставль святаго онаго старца, прииде паки к бесу Диавол же велми начат поносити его и глаголати: "Чесо ради с таковым злым душегубцем сообщился еси? Не знаеши ли сего лукаваго старца, яко многих погубляет. На тебе же видит одеяние нарочито и, глаголы лестны происпустив к тебе, хотя отлучите тя от людей и удавом удавити тя и обрати с тебе одеяние твое.<...>" И сия изрече, со гневом поемлет Савву оттуду и приходит с ним во град, нарицаемый Шую, и тамо пребываху неколико время" (Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. С. 92-93). М. О. Скрипиль комментирует причудливую географию странствований Саввы следующим образом: "Непонятные на первый взгляд переезды Саввы Грудцына с "названым братом" из "Усольского града Орла" в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую приобретают черты совершенно реального торгового маршрута, если мы учтем, что это был один из обычных торговых путей, соединявших северо-восточные окраины русского государства с его центральными городами" (там же. С. 396). В принципе, такое толкование возможно, тем более, что Павлов Перевоз славился и как торговый центр, а Савва попадает туда именно в день "торга". Однако остается неясным, для чего бесу и его спутнику пользоваться именно торговым путем*, с одной стороны, они с легкостью преодолевают громадные расстояния "об едину нощ", а с другой - вовсе не собираются заниматься торговлей. Не исключено, что путь Саввы и его "названого брата" вызывал у современников и какие-то другие ассоциации. Примечательно и то, что встреча с нищим старцем, предупреждающем героя об опасности, происходит именно в Павлове Перевозе. Возможно, таким образом, что это село попало в "Повесть о Савве Грудцыне" благодаря своей специфической религиозной репутации. К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую роль с этой точки зрения играли Козьмодемьянск и Шуя.

49БАРСКОВ Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С 160-161.

50 Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1 / Ред. В. Г.Дружинин. (РИБ; Т. XXXIX). Стб. 888.

51 БОРОЗДИН А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложения. № 14. С. 34 (2-й пагинации). Цитируемый отрывок представляет собой комментарий ко

2 Фес. 2,3-9.

52 Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVTII). С. 9-Ю.

53Тамже.С49.

54 В своем трактате Евфросин приводит еще несколько примеров деятельности "сельских провидцев": в одном случае пророк обличает старообрядческого священника в ереси, что приводит к смене религиозного лидера общины; в другом - он видит "красных лицем" ангелов, посланных Богом к самосожженцам (там же. С. 53-54,73).

55 Ср. также дело 1666 г. о костромитянине Феодуле Иванове, отрицавшем церковь и таинства, а также институт духовного отцовства: "И о себе глаго-

лет, что де он имеет в себе живуща Духа Святого и от него де он глаголет и учит. И есть на него многие свидетели, священники и иные. И попов де зовет бесчестно" (СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 099-0100; РУМЯНЦЕВА В. С. Народное антицерковное движение... С. 202-203).

56ПЛЮХАНОВА М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 432,434. 57Тамже.С434.

58РУМЯНЦЕВА В. С. Народное антицерковное движение... С. 202.

59ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М.,

1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. II. С. 287.

60ЗЕЛЕНИН Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915. Вып. II. С. 650. 61МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С. 253. Ср.также: СРНГ. Л., 1981. Вып. 17. С. 259.

62ФАСМЕР М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967.Т, II. С. 549.

63ДИМИТРИЙ Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 598-600.

64 Время и место рождения В. Флорова неизвестны. Первоначально он принадлежал к православию, но затем перешел в раскол и несколько раз менял старообрядческие толки, пока не утвердился в "дьяконовом согласии". Именно в это время - "у показанного диакона Александра" - он встретил некоего Лазаря, ушедшего от Ивана Нагова. Пожив шесть недель у дьяко-новцев, Лазарь умер. В 1718г. Флоров ушел на юг - к Азовскому морю - и жил среди поселившихся там раскольников до 1724 г. Затем он побывал

в калмыцком плену и в старообрядческих скитах на Иргизе. Вернувшись, в Европейскую Россию, Флоров принял православие (по-видимому, около 1730 г.). См.: ФЛОРОВ В. Обличение на расколников. М.: Н.Субботин, 1894. С. 1-14,28; СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе вXVII веке. С 056-059

65 Так в тексте.

^Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым. С. 27-28. 67НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. VI. С. 136-137.

68 Против этого говорит удаленность Алатырского уезда от Павлова Перевоза, где подвизался Иван Васильев, а также различие в отчествах (или фамильных прозвищах) двух Иванов. Впрочем, последнее само по себе не показательно, если речь идет о фамильных прозвищах - в крестьянской среде они легко могли изменяться.

69ЛИХАЧЕВ Д. С, ПАНЧЕНКО А. М., ПОНЫРКО Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С 92-96.

70ЗЕНБИЦКИЙ П. Сумасшедший самозванец //ЖС 1907. Вып. 3. С 153-157.

71 Там же С 153-154. Судя по всему, этот Иван имел какое-то отношение к волнениям донских казаков в 1б80-х гт. В своих показаниях он также сообщил, что "пришел в русские города тому ныне другой год А послали де его казаки, было де их триста человек; а пошли де они все около Москвы по городом, а он де им сказался Иваном, царя Ивана Васильевича сыном. И чтобы де они не мешкав, а он де идет за ними. <...> А на Дону он де был при Фроле Минаеве" (с 154).

72См. МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС.Т. VI.С. 270-277, 305-310; ДОБРОТВОРСКИЙ И. ЛЮДИ божий. С. 6-14; КУТЕПОВ К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С 41; Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998. С. 27. Н. В. Реутский считал Данилу Филипповича легендарным персонажем и полагал, что основателем христовщины был Иван Суслов (Люди Божьи и скопцы. С. 27-30). 73МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС.Т. VI. С. 270-271.

74 Там же. С. 276.

75 Отсюда же Мельников позаимствовал и т. н. ""двенадцать заповедей" Данилы Филипповича". Публикацию следственных материалов см.: АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. Пг., 1915. С. 57-65.

76РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-ми-стиков. С. 3-7 (№ 1-5,703-713 (№ 590-597), 710т729 (№ 600-605); АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 3. С. 409-412 (№ 1-4). См. также примечание 346 к этой главе.

77МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС,Т. VI. С. 264-266. 78 Любопытно, что предания о Даниле Филипповиче подчеркивали кровнородственную связь всех хлыстовских лидеров. "У хлыстов, - пишет Мельников, - есть родословная потомства Данилы Филипповича. Все потомки его были христами, пророками, богородицами и пророчицами. Последняя в роде богородица Устинья Васильевна была взята в 1848 году в Костромской губернии и заключена в Уфимский женский монастырь, где и умерла" (МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С 278).

79См.: АЙВАЗОВ И. Г. Первое следственное дело о христовщине//МО. 1916. №7/8. С. 360-386, №11. С 641-661; CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. The Uglich affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Sovietique. 1985. Т. XXVI, № 1. P. 69-124.

80 "Объявления" Андроника и Антония опубликованы Н. Г. Высоцким: Высоцкий Н. Г. Сомнительное "ученое" издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1 -3. Пг., 1915). М., 1916. С. 19-28.

81 АЙВАЗОВ И. Г. Первое следственное дело о христовщине. С 656.

82 См.: CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 83-84. 83Тамже.Р. 107.

84 Там же. P. 121.

85 Там же. Р. 108-109.

86Там же. Р. 107-108. Это сообщение, конечно, особенно заинтересовало следователей. Однако Сахарников на допросе сообщил лишь, что "батрак ево Иван Василев жил де у него Никиты одно лето", а где он сейчас - неизвестно. Об антихристе Иван читал Никите по какой-то книге. "А в какую книгу он Иван читал того де, он Никита не знает. Да он же Иван учил де ево Никиту и невелел матерне бранится и пива и вина пить. Невелел же де и с женою жить" (там же. Р. 110). Эти отрывочные сведения позволяют предположить, что таинственный Иван Васильев был одним из учителей нарождавшейся христовщины. Клэй допускает, что Васильев может быть тем самым Иваном Нагим, о котором слышал Флоров, однако сам же признает это допущение маловероятным (Там же. Р. 87).

87СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С 176 (ср.: 081-085).

88Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869. Вып. 1. С. 20-31. 89СМИРНОВ П. С. Из истории раскола первой половины XVHI века. По неизданным памятникам. СПб., 1908. С 30-96; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 240-261. ^СМИРНОВ П. С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 44. 91CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. Р. 110. 92СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 159-169^ 93Там же. С. 164-165.

94 К сожалению, мы очень мало знаем о том, как русские крестьяне XVIII-XIX вв. понимали литургию и причастие. С В. Максимов, чья работа основывается на достаточно представительных материалах Этнографического бюро кн. В. НТенйшева, ограничивается наблюдением о благоговейном отношении крестьян к принятию св. Тайн. В связи с этим он приводит пошехонский рассказ о раскольнике, положившем причастие в улей и через некоторое время увидевшем, что "пчелы сделали из сотов престол и на престоле лежит выброшенное им причастие, от которого исходит ослепительный свет" (МАКСИМОВ С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 315; этот мотив имеет общеевропейское распространение: Th В.259.4). В то же время в великорусских губерниях было широко распространено магическое использование заздравных просфор, принесенных из церкви в Благовещенье и Великий Четверг (соответственно "благовещенские" и "четверговые" просфоры). Их могли смешивать с посевным хлебом, добавлять в корм рабочему скоту и даже прикармливать ими пчел (ср. с предыдущим сообщением) (там же. С. 320,323; см. также: ЗЕЛЕНИН Д. К. Восточнославянская этнография. С. 56).

95СМИРНОВ П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 235-236.

96См.: ДМИТРЕВСКИЙ И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С 168.

Глава 2. Христовщина и скопчество в историко-ку7п>турном контексте

97 Ср., например, в епитимийнике XVI в.: "Или когда дору (т. е. антидор. - А Я.) ел или хлеб богородичный и блевал, епитимьи - 40 дней, а поклонов - по 25 на день" ("А се грехи злые, смертные...": Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X - первая половина XIX в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. С. 61).

98 См. в различных древнерусских церковных памятниках: "Та же по отпе-тии приимаше дору и Хлеб Пречистыя по обычаю от священника" (1199 г.); "и в той же день ни креста своего целовати..., ни доры имати, ниже хлеба Богородична" (1390 г.); "ни доры не давайте им, ни Богородицына хлеба" (1410 г.) (СРЕЗНЕВСКИЙ И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. М., 1989. Т. III, ч. 2. Стб. 1373).

99ДмИТРЕВСКИЙ И. ^историческое, догматическое и таинственное изъяснение... С. 363.

100 Благодарю за консультацию диакона Александра Мусина.

101 СКАБАЛЛАНОВИЧ М. Толковый Типикон: В 3-х вып. М., 1995. Вып. 3. С 50. 102Тамже.С.57-58.

103Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд I. С. 4,15,17, 21.

104CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 86-87. 105 МАРКО в А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении // Богословский вестник 1910. № 7/8. С. 418-425; № 10. С 318-323.

106Об этом слове см. также: ПОДСКАЛЬСКИ Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 408-411. 107МАРКОВ А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С. 321.

108См.: Родосский А. Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893. С. 425-426; МАРКОВ А. В. Памятники старой русской литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн. 1, вып. 1. С. 137-149; УСПЕНСКИЙ Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 23-24.

109МАРКОВ А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С 321. 110См.: БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1864. Вып. VI. С. 97-119 (№ 572-578); Собрание народных песен П. В. Киреевского / Подг. текстов, вст. ст. и комм. 3. И. Власовой. Л., 1983. Т. 1. С. 236-237 (№ 03); Л., 1986. Т. 2. С 8-10 (№ 4); ОНЧУКОВ Н. Печорские стихи и песни // ЖС. 1907. Вып. 3. С. 77-79 (№ 12) и др. ШБЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 100-102 (№ 573). 112 Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 2. С. 9 (№ 4). 113БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 160-174 (№ 592-604); Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 1. С. 137-138 (№ 293). 114См.: СВЕШНИКОВА Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследова-

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

ния в области грамматики славянских языков. М, 1973- С. 197-238; ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России СПб.т 1998. С. 164-166. 115БЕССОНОВ П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 164-165 (№ 595). 11бТамже. С. 1бЗ-1б4 (№ 594).

117 См.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О. А Черепанова. СПб., 1996. С. 32-38,123-129; ВЛАСОВА М. Н. "О святках молодые люди играют игрища..." (Сюжет о проклятой-невесте в записи А С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К А. Богданов, А А Панченко. СПб., 1999. Вып. 2.

С. 154-170.

118 Gp. эти и сходные с ними мотивы в стихе о грешной душе из сборника

B. Варенцова; здесь перечень грехов существенно расширен (ВАРЕНЦОВ В. Сборник русских духовных стихов. СПб., I860. С. 144-148).

119См.: МАКСИМОВ С. В. Нечистая, неведомая Окрестная сила. С. 99-101, 109-112; ВЛАСОВА М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 245-251;

120 Стоглав. Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 138.

121 См.: Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности Северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН. СПб., 1912. Т. XVII, кн. 1. С. 87-105; ОРЛОВ А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд. III. С. 47-55.

122Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности... С. 97.

123Тамже.С. 97-98. 124Тамже.С. 102. 125 Там же. 126Тамже.С. 104.

127ОРЛОВ А. С. Народные предания о святынях русского Севера. С. 53. 128ЛАВРОВ А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К А Богданов, А А Панченко. СПб., 1999- Вып. 2.

C. 235-243.

129РОМОДАНОВСКАЯ Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. XLIX. С 141-156. 130Тамже.С 141. 131 Там же. С. 142.

132МАКАРЕНКО А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 34-35.

133 В связи с этим можно сделать еще одно наблюдение, касающееся стиха о Пятнице и труднике. Хотя нередко этот сюжет именуют "Пятница и пустынник", в большинстве известных вариантов речь идет о "труднике", "трудничке", "тружданине", "труженнике", "тружельнике". Согласно обиходному церковному словоупотреблению, трудник - это мирянин, подвизающийся в пустыни, проходящий первую степень приближения к монастырской жизни (далее следуют послушники, а затем уже лица, принявшие постриг). В таком смысле понимает сюжет этого стиха и А С Лавров (Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев. С. 238). Однако на самом деле анализ употребления этого термина позволяет говорить о более широком спектре коннотаций. Трудник - это и "сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздника", и "скудельник", "обрекший себя на погребение усопших", и "отшельник, Обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник" (Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук СПб., 1852. С. 233; ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 436-437). По-видимому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности - из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова "труд" - "болезнь..., хвороба, недуг..., вообще нездоровье" (там же. С. 436). Таким образом, "трудник" духовного стиха - это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Точно такие же ситуации описываются и в рассмотренных сказаниях о чудесах. Любопытно и то, что само состояние визионера нередко характеризуется в них при помощи слов "труд", "труждать" и т. п.: "...И некая Божыя сила удари ея о землю и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе..."; "и почало тружати при всем народе и явися ей в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице-." (Никольский А. И. Памятник и образец... С. 100-101). Это еще раз подтверждает связь стиха о Пятнице и труднике с севернорусской практикой визионерства.

134УСПЕНСКИЙ Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. С 9-107. 135Тамже.С.бЗ-б4.

136См.: ПАНЧЕНКО А. А. Исследования в области народного православия. С. 52-55, 58-59. Ср.: БОГДАНОВ К. А., ПАНЧЕНКО А. А. "Фольклорная действительность": мифология и повседневность // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред К А Богданов, А А Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 5-7,10-11.

137 Помимо цитируемых работ, укажу также на представляющиеся очень спорными наблюдения Д. К Зеленина (Табу слов у народов Восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. С. 18-19) и на заметку А В. Исаченко (Un juron russe du XVIе sie-cle // Lingua viget: Commentationes slavicae in honorem V. Kiparsky. Helsinki, 1965. P. 68-70), посвященную некоторым историко-лингвистическим аспектам русской брани.

138 Ржи ГА В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1 /2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах "Иерусалимского свитка"

*

?

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

(см.: БЕССОНОВ П. А. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).

139ТОПОРКОВ А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери - сырой земли в дер. Присно) //Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С 226. 140Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится:

Если женский полк единожды в день избранится, Престол Господень с места подвигаится, Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса, Ждет к себе многогрешных на покаяние.

(ВАРЕНЦОВ В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).

141ТОПОРКОВ А. Л. Материалы по славянскому язычеству. С. 231-232 (№ 14).

142 Ср.: "В целом у славян матерная брань оценивается как черта мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табуирована меньше, чем у украинцев и белорусов" (САННИКОВА О. В. Брань // СД М., 1995. Т. 1.С. 250). .

143ЖЕЛЬВИС В. И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А К Байбурин, И. С Крн. СПб., 1991. С. 278. Ср. работу И. Левкрона, посвященную тендерному аспекту функционирования двусмысленных эротических загадок в шведской традиционной культуре (Lo VKRONА I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. P. 270-279).

144 См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.: Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А Л. Топоркова. М., 1995. 145САННИКОВА О. В. Брань. С. 251-252.

146БЕРНШТАМ Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX - начала XX в. Л., 1988. С. 227-228.

147НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 105.

148НОВИЧКОВА Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени СПб., 1994. С. 208-229. 149См.: МАЛЫШЕВ В. И. Стихотворная параллель к "Повести о Горе и Злочастии" (Стих "покаянны" о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. 5. С. 77-199; Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984.

150РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначаль-

JjVjaBa^^yjHCTOM^^^

ной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 18-19.

151CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. Р. 117.

152Тамже.Р. 116.

153Тамже.Р.Ю7.

154Там же. Р. 89-90; ср.: CLAY Е. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. VoL 15, № 1, P. 21-42.

155СМ.:ФЛОРОВСКИЙ Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 20-21; ФЕДОТОВ Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С 171-173; MALONEY G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973. 156БОРОВКОВА-МАЙКОВА М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ; Т. CLXXIX). С. 21-22.

157ОРЛОВ А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ;

Т. CIXXXV). С. 6.

158Тамже.С31.

159СУВОРОВ В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. III. С. 395.

160 См, например: Цветник Священноинока Дорофся. Почаев, 1778. Л. 147 об.-148.

161 См.: ПЕНТКОВСКИЙ А. От "Искателя непрестанной молитвы" до "Откровенных рассказов странника" // Символ. № 27.1992. Июль. С 137-166;

Б А с и н И. Авторство "Откровенных рассказов странника" // Там же. * С 167-177.

162 Приложение. Рассказ 5,6,7 // Символ. 1992. № 27, июль. С 90-91. Поучение присутствует в более ранней рукописной редакции. В издании 1911г. оно отсутствует (см.: ПЕНТКОВСКИЙ А. От "Искателя непрестанной молитвы"... С 157).

163НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 140.

164 Это, очевидно, контаминация евангельского хождения по воде (Мф. 14: 22-34, Мкб: 45-53; ср. также укрощение бури на Тивериадском озере: Мф. 8:23-27, Мк4:35-41, Лк 8:22-25) и 136-го псалма.

165 История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова: СПб.: Д Е. Кожанчиков, 1862. С. 45-46.0 дьяконе Игнатии см.: СМИРНОВ П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 56. 166ПЛЮХАНОВА М. Б. О национальных средствах самоопределения личности.. С. 431-432.

167 Там же. С. 434.

1б8Там же. С. 442-452; НОВИЧКОВА Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции "разбойничьей" темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 182-192. 1б9Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 5. 170См., например: БЕЛОУСОВ А. Ф. Последние времена //Aeqiiinox: Сборник памяти о. А Меня. М., 1991. С 28-29.

171 НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 157.

172CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 124;Чистович И.А.

Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 8.

173CLAY J. Е. God's People in the early eighteenth century. P. 84.

174ЕсиnOB Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. С. 197-198

и сл.; ср. также изобилующий неправдоподобными домыслами очерк

П. И.Мельникова: МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI.

С. 283-290. Сам Мещерский не принадлежал к хлыстам и проходил с ними

по одному делу только потому, что к нему на богомолье ходили сектанты

и кликуши. Подробнее о Мещерском и его религиозной деятельности

см.: ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 300-305; ср. также:

КУТЕПОВ К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 57-58 (прим. 2).

175Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С 32-33.

17бТамже.С.34-35.

177Тамже.С.Зб-37.

178НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XV1U в. С. 161-163. 179Там же. С. 163.

180 Примечательно, что, по словам сына Лупкина иеродьякона Серафима (в миру - Спиридона), отец называл его племянником, а себя заставлял звать дядей (Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 26). Это вполне объяснимо, учитывая, что Лупкин отождествлял себя

с Христом.

181 рЕутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 37.

182Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6. 183НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 79. 184Тамже.С83.

185См.: ЛАВРОВ А. С. Колдовство и религия в России. С. 216. 186 Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., I860. Кн. 1:1716-1800. С. 312-316,360-361; СНЕГИРЕВ И.М. Основатели секты "людей Божиих" лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль С. 325-326; МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС.Т. VI. С. 297-298.

187РЕУТСКИЙ Н. В. Люди Божьи И СКОПЦЫ. С. 66. Ср.: Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859-С. 76-80.

188НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 103.

189Тамже. С. 98. 190Тамже.С. 106. 191 Там же. С. 107.

192Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 77. 193 Б-В Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец" // Православное обозрение. 1862. Август. С. 454. 194Тамже. С. 455.

195Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 17. 196 Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец". С. 453.

197НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные О раскольниках комиссий В XVIII В. С. 113.

198Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4. 199Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории "тайной беседы святых отец". С. 452-453.

200Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 10. Ср. высказанные выше наблюдения о народно-религиозном значении терминов "труд" и "труженик".

201 НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 108.

202 Там же. С. 113. 203Тамже.С. 141.

204Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 18. 205См.: НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 160-169. 206Тамже. С. 122.

207Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996. С. 32; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 138.

208См.: НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180. Необходимо, правда, отметить, что в синодальном указе о наказании сектантов, проходивших по делам второй комиссии, это обвинение не упоминается (см.: Собрание постановлений по части раскола... Кн. I. С. 554-560). По-видимому, члены духовной коллегии все-таки сочли его сомнительным или недостоверным.

209См.: НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180-199; ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. С. 152-162.

210 Игнатий (в миру Иван Степанович Римский-Корсаков) был стольником при Алексее Михайловиче. В 1677 г. принял постриг в Соловках. В 1685 г. стал архимандритом московского Новоспасскою монастыря. В 1687 г. был послан в Костромской и Кинешемский уезды для увещания раскольников. В апреле 1692 г. Игнатий был хиротонисан в митрополита сибирского. Оставил управление епархией в 1700 г. и через год скончался. Был хорошо образован, знал несколько языков. Автор исторических, полемических и панегирических сочинений. Принимал участие в составлении житий Анны Кашинской и Симеона Верхотурского (см.: АБРАМОВ Н. Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692-1700 г. // Странник 1862. № 4. С 157-156; Ш л я п к и н И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651-1709 г.). СПб., 1891. С. 168-170; Огл о БЛИН Н. Н. Библиотека сибирского митрополита Игнатия, 1700 г. // Библиограф. 1892. № 8/9. Отд. 1. С. 286-291; БЕЛОБРОВА О. А., БОГДАНОВ А. П. Игнатий//Словарь книж

собраниях. Рассказы его почти невероятны, но тем не менее в три месяца, которые он у меня пробыл, я никогда не замечал, что он лжет" (ГАКСТГАУЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни... С. 227). О том, насколько эклектичными и малодостоверными были сведения, полученные Гакстгаузеном от этого информанта, свидетельствует, например, такой пассаж (посвященный учению хлыстов): "Во времена Алексея Михайловича жила в Новгородской губернии великая пророчица Марфа посадница (MARFA POSSADNITZA), жена однодворца; она собрала все их учения и переписала их в особые книги, которые были спрятаны и впоследствии не отысканы" (там же. С. 228; Etudes sur la situation interiere... P. 307). -

223 ГАКСТГАУЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни... С. 227-229; Etudes sur la situation interiere... P. 306-308. Во французском издании текст песнопения (p. 308) выглядит следующим образом:

ро pliassachom

ро gorachom

па Sionskouiou gorou.

224ДОБРОТВОРСКИЙ И. Люди божий. С. 64. Впервые эта часть работы Добротворского была издана в 1858 г.

225 КЕЛЬСИЕВ В. Святорусские двоеверы. I. Богиня Авдотья //Заря. 1869. Октябрь. С. 1-30. Я не буду подробно останавливаться на доказательствах этнографической недостоверности публикации Кельсиева; отмечу лишь, что большинство текстов, вложенных им в уста "Авдотьи Ивановны", явно заимствованы из доступных Кельсиеву исследований и публикаций по христовщине и скопчеству, а также по русскому религиозному фольклору вообще. 226Там же. С. 29-

227Сам он, в частности, ссылается и на сообщение некоего "беглого поляка" Яна Адамовича, служившего в солдатах на Кавказе и узнавшего там о "христовой любви" и причащении кровью и телом младенцев (там же. С 24). 228МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С. 358-361. 229РОЖДЕСТВЕНСКИЙ А., свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. М., 1882. С. 204-209; КУТЕПОВ К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 545-554; 230Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. С. 109,111. 231 ШТРАК Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 34-35. 232ГЕННЕП А., ВАН. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М, 1999 С. 155.

233МЕРЕЖКОВСКИЙ Д. С. ПСС. СПб.; М., 1911.TV. С 232-252. 234 Подробное описание этого "собрания" известно в пересказе Е. П. Иванова, основывавшегося, в свою очередь, на сообщении присутствовавшей на "радении" падчерицы Розанова. См.: Воспоминания и записки Евгения Ива

ников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3*. XVII в., ч. 2. С. 26-31 (здесь же - подробная библиография)).

211 См.: Книга о посылке Новоспаскаго монастыря архимандрита в Костромской и Кинешемской уезды в 195-м году к расколником о увещании их ко истинной вере // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. I. С. 217-227. 212Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье. С. 116-123 (2-й пагинации). 213ДИМИТРИЙ Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 574-579,586-587,590-591, 595,597. Ср.: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. С. 449.

214 Собрание постановлений по части раскола. Кн. 1. С. 445.

215Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 9-

216ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. LX: 1733-1736. С. 393.

217ПЕРЕТЦ В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины.

С. 119-120.

218Тамже.С. 120.

219 Ср. ряд скандинавских преданий о разбойниках, похищающих девушек и ежегодно съедающих сердца прижитых от них детей (LINDOW J. Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish Finland // Western Folklore. 1998. Vol. 57, № 2/3. P. 103-117).

220НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 136-137. Возможно, что отголоском этой же легенды следует считать слух, зафиксированный в 1860-х гг. А П. Крыжиным и относившийся к скопцам Алатырского уезда. Согласно ему, для того чтобы стать пророком, скопец должен был "хотя раз, при смерти одного из скопческих пророков, - восприять в себе душу пророка, и съесть высушенное его сердце" (КРЫЖИН А. П. ОПЫТ исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 511. Курсив мой. - А Я). В конце XLX в. один из священников Бузулукского уезда Самарской губернии приказал заколотить гвоздями гроб умершей крестьянки, которую подозревали в хлыстовстве (в ЭТО время хлыстов здесь называли "мормонами"). "Это он сделал потому, что поверил людским наговорам, будто мормоны так делают: когда человек помрет, они возьмут его, изрежут по частям, высушат и этим телом причащаются" (ПРУГАВИН А. С. Бунт против природы (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917. С. 59-60).

221 См.: ГАКСТГАУЗЕН А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Рагозина. М., 1869. Ниже я цитирую перевод Рагозина, сверенный с французским вариантом книги Гакстгаузена: Etudes sur la situation interiere, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Edition Francaise. Hanovre, 1847. Vol. I.

222 "В Москве у меня был писарь, немец, разорившийся аптекарь, который долгое время находился на винокурне близ Ростова и там имел случай познакомиться с некоторыми хлыстами, так что присутствовал даже на их

нова об Александре Блоке / Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова // Блоковский сборник-1: Труды научной конференции. Тарту, 1964. С 393; ИЛЬЮНИНА Л. А. "Так жили поэты"//Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л., 1989-С. 178-180; Эткинд А. Хлыст. С 8-9.

235ИЛЬЮНИНА Л. А. "Такжили поэты". С 178. 236Эткинд А. Хлыст. С. 8-9.

237См.: НОВИКОВА Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о "душило-вой вере") // "Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...": Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С. 225-235. Стоит доба^ вить, что легенда о "душиловой вере" могла контаминировать с представлениями о христовщине: М. И. Пыляев, например, упоминает о "религиозных обрядах душителей", "при которых сам учитель изображал Христа, несколько мужиков были апостолами, несколько баб представляли Богородицу, жен-мироносиц, и эта секта имела девизом: "Не согреша, не умолишь"; в ней также практиковалось душение самовольных мучеников, и после каждого общественного моления допускался свальный грех" (ПЫЛЯЕВ М. И. Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отщедшее время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и общественной жизни. СПб., 2000. С. 395).

238 Мотив Th V 361 ("Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)"). См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995; [ГЕССЕН Ю., ВИШНИЦЕР М., КАРПИН А.] "Записка о ритуальных убийствах" (приписываемая В. И.Далю) и ее источники. СПб., 1914; ТРАХТЕН-БЕРГ Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. С. 102-147; The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A Dundes. Madison, 1991; HSIA R. PO-CHIA. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven; L, 1988. В этих изданиях - подробная библиография вопроса. Ср.: ASHыMAN D. L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemitic.html).

239ТРАХТЕНБЕРГ Дж. Дьявол И евреи. С. 122-123; DUNDES A. The Ritual

Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough

Projective Inversion //The Blood Libel Legend. P. 339-340.

240HSIA R. PO-CHIA. The Myth of Ritual Murder. P. 3.

241 ДАЛЬ В. И. Розыскание о убиении евреями христианских младенцев

и употреблении крови их // Кровь в верованиях и суевериях человечества.

С. 402-413.

242ТРАХТЕНБЕРГ Дж. Дьявол и евреи С. 124; DUNDES A The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 338-339.

243GRIMM J. UND W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956. S. 331-332 (№ 353). 244DUNDES A The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 342-343.

245 См.: НALSALL P. Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult: Anderl von Rinn, d. 1462 (http://www.fordhamedu/halsall/source/rinn.html). 246DUNDES A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 346-348. Справедливости ради нужно отметить, что авторство Даля (речь идет о "Розыскании о убиении евреями христианских младенцев...") является дискуссионным. Так, Ю. Гессен полагал, что "Розыскание..." написано не Далем, а директором департамента иностранных исповеданий Скрипицыным или генерал-майором Каменским ([ГЕССЕН Ю., ВИШНИЦЕР М., КАРПИН А.] "Записка о ритуальных убийствах"... С. 30-31). Однако аргументы Гессена нельзя признать достаточно вескими. Дандес ошибочно полагает, что работа Даля "основана на полевой работе среди так называемых старообрядцев" (с. 346), однако на самом деле в "Розыскании..." используются отечественные и западные публикации XVII-XIX вв., а также следственные материалы по ве-лижскому делу.

247ROTH С. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation // The Blood Libel Legend. P. 270.

248ШТРАК Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 221-228. 249ТРАХТЕНБЕРГ ДЖ. Дьявол и евреи. С. 146.

250SCHULTZ М. The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood // The Blood Libel Legend. P. 278.

251 REIK TH. Der Eigene und der Fremde Gott: Zur Psychoanalyse der Religiosen Entwicklung. Leipzig, 1923- S. 129 (цит. no: DUNDES A The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 351).

252SEIDEN M. I. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N.Y., 1967. P. 78,145-146 (цит. no: DUNDES A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 351).

253RAPPAPORT E. A. The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion // The Blood Libel Legend. P. 304-335. 254DUNDES A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 352-353; ср.: DUNDES A Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics* // Dundes A Interpreting Folklore. Bloomington, 1980. P. 33-61. 255DUNDES A. The Ritual Murder or Blood Ubel Legend... P. 352. 256CAMPION-VINCENT V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. Satanism and Babyparts Stories // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. S. 238-251. 257НОВИЧКОВА Т. А. Два мира - земной и космический - в современных народных легендах //Русская литература. 1990.№ 1.С. 134-136. 258См.: БОГДАНОВ К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 242-284. 259АРГО. P. XXXII. № 33. Л. 6; ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл. Хвойнен-ский р-н. ПФ-3.

26oCp.: CAMPION-VINCENT V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. S. 247-248.

261ВЕСЕЛОВСКИЙ АН. Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилох-Evalach в легенде о св. Граале // Сборник ОРЯС АН. 1889. Т. 46, № 6; Он же. К видению Амфилоха // ЖС. 1890. Вып. I. Отд. 1. С. 124-125;

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

ТУНИЦКИЙ Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский Вестник 1907. № 2. С. 201-229; Я ЦИМИР-ский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности. IX Сказание об эвхаристическом чуде // Известия ОРЯС АН. 1910. Т. XV, кн. 1. С. 1-25 (здесь - подробная библиография вопроса). 262ПОКРОВСКИЙ Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 212-213.

263ШТРАК Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 30. 2^Ш1ДР: XII век М., 1980. С. 488-491-

265[ГЕССЕН Ю., ВИШНИЦЕР М., КАРПИН А.] "Записка о ритуальных убийствах"... С. 14.

266ИОАННИКИЙ (Голятовский), архим. Мессия правдивый. Киев, 1669.

Л. 385-389.

267 Там же. Л. 389.

268 стоглав. С 141. Некоторые современные исследователи полагают, что свальный грех действительно был более или менее постоянным компонентом святочных собраний крестьянской молодежи. Ср.: "В разных районах России на посиделках парни и девушки "жирились", потушив огонь, нередко дело доходило до свального греха" (ТУРА А. В. Коитус // СД. М., 1999. Т. 2.

С. 525).

269ВЁСЕЛовский А. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев: Отд. отт. из 2-го т. ЗРГО по ОЭ. СПб., 1870. С. 22-29.

270Другим примером работы этого механизма могут служить средневековые представления об идолопоклонничестве мусульман, отразившиеся как в западноевропейском героическом эпосе, так и в сочинениях хронистов эпохи крестовых походов. В недавней работе С. И. Лучицкой вполне обоснованно доказывается, что роскошный, инкрустированный золотом идол Мухаммада, якобы низвергнутый Танкредом в мечети Аль-Акса 15 июля 1099 г., является, как и другие "мусульманские идолы", проекцией тех идолопоклоннических коннотаций, которые неизбежно сопровождали почитание священных изображений в повседневном обиходе средневекового христианства. См.: ЛУЧИЦКАЯ СИ. Мусульманские идолы // Другие средние века. К 75-летию А Я. Гуревича / Сост. И. В.Дубровский, С. В. Оболенская, М. Ю. Парамонова. М.; СПб., 1999. С. 219-236.

271 Исключение, вероятно, составляет следствие о крестьянах, "квакерскую ересь содержащих", проводившееся в Окуневском и Шадринском дистриктах тобольской епархии в 1760-1761 гг. Однако следственные инициативы тобольского митрополита Павла встречали противодействие местных гражданских властей, и дело не было доведено до конца (см.: ПОКРОВСКИЙ Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-ста-рообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 278-279).

272 Ряд исследователей, начиная с В. И. Даля, ошибочно отождествляли эту Акулину с вдовой Прокопия Лупкина, осужденной еще первой следственной комиссией (см.: [ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844.

Глава 2. Христовщина и скодчество в и^юрикс^культу^^

С 44). На самом деле девяностодвухлетняя "квакерской ереси рострига-дев-ка" Акулина Иванова еще в 1775 году жила в ссылке в Томском девичьем мо? настыре, где *пропитьшалась от подаяния милостыни". Согласно ее показаниям, она не покидала Сибири с. момента высылки в 1735 &(сш ГУРЬЕВ В. В. Расстриги девки гаакереи//Г^сский вестник 188Ь Август. С 435,438-440). упоминание о другой хлыстовке Акулине Ивановой встречаем в делах второй следственной комиссии о христовщине. В1747-1749 гт. она рассматривала дело о сектантах, арестованных в доме орловского купца Сидора Лазарева. Выяснилось, что у Лазарева тайно жил другой купец Федор Суслов, устраивавший "по воскресным и праздничным дням сборища". "На сборищах этих певали стихи, Суслов читал в книге и, вскакивая с лавки, вертелся кругом". Среди арестованных упоминается и некая крестьянка Акулина Иванова. В июле 1749г. она вместе с частью подследственных бьша освобождена и "отдана на прежнее жилище" (НЕЧАЕВ В. В. Дел а следственные о расколь-никах комиссий в XVHI веке. С153-154). Возможно, что именио она стала; наставницей орловских и тульских хлыстов в 1760-х гг. Однако, вообще говоря, и женское имя Акулина, и мужское Иван были очень широко распространены в крестьянской и посадской среде XVHI в., поэтому здесь трудно что-либо утверждать наверняка.

273См.* Высоцкий Н. Г. Первыйскопческий процессМ" 1915. GIb-XIX, 32-39идр v

274Там же. С. 32. .,, ? • п . . ', г.

275Тамже.С.218. > :

276Там же. С 38-39. 277 Более того, согласно показаниям сектантов, "Павел* называемый Хрю> тос" в один из своихщриездов "гфотолковал им всем, когда в церкви поют:; "Тело Христово приимите", это-де надобно петь: "делоХристово приими-те", а не тело, "источника бессмертнага в сердцах закуситя", и многая штуки толковал..., а святое и пречистое Тело и Кровь Христову, коими причащают людей, оное называл: "от земли взято, в землю и пойдет"..." (там же. С. 58). Вероятно, такой поворот в понимании причастия у хлыстов третьей четверти XVIII в. связан с распространением духоборческого учения. В 1760-х гг. в Центральной России уже существовали вполне оформившиеся духоборческие общины (см., например: Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // Русский архив. 1914. Кн. 1, № 1-4. С 66-86,235-261; ИНИКОВА С. А. Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIH века // Вестник Тамбовского унивег^итета. Сер. Гуманитарные науки. 1997. Вып. 1. С. 39-53). По замечанию П. Н Милюкова* "мы вправе предположить, что тамбовское духовное христианство развилось в той же хлыстовской среде, которая в это самое время выделила из себя первых последователей скопчества" (Милюков П. Н. Очерки по истории русской

КУЛЬТУРЫ. Ч. II. С. ИЗ). : •

278Высоцкий Н. Г. Первыйскопческий процесс_. 102-103. 279Тамже.С. 166,46,56. *и >?>

280Там же. С. 37.

А. А. Панченко, ХристоЕщит .а и скопчество

281В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение дискуссионных вопросов биографии скопческого "искупителя". Ниже излагается та версия, которая представляется мне наиболее обоснованной и правдоподобной. См. основные публикации и исследования по этому поводу.1 [ДАЛ ь В. И.] Исследование о скопческой ереси; НАДЕЖДИН Н. И. Исследование о скопческой ереси (первое издание "а- СПб., 1845) // Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон. 1862. Выл Ш. С 1-240 (2ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) //Исторический вестник'1880. №4. С 755-778 ;ДУВРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. 1895. Т. 84. Окт. С 33-64; Нояб. С. 1-43; Дек С. 51-93; 1896. Т. 85. С. 5-51,225-263; Докладная записка Д П. Трощинского императору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) // Русский архив. 1900. № 8. С. 449; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // Русский архив. 1914. Кн. 3, № 12. С. 494-509; Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс; GRASS К. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjev (Dorpat),!-1ЭДЗ; ENGELSTEIN L Castration and the Heavenly Cingdom: * A Russian Folktale. Ithaka; L, 1999. P. 24-43. В некоторых случаях я опи- J раюсь на сообщения,282МЕЛЬНИКОВ П. Ш Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей; Отд. 3. С 40-41/ -

283Возм6жно, однако, что Мартын Родионович, странствовавший, согласно "Похождениям" Селиванова, вместе с ним и убитый враждебно настроенными по отношению к скопчеству хлыстами, это упоминаемый в показаниях Блохина Мартин Афонасьев сын Ребезов, который, по-видимому, умер в 1771 г. (см. выше), cтаком случае сфанствования Селиванова вместе с Мартыном Родионовичем относятся к несколько более раннему времени. 284М ЕЛЬНИКОВ ? П: И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей Отдел IIL С 40-41. Будучи в ссылке в Суздале, сам Селиванов показывал, что "при императоре Петре I был уже лет пяти, и на четырнадцатом году жизни своей, в царствование Анны... Иоанновны, сам себя скопил"(МАЙНОВ В. Н, Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С 772), однако вряд ли этому стоглава г Христов^цщажеттесгвоь ИСТРРВКО-КУЛЬТШНОМ шшЕксте

ит верить (в таком случае получается, ЧТОФН умер примерно ста двенадцати лет от роду). Частая смена императоров и императриц (среди которых, кстати, было три Петра и две Анны) в 1720-4760-хят. вряд ли позволяла крестьянам иметь ясное представление о хронологий царствований С другой стороны, если Селиванов действительно был не только религиозным, но и политическим самозванцем и выдавал себя за Петра Ш, то он, естественно, должен был несколько удревнитьдату своего рождения. ; ' г ^[ШУЛЬГИН И. П.] Дли истории русских тайных сект... С 29-30. 28бТам же. С. 34.

287Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XLX йа М., 1967.G180. J ? %>

288Весь этот эпизод известен лишь благодаря показаниям крестьянина Ивана Гаврилова, данным спусти тридцать лет после отвязываемых сс^ытий (М БЛ ь-ников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отдв.СШб~48^ • ' • • ? ? ? ,V: ' * '

289Пионтковский С Крестьянские выступления 1775-1795 m по данный Тайной экспедиции // ИсггориК^марксйст. 1935. Кн. 10 (50>G 95. 290Докладная записка Д П. Трощинского... С. 449. Той же версии придерживается Ф. В. Ливанов (Раскольники иострожники, Т. I. G 405). 291Воспоминания Федора Петровича ЛубйМОвсШГО //Русский архив. 1872. Стб. 150-151. ^ ж * - 3

292См., например: "Первым делом он приказал совершить заупокойную службу в Невской лавре у гробницы своетотца императора Петра Ш. Павел присутствовал на ней со всей своей семьей й двором и пожелал, чтобы гроб в его присутствии был открыт. Нашли только кости; которым он и приказал воздать поклонение. Затем он повелел устроить Петру III великолепные похороны и среди всевозможных церемоний, религиозных и военных, велел перенести во дворец гроб, а сам пешкш следовал за ним и заставил участвовать в этдй процесшн графа Алексея Орлова. Все зто произошло через три недели после кончины императрицы" (ГОЛОВИНА В. Н. Мемуары // История жизни благородной женщины / Сост., ветугогп,сг.:|1^имеч^М>Бокоъа&Щ199б. С-Ш).-;' :

293 [ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси.С. 80-81; РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С4 УСПЕНСКИЙ М, И. Песни русских сектантов-мистиков. Табл. 11-12. ^ ;?" луп • ц- }&:tr У* :. Vi..-" -; :>-.-;

294 О биографий и сочинениях Еленского, помимо публикации Липранди, см:GRASS К. Aixteefflc>chirtufldjSeineGemeindeS. 153-169;ВЕЛИК А., Кононов Ю. Новый документ по историй русской общественной мысли конца ' XVIII века (Из архива Тайной экспедиций) // Вопросы истории. 1948. №4.

С 100-^105; БАБКИН Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVHI века // Русская литература. 1968. №4. G 92--106; ВАЛЛИЧ Э. И. Из истории ради- ' кальной утопической мысли в России конца XVIII века // История соцйалис-тичейРэЬсучейий М., 1976.С; 136-153;КЛИБАНОВ А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма М, 1977. С 285-321; Эткинд А, Содом и Психея. С. 158-163.

А. А, Панченко. Христовщина и скопчество

295ОМ.:ЛИПРАНДИ И. П. Дело о скопце камергере Еленском. и

29ё1амже. С18- 19; курсив мой. ж

297РгаАФЛ284.0п. 195 (1807 г.). №4> Л. 8-9. . д

2980 мистицизме александровской эпохи см.* Пыпин А, Н. Религиозные: . движения при Александре I. СПб., 2000; ФЛОРОВСКИЙ Г., прот. Пути русског го богословия. С 128-*-166.,.. .

299 Воспоминания Федора Петровича Лубяновского. Стб. 474-475* 300Обзор мнений по этому поводу см.: Эткинд А. Седом и Психея. С 163-174.

301 Там же, С 169-473- .

302 Ср. также стихотворение "Тургеневу" (автограф датирован 8 ноября

1817 ^"Тургенев, верный покровитель / Попов, евреев и скопцов"." (ПушКИН А.304 Нужно добавить, что отдельные фрагменты скопческой песни о встре> чах Селиванова с Павлом I и Александром I демонстрируют поразительную метрическую близость к "Сказке о золотом петущке". Ср.:

Туг царь сердцем встрепенулся, С Наотцаонтрсаснулся* г ;

И заплакал, затужил...

?;. Послал скороготонца,

Отыскать свош отца, .гл-л?-• *о:- ^ Яшб представил бы в столицу ^ /

, (МЕЛЬНИКОВ П., И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд 1. Соловецкие документы; о скопцах // Ч0ЙЦР. 1872, Кн. 1. С.92). г -: -; v ,>,;- ; , ,-. чщ,.п

305 Наиболее подробным и обеспеченным источниками исследованием о Та- . О духовном союзе ЕФ.Татариновой //Там же С 220-^234; МЕЛЬНИКОВ П. И. йз записокЮрь-, евского архимандрита Фотия о скопцах, хлыстах и других тайных сектах •

в Петербурге //Русский архив. 1873. Nt&Cift 1434^1453; КУКОЛЬНИК П. Анти-Фогий Ответ очевидца на статью* помещенную в Русском Архиве 1873 года, под заглавием: "Из записок Юрьевского архимандрита Фотия" У/ ?{ Русский архив.,1874. № 3. Стб. 589-611.0 восприятии Татариновой в эпоху Серебряного века см: Эткинд А. Содом и Психея. С 197-205; Он же. Хяыст. С. 538-556.

^ЛИПРАНДИ И. О секте Татариновой. С. 24.

Глава 2. Христовщина и скопчество в истс^ико-культурном контексте

307ДУБРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Октябрь С. 59. 308 Корпус духовных песен кружка Татариновой заслуживает специального исследования. Важны не только источники и обстоятельства его сложения, но и влияние на позднейшую сектантскую традицию (а оно, судя по всему, было довольно сильным). Некоторые тексты из конфискованных властями и сохранившихся в архивах Синода и Министерства внутренних дел тетрадей были опубликованы И.П. Липранди (О секте Татариновой. С. 23) и Н. Ф.Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Октябрь. С. 52-57). Необходимо также указать на рукопись со 108 песнями из собрания И. А Шляпкина, хранящуюся в настоящее время в АГМИР (Ф. 2. Оп. 21. № 9) и озаглавленную "Книга Песней в прославление сладчайшего Имени Господа нашего Иисуса Христа в духовное назидание младенческих душ и в утешение скорбящих сердец". По всей вероятности, она также принадлежала кому-то из членов "Братства". Примечательно, что почти такое же название имели тетради, отобранные в 1824 г. у одного из членов татариновского кружка штабс-капитана Л.М. Гагина (ДУБРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е.Ф.Татаринова и А П. Дубовицкий. Гл. III // Русская старина. 1895. Дек С. 81 (прим. 2)).

309ДУБРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е.Ф.Татаринова и А П. Дубовицкий. Гл. II // Русская старина. 1895. Ноябрь. С. 11.

310 Л и п РАНД И И. О секте Татариновой. С. 29. k

311 Из записной книжки художника Боровиковского. С. 214,216-217. 312[УРБАНОВИЧ-ПИЛЕЦКИЙ М. С] О скопцах. СПб., 1819-Ср.: Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах. 313[УРБАНОВИЧ-ПИЛЕЦКИЙ М. С] О скопцах. С. 6.

314Тамже.С.9. 315Тамже.'

316 Вероятно, именно в это время, в 1819 или 1820 г., Ф. Н. Глинка, служивший чиновником особых поручений при Милорадовиче, составил записку "О секте и действиях скопцов", сохранившуюся в бумагах Секретного комитета по делам раскола (РГИА Ф. 1473. On. 1. № 1. Л, 293-296 об). Этот документ интересен как свидетельство тогдашних представлений и слухов о скопчестве, циркулировавпгих в столице. Согласно Глинке, секта скопцов существует с незапамятных времен; в России она особенно распространилась во времена Петра I, а в Петербурге - с начала XIX в. "Скопление производится здесь (в столице. -А П.) беспрерывно и с некоторого времени особенного рода инструментом, посредством которого лишают вдруг всех частей детородного уда" (л. 294 об). У скопцов есть "девица редкой красоты, называемая Богородицею. Ей воздают скопцы божеские почести. Сколько известно, прибыла она сюда из Москвы в недавнем времени" (л. 295-295об). "Секта имеет и своего так называемого Спасителя. Илья Исаев и придворный лакей Кобелев суть ближайшие наперстники (так в тексте. - А Я.) его. Последний до того простирает дерзость, что в самом

дворце призывает гвардейских офицеров к Спасителю своему, и объявляет пред полным собранием скопцов, будто бы Государь велел им кланяться..," (л. 295). Главной целью сектантов Глинка считал обогащение: "Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов богачами" (л. 296). 317МАЙНОВ В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов; ГАРФ. Ф. 109. Оп. 229. № 19 ("Дело о заключении в Суздальский монастырь ересиарха секты скопцов Кондратия Селиванова").

318 В настоящее время та часть кладбища на Преображенской горе, где находилась могила А И. Шилова, к сожалению, разрушена (личный осмотр автора, 1998 г.).

319МАЙНОВ В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С. 776 (примечание).

320ДУБРОВИН Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е.Ф.Татаринова и А П Дубовицкий. Гл. III // Русская старина. 1895. Дек С. 51.

321КУТЕПОВ К., СВЯЩ Секты ХЛЫСТОВ И скопцов. С. 92-93; ВЫСОЦКИЙ Н.Г. Дело о секте, называемой "христовщиной", коея последователи оекопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 179-229; Он же. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа "людей божиих". М, 1917. См. также: РГИА Ф. 796. Оп. 84 (1803 г.). № 671. 322ВЫСОЦКИЙ Н. Г. Первый опыт систематического изложения... С. 23-102.

323Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой "христовщиной"... С. 185. 324ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн 8. История распоряжений по расколу, СПб., 1863. С. 84-85; Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 53-54. 325ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 85. 326 РГАДА Ф. 1183. On. 11. № 95.

327См.: ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 435-442,501-504,620; РЕУТСКИЙ Н. В. Московские "Божьи люди" во второй половине XVHI и в XIX столетии // Русский вестник 1882. Май. С. 5-79; АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С 36-63. 328РЕУТСКИЙ Н. В. Московские "Божьи люди"... С. 13-14. 329Там же. С. 61-63; тот же самый текст с рядом разночтений публикует и П. И. Мельников (МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС. Т. VI. С. 298-299; ср.: МЕЛЬНИКОВ П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел // ЧОИДР. 1872. Кн. 2. С. 43-44). И Мельников, и Реутский предпочли опустить концовку песни, указав лишь, что в ней государыня умирает; однако в публикации в ЧОИДР (с. 44) Мельников все же привел и финал текста: "Через три дня померла непрощенная / Государыня Анна Ивановна, / Утроба у нее лопнула". Кроме того, о характере этой смерти нам известно из другого, более позднего варианта, опубликованного Рождественским и Успенским (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНс кий М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 18-21 (№ 14)). Перед смертью Настасья предрекает: "Ты послушай-ка, царица, / Как моя глава свалится, / Твоя жизнь прекратится. / Понесут тело ко гробу, / Разорвет твою утробу". И действительно: "Была славушка не мала, / Как царицу разорвало. / Вся вселенная удивилась. / Сенаторы ужаснулись". 330АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 39. 331Там же. С. 42.

332МЕЛЬНИКОВ П. И. (АНДРЕЙ ПЕЧЕРСКИЙ). ПСС Т. VI. С 276. Этот стол вместе с другими хлыстовскими и скопческими реликвиями, конфискованными во время обысков, до 1896 г. хранился в "Раскольническом кабинете" Министерства внутренних дел. Дальнейшая судьба его неизвестна (СМ.:ТОМСИНСКАЯ Л. А. "Раскольнический кабинет" Министерства внутренних дел (1870-1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях Сборник научных трудов. Л., 1986. С. 69-75).

333 Стародубье или Стародубская сторона, где, по преданию, родился Иван Тимофеевич Суслов, - округа с. Кляземский Городок в нижнем течении

р. Клязьмы. Здесь находился древнерусский г. Стародуб (Стародуб Ряполов-ский), известный с начала XIII в. и разрушенный в 1609 г.

334 ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 439; ср.:РЕУТСКИЙ Н. В. Московские "Божьи люди"... С. 27-28.

335АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 57-59. Так, "первая заповедь" Данилы гласит: "Я есмь Бог, пророками предсказанный, сошел на землю вторично для спасения душ рода человеческого; не есть другого Бога, кроме меня". 336Там же. С. 42-43,59-60.

337 Хотя в показаниях Рыбникова "главного учителя" зовут Иваном Ивановым, вероятно, что имеется в виду именно Суслов. Мы знаем, чтс^Суслов был погребен в Ивановском монастыре, а в 1736 г. по решению Синода его тело было эксгумировано. Однако неизвестно, было ли действительно исполнено предписание о сожжении тела Суслова. Возможно, что он был перезахоронен при церкви Николая Чудотворца. Московские хлысты XIX в. также указывали на этот храм как место погребения Ивана Тимофеевича (АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовгцина, т. 1. С. 43).

338НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVTII веке. С130. 339 Здесь и далее "Похождения" и "Страды" Селиванова цитируются по Приложению 3 к настоящей работе.

^АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43-

341 ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 436.

342 Ср., например, скопческую песню о Шилове: "Как и взяти (взяли?) его на строгой допрос, - / На первый разок вышибли глазок / Перекрестился, Бога славя: / "Этот первый дар мне от Бога дан"" (РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С 847 (№ 714)).

343рЕУХСКИй Ц в Московские "Божьи люди"... С. 50. 344 Не исключено, что в этом случае также сказалось влияние скопческой традиции, поскольку сектанты могли ассоциировать Александра Невского с Александром Шиловым.

^АЙВАЗОВ И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 44-45.

346 В конце XIX - начале XX в. сектантские общины, унаследовавшие именно эту хлыстовскую практику с ее сложными ритуалами и богатым фондом устных эпических сказаний, существовали в Казанской губернии, в частности - в Чистопольском уезде (см.: РУФИМСКИЙ П. Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 2. С 45-53; Он же. Из жизни хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 9. С. 275-278; Он же. Приводы хлыстов села Булдыря//Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 404-409; Он же. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы // Известия по Казанской епархии. 1891. № 18. С 555-554; УРБАНСКИЙ. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 12. С. 459-488; № 13. С. 517-547.

^РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Т. С, УСПЕНСКИЙ М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С 406 (№ 316). Ср. вариант, записанный в 1959 г. в с. Рассказово. КЛИБАНОВ А. И. Религиозное сектантство и современность. М., 1959. С 144. 348Архив ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 79 (копии следственных документов из Государственного архива Тамбовской области: Ф. 4. Оп. 54. № 4; Оп. 73. №13,77). Л. 21-22. ^ТамжсЛ. 1Z

350Архив ИРИ РАН. Ф. 1. P. XII. On. 1. № 15. ЛЛ 3. Зап. А. И. Клибанова от 64-летнего постника И. М. Селянского в г. Рассказове Тамбовской обл., июль 1954 г. 351 См.: МУРАТОВ М. В. Песни Нового Израиля//ЖС. 1914. Вып. III/TV. С. 373-394; БОНЧ-БРУЕВИЧ В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. 352МУРАТОВ М. В. Песни Нового Израиля. С 375.

353 О "конфессиональной карте" южнорусского сектантства начала XX в. см.: БОНДАРЬ С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих Краткий очерк Пг., 1916. 354Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре L С 417-418. 355См.: ЛИПРАНДИ И. О секте Татариновой. С. 50-51; ВАРАДИНОВ Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С 655. Дело об этой секте хранилось в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел (РГИА Ф. 1284. Оп. 209 (1854 г.). № 219). Однако в настоящее время оно значится "выбывшим". Установить его местонахождение мне не удалось. 356ЛИПРАНДИ И. О секте Татариновой. С. 50-51.

357См.: Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // Русский архив. 1915. № 4. С 409-426. 358Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? С. 414. 359Тамже.С.414-415.

зботамже.С411;

з^тамже.С.412. • м

#2 там же. G 415. * . ^ i ?

363ЛИВАНОВ Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I. С. 93.

364 См., например, дело Департамента общих дел "О появлении в Ямбург-ском уезде секты скакунов и скопцов" (РГИА. Ф. 1284. Оп. 209 (1854 г.). №44). Срл КОСОРОТО В Д. О ритуальных повреждениях у скопцов //Русский антропологическийжурнал. 1903. №3/4. С 166-177.

365 Работы проводились совместно с сотрудниками Эстонского литературного музея (г. Тарту) и Европейского университета в Санкт-Петербурге при содействии пастора Арво Сурво. " с. ^СЕРЕБРЕНЙТСКИЙ К. Тилебухи;Современнс^х^^

пространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. 1997. № 2-3 (цити^ук> ею интернет-ве|>сйие htt^//dvnct$aimram/iiif^^ tilebyhi/indexiitml).

^ЧУВЬЮРОВ А. А. Тендерные отношения в религасдао-мистических сообществах (на примере коми этноконфессионального движения бурсьыпа-съяс) II Мифология и повседневность: Тендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001. С. 76-84.

^ПЕЛИКАН Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. С2-3 (второй пагинации). Ср. также географические и статистические данные, приведенные М. И. Венюковым: [ВЕНЮКОВ М. И.] Оаметка о нынешнем положении и численности последователей скопчества в РоссииХ Журнал заседания Отделения Этнографии РГО. 8.01.1873 // Известия РГО. 1873. Т.1Х.Огд,1.С41-47.

365>ЗЕЛЕНИН Д. К. К истории распространения тайных сект в Прикамском крае // ЭО. 1906. № 1/2. С 105-108. 370РГИА. Ф. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344.

371 См.: САХАРОВ Н. Последнее движение в современном скопчестве // Христианское чтение. 1877. Сент./окт. С 400-447; ЗАБЕЛИН А. Движение вперед в секте скопцов //Древняя и новая Россия. 1878. № 2. С130-138; ЩЕБАЛЬСКИЙ П. К. Скопческие песни // Русская старина. 1878. Июль. С 466-474; ГУРИЙ (КАРПОВ) , епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877; Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества //АГМИР. Ф. 2. Оа 5/68. № 223; ENGELSTEIN L Castration and the Heavenly Cingddm. P. 89-93.

"373Там же. Л. 9-9об (с. 23-24). 374Там же. Л. 9об.-10 (с. 24-25).

375 Имеется в виду сподвижник Селиванова Александр Иванович Шилов, отождествлявшийся с Иоанном Предтечей. Очевидно, что Лисин считал, что Иоанн Предтеча и Иоанн Богослов - это одно лицо. Более того, он примешивал сюда и представление об Иоанне Златоусте: из показаний Ковалева явствует, что Лисин "назначал" своих последователей в соответствии

А. А. Панченко. Христовщина и скопчество

с именами трех вселенских учителей и святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого.

376Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... Л. 8 (с. 19).

377Там же. Л. 22 об. (с. 58). 378Тамже.Л 17 (с. 43). 379Тамже.Л.35(с.79).

380 Об истории русского скопчества конца XIX - первых десятилетий XX в. вообще и о судьбе последователей Лисина - в частности - см.: ENGELSTEIN L Castration and the Heavenly Cingdom. P. 93-236.

381 См.: АГМИР. Колл. I. On. 6/93. № 1 -4; Ф. 2. On. 5/68. № 223, 261-266 и др. .

382 Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К Ф. и других... Л.8аоб.(с.21).

383АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. №2, Л. 5-10. Считаю необходимым привести одновременно оригинальный текст (с введением современной графики) и его предположительную реконструкцию в соответствии с ритмической и смысловой структурой.

Глава 3

РИТУАЛ И ФОЛЬКЛОР В ХРИСТОВЩИНЕ И СКОПЧЕСТВЕ

Радение: генезис, _ структура и функции

п од термином "радение" исследователи отечественного сектантства обычно понимали либо все ритуальные церемонии, совершавшиеся на богослужебных собраниях хлыстов и скопцов, либо лишь их экстатическую часть. Однако оригинальное употребление этого понятия еще уже: сами сектанты называли "радением" экстатические пляски (и/или самобичевание, существовавшее на ранних стадиях развития хлыстовской ритуалистики). Такое наименование экстатического танца связано с тем, что последний зачастую воспринимался в качестве богоугодного утруждения и "измождения"1 плоти: "хождение и скакание имеет собирательное название "работа Божия", или преимущественно радение; поясняют кружение тем, что Христос молился в вертограде до кровавого пота"2. Что касается всего богослужебного собрания в целом, то оно, как правило, называлось "беседой" или "собором"3. В некоторых общинах, впрочем, различались "беседы" - небольшие богослужебные собрания с пением духовных песен и пророчеством, но без плясок, и "радения" - торжественные моления с экстатическими танцами, куда собирались все члены общины4. Тем не менее я сохраняю традиционное для научного обихода значениетермина "радение" и буду понимать под ним всю совокупность обрядового церемониала, специфического для религиозной традиции христовщины и скопчества. Несмотря на определенные различия в функциональных типах, внутренней последовательности, насыщенности обрядовыми действиями и продолжительности радений, зафиксированных в разное время в различных хлыстовских и скопческих общинах, имеющийся материал позволяет с достаточной ясностью обособить структурные составляющие радения, а также определить их генезис и функциональное значение. В целом можно говорить о фактическом тождестве радельного церемониала хлыстов и скопцов. Отдельные различия будут специально оговорены ниже.

Для человека, вступавшего в хлыстовскую или скопческую общину, радение или его отдельные обрядовые элементы вытесняли и заслоняли собой практически все виды крестьянской ритуалистики. Это вполне естественно, так как уже идеология ранней христовщины предусматривала более или менее последовательное отторжение традиционной аграрной обрядности. Конечно, на практике такое отторжение было возможно не всегда: последователь христовщины или скопчества, живший в "православной" деревне, был, вероятно, вынужден в той или иной степени участвовать в различных ритуальных действиях. Если же вся или почти вся деревня принадлежала к секте (а такие случаи известны), то традиционная обрядовая жизнь в ней замирала. То же самое происходило и в общинах сектантов, сосланных в Закавказье или в Восточную Сибирь. Что касается соотношения радения и церковного богослужения, здесь дело обстоит несколько сложнее. И в XVIII, и в начале XIX в. значительное число лидеров и наиболее активных участников сектантских общин принадлежало к православному клиру или "прицерковному кругу". Последователи христовщины и раннего скопчества были священниками, пономарями, старцами и старицами, иеромонахами и т. п. Судя по всему, для них православная литургия и радение находились, так сказать, в ситуации "дополнительного распределения", однако именно хлыстовская аскетика и радель-ная практика воспринимались в качестве необходимого условия спасения души. Более жесткое отношение к православному богослужению и синодальной церкви в целом характерно для скопчества второй и третьей четвертей XIX в. Здесь и светская, и церковная власть равно воспринимаются в качестве "антихристовых слуг" и "безбожных иудеев", а посещение православного храма допускается лишь "ради страха иудейского"5 - из боязни быть обнаруженными властями6. Вместе с тем ни в христовщине, ни в скопчестве мы не встречаем полного и демонстративного разрыва с православным обиходом (я имею в виду почитание святых и посвященных им праздничных дней, иконопочита-ние, молитвенную практику и т. п.), характерного для других простонародных религиозных движений XVHI-XIX вв. (духоборцев, молокан, субботников). Если в конструировании идентичности духоборцев, молокан и субботников важное место занимало резко негативное отношение к иконам или даже иконоборчество (известны случаи демонстративного поругания или уничтожения икон представителями этих движений7), то многие хлыстовские и скопческие общины придерживались вполне традиционного иконопочитания. В радель-ный церемониал нередко входила молитва перед иконами, а также исполнение различных песнопений из православного богослужебного канона. Культ почивших лидеров христовщины и скопчества также воспроизводил модели, традиционные для народного православия. Так, среди сосланных в Восточную Сибирь скопцов ходило следующее предание о погребении и перезахоронении Александра Шилова:

Шилов из Риги был привезен слугами антихриста в Шлиссель-бургскую крепость. Сидя в ней, раз к нему зашел комендант крепости и начал вести религиозные споры, и, между прочим, коснулись и таинства. Шилов, понятно, их отрицал, говоря, что православный во время причастия принимает не тело и кровь, а хлеб и вино. Тогда ему комендант сказал, что если ты помрешь, то я прикажу тебя похоронить как собаку в болоте, Шилов ему на это ответил, что если ты это сделаешь, то будешь без рук и без ног. Через три года комендант так и сделал. Когда помер Шилов, и комендант действительно лишился рук и ног ровно через три года. Он тогда велел выкопать тело Шилова из болота, которое за три года нисколько не разложилось и осталось таким, каким было прежде. Тогда комендант уверовал в святость Шилова, потому что после этого руки и ноги у него сделались нормальными, а Шилов похоронен на Преображенской горе, против собора, куда скопцы тайно ходят и кладут на могилу его баранки, булки и прочее. Этот хлеб почитается у них за святой и рассылается всюду своей братии, но это все-таки не есть таинство причащения8.

Календарная приуроченность радений также находилась в зависимости от народно-религиозного обихода. Как правило, они совершались накануне "годовых" (т. е. повсеместно почитаемых) или местночтимых праздников. Впрочем, некоторые хлыстовские и скопческие группы, стремившиеся к институциолизации своего культа либо обитавшие в большей или меньшей изоляции от внешней среды, зачастую модифицировали православный календарь в соответствии со своей идеологией и легендарной традицией. В предыдущей главе я писал о специфической структуре праздничных дней, чтимых последователями московской и костромской христовщины первых десятилетий XIX в. Примечателен и праздничный календарь, сложившийся к началу XX в. в упомянутой общине восточносибирских скопцов9. Они особенно почитали праздники, ассоциировавшиеся с центральными персонажами "священной истории" скопчества: 29 июля, считавшееся "днем страданий Искупителя"10 ("В этот день обязательно ничего не едят и не пьют. Праздник продолжается от одного до семи дней"), 30 августа (прп. Александра Свирского, перенесение мощей блгв. Александра Невского) как память Александра Шилова, 22 октября (жен Анны, Елизаветы, Феодосии и Гликерии) как память Акулины Ивановны (считавшейся одновременно Богородицей и императрицей Елизаветой Петровной) и 14 апреля (св. Мартина папы римского) как память Мартына Родионовича. Местный восточносибирский культ св. Иннокентия Иркутского (память 9 февраля и 26 ноября)11 также подвергся своеобразной трансформации: "День Иннокентия Иркутского празднуется, но празднование переносится на 24 июня, на том основании, что православные, присвоив себе этого святого, неправильно его называют Иннокентием, а он не Иннокентий, а Иван, который шел вместе с Искупителем от Тобольска до Иркутска"12. Кроме того, восточносибирские скопцы праздновали Троицу ("День святой Троицы празднуется не два дня, как у православных, а три. Первый день празднуется Отцу, второй Сыну и третий Духу Святому") и память Веры, Надежды и Любви (17 сентября; "Вера значит то, что только одни скопцы есть истинно верующие, Любовь - что только у них одних и может существовать братская любовь, Надежда же означает, что должен каждый иметь веру в третье пришествие Спасителя-Искупителя, который придет и будет судить грешников, а праведников возьмет к себе").

Традиционная система ритуалов жизненного цикла также находит определенное соответствие в радельной практике христов-щины и скопчества. Понятно, что отказ от любых форм сексуальных контактов и следовавшее из него резко отрицательное отношение к рождению детей препятствовали развитию каких-либо видов родильной либо брачной обрядности у русских мистических сектантов. Вместе с тем и хлысты, и скопцы обладали развитым ини-циационным ритуалом, сопровождавшим прием неофита в сектантскую общину. Первоначально этот "ритуал включения" сводился к присяге, появившейся, по всей вероятности, в 1720-х гг. Впоследствии (по-видимому, уже в первые десятилетия XIX в.) в некоторых сектантских общинах присяга эволюционировала в более сложный обряд привода. Подробнее и о присяге, и о приводе будет сказано ниже. Кроме того, отдельные (как правило, опять-таки изолированные) сектантские общины использовали радельную практику и для совершения погребальных и поминальных обрядов. К сожалению, об этих обрядах сохранилось очень мало сведений. Известно, что закавказские скопцы обряжали умершего в "парус" - рубаху, одеваемую во время радения13. Они же совершали поминальные радения: "Случается также, справляют богомолье... по приглашению хозяина помянуть умершего родственника или единомышленника, поручившего пред смертию своею в память его сделать богослужение"14.

Более подробно описывает скопческие похороны М. Вру-цевич:

На умершего надевается чистое белое белье. Если такового нет, то одевают во что попало, обмывают труп, а затем учитель с другими поют: "Святый Боже, святый крепкий" и проч. Пророк пророчествует, отправляя душу умершего в небеса, говорит, что он видит, как ангелы сходят с неба и берет (вероятно, имеется в виду "берут". -А П.) эту душеньку. <...> "Вот полки полками, - говорит он, - понесли душеньку, несут ее к престолу, искупитель-батюшка принимает ее за белы рученьки; она уже ликует с ангелами и архангелами". Затем поют все хором "Христос воскресе" и говорят между собою, что душа вознеслась на небеса. Эта церемония бывает в доме. После этого торжественно несут покойника с пением "святый Боже" на кладбище, где и зарывают в землю15.

Сходное описание погребального обряда у скопцов дает и Даль в своей записке 1844 г.:

Если кто из скопцов умирает, то другие собираются к нему в ра-дельных одеждах (рубахах) и поют свои молитвы, в продолжение которых один, выходя на средину, пророчествует и даже говорит о том, куда душа покойного водворится. <...> Над могилою умершего опять совершаются особые обряды и поминовения; так, между прочим, памятник ставится не вдоль гроба, а поперек - крестом, й в этом виде положена плита над могилою Шилова...16

Наконец, хлыстовские и скопческие радения могли выполнять и различные окказиональные функции. Речь идет о различных кризисных ситуациях, требовавших восполнения информационной лакуны. В предыдущей главе я уже упоминал, что радельные пророчества могли использоваться и для получения вполне "мирской" информации: об урожае, успехе лова рыбы, личной судьбе того или иного человека. Именно в таком ключе, только в масштабе государственного управления, предлагал использовать радельную практику Еленский. Однако сектантскую общину могли постигать и внутренние кризисы, которые разрешались посредством радения. Так, например, нередко обстояло дело с выбором нового наставника (наставницы) взамен умершего17.

И в XVIII, и в XIX вв. радения обычно совершались в вечернее или ночное время. Продолжительность обряда могла существенно варьироваться: от нескольких часов до целых суток Как правило, для "бесед" использовалась особая горница (в жилой избе или городском доме) либо строилась отдельная изба ("собор", "моленная", "молельный дом" и т. п.). Одна сельская община могла располагать несколькими помещениями такого рода, поскольку радения зачастую устраивались не только в доме наставника ("кормщика", "старшего", "восприемника" и т. п.), но и у других потенциальных или актуальных лидеров общины. В первые десятилетия XVIII в. радения могли также совершаться в подвальных помещениях (о возможном символическом значении этого обычая см. в предыдущей главе). К отличительным чертам радельной практики относится и особое ритуальное одеяние ("милоть", "риза", "парус"): мужчины надевали на себя длинные белые рубахи, расширяющиеся книзу, и белые же штаны (в XIX в. - подштанники), женщины - белые сарафаны и/или рубахи, а также белые головные платки. В ранней христовщине радельная одежда отличалась отсутствием пояса, однако впоследствии появились особые пояски и полотенца ("верва"), которыми опоясывались радеющие. В скопческой традиции, кроме того, получили распространение небольшие платки ("знамена", "покровчики", иногда - не из белой, а из цветной материи), которыми радеющие покрывали колени, а также размахивали в такт пения. Символизм радельного одеяния представляется достаточно прозрачным. Белый цвет, первоначальное отсутствие пояса, особый покрой радельной рубахи очевидным образом ассоциируются с погребальной одеждой и - шире - с одеждой, отражающей лиминальный статус ее обладателя. Вместе с тем на сложение радельного убора могли влиять и иконографические модели (различные виды изображения Христа и ангелов в белых ризах, в частности - иконотип Пребражения).

Структура радельного ритуала подразумевала как минимум три основных элемента: исполнение (как правило, многократное) особого песнопения "Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа", обычно именовавшегося "Иисусовой", или "начальной", молитвой, экстатические "хождения" или пляски под пение духовных стихов, что собственно и называлось "радением" (в XVIII в. на этом этапе обряда могли совершаться и самобичевания), и пророчество. Кроме того, в состав радельного церемониала могли входить молитвы перед иконами, взаимные поклоны с просьбой о прощении или публичное покаяние отдельных членов общины, исполнение прозаических или стихотворных произведений эпического характера, отражающих "священную историю" христовщины и скопчества (легенды о Даниле Филипповиче и Иване Тимофеевиче, Кондратий Селиванове и его сподвижниках, "Похождения" и "Страды" Селиванова) и некоторые другие менее значимые элементы. По окончании радения обычно совершалась коллективная трапеза.

Вплоть до середины XVIII в. одной из обязательных частей хлыстовского радельного церемониала было причащение хлебом и квасом (или водой). Обычно оно происходило на заключительной стадии радения - после пророчества. Так, на следствии 1733-1739 гг. старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал:

...В означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал для утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест в руках он, Иоасаф, держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной де хлеб он, Иоасаф, с протчи-ми ел, так же как и квас пили, поставляя за причастие, по научению крестьянина Алексея Трофимова18.

Другой подследственный, крестьянин Степан Крашенинников, рассказывал комиссии, что во время сектантских собраний "старицы Настасья, Есфирия, Елена, Ксенофонта и старец Иоасаф трясутца и вертятца", после чего кто-нибудь из них ломает на куски хлеб и наливает в стакан квас или воду. Пока один из "согласников" держит хлеб и квас (воду), другой держит в руках крест, к которому прикладываются все присутствующие. Затем все едят хлеб и пьют квас (воду). "...Старица Настасья говаривала ему и протчим: "Берите де этот хлеб вместо просфиры, а воду пейте вместо причастия, со опасением, а просто не принимайте""19. Об аналогичном обряде, завершавшем радение, сообщали и подследственные комиссии 1745-1756 гг., причем один из сектантов, купец Сергей Осипов, "поставлял раздаваемый на сборищах хлеб выше церковного причащения, потому что на тот хлеб сходит Дух Святой"20.

Однако уже к концу 17б0-х гг. причащение, по-видимому, исчезает из радельного обихода христовщины. Из документов первого скопческого процесса явствует, что один из тогдашних сектантских лидеров, "христос" Павел Петров, относился к евхаристии с вольнодумной иронией. Не существовало обряда причащения и в общине, возглавлявшейся Акулиной Ивановой. В последующие годы мы также не встречаем причащения ни у хлыстов, ни у скопцов, а отношение сектантов к церковному причастию продолжает оставаться негативным (ср. вышеприведенное предание о погребении Александра Шилова)21. Конечно, эту тенденцию можно связывать с распространением крестьянского антиклерикализма или, если угодно, протестантизма, приведшего к появлению движений духоборцев и молокан. Однако, как кажется, причины исчезновения причащения из радельной обрядности могут быть связаны и с внутренней эволюцией хлыстовской риту-алистики.

В предьщущей главе я отметил, что хлыстовское причащение, по всей видимости, было прямо или косвенно заимствовано из обрядовой практики радикального крыла старообрядцев. С точки зрения канонической литургики, выговский "богородичен хлеб" и квас выглядят, конечно, достаточно странно и не могут заменить причастия: это всего лишь освященная пища, но никак не Тело и Кровь Христа. Понятно, впрочем, что идея оскудения благодати и воцарения Антихриста могла подразумевать и отказ от "настоящего" причащения и замену его какими-либо паллиативными формами. Трудно сказать, следовали ли этой логике московские хлысты первой половины XVIII в. "Христологический" пафос их верований вкупе с учением о нисхождении Святого Духа на радеющих мог, в частности, предполагать не столько отказ от никонианского причащения, сколько замену последнего новым обрядом, прямо воспроизводящим Тайную вечерю Христа и его учеников. Думается, однако, что такая постановка вопроса была актуальна лишь для образованных и/или принадлежащих к клиру последователей христовщины.

Этнографические свидетельства XIX-XX вв. позволяют допустить, что в религиозном обиходе русского крестьянина синодальной эпохи причастие не играло той роли, которую оно выполняло (и выполняет) в клерикальной и "прицерковной" культуре. Судя по всему, народное представление о причастии уравнивало его с различными видами "святостей", приносимых из паломничеств к святым местам или из приходского храма и использовавшихся в быту с лечебными и апотропеическими целями22. Практика почитания и использования "святостей" характерна и для русского мистического сектантства: в такой роли выступали сухари, "освященные" на могиле Александра Шилова, хлеб и вода, привозимые из дома "последней отрасли" Данилы Филипповича Ульяны Васильевой, волосы и обрезки ногтей различных сектантских лидеров и т. п. Кроме того, в некоторых сектантских общинах XIX в. существовал обряд водосвятия, также служивший к пополнению необходимых в быту запасов сакральных субстанций. У закавказских скопцов он, например, совершался следующим образом:

...Старший, поставя в передний угол, под образами, сосуд с водою, по своему произволу читает, из памяти, молитвы, после чего произносит несколько скопческих страд (здесь - скопческих духовных стихов. - А Я), иногда тропарь: "Во Иордане крещающуся ти, Господи", причем погружается в воду животворящий крест, и эту освященную воду дают пить, а иногда и кропят ею23.

Показательно, что и среди современных крестьян, принадлежащих к беспоповским старообрядческим согласиям, в качестве причастия может использоваться "крещенская вода", одновременно выполняющая и функции "святостей":

Крешшенску-ту воду раньше не делали, а топерь крешшенеку воду запасам, службу сочиням (проводим моление, - Сост.), крешшенеку воду ставим. Топерь говорят: крешшенска вода как причастие. Если человек заболеет, крешшенской воды ему. В нее жо и крест по-гружам24.

Таким образом, можно предположить, что в глазах крестьянской части последователей христовщины радельное причащение не имело какого-то экстраординарного значения и преимущественно ассоциировалось с практикой почитания и/или обиходного использования "святостей". Показательно, что еще в 1710-х гг. "колачи", "орешки" и "пряники" раздавались на собраниях последователей Лупкина не только "вместо причастия", но и как средство "от скорби", т. е. от болезни. Заимствование хлыстовского причащения из практики старорбрядцев и культивирование этого обряда в московских общинах 1720-1740-х гг. объясняется, по-видимому, особым эсхатологическим пафосом ранней христовщины. Одновременно со снижением этого пафоса происходит и отмирание радельного причащения. Вместе с тем основа радельного церемониала сохра* няется в большей или меньшей целостности, переживая лишь частичную эволюцию. Для того чтобы яснее представить себе генезис и функции этой основы, необходимо более подробно рассмотреть ее составляющие: исполнение "Иисусовой", или "начальной", молитвы, экстатические пляски и пророчество,

"МОЛИТВА ИИСУСОВА" . Особое значение в последовательности радельного церемониала в христовщине и скопчестве имело исполнение "начальной", или "Иисусовой", молитвы ("Дай нам, Господи, (к нам) Иисуса Христа"). Выше (в главе 2) я обметил, что генезис этого песнопения непосредственно связан с практикой многократного повторения Иисусовой молитвы, характерной для традиции ранней христовщины.. По всей вероятности, в обосновании этой практики особую роль сыграло исихастское поучение о вселении Троицы в молящегося, широко распространенное в русской религиозной традиции XVI-XIX вв. Теперь мы рассмотрим вопрос о сложении и функциях текста "Дай нам, Господи..." более подробно. :

Согласно сведениям конца XVIII-XIX в., "начальная молитва" пелась "протяжным напевом" и исполнялась в начале рйдения и/или непосредственно перед пророчеством.! Большинство свидетелей отмечают особенную важность этого песнопения для экстатической практики хлыстов и скопцов: предполагалось, что именно после его исполнения на радеющих сходил Святой Дух. Один из исследователей хлыстовства замечал о "начальной молитвен следующее: "Эта песня или молитва так важна и священна, что без нее невозможно производить радений и что не принадлежащие к сектантскому обществу и отпадшие от него не могут ни пропеть, ни прочитать ее"25. В некоторых общинах "Дай нам, Господи..." могла наделяться апотропеическим значением ив контексте повседневной жизни. Так, в начале XX в. восточносибирские скопцы, принимая в секту неофита, заставляли последнего заучивать "Дай нам, Господи..." наизусть, "говоря, что эта молитва спасает от всяких недугов. Когда плоть будет обуревать, то следует пропеть ее три раза, и плотью овладеют ангелы"26.

Вплоть до конца XVIII в. "Дай нам, Господи..." сосуществовала с "Иисусовой молитвой". Так, из материалов скопческого процесса 1772 г. явствует, что радельная практика подразумевала как повторение "Иисусовой молитвы", так и исполнение "живогласной песни" - "Дай нам, Господи..."; однако нисхождение Святого Духа и пророчество ассоциировались только с последней27. В XIX в. "Дай нам, Госпо

На сырой земле свет на матушке, Государыне свет на кормилице святой33

Кроме того, известны тексты, совмещающие оба варианта концовки:

Пресвятая Богородица! Упроси ты, свет, об нас Света сына своего, Бога нашего святого. Свет тобою спасет Души свет нашей. Много грешных на земле, Свет, сирот твоих, государь, Нас последних на сырой, На пути нас на Христовом, На истинныим на святом пути, На Божием, на праведныим34.

Для того чтобы определить причины и пути формирования "начальной молитвы", необходимо проследить наиболее ранние этапы этого процесса. В материалах следствия 1717 г. "Дай нам, Господи..." не упоминается, речь идет лишь о пении Иисусовой молитвы как таковой ("Господи Исусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас фешных"). Однако из дел следственной комиссии 1733-1739 гг. явствует, что в течение 1720-х гг. ситуация усложняется С одной стороны, дониконовский вариант Иисусовой молитвы по-прежнему используется в радельной практике. Так, один из хлыстовских наставников крестьянин Алексей Трофимов учил старца Чудова монастыря Иоасафа (Ивана Семенова), "чтоб он крест полагал на себя двуперстным сложением и творил бы молитву Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас, понеже де в древних годех святые отцы такое чинили и тем спасение себе получили"35. Однако уже в показаниях веневских сектантов текст молитвы дополняется обращением к Духу Святому (см. выше, в главе 2). А в конце 1720-х гг. к хлыстовской "Иисусовой молитве" добавляется и прошение о заступничестве Богородицы. Это, в частности, явствует из показаний московского мастерового человека Лаврентия Иполитова, принятого в секту незадолго до смерти Лупкина:

И, отправя те поклоны, сели по лавкам; а тот Лупкин впереди и ево Иполитова посадил подле себя, и говорил ему, что как де они станут петь Иисусову молитву, и по той де молитве сойдет Дух Святой, то б он, Иполитов не ужасался и не сумневался, токмо б крестился да творил молитву. И потом все пели молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй нас и Дух святый, помилуй нас и Пре-

ди...", по всей видимости, полностью вытесняет "Иисусову молитву" и окончательно закрепляет за собой статус главного радельного песнопения. В сборнике Рождественского и Успенского учтено 13 вариантов "начальной молитвы" (включая три стихотворные обработки, созданные в кружке Татариновой)28, однако общее число известных мне публикаций этого текста превышает два десятка.

Хотя тексты "Дай нам, Господи...", зафиксированные в течение ХГХ - начала XX в. и характеризуются определенной изменчивостью, их морфология достаточно стабильна. Первая часть текста состоит из варьирующейся формулы: "Дай нам, Господи, [к нам] Иисуса Христа, / Дай нам, сын(а) [государь] Божий(ия), / [Свет] Помилуй [сударь] нас". Затем следует также достаточно вариативное обращение к Святому Духу или к Богу с просьбой о ниспослании Святого Духа ("Сударь Дух Святой, / Помилуй нас"; "Дай нам Духа Святого, / Господь, помилуй, сударь, нас"; "Снами Дух, государь, Святой, / Господь, помилуй нас"). Заключительная часть песнопения почти всегда обращена к Богородице29. Основные различия здесь сводятся к концовке молитвенного обращения: в одних вариантах Богородицу просят помиловать и спасти грешных "на сырой земле", в других - "на пути Христовом истинном". Так, в тексте "живописной песни", собственноручно записанном в 1772 г. однодворцем Степаном Антоновым Соповым, обращение к Богородице выглядит следующим образом:

-

Пресвятая Богородица, упраси Ты, Свет, об нас У Сына Своево, Бога Нашева Света, Тобою спасет души наши на земли30.

В сборнике Александра Шилова (1789 г.; подробнее см. ниже) встречаем иной вариант концовки:

Пресвятая Богородица, Наша матушка-помощница, Заступи, спаси, помилуй нас На пути Божьем на истинном, На своем чистом-праведном31.

В других вариантах тема "сырой земли" представлена более подробно:

Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных

У своего Сына, у нашего Бога,

Тобою спасет от суда души наши грешныя

На сырой земле32.

Ох ты матушка свет помощница,

Пресвятая свет Богородица,

Сохрани свет помилуй нас

святая Богородица, упроси о пасу сына своего Христа Бога наше-го. И, сидя, тот Лупкин стрепенулся и закричал: "Царь царем, дух, дух", - и, захватя лице свое ладонями, приклонился; и протчие люди, старицы и старухи, человек с 10, чрез одного или дву человек стрепенулись же и, захватя ладонями лицы свои, приклонились так, как и оной Лупкин. Потом из тех же людей одна девка, скоча с лавки, молилась близь четверти часа и поклонилась оному Лупки-ну в землю и всем седящим на 4 стороны и стала ходить кругом и ходила с час, а к нему, Иполитову, подходя, говорила, чтоб он о хождении ея кругом не сумневался, и учила - хмельного пития и греха никакова не творить и жить в чистоте...36

Наконец, в материалах второй следственной комиссии мы впервые встречаем текст "Дай нам, Господи..." в более или менее устойчивой форме. Так, ученик вышеупомянутого старца Иоасафа иеромонах Чудова монастыря Варлаам (Федотов) описывал радение следующим образом:

Садились по лавкам, мужеск пол по правую, а женск по левую сторону, и пели стихи: "Дай к нам, Господи! Дай к нам, Сыне Божий! Помилуй нас, Пресвятая Богородице! Упроси об нас Сына Своего и Бога нашего, (да?) Тобою спасет души наша многогрешныя на земли"37.

Процесс превращения "Иисусовой молитвы" в "стих" "Дай к нам, Господи..." нагляднее всего демонстрирует другой вариант того же песнопения, сообщенный следователям в 1745 г. крестьянином Сте-v паном Бочаровым (цитирую с полным сохранением орфографии и пунктуации оригинала; составные части Иисусовой молитвы выделяю разрядкой, остальную часть песнопения - курсивом):

А потом сели все будущие на том богопротивном зборище люди' по лавкам по одну сторону мужеск, а по другу женск пол; и пели стихи такия: Дай к нам Господи дай к нам ИИСУСЕ ХРИСТЕ дай кнамсът БОЖИЙ ПОМИЛУЙ НАС пресвятая богородица упроси об нас сына своего и бога нашего тобою спасет души наша много-грешныя на земли58.

Таким образом, первоначальная трансформация текста Иисусовой молитвы в контексте радельной экстатики сводилась к включению рефрена "дай к нам" перед тремя первыми "элементами" молитвы. Точно определить значение этого рефрена сложно, однако можно предполагать, что он подразумевает ниспослание Святого Духа на молящихся или же то вселение Троицы в человека, непрестанно повторяющего Иисусову молитву, о котором говорится в вышеупомянутом исихастском поучении. Кроме того, здесь нельзя исключать влияния рефрена просительной ектений ("Подай Господи!").

Обращение "Дух Святой, помилуй нас", которое, как мы видим, могло включаться в рассматриваемое песнопение еще на рубеже 1720-х и 1730-х гг., представляется вполне естественным, поскольку именно по Иисусовой молитве на собравшихся должен был сходить Святой Дух. Более примечательным в данном случае кажется молитвенное прошение к Богородице. Оно не имеет прямой связи с мотивами нисхождения Святого Духа, речь идет лишь о том, что Богородица должна упросить Христа о спасении многогрешных душ на сырой земле ("на матушке", "на кормилице святой" и т. п.) или на истинном Божьем пути. Выше я указывал, что именно это объединение образов Богородицы и матери-земли привело П. И. Мельнико-ва-Печерского к ложной интерпретации литургического обряда подрешетников (см. главу 2)39. Впрочем, заблуждение Мельникова становится более понятным, если учитывать общий контекст традиционной восточнославянской культуры. Я имею в виду устойчивый параллелизм Богородицы и матери-земли, встречающийся в различных жанрах русского фольклора и основанный, по всей видимости, на метафоре материнства40. Исследователи русского культа земли и его связей с почитанием Богоматери преимущественно исходили из двух посылок. С одной стороны, предполагается, что крестьянские верования и обряды, связанные с землей, восходят к тем временам, когда последняя "была возведена на степень божества"41 "народно-языческим сознанием". Симптоматично, в частности, мнение В. Л. Комаровича, соотносящего древнерусское почитание земли с малоазийскими и эллинистическими культами: "Отсутствие... сколько-нибудь выразительных аналогий древнерусскому почитанию земли у славян западных... не оставляет уже сомнения в том, что культ этот надо возводить не к просто славянской общности, а к пережиткам местной, издавна гибридизированной причерноморской культуры и связывать с тем длительным взаимопроникновением малоазий-ских культов богини-матери и собственно эллинистического почитания земли..."42. В этом суждении Комарович допускает одну неточность и одно противоречие. Во-первых, у западных славян все же есть аналогии восточнославянскому почитанию земли, пусть даже и не столь выразительные43. Во-вторых, крайне сомнительной выглядит попытка возвести какие бы то ни было формы восточнославянского язычества к причерноморской культуре эллинистической или римской эпохи. Гораздо логичнее предположить, что древнерусская традиция унаследовала пережитки греческих и малоазийских культов через посредство греческого же христианства44. В мои задачи не входит специальный разбор этого вопроса, укажу лишь, что мотив плача земли заимствуется русскими духовными стихами из апокрифического "Видения апостола Павла" (см. ниже), а образ земли-матери извес-

А, А. Панченко. Христовщина и скопчество

циация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это - рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

Пречудная Царица Богородица!

Услыши молитвы фешных раб своих,

Призри наши слезы горючия,

Не лиши нас царства небесного,

Избави нас от муки превечной!

Земля-мать сырая!

Всем, земля, ты нам отец и мать.

Гробы, колоды дубовыя!

То нам, грешным, дома вековечные.

Черви вы, черви неусыпляющие!

То всякому человеку встреча первая48.

В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

Матушка Владычица просит:

"О Сыне мой, Сыне возлюбленный!

Прости эти души грешныя,

Кои сроду матерным словом не бранилися!"49

Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, "матушка-земля" служит средством для наказания грешных душ:

Прогоняю Я вас, проклятых, За три горы за Сионския: Там огни горят негасимые, Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли, Засыплю Я вас матушкой-землей, Закладу Я вас камнями горючими, Завалю Я вас плитами железными, Чтобы крику и зыку от вас не слышати!50

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части "начальной молитвы" было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с "исповедью земле" или "клятвой землей", здесь гораздо менее вероятны. Таким образом,

тен и в святоотеческой традиции45. Возможно, что более тщательное исследование позволило бы яснее представить роль восточнохристи-анских верований в сложении древнерусского образа матери-земли.

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого "софийного" характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный ("родовой") закон: "В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, - пишет Г. П. Федотов. - В кругу небесных сил - Богородица, в кругу природного мира - земля, в родовой социальной жизни - мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. <...> Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство..."46. Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы "заслоняет" собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: "...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения <...> Русская Богородица значительно более похожа на "матушку сырую земельку", которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то "Сострадательнейшая Матушка наша" и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства"47.

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнофафических, литургических и иконофафических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины "вечной женственности". Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об афарных обрядах и поверьях, связанных с землей, о "клятве землей", "исповеди земле" и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассо

Дай нам, Господи! К нам Иисуса Христа. Дай нам Сына Твоего. Господь, помилуй, Боже, нас! Пресвятая Богородица, Упроси за слабых нас Ты у Сына Своего Бога нашего Творца. От престола твоей просьбы Скатит Дух Святый блажить. Наряди из нас пророка, Чтобы слабых подкрепить. И поставь нас, Утешитель, На свой истинный на путь. Засуди судом небесным И не дай врагу мешать. Не изволь грешных до гроба Сей Ты радости лишать. Ты Христос и наш Спаситель, Иного Бога нет у нас, Ниспошли живое Слово Ты просящим всем сердцам, Из Твоея полноты Дай, Отец, нам теплоты. Мы здесь с верой и любовью Принести хотим сердца, Со слезами Тебя просим Милосердаго Отца: Посреди нас, Утешитель, Свой глагол Ты покажи, Чрез раба твоего Пророка Нам здесь суд Свой соверши52.

Любопытно, что второй вариант "начальной молитвы" представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из "Книги песней" смысл и функции "Дай нам, Господи..." подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих "от престола просьбы" Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части "Дай нам, Господи...", и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пере

генезис "Дай нам, Господи..." может быть представлен следующей схе-" мой: "Иисусова молитва" усиливается просительным рефреном ("дай к нам"), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть "Иису^ совой молитвы" и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молотва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах "Иисусе Христе" и "Сыне Божий", тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов "начальной молитвы". Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста "Иисусовой молитвы" и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории "начальной молитвы" - ее Литературная обработка, произведенная кем-то из участников "Братства" Татариновой. Экстатическая практика "Братства" также включала "Дай нам, Господи..." в качестве основного ритуального песнопения. "Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая "новая песнь", которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем,.."51. В "Книге песней" из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного дня традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов "Братства":

Дай нам, Господи,

К нам Иисуса Христа.

Дай нам Сына Твоего,

Бога нашего Света:

Господь! помилуй грешных нас

С нами Дух Твой Святой.

Пресвятая Свет Богородица!

Упроси за слабых нас

Ты у сына Твоего

Бога нашего Христа!

Свет Тобою спасен,

Государь души нашей,

Ах души нашей

Многогрешной на земле.

жил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в.53

"БАНЯ ДУХОВНАЯ". И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения ("радение", "хождение", "пиво духовное", "баня духовная") представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания54. Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных ак-циональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные "хождения" и "кружения"). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических "возбуждений", якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или "хождений"55.

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида "хождений". Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком56), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся "утрудить плоть", достичь "крещения Святым Духом" и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время ("часа с полтора") и, придя в измененное состояние сознания ("не помня себя"), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь "Дай нам, Господи..." или различные "духовные песни". Так, на следствии 1733-1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как "тому лет с 30" сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, "сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по созволе-нию Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили"57.

Второй вид радельного "кружения", известный в ранней хриг стовщине - хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов кочег), - был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, "яко корабль в тихом плавании"58. При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) "вертелся" в центре круга - за мачту59. Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: "Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли "кораблем" и "вторым крещением""60. Сходным образом эта радель-ная "фигура" описывается и в следственных материалах XIX в.:

...Ходят посолонь кругом девки, именуемой "книгой животной", вертящейся на одном месте, что и называют "кругом небесным", и поют песни нелепые, смешанные с духовными... А вертятся они дотоле, доколе длинные их рубахи от пота сделаются мокрыми, и сами они изнемогут, а многие даже и упадут, и когда кто упадет, того называют они упившимся "пива духовного"61. ...Ходят по комнате кругом по солнцу один за другим с напевом разных песен, относящихся к жизни человека, и когда устанут, тогда кричат, скакая: "Ах дух! Ах дух! Святой дух!..."62.

Согласно свидетельству А. П. Крыжина (скопческая община в г. Алатыре и Алатырском уезде Симбирской губернии, середина XIX в.), духовные песни, исполняемые во время хождения кораблем, могли также соответствовать "корабельной" тематике:

По морю, морю синему,

По синю морю житейскому

Три кораблика плывут,

А три батюшкины.

Первый корабль выплывает

С восточной стороны, от Иркутскова,

Другой корабль выплывает -

Как сокол ясный вылетает,

Третий корабль выплывает -

Государь-батюшка катит.

Плывет сей большой корабль

Об двенадцати тонких парусах,

С ним святы люди, а правил им кормчий

Сам Христос наш, сударь-батюшка,

В руках держит веру крепости,

Чтобы не было лепости63.

Из более поздних материалов мы узнаем и о двух других видах хождений: стенкой, или стеночкой, и крестиком, (крестное, Петров крест, на крестик, врасходку). Хождение стенкой сходно с кораблем: это - то же коллективное круговое движение, хотя и без "мачты". Его характеристики, приводимые разными исследователями, несколько отличаются. Е. Пеликан, например, описывал стеночку так: "Становятся также в круг, но плечом к плечу, и ходят посо-лонь"64. Более сложной предстает эта "фигура" в сообщении Кры-жина: "Мужчины схватывались за руки, замыкали в кружок женщин, начинали бегать кругом в одну сторону, а женщины в противную; такое радение называлось стенкою"65. Показательно, что часть песен, исполняемых при хождении стенкою и опубликованных Кры-жиным, также демонстрируют соответствие содержания текста и плясовой "фигуры":

Станови столбы поглубже, Забирай заборы повыше, Чтобы козы не скакали, В саду грушу не гладали, Воронья бы не летали, Сокола бы не пугали. Пускай сокол полетает, Свои крылья поправляет, А павлинья-то пойдет, Своих деток поведет, Своих маленьких По полю, по дороженьке, Где все столбики стоят, Где наш Батюшка гулят66.

#

Что касается креста, то этот вид хождения основан на крестообразных коллективных передвижениях по радельному "собору". Один из позднейших наблюдателей охарактеризовал его как "первую фигуру французской кадрили, только разница в том заключается, что не берут друг друга за руки, а все остальное есть копия с этой фигуры"67.

Станет каждый в особый угол по одному, и, переменяясь по солнцу, с места на место крестообразно, поя: "Экая радость, экая радость, экая радость, экая милость, экое веселье, благодать божия"68. 4-8 человек становятся по одному или по два в каждый угол и затем, скорым шагом, и, опять-таки, припрыгивая, крестообразно или на пересек сменяют друг друга69.

После учили крестом ходить - это друг против друга прыгать, тоже под такт пения. Крестом ходят только по 4 человека: становятся 4 человека один против другого, крест на крест, и перебегают с места на место70.

Исследователи, писавшие о хлыстовской и скопческой радельной экстатике, обычно прибегали к широким типологическим обобщениям. Еще Н. И. Надеждин рассуждал о том, что "радение состоит в разных видах кружения и пляски: вроде как пляшут и кружатся на мусульманском Востоке известные секты дервишей или, если сойти ниже, как вертится и корчится сибирский шаман или, наконец, если подняться выше, как прыгают и беснуются североамериканские шекеры (shakers)"71. Д. Г. Коновалов сопоставлял радение с древнехристианской хореей, религиозными танцами канадских французов, священными плясками арабов и т. п.72 Наконец, в работе современной исследовательницы М. А. Бобрик "Иисусов танец в "Деяниях Иоанна" и "радение" в хлыстовстве" приводится совершенно несуразная гипотеза происхождения радельных хождений. Сопоставляя фрагменты 94-102 апокрифических "Деяний Иоанна", где речь идет об Иисусе, совершающем во время последней встречи с учениками ритуальный танец в хороводе, и сведения о сектантских радениях, почерпнутые исключительно из статей Мельникова-Печерского "Белые голуби" и "Тайные секты", Бобрик приходит к неожиданному выводу историко-генетического характера: "Танец является в хлыстовстве одним из элементов иудео-христианского происхождения, реликтом пасхальной обрядности первообщины"73. Думаю, что в свете сказанного мной в предыдущей главе нет необходимости тратить время на опровержение этой идеи. Вместе с тем, рассматриваемые исследовательницей материалы об иудео-христианском культе вполне могут быть привлечены в качестве еще одной типологической параллели к радельному ритуалу.

Список подобных параллелей можно было бы существенно расширить за счет элементов самых разных - и древних, и новых, и христианских и не христианских - культовых практик, оставшихся неизвестными ни Надеждину, ни Коновалову, ни Бобрик74. Все это, однако, никак не поясняет конкретных источников радельных хождений в христовщине и скопчестве. Впрочем, наиболее приемлемая гипотеза здесь была предложена тем же самым Коноваловым, писавшим: "Общие экстатические движения сектантов под такт пения... повторяют собою повторение национальных игрищ-ных и особенно хороводных плясок. <...> Сходство между радельны-ми и хороводными движениями простирается и на второстепенные подробности, сопровождающие их, даже на орхестрическую терминологию, обозначающую различные моменты и положения, наблюдаемые при тех и других движениях"75.

Действительно, крестьянские хороводы (круги, карагоды, танки) и - шире - различные виды народных игр, сопровождаемых песнями76 являются, вероятно, самой близкой аналогией радельному танцу. Здесь важно не только отмеченное Коноваловым совпадение отдельных элементов и фигур хороводной и радельной пляски, но и общий принцип драматизации песенного текста, когда содержание песни разыгрывается участниками хоровода с той или иной степенью детализации. Я уже говорил, что в нашем распоряжении фактически нет полноценных этнографических описаний хлыстовских и скопческих радений, однако косвенные данные, часть которых приведена выше, позволяют предположить, что ра-дельные хождения также подразумевали определенное соответствие исполняемых песен и организации плясовой фигуры. По крайней мере, это касается корабля - наиболее древнего и самого распространенного из видов хождений.

Нельзя обойти вниманием и еще одну своеобразную проблему, связанную с историей радельной экстатики в христовщине и скопчестве. Речь идет о распространенном представлении, согласно которому одним из элементов радений была пляска вокруг чана или кадки с водой. Многие исследователи русского сектантства в XIX - начале XX в. утверждали, что во время экстатического хлыстовского ритуала его участники бегают вокруг чана с водой и хлещут друг друга, припевая: "Хлыщу, хлыщу, Христа ищу". Некоторые корреспонденты также добавляют, что, согласно сектантским верованиям, во время этой процедуры из чана слышится голос, рассыпаются деньги и т. п. Так, например, С. В. Максимов описывал радение последователей крестьянина Лугинина в Тобольской губернии ("лугининская вера") следующим образом: "Ее (хлыстовскую Богородицу. - А П.) пеленали и сажали в сторону к востоку, сами бегали кругом кадки и на голос пели: "по воде хлещу, Христа ищу, встань, Христос, растянись, Христос, выйди, Христос, наружу - дай денег на нужу""77. Однако анализ показаний самих сектантов говорит о том, что на самом деле ни хлыстовская, ни скопческая ритуалистика никогда не подразумевала ничего, сколько-нибудь похожего на этот обряд. Думается, что речь здесь опять-таки идет о фольклоре "второго порядка", т. е. о восприятии радельного обряда в среде крестьян, не имевших прямого отношения к христовщине и скопчеству. Первоначальный эсхатологический пафос хлыстовских радений довольно скоро подвергся редукции: начиная со второй половины XVIII в., радельная обрядность часто демонстрирует очевидный изоморфизм с традиционной практикой гаданий. Очевидно, что это обстоятельство повлияло и на особенности рецепции радения в крестьянской культуре в целом. Выстраивая образ радения-гадания, массовая традиция пользовалась своими собственными средствами: сосуд с водой в качестве источника для предсказания судьбы известен и в реальной практике крестьянских гаданий, и в контексте различных сюжетов фольклорных нарра-тивов о судьбе. Что касается Христа, являющегося "из чана" и раздающего радеющим деньги, то здесь вполне очевидно влияние крестьянских рассказов о кладах и кладоискательстве, где клад является людям в виде живого существа, "рассыпающегося деньгами" перед тем, кто "знает" нужное "слово" или правило "магического этикета". Наконец, вполне вероятно, что сам текст "Хлыщу, хлыщу, Христа ищу" представляет собой своеобразную "дразнилку", возникшую на основании экзонима "хлыстовщина" и эксплицирующую особенности массовой интерпретации радельной ритуалистики: сектанты бегают вокруг чана и "хлещутся", чтобы вызвать некоего духа, который, в свою очередь, должен наделить их богатством. Очевидно, что подобные дразнилки должны были активно генерироваться в зонах межконфессионального взаимодействия и играть важную роль в контактах между крестьянами, принадлежавшими к разным "верам", "толкам" и "согласиям".

ПРОРОЧЕСТВО. Кульминацией радения было пророчество (судьба, глаголы), когда хлыстовские пророки или пророчицы выпевали "в духе" "судьбу" всему сектантскому "кораблю" и отдельным его членам. Как правило, пророчество представляло собой ритмизованную речь, иногда - с парной или сквозной рифмовкой. Пророчество было одним из главных элементов радельной ритуалистики: общая и частная судьба, исходящая из уст пророка или пророчицы, служит для хлыстов и скопцов основным способом непосредственного получения сакральной информации. В предыдущей главе я уже неоднократно приводил примеры функционирования пророчеств на разных этапах развития хлыстовской и скопческой обрядности; поэтому ниже коснусь лишь основных функционально-типологических особенностей этого элемента радения. Представляется возможным говорить о трех содержательно и функционально различающихся типах сектантских пророчеств. Первый - прорицания эсхатологического характера, которые характерны только для ранней христовщины (первая половина XVIII в.) и, по всей вероятности, указывают на связь секты как с радикальными старообрядческими движениями петровского времени, так и с вышеупомянутой традицией крестьянского эсхатологического визионерства. Ко второму типу относятся пророчества, воспроизводящие традиционные нормы сектантской догматики и аскетики, поощряющие житейское поведение одних участников экстатического ритуала и порицающие других. Вероятно, главной их функцией было поддержание социальной и идеологической стабильности внутри общины, осуществление социального контроля группы за отдельными ее членами. Пророчества этого типа можно называть "нормирующими". Они также имели достаточно широкое распространение в ранней христовщине, однако не потеряли своего значения и позднее. Наконец, пророчества третьего типа соотносились с бытовым контекстом крестьянской жизни, что, по сути дела, уравнивало их с традиционными гаданиями: хлыстовские и скопческие экстатики прорекали, "кому какое будет щастие или нещастие", "что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или бе-

Оригинальный текст (разделителями отмечено разбиение на строки):

1920 года 1 июня был | глагол чрез пророка живова | любу начало | ну здравствуйте пророки живые | полные духи святые воскре-шоные | все души вы извольте искупителя батюшка завсегда прославлять неизвольте в простоте единова дню и часу | поживать искупитель батюшка | он видит что все его жалют | и он доносит к всемогущему творцу свою прозьбу а вы | неизвольте сомневаться теперь | второе пришествие истенное | искупитель батюшка тайным | образом свами ликует и | тайно своей силы и явно посылаеть | а вы неизвольте

Реконструкция ритмической структуры (курсивом отмечены рифмы):

1920 года 1 июня был глагол чрез пророка живова Любу. Начало: Ну, здравствуйте, пророки

живые,

Полные духи святые, Воскрешоные все души. Вы извольте искупителя-батюшка завсегда прославлять. Не извольте в простоте

единова дню и часу поживать, Искупитель-батюшка он видит,

что все его жалют И он доносит к всемогущему

творцу свою прозьбу, А вы не извольте сомневаться. Теперь второе пришествие

истенное,

сылаеть | а вы неизвольте своим | неверием искупителя батюшка | на кресте распинать он вам будет радосте веселья | посылать и будет золотыми | и дорогоцены-ми вас крылами | покрывать а вы извольте || [л. 2 Зоб] все заключать искупителя | батюшки напо-мощь призывать | и извольте теперь помолиться | друг за друга чтобы вы | души твердо верили искупителю батюшке | а есть некоторые души неверят | вы извольте помолиться | воздохнуть искупитель батюшка изволил чрез про | изливать и в затую [трубу протрубить а вы извольте | все заключать он вам | всегда будет силы посылать | только извольте вы | всегда его прославлять | для того он вам свободу | даровал оставайтесь под покровом искупителя | вто-рова

Искупитель-батюшка тайным

образом с вами ликует И тайно своей силы и явно

посылаеть. А вы не извольте своим неверием искупителя-батюшка на кресте распинать, Он вам будет радосте веселья

посылать

И будет золотыми и

дорогоцеными вас крылами

покрывать, А вы извольте все заключать, Искупителя-батюшки

на помощь призывать. И извольте теперь помолиться

друг за друга, Чтобы вы, души, твердо

верили искупителю-батюшке, А есть некоторые души -

не верят. Вы извольте помолиться,

воздохнуть. Искупитель-батюшка изволил

чрез про изливать И в затую трубу

протрубить, А вы извольте все заключать. Он вам всегда будет силы

посылать, Только извольте вы всегда его

прославлять, Для того он вам свободу

даровал. Оставайтесь под покровом Искупителя второва.

Хорошо видно, что это сравнительно краткое пророчество варьирует всего лишь одну тему: необходимость веры в батюшку-искупителя и недопустимость неверия и сомнения. Такая направленность вполне естественна, поскольку община, о которой идет речь, принадлежит к "новоскопчеству" - движению, чьи последователи считали своего лидера Козьму Федосеева Лисина новым воплощением скопческого Христа Кондратия Селиванова (см. выше, в главе 2). Движение Лисина вызывало заметные сомнения и критику среди

ден, и о всяких человеческих приключениях"78. В последнем случае адресатами пророчеств могли быть не только члены сектантской общины, но и обычные "православные" крестьяне.

Имеющиеся материалы позволяют говорить о том, что подавляющее большинство хлыстовских и скопческих пророчеств в ХУШ-ХГХ вв. принадлежало именно ко второму типу. В отличие от эсхатологических прорицаний и гаданий, они не обязательно воспринимались как информация, прямо детерминирующая поведенческий выбор, и могли рассматриваться в качестве сообщений, свидетельствующих о стабильности взаимодействия общины с сакральным миром. Так, в дневнике скопца начала нашего века читаем: "...В общем (т. е. в "общей судьбе". -А П.) было более поучения и предохранения от навет. Иск батюшка совершит свое дело и просит... всю силу и любовь. А вкруг нас есть ограда и стена и на всех четырех углах ангелы в охране. А матушка благ за всех порад и упросила, с нею являлась великая сила"79.

Реальное содержательное наполнение таких пророчеств можно проиллюстрировать текстом, датированным 1920 г. и происходящим из общины, где каждое пророчество записывалось самими сектантами80. Трудно сказать, насколько здесь можно говорить о стенографической точности, однако в любом случае подобные записи иллюстрируют если не особенности автоматической речи, то специфику ее рецепции в радельном контексте.

многих скопцов, поэтому проблема веры в батюшку-искупителя и "второе пришествие истинное" была для новоскопчества крайне актуальной именно в смысле поддержания единства и внутренней стабильности общины. Кроме того, и эта, и другие записи "новоскопческих" пророчеств демонстрируют некоторые любопытные формальные особенности функционирования пророческого текста в радельной ритуалистике. Несмотря на то что изрекающий судьбу пророк находится в экстатическом состоянии, пророчества (или, по крайней мере, их записи) отличаются более или менее стабильной ритмической структурой, значительным количеством рифмующихся строк, а также вступительной и заключительной формулами ("Ну, здравствуйте, пророки живые, / Полные духи святые, / Воскрешоные все души" и "Оставайтесь под покровом / Искупителя второва"), маркирующими рамки пророческого текста. В радельной обрядности первой половины XVIII в. сходную функцию, по-видимому, играли возгласы "царь царем, дух, дух", "царь царем и бог богом" или "царь великий и Бог великий", обозначавшие момент нисхождения Святого Духа на пророчествующих. Таким образом, хлыстовские и скопческие пророчества представляли собой достаточно устойчивые тексты если не на уровне порождения, то на уровне рецепции.

Итак, экстатические пророчества в христовщине и скопчестве представляют собой специфическое средство социального контроля и программирования повседневной жизни. По-видимому, можно говорить о том, что они представляют собой, пользуясь выражением Э. Дюркгейма, "религиозные объекты", служащие для стабилизации | и консолидации сектантской общины и наглядно демонстрирующие постоянство контакта последней с сакральным миром. В практике экстатической речи предельное выражение этой тенденции составляет глоссолалия, известная и у наших сектантов-мистиков, но наиболее широко распространенная в традиции религиозного движения пятидесятников (Pentecostals). Ф. Гудмен, специально занимавшаяся полевой работой среди пятидесятников Центральной Америки, отмечает, что глоссолалия выполняет здесь устойчивые ритуальные и социальные функции81. В традиции христовщины и скопчества глоссолалические пророчества также известны, однако, судя по всему, они все же не были очень широко распространены82.

ПРИСЯГА И ПРИВОД. Появление присяги - специального ини-циационного ритуала - в структуре радения относится, по-видимому, к 1720-м гг. Впервые присяга упоминается в показаниях ве-невских сектантов, допрашивавшихся в 1733 г. После того как неофит получал необходимые сведения о хлыстовской аскетике и экстатической практике, он целовал крест или икону, произнося формульную клятву верности учению христовщины. Иногда к присяге приводились все сектанты, собравшиеся на радение: в таком случае этот обряд либо открывал, либо завершал радельный церемониал и мог объединяться с причастием.

Так, посадская жена Федора Евстратова показывала, что в 1720-х гг. в Веневе "девка Матрена Федорова" "заставливала ее, Федору, прикладыватца к образу, чтоб ей, Федоре, быть по ее учению твердо и отцу б духовному и никому не сказывать, которой де образ она и целовала"83 . Сходным образом приводила неофитов и старица Настасья (Агафья) Карпова:

Она стала уговаривать его перейти в их согласие, понеже вера их и учение угодно Богу и притом сказывала, в вере и учении их со-держитца то, чтоб холостым не женитца, а женатым с женами не жить и матерно не бранитца, а жить постоянно в трудех и молитвах и содержать посты. Когда они склонились, она взяла крест, чтоб никому не сказывали, а ежели скажут, то душею и телом погибнут, потому что она к тому своему согласию не в неволю призывает. И они ко кресту приложились84.

Старец Чудова монастыря Иоасаф (Иван) Семенов показывал, "что в означенных сборищах он, Иоасаф, трепетался и трясся, также и, вспрыгивая, руками махал утруднения плоти своея; и хлеб де, изрезав в куски и положа на блюдо, и квас в стакане на голове, так же и крест он Иоасаф держал. И приходящие люди к тому кресту, а иногда и к образу прикладывались для того, чтоб тем приходящим людем стоять в вере их и никому б не их согласия о той вере не объявлять; а оной дехлеб он, Иоасаф, с протчими ел, так же и квас пили, поставляя за причастие..."85.

В дальнейшем хлыстовский инициационный ритуал мог усложняться за счет дополнительных элементов. Так, в начале 1740-х гг. во время приема неофита один из сектантских наставников говорил: ""Слушайте, братцы и сестрицы, что есть душа новая, желающая получить спасение, и хочет быть в соединении с нами!" На что... все в то время просили Бога с воздыханием и со употреблением разговору такого вслух: "Дай, Господи! Приведи, Господи, желающего получить спасение!" А потом тот просвиряк привел его в клятву в верности ко кресту, которая называется присягою..."86. Другие "учителя" той же общины водили неофитов "вкруг раз до десяти"87, цитируя, по-видимому, православный обряд крещения. Почти столетие спустя, в 1824 г., мценский крестьянин Павел Михайлов приводил в скопчество гренадера Алексея Трубина следующим образом:

...Засветив свечу пред иконою, потом взял меня за руку начал водить кругом с пением "елицы во Христа креститеся, во Христа облекаетеся" и прочее до трех раз, наконец, остановясь, подвел меня ко крестному целованию, однако ж к оскоплению меня он сам не приступал, но только сказал мне, каким образом после совершить обрезание естества; с того времени принял я ту секту...88

Гораздо более сложным был инициационный ритуал в обрядовой традиции того "толка" христовщины, который я, вслед за И. Г. Айва-зовым, называю "данило-филипповским" (см. о нем в предьщущей главе):

В отдельной избе приходящих переодевают: мужчину одевают в длинную белую рубаху с широкими рукавами, а женщину в белую рубаху и синий сарафан, на голову повязывают белый платок концами назад, на ноги обувают лапти. Одетого или одетую вводят в собрание крестный отец и крестная мать. Когда введут в собрание, крестный отец дает в руки присоединяющимся икону, а крестная мать зажженную свечу. <...> Заправитель собраний спрашивает присоединяющихся: для чего ты пришел или ты пришла к нам? Присоединяемые, наученные крестными отцом и матерью, отвечают: "Потрудиться, с вами Богу помолиться", - или иначе: "Спасову образу помолиться да с вами поводиться". "С нами трудиться трудно, - замечает присоединяющий, - у нас заповеди есть: мужу с женою жить как брату с сестрою, женатым разжениться, не женатым не жениться; знай, что жене нельзя даже для мужа обед собрать. Если даже дочь твоя родит, то к ней нельзя ходить шесть недель". Присоединяемые отвечают: "Помолитесь за меня государю-батюшке Данилу Филипповичу"... Затем присоединяющий требует хмельных напитков не употреблять, на крестины и свадьбы не ходить, всех присутствующих считать своими братьями и сестрами и данных при принятии отца и матерь чтить более братьев, сестер и крестных по плоти (вероятно, имеются в виду крестные родители по православному обряду. - А /7.). Относительно того, что будет происходить на радениях и какие будут петь песни, никому не говорить, даже родным отцу и матери... В церковь ходить можно, но церковных молитв не повторять, а творить молитву так "Господи Иисус Христос, государь Сын Божий, помилуй нас, аминь". На каждое требование присоединяемые отвечают теми же словами: "Помолитесь за меня, государи-приятели". Когда обеты даны, на присоединяемых надевают особый крест с лучами, и присоединяемые объявляются принятыми. После присоединения происходит радение89.

Вместе с тем и в XVIII, и в XIX вв. присяга оставалась важнейшим элементом хлыстовской и скопческой инициации. Однодворец Петр Васильев Маслов показывал на первом скопческом процессе, что наставница Акулина Ивановна "того для, чтоб в той ереси признаны не были и чтоб о той ереси не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному и никому, тако ж и что оное учение будто бы святое и праведное дело, сама присягает и тех учеников своих, кто придет, приводит к присяге, и целуют крест"90. Когда священник Иван Сергеев и пономарь Николай Николаев в начале 1800-х гг. вступали в хлыстовскую общину, ""учитель"... поставил пред образами свечи, засветя, и, накадя избу ладаном, поставил забелинского священника и его, пономаря, а жену оного священника с его, пономаря, женою рядом; и, давши им заповедь жить по его секте и учению, требовал себе в том от них поруку, в чем и дали они порукою Николая Чудотворца, образ коего взявши, он, "учитель", с места, дал ему, пономарю, с священником держать, а потом и женам их; после чего, принявши, он, учитель, образ, велел всем приложиться к нему, что они и исполнили"91. Сходные описания этого обряда встречаются и в позднейших свидетельствах XIX столетия.

Итак, в своем исходном виде присяга подразумевала крестное целование и клятвенное обещание быть твердым в вере и не открывать тайну хлыстовского учения никому - "ни отцу с матерью, ни начальникам, ни духовному причту, ни даже самому царю"92. В некоторых (особенно - ранних) вариантах клятвы особо оговаривается невозможность рассказывать о "христовой вере" на исповеди. Функционально присяга маркировала вхождение неофита в хлыстовскую общину: после этого он приобретал статус полноправного члена религиозной группы. Одновременно тот же обряд мог совершаться всеми членами сектантского корабля до начала и/или по окончании радельного церемониала. В этом случае присяга обеспечивала своеобразную ритуальную рамку для "апостольской беседы", маркируя границу между сакральным временем радения и профанным течением "мирской" жизни членов общины. В целом присягу- можно трактовать как классический "обряд включения"93, обеспечивающий приобретение неофитом нового статуса и поддерживающий символическое единство всей группы.

Почему, однако, хлыстовский "ритуал включения" получил именно такую форму - присяги с крестным целованием? Обычно, говоря о генезисе той или иной ритуальной формы, мы имеем возможность рассматривать лишь обобщенный символический, психологический или социологический контекст изучаемого обряда. В случае с присягой дело обстоит иным образом. По всей вероятности, появление этого ритуала именно в такой форме и именно в 1720-х гг. непосредственно обусловлено рядом конкретных исторических обстоятельств.

Присяга на Евангелии с целованием креста существовала в повседневном и официальном русском обиходе и до Петра I. Однако именно в первой четверти XVIII в. присяга приобретает особое значение в рамках целого ряда государственных институций. Согласно "Уставу воинскому" (1716), всем военнослужащим - от генерала до солдата - предписывалось присягать по особо утвержденному типовому тексту. Присягавший должен был "положить руку на Евангелие, а правую руку поднять вверх с простертыми двумя большими персты. А солдатам... правую только руку поднять пред предлежащим Евангелием, и говорить за читающим присягу, и по прочтении целовать Евангелие"94. Подобная присяга для государственных служащих была введена в 1720 г.95 За нарушение присяги первоначально полагалось отсечение двух пальцев, а в 1720 г. это наказание было заменено на вырывание ноздрей96. Кроме того, в 1718 й 1722 гг. было издано два указа, регламентировавших присягу верности наследнику престола. Манифест об отрешении царевича Алексея от престола (1718) предписывал всеобщую присягу младшему сыну государя: "Желаем же от всех верных Наших подданных духовного и мирского чина и всего народа Всероссийского, дабы... сына Нашего Петра за законного наследника признавали и почитали и во утверждение сего Нашего постановления на сем обещанием пред святым алтарем над святым Евангелием и целованием креста утвердили"97. Однако весной 1719г. Петр Петрович умер, и в 172 2 г. был издан особый "Устав о наследии престола", подразумевавший свободу государя в выборе наследника. Все подданные Петра I должны были присягнуть в верности уставу на тексте особого "клятвенного обещания"98. "С тех пор при вступлении на престол новых государей проводили присяги подданных. Церемония присяги требовала обязательно клятвы в церкви на Евангелии и кресте, а также собственноручной подписи особых присяжных листов"99.

Противоречивость петровской политики в области престолонаследия не могла не возбудить очередной волны простонародных эсхатологических толков. Уже отрешение Алексея было воспринято многими как нечто преступное и незаконное. По всей вероятности, в массовом сознании история отношений Петра и Алексея, а также манифест 1718 г. легко соотносились со слухами о Петре как "подмененном царе", антихристе и т. д.100 Так, 2 марта 1718 г. подьячий Ларион Докукин подал в руки царю присяжный лист, на котором под типографским текстом была написана своеобразная "антиприсяга": "А за неповинное отлучение и изгнание всероссийского престола царскаго Богом хранимого государя царевича Алексея Петровича христианскою совестью и судом Божиим и пресвятым Евангелием не именуюсь, и на том животворяща Креста Христова не целую и собственною своею рукою не подписуюсь... хотя за то и царский гнев на мя произлиется, буди в том воля Господа Бога и Иисуса Христа по воле Его святой за истину аз, раб Христов, Ило-рион Докукин, страдати готов. Аминь! Аминь! А^минь!"101. Однако понастоящему масштабную эсхатологическую реакцию (прежде всего - в старообрядческой среде) вызвал устав 1722 г., предписывавший присягать, так сказать, "анонимному" наследнику. "Многим это казалось весьма странным, - отмечает Н. Н. Покровский. - По Руси поползли слухи, что наконец-то с властью все ясно, ибо приказано приводить к присяге самому антихристу, имени которого вымолвить невозможно"102. Наиболее массовым выступлением против устава о престолонаследии стал тарский бунт 1722 г., когда жители целого города вместе с казачьим гарнизоном и сельской округой отказались от присяги и составили "противное письмо", "доказывавшее, что присягать безымянному наследнику есть дело богопротивное, и что все нижеподписавшиеся категорически отказываются присягать". Письмо подписало около семисот человек103. Хотя тарский протест был жестоко подавлен, неприятие устава 1722 г. зауральскими старообрядцами вылилось в целую серию массовых самосожжений. Так, инициатор и руководитель "гари" в Елунской беспоповской пустыни (это было одно из самых крупных сибирских самосожжений XVIII в.) расколоучитель Терентий "возмути... тамо народ о бывшей тогда присяге... за наследнаго безъименно,... возумствова по прелести своей, яко бы за истиннаго уже антихриста быти"104. Вероятно, что такое эсхатологическое восприятие присяги стимулировали и события начала 1730-х гг., когда петровский устав о престолонаследии был сначала отменен верховниками, а затем вновь введен в силу Анной Иоанновной. Именно с манифестом Анны Иоанновны (1731) можно связывать вспышку самозванчества в 1731-1733 гг.105

Почти одновременно с тарским бунтом вышел в свет и еще один официальный документ, имеющий, как мне кажется, отношение к сложению хлыстовской присяги. Это - печально памятный синодский указ от 17 мая 1722 г., предписывавший священнику нарушать тайну исповеди в случае "открытых им... преднамеренных злодейств"106. Основная идея указа состоит в следующем: если исповедующийся "объявит духовному отцу своему некое не сделанное, но еще к делу намеренное от него воровство, наипаче же измену или бунт на Государя или на Государство..." и при этом "покажет себя, что не раскаивается, но ставит себе в истину и намерения своего не отлагает и не яко грех исповедует", то духовник обязан "не токмо его за прямо исповеданные грехи прощения и разрешения не сподоблять..., но и донести вскоре о нем, где надлежит". Законность этого требования довольно лицемерно обосновывается ссылкой на Евангелие от Матфея: "Если же согрешит против тебя брат твой, пойди и обличи его между тобою и им одним; если послушает тебя, то приобрел ты брата твоего; если же не послушает, возьми с собою еще одного или двух... Если же не послушает их, скажи церкви..." (Мф. 18:15-17).

Из дальнейшего текста указа выясняется, что доносить следует не только о политических и уголовных, но и о религиозных преступлениях, т. е. о "разглашении ложных чудес", борьба с которыми играла важную роль в петровской реформе благочестия107: "Ежели кто, помыслив где каким-либо образом или притворно учинив, разгласит ложное чудо..., и потом такой вымыслитель тот свой вымысел объявит, а раскаяния на то не покажет..., то духовник должен, где надлежит, без всякого медления, о том объявить, дабы такая ложь была пресечена".

К указу прилагалась "особая форма присяги для духовных лиц" (и тот, и другой документы должны были обязательно храниться у каждого священника), где уделялось специальное внимание раскольникам и в том числе - христовщине: "...Вся раскольническая согласия, а именно: Поповщину, Ануфриевщину, Софонтиевщи-ну, Диаконовщину, Беспоповщину, иже суть перекрещеванцы, Фео-досиевщину, Андреевщину, Христовщину и прочая множайшая... проклинаю и всех их отчуждаюся..., и которых в приходе моем раскольников, чрез удаление от покаяния и от святой Евхаристии, или чрез иныя приметы усмотрю или уведаю, не буду утаивать молчанием, но без всякого медления буду о них Архиерею моему письменно объявлять и кому надлежит, обязуюся нескрытно и неотложно доносить..."108.

Кроме того, посредством ряда законодательных мер 1716-1722 гг. был фактически полностью дезавуирован древнерусский принцип "покаяние вольно есть", подразумевавший свободный выбор духовного отца109. Теперь каждый человек должен был исповедаться у своего приходского священника; безместным попам запретили становиться духовниками. Каждому прихожанину предписывалось говеть не реже раза в год. Уклоняющиеся от исповеди подвергались штрафам и ограничениям в гражданских правах, причем священники были обязаны подавать губернаторам списки не-говеющих. Священники, не исполнявшие этого предписания, также могли навлечь на себя наказания разной степени тяжести - от денежного штрафа до каторжных работ. Все это фактически превращало духовника в активного агента религиозно-политического сыска и преследования инакомыслящих.

Таким образом, вполне вероятно, что на сложение хлыстовской присяги повлияли как символические, так и сугубо практические факторы. С одной стороны, ее можно рассматривать как противовес присяге "безымянному наследнику": вступавший в общину присягал на верность Христу и становился неподвластен антихристу. С другой - хлыстовская присяга, специально акцентировавшая невозможность открытия тайного учения даже перед духовным отцом, как бы нейтрализовала последствия указа о нарушении тайны исповеди.

Мы видели, что обряд присяги фактически не подразумевает снятия признаков прежнего состояния новообращенного. Включению в сакральное сообщество не предшествует исключение из сообщества профанного. Трудно сказать, почему произошло именно так. Однако в дальнейшем в традиции ряда скопческих общин сформировался более сложный обряд привода, объединявший символику интеграции неофита в религиозную группу, и его отречения от мира110. После того, как новик получал необходимые сведения о скопческой аскетике и приносил клятвенную присягу перед иконой или крестом, он должен был, вслед за наставником общины, повторять особые прощальные слова, "знаменующие совершенное его отречение от прежней жизни и возрождение в новую жизнь":

"Прости меня, Господи, прости меня, Пресвятая Богородица, простите меня, ангелы, архангелы, херувимы, серафимы и вся небесная сила, прости, небо, прости, земля, прости, солнце, прости, луна, простите, звезды, простите, озера, реки и горы, простите, все стихии небесные и земные!" Тут встает весь собор (т. е. скопческая община. - А /7.) и начинает ходить кругом, воспевая троекратно тропарь Богоявления. "Во Иордане крещающуся тебе, Господи!" Затем останавливаются и запевают церковный стих: "Елицы во Христа крестистеся, во Христа облекостеся, аллилуйя!" В это время, сначала учитель, потом братья и сестры, все по порядку, положив прежде земной поклон перед иконами, приветствуют нового собрата радостным возгласом "Христос воскресе!", на что тот и ответствует каждому и каждой: "Воистину воскресе, возлюбленный братец или возлюбленная сестрица!" Члены одного пола при этом целуются, а разных полов только кланяются друг другу111.

Ближайшая аналогия этим прощальным словам (а они, судя по всему, составляли устойчивую и мало варьировавшуюся формулу) в народном религиозном обиходе - это так называемый "обряд прощания с землей перед исповедью", зафиксированный в начале XX в. во Владимирской губернии священником А Н.Соболевым112. Суть этого обряда, записанного со слов "старушки, бывшей раскольницы" (указание на принадлежность информантки к тому или иному согласию отсутствует) состоит в том, что, отправляясь в церковь на исповедь, человек последовательно "прощается" с родными и домашними, "хрещеным людом", "вольным светом" и "матушкой-землей", совершая земные и поясные поклоны ("большой трехпоклонный начал" и "малый трехпоклонный начал"), произнося "Иисусову молитву" и особые причеты, обращенные к белому свету и земле:

Ты, красно, ясно, свет солнышко, Уж ты, млад, светел государь месяч, Вы, часты звезды подвосточныя, Зори утренни, ноци темныя, Дробен дождичек, ветра буйные,

Вы простите меня грешную, -

Вдову горюшную, неразумную.

Ради Спас Христа, честной Матери-Богородицы,

Да сам Михаила арханьделя!

Аминь.

<...>

Взвоплю я к тебе, матушка сыра земля.

Сыра земля, моя кормилушка поилица,

Взвоплю грешная, окаянная, паскудная, неразумная;

Что топтали тея походчивы мои ноженьки,

Что бросали тея резвы руценьки,

Что глазели на тея мои зенки,

Что плевала на тея скорлупоньки.

Прости, мать питомая, меня грешную, неурядливу

Ради Спас Христа, честной Матери,

Пресвятыя да Богородицы,

Да Ильи пророка мудраго!

Аминь113.

С. И. Смирнов предположил, что этот обряд "есть, очевидно, не что иное, как народная исповедь земле, дополняющая церковную. Земле старушка исповедает только те грехи, которых не спросит священник, грехи против самой земли... В ее перечне грехов слышится ясный отголосок культа земли: благоговение пред святой матерью-землею, которую человек должен попирать ногами, и священный ужас первого земледельца, которому приходится рвать грудь матери-земли, заставляя ее служить себе"114. Думаю, что соображения Смирнова верны лишь отчасти. Действительно, в этом обряде видны отчетливые отголоски особого почитания земли. Однако его общая функциональная направленность подразумевает все же не исповедь земле, а прощание с миром вообще. В этом смысле и пространственная организация, и космологическое содержание этого ритуала имеют аналогии в определенных типах заговорных текстов. "Прощаясь" с "хрещеным людом", солнышком, месяцем, звездами, землей и т. д., исполнитель обряда не просто "сдает грехи", но и отказывается от принадлежности к миру как таковому. Очевидно, что записанный Соболевым обряд связан со скопческим "прощанием" и текстологически, и типологически. Понятно и то, почему прощальные слова были инкорпорированы именно в скопческую инициацию. Идеология и мифология русских скопцов в существенной степени ориентирована на идею радикального преображения человека. Ампутация "срамных" частей тела имела в скопчестве не только практическое, но и символическое значение: таким способом достигалась аннигиляция пола и первородного греха в целом, оскопленный возвращался в безгрешное, "ангельское" состояние (см. об этом ниже, в главе 4). Вероятно, скопческие представления о такой трансформации подразумевали, что самой операции оскопления должен предшествовать обряд, символизирующий окончательный и полный разрыв неофита с грешным миром и "плотской лепостью". В этом смысле скопческий привод имел, по-видимому, не меньшее, а, может быть, большее значение, нежели ритуальное оскопление как таковое.

* * *

Итак, хлыстовское и скопческое радение представляет собой достаточно сложную ритуальную структуру, претендующую на поглощение всех иных типов традиционного ритуала и выполняющую ряд важных функций, связанных с поддержанием внутренней стабильности религиозной общины, воспроизведением традиционных аскетических предписаний и идеологических моделей, нормированием повседневной жизни и осуществлением социального контроля. Анализ происхождения основных элементов радения показывает, что все они и генетически, и типологически связаны с различными формами народного православия и традиционной крестьянской культуры в целом. Теперь необходимо выяснить, как соотносится с радельной ритуалистикой сектантская песенная традиция, каковы ее истоки и топика.

Генезис и состав радельной лирики: сборники Василия Степанова и Александра Шилова

Так называемые "песни русских сектантов-мистиков" представляют собой сложный и неоднородный массив текстов. Это особенно бросается в глаза при анализе сборника, составленного Т. С. Рождественским и М. И. Успенским. В него попали и песни из репертуара сектантов-экстатиков XVIII - начала XIX в., и духовные песнопения, сочиненные членами кружка Татариновой, и памятники скопческого репертуара, и песни, сочиненные последователями движения "Новый Израиль"115. Такое механическое объединение разных по источникам и времени происхождения текстов не только не проясняет, но и чрезвычайно запутывает наши представления о фольклоре христовщины и скопчества. С одной стороны, простонародные религиозные движения, причислявшиеся исследователями конца XIX - начала XX в. к "хлыстовству" или "мистическому сектантству", зачастую имели мало отношения к собственно христовщине, сохраняя лишь отдельные элементы хлыстовской экстатической практики. Их песенный репертуар слагался и развивался в самых разных культурно-исторических контекстах. С другой стороны, даже в рамках традиционной христовщины отношение к радельным песням и песенный репертуар существенно различались применительно к разным общинам. Поэтому описание и анализ хлыстовского и скопческого песенного фольклора "в целом"116, без учета репертуара отдельных общин и его соотношения с конкретными верованиями, обрядами, идеологией и т. п., представляется непродуктивным. Вместе с тем мы располагаем источниками, позволяющими хотя бы отчасти представить себе первоначальный репертуар радельных песнопений христовщины. Это - сборники духовных стихов, составленные хлыстом Василием Степановым (1740-е гт.) и одним из основателей скопчества Александром Ивановичем Шиловым (1790-е гг.). Крайне важно, что оба сборника написаны для "внутреннего употребления" конкретных сектантских групп и, следовательно, отражают песенный репертуар в его актуальном бытовании. Мне представляется, что перспективы изучения песен русских сектантов XVIII-XIX вв. связаны с анализом именно сборников такого рода. Собрания Василия Степанова и Александра Шилова уникальны лишь в силу своей датировки, поскольку для многих сектантских общин XIX-XX вв. (причем не только хлыстовских и скопческих) характерно одновременно и письменное, и устное бытование духовных песнопений. Более того, по материалам современных полевых исследований, "устно-письменная" трансляция вообще характерна для простонародной религиозной поэзии XIX-XX вв.117 Это явление, конечно, представляет специальный интерес и само по себе, причем не только в смысле техники исполнения и трансмиссии тех или иных фольклорных памятников, но и применительно к культурным функциям религиозного фольклора как такового. Для нас, однако, сейчас важно другое: "микроисторический" анализ сборников сектантских духовных песнопений предоставляет неоценимые перспективы для изучения идеологии, культурной топики и, если угодно, ментальности отдельных "текстуальных сообществ", из которых в конечном счете и складывались простонародные религиозные движения XVIII-XX вв.118 Думаю, что такой анализ непременно должен предшествовать исследованию более общих вопросов соотношения сектантских духовных стихов и традиционного песенного фольклора в целом.

СБОРНИК ВАСИЛИЯ СТЕПАНОВА. Сборник сектантских духовных стихов ("песенок"), составленный Василием Степановым, доступен нам благодаря следственным мероприятиям московской комиссии 1745-1756 гт. Биографические сведения о Василии фрагментарны119, однако даже они показывают неординарность его личности и судьбы. Василий был "чухной" (т. е., по-видимому, карелом) и родился в д. Костоярви Корельского уезда (вероятно, в самом конце XVII в.)120. Сословная принадлежность его родителей неизвестна, но не исключено, что они были крестьянами-старообрядцами. В детстве Василий был отведен в плен в Россию (скорее всего, во время военных действий 1702-1703 гт.) "и жил здесь по составленному им самим подложному паспорту за подписью полномочного посла Лефорта: он был человек весьма грамотный, умел писать по-русски и по-латыни"121. В 1720-х гг. Василий был обращен в хри-стовщину старицей Настасьей Карповой и довольно скоро стал одним из лидеров московских сектантов. Во время следствия 1733-1739 гг. он скрывался в с. Коломенском у дворцового садовника Антона Иванова. После завершения процесса он продолжал свою религиозную деятельность, руководя молитвенными собраниями и привлекая в секту новых прозелитов. Всего ему удалось обратить 26 человек.

Судя по всему, Василий Степанов был не только образованным и деятельным проповедником, но и "одаренным" экстатиком. Об этом, в частности, свидетельствует следующий эпизод. В 1745 г. во время допроса члены следственной комиссии потребовали, чтобы Василий описал "действие, чинимое на богопротивном... збори-ще". Однако попытка описать радение привела к тому, что Василий "лег на пол и лежал с полчетверти часа и ничего не говорил; и потом, поднимая ево от полу с аршин, било оземь и бросало по сторонам необычайно"122. Таким образом, одно только воспоминание о радельной практике привело его в экстатическое состояние, известное нам и по показаниям других московских хлыстов этого времени: оно ассоциировалось с нисхождением Святого Духа.

В. В. Нечаев полагал, что Василий был представителем "нового направления" в московской христовщине 1740-х гг.; одним из тех, кто стал "изучать св. Писание и церковную литературу", стараясь "извлекать из них доказательства в пользу учения секты"123. Свое предположение о первоначально сугубо устной природе хлыстовского фольклора и догматики Нечаев основывал на упомянутых в предыдущей главе легендарных сказаниях о Даниле Филипповиче. Московские хлысты 1830-х гг., "печатных книг и вообще никаких" не любившие и учившие прозелитов на основании "изустных преданий и толков", рассказывали, что "Данила Филиппов сперва был перекрещенец и потому много имел старообрядческих книг; потом... распускал о себе молву, что он не имеет земного начала, а сошел с небес от Бога, и потому имеет непосредственное сношение со Св. Духом, от которого получает все наставления... Посему все свои книги кинул в реку Волгу, так как не нужные, и установил не иметь книжного учения, а руководствоваться преданиями и вдохновениями пророков и пророчиц их секты"124. Такой рассказ представляется вполне естественным в контексте культурных практик и идеологии ряда хлыстовских общин XIX в., ориентировавшихся исключительно на устную легендарную традицию, однако он ни в коей мере не соответствует реальной практике христовщины первых десятилетий XVIII столетия. Прежде всего, мы знаем, что начиная с 1720-х гг. значительная часть сектантских лидеров принадлежала к белому и черному духовенству. Следовательно, многие из них умели и читать, и писать, а также имели хотя бы приблизительное знакомство с Библией, агиографией и другими видами христианской книжности, не говоря уже о православном богослужении. Однако грамотность и ориентация на религиозную книжность характеризовали сектантских лидеров и ранее. Так, наставник Настасьи Карповой и Василия Степанова, крестьянин Новодевичьего монастыря Алексей Трофимов, бывший, вероятно, современником Лупкина125, в своих поучениях ссылался на "Алфавит духовный", церковные песнопения и т.п.126 Таким образом, по крайней мере с начала XVIII в. хлыстовский религиозный фольклор представлял собой сложное смешение книжных и устных элементов.

При аресте у Василия Степанова были изъяты два письма и сборник духовных "песенок", состоявший из 28 текстов. "С подъему и с розыску" Василий показал, что письма (одно - из Москвы в Ярославль, другое - из Ярославля в Москву; датированы соответственно ноябрем и декабрем 1732 г.) "писаны в похвалу лжеучителя Прокопья Лубкина, которого именовали сыном Божиим и Христом"127. "Похвала" - выражение не совсем точное, речь в письмах шла о кончине Лупкина. Что касается песен, то они исполнялись во время богослужебных собраний. "По показанию Василия Степанова, две из них были сочинены им самим, остальные - списаны им у со-гласника (т. е. члена хлыстовской общины. - А П.) Андрея Чулошни-кова, сосланного в Сибирь по приговору первой комиссии"128. Вероятно, Василий же снабдил почти все "песенки" своего сборника заголовками, акцентирующими смысл и настроение каждого текста.

По решению Синода оригиналы писем и сборника песнопений, а также хранившиеся у Степанова в качестве мощей волосы наставника Алексея Трофимова надлежало "сжечь через палача"129. При этом, однако, со всех текстов были сняты копии. Сначала их отправили в Петербург, где они хранились в Синодальной канцелярии130, но затем переслали в Московскую контору Синода: "А понеже с таковых же письмишек и песнишек, взятых у чухны Василия Степанова, имеются в производимом в Святейшем Синоде деле присланные из упомянутой следственной о раскольниках Комиссии копии, того ради оныя, яко непотребныя и Церкви Святой противныя, отослать, для отдачи, к таковому ж с ними поступку (т. е. для сожжения. -А Я.)... в Московскую Святейшего Синода Контору"131. Тем не менее по чьей-то халатности копии так и остались в одном из дел Московской конторы132. Именно здесь их и обнаружил петербургский сектовед И. Г. Айвазов, опубликовавший "письмишки и песнишки" в 1915 г. в первом томе своих "Материалов для исследования русских мистических сект"133. Однако, когда в 2000 г. я обратился к тому же самому делу для проверки публикации Айвазова, выяснилось, что тексты исчезли. По реестру дела, составленному еще в XVIII в., значатся "копии с писмишек и песнишек, взятые у чухны Василья Степанова, которыя в Синод были присланы и у следственной о расколниках комиссии имелись при особливом начевшимся в святейшем Синоде 1745 февраля 21 дни деле и из оного вырезаны. На пятнадцати листах и одной странице"134. В деле эта часть должна была начинаться после 403-го листа, но она кем-то изъята.

Трудно сказать, кто именно впоследствии вырезал "копии с письмишек и песнишек" из дела синодальной конторы. Не исключено, однако, что это мог быть сам Айвазов. Н. Г. Высоцкий - один из критиков Айвазова, также занимавшийся историей простонародных религиозных движений XVIII в., - писал о работе автора "Материалов для исследования русских мистических сект" в Московском архиве Министерства юстиции следующее: "Здесь он прежде всего постарался о том, чтобы ему было предоставлено право заниматься не в общем зале, где работают все остальные посетители, а в канцелярии... Сюда ему приносили целые короба с делами, и он рылся в них никем и ничем не стесняемый. В общем же зале сидел его письмоводитель и снимал, по его указанию, нужные для него копии"135. Таким образом, возможность вырезать тексты, не привлекая внимания сотрудников архива, у Айвазова была.

Как бы то ни было, публикация, предпринятая этим исследователем, - единственная копия сборника Василия Степанова, доступная нам в настоящее время, С точки зрения научного уровня она оставляет желать лучшего - здесь критические замечания Высоцкого совершенно справедливы. Айвазов указал лишь год, номер и название дела, из которого взяты тексты, не утруждая себя никакими комментариями. Однако я не вижу оснований сомневаться в точности воспроизведения самих "песенок". Вероятно лишь, что в некоторых случаях публикатор ошибся при разделении текстов на стихотворные строки. Тем не менее я считаю необходимым предпринять републикацию сборника Василия Степанова, скорректировав предполагаемые ошибки Айвазова и снабдив тексты необходимым комментарием (см. приложение 1 к настоящей работе)136.

Сборник Василия Степанова позволяет нам не только адекватно оценить первоначальный репертуар хлыстовских радельных песнопений, но и по-новому взглянуть на проблему культурно-исторического контекста ранней христовщины. Поскольку все "пег сенки", кроме двух, были переписаны Степановым у сектанта, сосланного еще первой комиссией, сложение этого репертуара можно датировать по крайней мере рубежом 1720-х и 1730-х гг. Составляющие сборник тексты можно условно разделить на три группы. Во-первых, это духовные стихи, не связанные, по всей вероятности, с какой-либо обособленной сектантской либо старообрядческой группой. К ним следует отнести краткий вариант стиха "Разговор Иоасафа с пустыней" (№ 3), где царевич Иоасаф заменен царем Давидом, а весь текст в целом переосмысляется как "прошение и моление к Богу в царство небесное"; стих о расставании души с телом (№ 22); а также, возможно, стихи "Братцы вы, братцы духовныя..." (№ 6, о почитании Благовещенской обедни, Пасхальной заутрени и вечерни Пятидесятницы; см. комментарий к этому тексту) и "Свет Господи, создатель мой..." (№ 24; корреспондирует со вступительной частью стиха об Иосифе Прекрасном ("Кому по-вем печаль мою")). Во-вторых, отчетливо обособляются тексты эсхатологического содержания, имеющие параллели в старообрядческом репертуаре XIX в. Это - стихи "Идет лето сего света..." (№ 2) и "Еще кто б нам построил..." (№ 23). Очевидно, что оба текста связаны с эсхатологическим фольклором русского старообрядчества. Появление их в сборнике Василия Степанова - лишнее свидетельство тесной связи ранней христовщины с радикальным крылом русского раскола начала XVIII в. Наконец, большая часть "песенок" (№ 1, 4, 5, 7-21, 25-27) несомненно должна быть атрибутирована собственно в качестве репертуара московской христовщины 1720-1730-х гт. Характеризуя эти тексты в целом, необходимо отметить, что фактически все они имеют лирический характер, хотя некоторые из них и включают определенное число эпических элементов. Это обстоятельство важно, поскольку оно свидетельствует о сравнительной "молодости" хлыстовской фольклорной традиции этого времени. К середине XIX в. и христовщина, и отделившееся от нее скопчество сформировали достаточно богатую эпику, репродуцировавшуюся как в прозаической, так и в песенной форме. В XVIII в. мы ничего подобного не наблюдаем. Вместе с тем среди "песенок" из сборника Василия Степанова выделяется ряд текстов, репрезентирующих основные образы и мотивы религиозной космологии христовщины. По-видимому, они составляли ядро хлыстовского радельного репертуара того времени. Прежде всего это стихи "Как доселева мы жили на земле" (№ 4), "Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий" (№ 10), "Как у нас было в каменной Москве" (№ 21).

В стихе "Как доселева мы жили на земле" излагается "священная история" христовщины и ряд основных положений ее учения.

В самом начале текста возникает образ белого престола Господня, обладающий отчетливыми апокалиптическими коннотациями: это тот самый престол, на котором воссядет Бог в день Страшного суда (см. комментарий в приложении 1). Однако в нашем тексте действие развивается иным образом: Господь Бог сходит на землю во плоти и собирает праведных на святу беседу на апостольску, т. е. на радение:

По земли, сударь наш, Он катается, Поровну, сударь, Он с человеками, Во плоти, сударь, Он в человеческой. Собиралися, соходилися Со все со четыре со сторонушки На святу беседу на апостольску, Возмолилися ко Святому Духу, Проливали слезы ко источнику: "Государь наш, батюшка Святый Дух, Укажи нам путь свой Божей истинной. Нам как итти - до тебя дойти, До твоего царства до небеснова, До раю, сударь, до блаженнова?"

Молитва услышана, и Святой Дух прорекает аскетические правила, подразумевающие запрет на употребление алкоголя, сексуальные отношения, гнев и бранные слова:

Вы не пейте же пойла пьянова, Ни вина, други, ни зеленого, Не ставите ж меды сладкие, Не творите, други, греха тяшкова, Не бранитеся словом скверным, Не гневайтеся всякою злобою, Не водитеся сестры с братиями.

Путь до царства до небеснова описывается при помощи распространенного эпического топоса: он лежит через тихой Дон, Сладей-реку и Дарей-реку. Вместе с тем указывается и на неправильный путь: нельзя ходить на Шат-реку, она - шатовитая и отлучит от дела Божиева. Помимо влияния традиционной мифопоэтической топики здесь можно видеть и воздействие утопической легенды о "далеких землях", специально исследовавшейся К. В. Чистовым137. В связи с этим следует, по-видимому, сопоставить Дарей-реку из нашего стиха с крестьянскими рассказами о "реке Дарье", известными по материалам XIX в. К. В. Чистов предполагал, что легенда о "реке Дарье" возникла в первой четверти XIX в., но затруднялся ответить на вопрос о причинах ее появления138. Не исключено, таким образом, что эта легенда сформировалась по крайней мере на столетие раньше139.

Заключительный мотив стиха - праведные восходят на Сион-гору и оглядываются посмотреть, не остался ли кто на сырой земле, -- обладает отчетливыми эсхатологическими коннотациями. Характерная параллель этому эпизоду отыскивается в духовном стихе о Страшном суде из сборника Бессонова:

Выди-ко, человече, на Сиянскую гору,

Погляди, человече, вниз по матушки-земли...

И течет по земли речка огненна:

Пламя пышет из реки с земли до неба.

Как стоят у реки души грешныя,

Души грешныя, беззаконныя,

Оны вопят и кричат - перевозу хотят140.

Вступительная часть стиха № 10 представляет собой вариант "начальной молитвы", или "Иисусовой молитвы", - главного ритуального песнопения хлыстов и скопцов (см. выше):

Дай, Господи Иисусе, свет Христос Сын Божий,

С нами да, сударь, святые,

Свет памилуй нас грешных.

Пресвятая Богородица, упроси о нас о грешных

У своего Сына, у нашего Бога,

Тобою спасет от суда души наши грешныя

На сырой земле.

Дальнейшая часть стиха изображает появление христовщины с опорой на два доминантных образа: Сын Божийразеевает по всей подселенной свое Божие семя (здесь очевидно косвенное влияние евангельской притчи о сеятеле, более отчетливо она воздействовала на стих "Как у нас было в каменной Москве", о чем см. ниже); из семени вырастает свято древо кипарисно, на ветвях которого сидят царския дети, поющие песни - архангельские гласи. Изображение сектантской общины в виде дерева с сидящими на нем птицами характерно и для более поздних памятников фольклора христовщины и скопчества. Так, в одном из скопческих стихов о ссылке Кондратия Селиванова поется:

Под высоким небом, середь земли, Выростало древо кипарисное. Вокруг древа выростали алы цветики, Прилетали пташечки, пели оне песенки, Царския песенки, райския141.

В другом песнопении история скопчества представлена следующим образом:

Уж во поле, поле, В зеленой дуброве, Стояло тут древо От земли до неба, До царства небесна, До рая блаженна. <...> На это на древо Птица солетала, Древо любовала, Гнездышко свивала, Гнездышко свивала, Детей выводила, Детей выводила - Белых голубяток142.

Любопытно, однако, что образ свята древа кипарисна из сборника Василия Степанова обладает более сложной метафорической структурой. Дерево здесь - не просто сектантская община, "гнездо" верных и праведных, но и сам Сын Божий:

Да что древо кипарисно? Да тот сударь (Сын) Божий. Да что булатное корение? Это - крепость-утвержденье. Что серебряны ветве? То добры его дела. Что листье золотое? То вера его, радение, И плач(ь), и моление, И слезное течение, Сердечно попечение.

Вероятно, что в той или иной степени все эти образы восходят к апокрифическим и легендарным сказаниям о крестном древе, широко распространенным в христианской словесности143, а также к отдельным мотивам славянских поверий о миротворении (сюжет о голубях, творящих мир в галицких колядках)144 Вместе с тем можно указать и на возможные иконографические прототипы кипарисного древа из сборника Василия Степанова.

Во второй половине XVII - начале XVIII в. образы дерева и сада получили особенно широкое распространение в русской литературе и искусстве. "Традиционная для христианства флористическая тематика, - отмечает В. Г. Чубинская, - обретает новые черты, выступает в новых формах, выходивших за рамки древнерусской церковной традиции и появившихся в ней под воздействием южнорусской культуры. В ней эта тема переживалась в идейно-художественном и стилистическом контексте барокко, внесшего в общехристианскую символику древа новое смысловое наполнение. В художественном сознании барокко складывается стройная система образности, в центре которой стоит сложная, многосоставная аллегория Вертограда, отвечавшая глубокой потребности барокко в символическом познании мира, в создании его универсальной метафорической модели. Носителями и проводниками идеи Вертограда на Руси были ученые-книжники украинского и белорусского происхождения, игравшие видную роль в русской культуре этого времени"145. Среди различных иконографических композиций, наглядно воплощавших эту топику, особенно выделяются изображения дерева (или виноградной лозы; зачастую дерево или лоза вырастают из здания церкви), на ветвях которого располагаются фигурки святых. Вершина дерева увенчивается изображением Богородицы, Христа или Саваофа. Согласно Чубинской, "в основе данной иконографии лежит композиция "Древа Иессеева"146, чрезвычайно популярная в украинском искусстве XVII-XVIII вв. Мотив виноградной , лозы, на ветвях которой в чашечках цветов располагаются полуфигуры святых, получил широкое распространение в декоративной резьбе иконостасов, в орнаментике окладов богослужебных книг"147. К изображениям этого типа можно, в частности, отнести фронтисписы из Киево-Печерского Патерика 1661 г., "Акафистов" киево-печерских изданий 1663 и 1674 гг. и др.148 Особенно характерную параллель образу святого древа из сборника Василия Степанова представляет собой миниатюра "Древо родословия Иисуса Христа" из Евангелия 1678 г. (вклад царя Федора Алексеевича в Верхоспасский собор Теремного дворца). На ней "изображено... большое раскидистое дерево; у подножья дерева - обнаженные фигуры Адама и Евы среди райских цветов, окруженные зверями. На ветвях дерева в очень свободных позах написаны праотцы, родоначальники еврейского народа; с большим знанием и умением переданы сложные положения их фигур. <...> Увен-* чивается дерево распятием"149. На вершине дерева у подножья распятия написана Богородица с Младенцем. Я далек от мысли, что сложная барочная аллегория могла прямо повлиять на символику хлыстовской культуры. Однако вполне вероятно, что именно рассматриваемая иконография послужила одним из главных источников образов дерева и сада, широко распространенных и в фольклоре ранней христовщины, и в позднейшей культурной традиции русских мистических сектантов.

Сюжет стиха "Как у нас было в каменной Москве" (№ 21) в значительной степени повторяет структуру текста № 10. Первая часть этой песенки представляет собой переложение одной из самых известных евангельских притч - о сеятеле (Мф. 13: 3-23) - применительно к русской христовщине. Начало стиха (о посеянном при дороженьке) близко к тексту Евангелия, однако в дальнейшем метафорика притчи перерабатывается в соответствии с традиционной фольклорной топикой. Молодец сеет свои семена среди моря на белом камне. Этот мифологический локус {камень на море, камень Латыръ/Алатырь, камень с различными цветовыми эпитетами (белый, синий, серый), обозначающими принадлежность к потустороннему миру, горюч камень) достаточно часто встречается в различных жанрах восточнославянского фольклора, в частности-в заговорных текстах, где он служит конечной точкой "мысленного пути" заговаривающего, местом встречи с тем или иным сакральным персонажем (Христом, Богородицей, святыми и т. п.)150. Мы находим его и в вышеупомянутых колядках о миротворении "в качестве первозданного камня, существующего уже в начале творения"151:

А що нам было з нещаду свита? Ой не было ж нам хиба сина вода, Синая вода, тай билый камшь, А прикрыв Господь сыров землицев. Выросло на ным Кедрове древо Барз высочейке и барз сличнейке152.

Вместе с тем в стихе о Голубиной книге Латырь-камень определяется как место, где Христос "со апостолам" "утвердил веру", что вполне созвучно идеологии ранней христовщины:

Почему бел Латырь-камень каменям мати?

На белом Латыре на камени

Беседовал да опочив держал

Сам Исус Христос Царь небесныий

С двунадесяти со апостолам,

С двунадесяти со учителям;

Утвердил он веру на камени,

Распустил он книги по всей земли:

Потому бел Латырь-камень каменям мати153.

Не вдаваясь подробно в интерпретацию рассматриваемого образа и ассоциирующихся с ним дерева, острова и т. п., отмечу, что он представляет собой полифункциональную мифопоэтическую формулу, репрезентирующую одновременно и "центр" фольклорного космоса, и границу человеческого мира, точку соприкосновения с потусторонними сферами. Для нас, однако, прежде всего важны космогонические коннотации этой топики. В сочетании последней с евангельскими образами и мотивами легенд о крестном древе они создают специфическую мифологию христовщины, где второе пришествие Христа, создание сектантской общины и ожидание Страшного суда ассоциируются с представлениями о первотворении.

В заключительной части рассматриваемого стиха хлыстовская община предстает уже не как кипарисно древо, но в виде зеленого сада, взращенного небесными силами:

Уже кто этот зеленой сад, Еще кто же да ево посадил? Как садил ево зеленой сад, Посадил ево государь-батюшка. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто то ево поливал? Поливала да этот зеленой сад, Поливала да ево матушка -Сама Мать Божия Богородица. Еще кто этот зеленой сад, Еще кто ево огораживал? Огораживал етот зеленой сад Уже сам государь свет Сын Божий. Этот образ также находит многочисленные параллели в более поздних памятниках фольклора русских сектантов-экстатиков154. В сборнике Василия Степанова образ сада встречаем также в стихе "Садик мой, садик, зеленой мой виноград" (№ 25).

Специального комментария заслуживают строки Во Кремле было красном городе, /Во дворце было государеве, /От крыльца было от красново, /Уже ис погреба государева/Выходил туто доб-рыймолодец - поскольку они представляют собой единственное во всем сборнике указание на исторические обстоятельства появления московской христовщины в начале XVIII в. Под добрым молодцам здесь, очевидно, подразумевается либо Иван Тимофеев Суслов, либо Прокопий Данилов Лупкин, поскольку речь идет об основании хлыстовской общины в Москве. Не случайно и упоминание красново крыльца и погреба государева. Судя по всему, во второй половине XVII в. помещение под Красным крыльцом Большого Кремлевского дворца (крыльцо находилось между Благовещенским собором и Грановитой палатой; предназначалось для царских выходов в кремлевские соборы и к народу) служило местом кратковременного заключения для нарушителей общественного порядка, религиозных или политических преступников. Когда в 1664 г. протопоп Аввакум отправил к Алексею Михайловичу письмо согвоим духовным сыном юродивым Федором, последний "с письмом приступил к цареве корете со дерзновением, и царь велел ево посадить и с письмом под Красное крыльцо... а опосле, взявше у него письмо, велел ево отпустить"155. Трудно сказать, имеем ли мы дело с обобщенным изображением места заключения, или же - с отражением реальных исторических событий. Доступные нам биографические материалы о Лупкине позволяют утверждать, что он был арестован лишь однажды - во время угличского следствия 1717 г. - и вскоре был освобожден благодаря крупной взятке. Биография Суслова нам неизвестна, мы знаем только, что он умер во второй половине 1710-х гг. в Москве и был погребен в Ивановском монастыре (см. выше, в главе 2).

Хлыстовские предания, зафиксированные в Москве во время следствия 1837-1839 гг., повествуют, в частности, о заточении и страданиях Суслова в Москве, однако вполне вероятно, что они не имеют никакого отношения к реальным событиям рубежа XVII и XVIII вв. и сложились в 1820-х гг. под влиянием легендарной традиции скопчества: " был допрашиваем, как хлысты показывают, царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном,, потом был содержан в Богоявленском монастыре... Также хлысты говорят, что Тимофеев... был наказываем на Красной площади; с него живого снята была кожа, но какая-то девка одной с ним ереси покрыла его тело белым полотном, которое, приросши к нему, заменило кожу, и хлысты в память сего события носят белые длинные рубашки; от сих мучений он умер, потом воскрес, делал чудеса, подымался на воздух гораздо выше колокольни Ивана Великого, пророчествовал..."156.

Так или иначе, эти строки подводят нас к другой, чрезвычайно важной для сборника Василия Степанова, теме второго пришествия и земной жизни Христа. Ей специально посвящены два стиха. В первом из них ("На зоре было на утренней", № 5) Богородица просит своего Сына вернуться домой - в верховую сторонушку, - но Он отвечает, что прежде должны "управиться" праведные и вос-покаяться грешные. Во втором ("Как сошел к нам, братцы, с небе-си", № 9) Сын Божий жалуется Саваофу на поведение "верных": они не слушают своего пастыря, нарушают аскетические запреты, отдают Христа на предательство, не давая Ему пожить на сырой земле. Важно иметь в виду, что для последователей христовщины эти стихи имели совершенно конкретное приурочение: речь шла не о Хри

В двух стихах (№ 13 и 16) хлыстовская община предстает в виде корабля, куда Сын Божий - богатый гость - созывает своих людей вол(ь)ных. В более поздних памятниках хлыстовского и скопческого фольклора этот образ получает особенное развитие, но его значимость для ранней христовщины также очевидна. Показательно, что в стихе о расставании души с телом ("Да по морю, морю синему", № 22) также используется зачин с изображением корабля, на котором плывет Христос со ангелы, со архангелы.

Песенка "У нашего государя доброхота" (№ 7) изображает тихую смиренную беседу - богослужебное собрание сектантов, включающее экстатические пророчества (Блаженным они Духом утешались), коллективную трапезу, чтение и толкование религиозных книг. Любопытно, что в качестве объектов сектантской герменевтики называются книга Минея и Евангелие толковое. Вступительная часть стиха близка к зачину одного из вариантов баллады "Ванька-ключник", записанной в XIX в. в Саратовской губернии:

Далеко было, далече - в белокаменной Москве, Во второй было во улице, в славной Митревской, Что у князя было у Волконского, Солучилася пир-беседушка, Тиха и смиренна, зело радошна. Соезжалися к нему князья, бояре, Пили, ели, прохлаждалися, Разговорами они занимались157.

Особый интерес представляет стих "Веденье Пречистая Богородица" (№ 11), использующий фрагменты девятой песни православного канона празднику Введения Богородицы во храм и, по-видимому, имевший жесткую ритуальную приуроченность, - он использовался в обряде приема новообращенного в хлыстовскую общину (см. комментарий к этому тексту).

Таким образом, анализ сборника Василия Степанова позволяет выделить ряд специфических черт идеологии и топики раннего хлыстовского фольклора. Наиболее заметная из них - отчетливый эсхатологический пафос большинства текстов сборника. Явные или скрытые мотивы Страшного суда и загробного воздаяния присутствуют в стихах № 1-4, 8, 9, 12, 14, 19, 22, 23, 27. Показательно, что в сборник попали два эсхатологических стиха старообрядческого происхождения (№ 2 и 23), причем второй из них ("Еще кто б нам построил") подвергся специфически хлыстовской обработке: здесь нет строк об антихристе, присутствующих в вариантах, опубликованных В. Г. Варенцовым и Т. С. Рождественским, а тема откровения и Божьего гласа трактуется с использованием характерной для христовщины лексики и образности: Уш сошел ли Господь с неба/И он

сте "вообще", но о конкретном человеке (скорее всего - о Лупкине), возглавлявшем сектантскую общину. По всей видимости, стих "Как сошел к нам, братцы, с небеси" отражает реальную борьбу за лидерство в московской христовщине 1720-х гг., и угрозы посиять головы по самыя по могучи плеча, а также вверзить в муку вечную адресованы конкретным людям. Сестры-вопомощницы, надевающие платье Сына Божьего и отбивающие у Него золоту казну, - это, вероятно, старицы Ивановского монастыря, которые под руководством Настасьи (Агафьи) Карповой создали общину, конкурировавшую с последователями Лупкина.

Ряд менее значимых текстов также развивает и варьирует основные элементы хлыстовского учения. Мотив второго пришествия Христа мы встречаем и в заключительной части стиха "Свет Боже, царство небесное" (№ 1). Здесь эсхатологическая тема дополняется образом "чаши гнева Господнего" (Ис. 51:17; Откр. 16:1), которая, в свою очередь, ассоциируется с евангельским молением о чаше

(Мф. 26: 39-42; Мк. 14: 36; Лк 22:42; Ин. 18: 11):

Идет к нам, братия, с небеси Чаша гнева великово со яростью. Кто сию чашу выпивать будет? Выпивать сию чашу единому, Единому свету родимому, Самому свету Сыну Божиему За спасение всех верных человеков.

Песенка "С высоты было с сед(ь)ма неба" (№ 8) повторяет хлыстовские аскетические предписания, изложенные в стихе "Как доселева мы жили на земле" (№ 4). В этом тексте они изображаются в виде грозного указа, снесенного от престолу от Господнего соколом со чистыем со голубем (подразумеваются Христос и Святой Дух):

Как в указе написано, Во наказе страшно наказано: "Не водитеся сестры з братиями, Вы не пейте пойла пьянова, Ни вина други не зеленова, Не становите меда сладкаго, Не бранитеся словом скверным, Вы не еш(ь)те яства скоромныя, Не творите греха тяшкова. Как не будет за то вам прощения, Ни грехам вашим отпущения, Окроме вам муки вечныя И тьма вам всем кромешная".

сам, сударь, глаголет..., Как я буду Бог катити, / Сыном Божиимли-ковати...;Дух Святые к вам катити, /Дело истинноявити. В некоторых стихах (см. комментарий к № 4 и 11) прослеживается даже косвенное влияние символики самосожжения. Таким образом, тексты из сборника Василия Степанова служат лишним доказательством того, что ранняя христовщина была именно эсхатологическим движением, близким радикальному крылу русского старообрядчества. В позднейших памятниках хлыстовского песенного фольклора эсхатологическая тематика имеет гораздо меньшее значение. Любопытно также, что один из текстов сборника Василия Степанова ("Росплачется красно солнце со лучами", № 12) свидетельствует о прямом знакомстве московских хлыстов с эсхатологическими апокрифами. Он корреспондирует с распространенным стихом о плаче земли, восходящем к апокрифическому "Видению апостола Павла". Источником нашего стиха также, несомненно, служит "Видение Павла", однако - другая его часть, повествующая о жалобах Солнца и Луны со звездами (она предшествует сетованиям Земли)158.

Другая характерная черта рассматриваемого сборника - сложное совмещение поэтических приемов, символов и заимствований из разных культурных традиций. Ряд текстов (в частности - № 1 и 3) содержательно примыкает к традиции стихов покаянных, хотя о каких-либо формальных параллелях здесь не может идти и речи. О влиянии православной книжности и церковной традиции свидетельствует прямое использование библейских (Дан. 3: 51-90; Мф. 13: 3-23; Деян. 2: 3-4; Откр. 4: 4; Откр.20: 15) и богослужебных (служба Великой субботы, канон празднику Введения Богородицы во храм, полиелейные песнопения) текстов. Вместе с тем в сборнике очевидно доминирует устно-поэтическая традиция. Об этом свидетельствуют параллели с памятниками различных фольклорных жанров (духовный стих, баллада, причеть), метрическая организация песенок, поэтические приемы (в частности, широко представленный в различных текстах сборника отрицательный параллелизм) и формулы, лексика. Показательно, что язык стихов сборника вполне соответствует языку найденных у Василия Степанова писем. Так, о смерти Лупкина в письме из Москвы в Ярославль сообщается следующим образом:

Не ясен сокол к вам с Москвы летит по широкой по Троицкой дороженьке, до Ярославля до города, по уездам окольным, приходит к вам печальная грамотка со дворца государева, по совету братей и сестер духовных буди вам неложное известие, что у нас превысочайший житель, гора Сионская, сердечных очей наших насладитель, солнце пресветлое, древо златоверхое, государь наш паче всех человек пресветлой, ясно зритель, от неве-жествия к разуму всех производитель, великий наш пастырь и учитель своего стада словесных овец, преславный светильник и пресловущий образ, корабль драгоценный, житель неизглаго-ланныя радости Вышняго Иерусалима поднялся от земли на небо, аки солнце закатилось, ко Отцу своему Небесному, ко Творцу Превышнему, ко Утешителю благому, ко Духу Святому блаженному, а вам оставляет благословение, душам вашим прощение и грехам отпущение159.

Наконец, очевидно, что ко времени составления сборника Василия Степанова религиозная традиция христовщины была уже вполне самобытной. Песенки демонстрируют нам целый ряд характерных черт идеологии и культурной практики московских хлыстов 1730-х гг. (аскетические запреты и предписания, радельная экстатика, мотив второго пришествия Христа, специфические космологические образы и символы). Показательно, что даже те стихи, которые были заимствованы христовщиной из других конфессиональных общностей (старообрядчество, "общерусская" традиция), в той или иной степени подверглись воздействию хлыстовской топики. Добавлю, что сборник Василия Степанова демонстрирует и формирование специфической для христовщины лексики и фразеологии, связанных, по преимуществу, с экстатической практикой сектанток Это обозначения радения {беседа, святая апостольская беседа), экстатического состояния вообще (ликовать, катить-, последний глагол также может обозначать сошествие Святого Духа и перемещения сакрального персонажа (Христа, Богородицы) между небесным и земным мирами) и пророчества в частности (прогласить, трубить в золотую трубу, звонить в золотую верву).

СБОРНИК АЛЕКСАНДРА ШИЛОВА. Другой сборник сектантских духовных стихов, который я считаю необходимым проанализировать специально, был составлен в 1789 г. одним из основателей скопчества - Александром Ивановичем Шиловым (?-1799). И о нем самом, и о следственном деле 1791-1792 гг., благодаря которому рассматриваемый сборник попал в число архивных документов, уже говорилось в предыдущей главе. Мы знаем о Шилове несколько больше, чем о Василии Степанове, однако данные эти также крайне фрагментарны. Александр Шилов был крестьянином села Васильевского Тульского уезда. Село это принадлежало полковнику Н. И. Маслову. В первой половине 1770-х гг. Шилов активно участвовал в нарождавшемся скопческом движении: по словам его односельчанина и, вероятно, родственника Ивана Петрова Шилова, он оскопил и его, и "других людей". Александр Шилов-был одним из ближайших сподвижников Кондратия Селиванова и получил в скопческой мифологии статус "Предтечи" и "графа Чернышева". В "Похождениях" и "Страдах" "возлюбленный сыночек, друг и наперсник" Селиванова характеризуется следующим образом:

Родился он с благодатию и.., будучи еще в мире, Бога узнал и произошел все веры и был перекрещенец и во всех верах был учителем, а сам говорил: "Не истинна эта вера, и постоять не за что! О если бы нашел я самую истинну веру, то бы не пощадил своей плоти, рад бы головушку за оную сложить, и отдал бы плоть свою на мелкия части раздробить!" Господь, услышавши сие его обещание, избрал его мне в помощники...

В 1775 г. Шилов был сослан в Ригу и содержался в Динаминдской крепости. Здесь, он, однако, чувствовал себя достаточно свободно и при посредстве местного купца Тимофея Артамонова переписывался с последователями скопчества, жившими в разных городах и селах Российской империи. Во время следствия, производившегося в Риге в 1791 г. генерал-губернатором Лифляндии и Эстляндии С. С. Броуном, Тимофей Артамонов и "живший в его... доме пошехонский мещанин" показывали, что они почитают Александра Шилова "преблагословенным из тьмы восприемником и отцом, то есть пока-зующим прямой путь к спасению"160. Во время ареста у Артамонова была найдена тетрадь с 14 текстами духовных песен, которые были признаны за "сочинение преступника Иванова" (т. е. Шилова. - А Я.)161. В дальнейшем эта тетрадь вместе с другими следственными документами хранилась в делах тайной экспедиции Государственного архива Министерства иностранных дел.

В 1871 г. материалы этого следствия были опубликованы И. П. Шульгиным в журнале "Заря". В публикацию вошли и все тексты из тетради, некогда найденной у Артамонова162. Через два года этот же сборник был вновь опубликован П. И Мельниковым в его "Материалах для истории хлыстовской и скопческой ересей"163. Обе публикации имеют ряд разночтений, в том числе довольно существенных (см. Приложение 2, комментарий к тексту № 4); при этом Мельников утверждал, что пользуется более точной копией сборника Шилова, снятой в I860 г. в Государственном архиве. Однако я не считаю возможным верить ему на слово; более того, публикация Шульгина производит впечатление гораздо более профессиональной и аутентичной. Поэтому в Приложении 2 к настоящей работе сборник Шилова публикуется на основании шульгинского издания.

Было бы наивно думать, вслед за С. С. Броуном и тем же Мельниковым, что тексты, записанные в тетради, были "сочинены" самим Шиловым. Вместе с тем у нас нет особых оснований отрицать его причастность к составлению сборника. Кроме того, поскольку Шилов был заточен в Динаминд в 1775 г. и с тех пор не имел прямых контактов со своими единомышленниками, можно предположить, что записанные в 1789 г. тексты принадлежат к более ранней сектантской традиции, а именно - к репертуару тульских и орловских хлыстовских общин, где в конце 1760-х - начале 1770-х гт. зародилось скопчество. Если это так, сборник Шилова чрезвычайно интересен в качестве показателя той эволюции, которую претерпела радельная лирика христовщины в третьей четверти XVIII в. Попробуем исследовать динамику хлыстовской культуры этого времени, сравнивая сборники Василия Степанова и Александра Шилова.

Несколько текстов в сборнике Шилова имеют прямые параллели в собрании Степанова. Это песни № 2 ("Я люблю, люблю, люблю Саваофа в небеси"), соответствующая № 15 ("Ей люблю, ей люблю") у Степанова, а также текст о расставании души с телом (№ 14 "Уж вы голуби" у Шилова; № 22 "Да по морю, морю синему" у Степанова). Кроме того, совпадают концовки песен № 5 ("Илья батюшка пророк") у Шилова и № 16 ("С высоты было, с сед(ь)ма неба не ясен сокол летит") у Степанова:

Дам вам, други, веселечки яровчатые, Гребите вниз по батюшки по тихому по Дунаю От краю, други, до краю, до небеснова до раю, От конца, други, до конца, до Небеснова до Отца, , Уж за вашие за труды дам вам золоты трубы, Свет сестрицы вы мои,

За вашие за труды дам вам семиградные венцы. Аминь Царю свету Небесному.

(Сборник Василия Степанова)

А дал им весло, свое Божье ремесло:

Вы гребети, мои други, гребети, молодцы,

От края до края, до блаженного рая,

От конца до конца, до небесного Творца;

Я за ваши за труды дам вам золотыя трубы,

Я за веру, за раденье дам вам платьице нетленно,

А за плач, за моленье дам царствия небесна,

За сердечное попеченье семигранные венцы!

(Сборник Александра Шилова)

Незначительные изменения претерпевает и "начальная молитва" "Дай нам, Господи...". Однако в сборнике Шилова она находится в несколько ином контексте, по-видимому связанном с радельной пляской. Здесь "Дай нам, Господи..." вкладывается в уста "святых божьих", "бессмертных" и "верных-праведных", плывущих по речке. Думаю, что это прямо обусловлено исполнением "Дай нам, Господи..." во время радельного хождения кораблем.

Вместе с тем сборник Шилова демонстрирует ряд существенных новаций в составе и топике радельного репертуара. С некоторой долей условности их можно было бы назвать "фольклоризаци-ей". Речь идет о достаточно сильном и вполне отчетливом влиянии традиционной необрядовой лирики. Основной источник песенной традиции московской христовщины 1730-1740-х гг. - это библейские тексты и апокрифическая письменность, а преобладающие в ней мотивы и образы прямо связаны с эсхатологической топикой. В сборнике Александра Шилова мы наблюдаем очевидную экспансию формул и образов, характерных для крестьянской песенной традиции. В одном случае здесь прямо заимствуется традиционная песня "Девица и сын гостиный" (№ 9 "Ой, Бог мочь те, девица, воду черпать"). При этом любовная и свадебная топика переосмысляется в соответствии с религиозной идеологией христовщины:

Про меня мл аду худа слава лежит,

Худа славушка, не очень хороша,

Будто я с Богом знаюся,

Со Святым Духом в совете живу;

Уж кто с Богом-светом знается,

Тот голосом навоится,

У того всегда печаль во дому,

Сердечушко обливается кровью.

Уж тошно мне тошнешин(ь)ко,

Еще грустно мне груснешин(ь)ко,

К батюшки в гости хочется.

(№ 7 "Про меня мл аду худа слава лежит")

Садился мой братец на кораблик

Не пташечка во садику воспела,

Родимая сестрица по мне тужит.

Вы стойте, гребцы, не гребите,

Забыла я братцу сказати,

Три тайны словечка приказати,

Уж как ему за Бога постояти,

Богатого гостя утешити,

Богатого гостя ублажити!

Надо, братцы, хорошенько пожити.

(№ 8 "Гостите вы, гости, гостите")

Что касается содержательных особенностей песен из сборника Шилова, то здесь очевидным образом снижается количество эсха^-тологических и "христологических" элементов и начинают доминировать описания радений и экстатических пророчеств. Учитывая, что бытование репертуара, репрезентируемого сборником Шилова, синхронно функционированию пророчеств в качестве своеобразного эквивалента традиционных гаданий, можно предположить, что наблюдаемые нами изменения радельной песенной традиции прямо связаны тем, что христовщина в этот период теряет свой эсхатологический пафос становится преимущественно крестьянским религиозным движением. В дальнейшем в хлыстовской и отчасти скопческой традиции будут преобладать образы и формулы, доминирующие в сборнике Шилова.

Гости на кораблях: символика корабля и плаванья в фольклоре христовщины и скопчества

Представления и образы, связанные с кораблем и плаванием, играют чрезвычайно важную роль в эпических, ритуальных и религиозно-мифологических традициях народов Европы и Ближнего Востока. Даже ограничиваясь исключительно русскими материалами, мы встречаем поистине безграничное количество различных обрядовых и сюжетных ситуаций, тем или иным образом использующих "корабельную топику". В рамках настоящего исследования я хотел бы ограничиться одним из аспектов этой проблематики и показать, как народно-религиозная космология, связанная с этой группой образов, воздействовала на сложение обрядовых практик русских сектантов.

Т. А Новичкова, посвятившая специальную работу эволюции "разбойничьей" темы в русском фольклоре, указывает, что "в древнейшей мифологической традиции корабль выступает обычно в двух обликах: как ковчег, в котором люди спасаются от потопа, и как корабль Арго, на котором избранные герои совершают чудесное плавание в таинственную Колхиду"164. В христианской учительной словесности зачастую доминирует первый из этих обликов: жизнь человека воспринимается в качестве плавания по бурному житейскому морю, церковь ассоциируется с кораблем, спасающим душу человека и приносящим ее в тихую гавань. Однако фольклорная традиция в большей степени заинтересована во втором из рассматриваемых образов: целый ряд эпических сюжетов репрезентирует плавание на корабле в качестве путешествия героев в потусторонний мир.

Хорошо известная новгородская легенда "о земном рае", дошедшая до нас в послании Василия Калики епископу Федору (1347)165, повествует о том, как путешественников Моислава и Иакова буря приносит к высоким горам где-то на востоке. На горе "яко не чело-вечьскыма руками..., но Божиею благодатью" написан деисус, виден "свет самосиянен", слышны "ликованиа многа" и "веселия гласы по-*оща". Двое из путешественников, отправленные на гору "на разведку", исчезают, а третий, предусмотрительно привязанный спутниками на веревку, оказывается мертвым.

Еще Ф. И. Буслаев отметил, что эта популярная в русской средневековой культуре история очевидным образом корреспондирует с другим памятником новгородской словесности - былиной о паломничестве Василия Буслаева в Иерусалим. "Сказание о гибели Буслаева на Алатырь-камне в виду соборной церкви и образа Преображения, - писал исследователь, - по замечательному сходству в подробностях, могло смешиваться с известным сказанием о новгородском рае... <...> Предание это было так знаменито в старину, что до позднейшего времени сохранилось в иронической пословице о пытливости новгородцев: "Новгородский рай нашел". Этот райский остров на эпическом языке мог бы точно с таким же правом быть назван Алатырь-камнем, как и Фавор-гора. Спутники Моислава Новгородца так же скакали по райской горе, как дружина Василия Буслаева по Алатырь-камню"166.

Напомню вкратце сюжет этой былины. Василий Буслаевич, известный нам также по былине "Василий и новгородцы" (нередко оба сюжета объединяются в рамках единого текста), отправляется со своей дружиной "помолиться" в Иерусалим. Правда, в некоторых вариантах о цели поездки и об Иерусалиме вообще не упоминается: основное действие былины может происходить просто "в море Варяжском" или даже в самом Новгороде. Во время путешествия Василий подплывает к горе (она именуется Сорочинской, Сион-горой, Фараон-горой, камнем Латырем; иногда на вершине горы стоит крест), у подножья которой находит человеческий череп. Василий пренебрежительно пинает "пусту голову человеческую", после чего она предрекает ему смерть.

И провещилась да кость суха глава

И человечецким голосом:

- Ай же ты Василий да Буславьевич!

Ты меня кости не попинывай,

И сухой главы не поталыхивай, <...>

Я ведь кость-то была крестьянская.

Ай же ты Василий да Буславьевич!

Уже как тут же будешь ты кататися,

Тут же будешь ты валятися167.

На обратном пути из Иерусалима Василий находит на той же горе камень ("белой камешок", "синь камень" и т. п.), пытается перепрыгнуть его и гибнет:

И пошли-то по горы по сорочинские И ничего-то на горы они не нашли;

Есть только лежит на горе белой камешок,

И на камешке подпись-то подписана:

"И кто заеде на гору на сорочинскую,

И скочит-то вдоль да бела камешка.

И в долину-то камень сорока сажен,

А в ширину-то камень тридцати сажен".

И уж тут-то как Василию призахвастнулось:

- Ай же вы дружье братье храброе!

И скочите впоперек-то бела камешка,

И уж как я удалый добрый молодец

Скочу-то я вдоль бела камешка.

И сам завел скочить, но не доскочил,

И уж как тут-то нонь Василью смерть случилося168.

Я не буду специально останавливаться на сюжете этой былины в целом, а также на ее культурно-историческом контексте и соотношении с другими памятниками русского героического эпоса. Ряд существенных вопросов здесь разрешен работами И. Н. Жданова, В. Я. Проппа, Ю. И. Юдина, Т. А Новичковой и Б. Н. Путилова169. Можно согласиться с общими выводами исследователей о паломничестве Василия как путешествии на "тот свет", в потустороннее и священное царство, столкновение с которым губит былинного героя. Однако стоит более подробно коснуться вопроса о месте гибели Василия. О какой горе, собственно, идет речь? Что за череп и камень лежат на ней? Почему Василий гибнет именно здесь?

В. Я. Пропп, подробно проанализировавший основные варианты этого былинного сюжета, полагал, что "соединение черепа, камня и креста создает впечатление могилы. Камень есть другой образ смерти. Часто указывается его длина, ширина и высота, что говорит о правильности его формы. Это могильная плита"170. С этим утверждением исследователя можно согласиться лишь с большими оговорками. Очевидно, что образ священной горы с крестом и человеческим черепом недвусмысленно указывает на иконографию Распятия и связанные с ней легендарные сказания. Гора - это Голгофа (сюда, впрочем, примешиваются представления о Сионе и Фаворе: обилие священных гор в Палестине, по-видимому, несколько запутывало народно-религиозное сознание), а череп - Адамова глава.

Нетрудно заметить, что образ Иерусалима в былине о Василии Буслаевиче как бы "удваивается". С одной стороны, Святая Земля репрезентируется посредством традиционных "паломнических" локусов (храмы, где молится герой; Иордан). С другой - это гора, череп и камень, приносящий гибель Василию. Кроме того, необходимо отметить, что и в легенде о "новгородском рае", и в рассматриваемой былине гора, маркирующая границу потустороннего царства, выполняет и функцию острова: пространственная организация сюжета как бы подразумевает, что к ней невозможно добраться иначе как водным путем - на корабле.

История о "новгородском рае" и сюжет былины о Василии Буслаеве репрезентируют один из типов реализации мифо-эпичес-кой темы плавания в потусторонний мир в русском фольклоре. Другой (которого я коснусь совсем кратко) связан со статусом фольклорных героев-корабельщиков. М. Б. Плюханова, затрагивавшая эту тему в ряде своих исследований171, отмечала, что в различных фольклорных жанрах в качестве таковых идентифицируются прежде всего разбойники и купцы. Вместе с тем именно купцы и разбойники обладают в русском фольклоре особым "инобытийным", потусторонним статусом, что, возможно, связано со специфической метафизикой денег и богатства в русской крестьянской культуре172. Показательно, что в песенной традиции христовщины и скопчества "товарно-денежная" метафорика играет довольно важную роль. И в текстах, записанных Степановым и Шиловым, и в позднейших хлыстовских и скопческих духовных стихах термин гость (гость богатый) служит одним из устойчивых наименований лидера общины - кормщика или самого Христа, - а товарам, богатством и т. д. именуется радельная практика или сектантское учение в целом. Хотя, вообще говоря, ритуальные и мифологические коннотации концепта гость представляются достаточно разнообразными и преимущественно указывают на связь тех или иных персонажей с потусторонним миром173, образ гостей-корабельщиков в хлыстовской и скопческой традиции, по-видимому, обязан своим происхождением именно особой сакрализации богатства и денег в крестьянском фольклоре. Возможно, что эта ассоциация земного и небесного богатства оказала влияние и на особенности социально-экономической деятельности сектантских общин. В таком случае успешная экономическая деятельность хлыстовских и скопческих лидеров объясняется не столько их корыстолюбием, стремлением к власти и эксплуатации "простаков" (как думали и дореволюционные, и советские гонители сектантов-экстатиков), сколько, так сказать, "инерцией метафоры": если деньги обозначают сакральное, то они, вероятно, сакральны и сами по себе; поэтому нужно стремиться к их накоплению.

Выше уже говорилось, что "корабельная топика" очень важна для традиции христовщины и скопчества. Кораблем называлась и сектантская община, и один из видов радения. Мотив плавания на корабле чрезвычайно широко представлен в памятниках хлыстовского и скопческого фольклора. Судя по всему, именно "хоэкдение кораблем" было наиболее ранней, исходной формой хлыстовской экстатической пляски. Свидетельство этому находим уже в первом следственном деле о христовщине - в показаниях Прокопия Лупкина (см. выше).

В ранних памятниках хлыстовского фольклора образ корабля - сектантской общины на радении - также встречается достаточно часто. В стихе из сборника Василия Степанова читаем:

Государь ты наш батюшка, богатый гость,

Нет тебя государя богатее

Ни на небе, а ни на земле.

У тебя же, сударя, болшой корабль,

Богатый гость по кораблю покатывает,

В золоту трубочку вострубливает,

Воскликивает своих людей волных:

"Подите ко мне, люди волные все охотнички,

Подите ко мне на большой корабль,

Покупайте товары безценныя,

Безценныя-драгоценныя,

Не златом покупайте, ни серебром,

Не крупныем акатистым жемчугом,

Покупайте товары безценные,

Безценные-драгоценные

Вы верою и радением,

Сердечным своим попечением,

Вы слезным своим и течением

И нощным, друга, умолением".

Слава тебе, Царю Небесному174.

Мотив плавания на корабле встречается и в другом стихе из того же сборника:

С высоты было, с седма неба не ясен сокол летит,

К нам гость-батюшка катит,

Он на тихой Дон Иванович,

На святой свой, на тихой.

Он устами свет гласит,

Аки в трубушку трубит,

Покликает своих верных-избранных людей:

"Вы подите, мои верные изобранные души,

И на тихой Дон Иванович,

На болшой мой на корабль.

Дам вам, друга, веселечки яровчатые,

Гребите вниз по батюшки по тихому по Дунаю

От краю, друга, до краю, до небеснова до раю,

От конца, друга, до конца, до Небеснова до Отца...175

Из более поздних этнографических свидетельств нам известно, и как именно происходило "хождение кораблем": члены общины ходили друг за другом по избе, обычно посолонь. Нередко в центр круга - "за мачту" - становился лидер общины или пророк. В течение всего "хождения" пелись духовные песнопения, в том числе и прямо иллюстрирующие религиозно-мифологический смысл происходящего:

Как по морю, как по морю,

Как по морю, морю синему,

По синю морю житейскому

Тут плыл корабль,

Тут плыл корабль,

Тут плыл корабль изукрашенный.

На нем мачта, на нем мачта,

На нем мачта - сам Господь Саваоф.

В корме стоит, в корме стоит,

В корме стоит сударь Сын Божий.

А парусы, а парусы,

А парусы - люди божий,

Надуваются, наполняются

Не ветрами, не вихорями,

А самим-то Святым Духом176.

Непосредственный генезис ритуальной практики "хождения кораблем" нуждается в специальном анализе. За исключением не вполне ясного сообщения Прокопия Лупкина о Христе, "ходившем в корабле" "по морю и по рекам вавилонским", мы не имеем ранних свидетельств, объясняющих смысл "корабельного" радения. Однако можно предполагать, что эта практика сложилась именно в контексте крестьянского культурного обихода. Характерная (если не генетическая, то типологическая) параллель - изображение разбойничьего корабля в народной драме "Лодка":

...Все разбойники садятся на пол, образуя между собою пустое пространство (лодка), в котором расхаживают Атаман и Эсаул. <...> Гребцы снимают шапки и крестятся; затем начинают раскачиваться взад и вперед, хлопая рукою об руку (изображается гребля и плеск весел)177.

Очевидно, что корабельное радение восходит именно к народной драме или крестьянской игре, включающей драматические элементы. Сектанты, составляющие радельный круг, изображают "гребцов" или "паруса" чудесного корабля (ср. "парус" как название обрядовой рубахи у хлыстов и скопцов), а лидер общины, пророчествующий в центре круга, оказывается "мачтой" или "кормщиком", "богатым гостем* или "атаманом", Христом или Господом Саваофом.

Итак, религиозная практика русских сектантов-экстатиков недвусмысленно увязывает мотив плавания на корабле с сакральной топикой. Эта ассоциация прямо повлияла на символику радельной обрядности. Однако куда, собственно говоря, плывет сектантский корабль, направляемый Господом Саваофом и Христом? Ответ на это мы находим в еще одной радельной песне, записанной в середине XIX в. в нескольких вариантах:

По тому ли морю по Вассионскому

Плыл же тут Господь Бог на кораблике

Со ангелами, со архангелами,

С херувимами, с серафимами

И со всею силою небесною.

Подплывал же Господь Бог к Паул-горе,

На Паул-горе стоит древо кипарисное,

Под тем ли под древом лежит голова Адамова,

За той ли головою стоит Ерусалимский град,

Во том ли во граде стоит церковь соборная,

Соборная, белокаменная,

Белокаменная, златоглавая.

Как во том ли божьем соборе

Стоит Христос-батюшка во уборе,

Говорит он голосом громким:

"Вы пророки мои, богородицы,

Вы реките людям божиим, прорекайте

Про мое житье-бытье про Христово.

В золотую трубушку вострубите,

Воскоярыя178 свечи зажигайте,

Во святой круг все собирайтесь,

Херувимскую песнь все воспевайте,

Мой архангельский глас возглашайте"179.

Таким образом, сектантский корабль плывет к границам Святой Земли, идентифицируемой одновременно в качестве земного и небесного рая, - к той самой горе, на которой погиб Василий Буслаев. Круг мифопоэтических ассоциаций, рассмотренных нами в рамках былинного сюжета, вновь замкнулся в контексте экстатического ритуала русских сектантов XVIII-XIX вв.

Я не утверждаю, что вышеописанная символика была единственным фактором, повлиявшим на особенности "корабельной топики" в фольклоре христовщины и скопчества. Здесь можно предполагать, например, воздействие иконографической композиции "гонение на Церковь Божию", "где Церковь представлена в виде корабля, кормчий - сам Иисус Христос, гребцы и паруса - апостолы и патриархи; вооруженные баграми и луками еретики древние и но

борцы и субботники в с. Прасковее и Покойном, собираясь толпами и приходя к духовенству в дома, поступают грубо и дерзко..., священнику кричат: "На, возьми от нас идолов или кумиров ваших, не желаем им кланяться", - многие из них приносят с собой образа, без почтения и пристойности бросают их священнику..." (ПРОЗРИТЕЛЕВ Г. Н. Материалы для истории г. Ставрополя и Ставропольской губернии // Труды Ставропольской ученой архивной комиссии. Ставрополь, 1910. Вып. II. Отд. IV. С. 35). 8ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы (Историко-бытовой очерк)//Русская старина. 1905. Т. 123- № 7/9. С. 299-300. Сохраняю синтаксис автора. 9Тамже.С301.

10 Речь идет о наказании Селиванова в Сосновке. По другой, более распространенной, версии этим днем считалось 15 сентября.

11 ""Инокентей", "Инокентьев день", "Инокентея Иркуцкова Святителя"; он же - "Сибирской Бог"". "Общесибирский народный праздник Обетный день. Съезжий праздник с "кануном"в дер. Мозговой (Кежемской вол.). Престолы: в с. Перовском (Канского у.) и городах Иркутске и Ачинске. В этот день бывает первая "вечеренька с игришшам" у подростков обоего пола (на Ангаре). Совпадает с "Егорьем осенным"" (МАКАРЕНКО А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 85,146).

12ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы. С. 301. В другом месте (с. 173) тот же автор сообщает и предание, мотивирующее такой перенос праздника: "В Тобольске его (Селиванова. - А Я.) приковали одной ногой к разбойнику Ивану, который во время пути бил его, волочил по грязи и самым грубым образом издевался над ним. Селиванов все подобные издевательства и обиды переносил терпеливо, чем нередко приводил Ивана в исступление, и удары сыпались ему еще сильнее. Но Селиванов своею кротостью и увещаниями успел обратить Ивана в своего последователя. Последователь этот был ни кто иной, как святитель Иркутский Иннокентий, память которого чтится скопцами".

13Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье. С 58.

14Тамже.С. 54.

15ВРУЦЕВИЧ М. Сибирские скопцы. С. 301.

16[ДАЛЬ В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. С. 94-95. 17См. описание такой ситуации: П"РЕОБРАЖЕНЦЕ>В Н. Дополнительные сведения к "исповеди обратившегося раскольника" из секты людей Божиих // ТЕВ. 1867. № 21. С. 240-245.

18Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях//

ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 15.

19Тамже.С21.

НЕЧАЕВ В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в.// Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. VI. С. 121.

21

Впрочем, в некоторых хлыстовских общинах конца XIX в. был зафиксирован обряд причащения хлебом и водой. Так, например, было у сектантов

вые (Кальвин, Лютер), с дьяволом во главе, стараются ниспровергнуть корабль Церкви"180. Тем не менее очевидно, что основной тенденцией обрядового творчества русских раскольников конца XVII-XVIII вв. была инсценировка и драматизация массовых религиозных представлений. Страшный суд, переход через огненную реку, чудесное воскресение сакрального персонажа, сошествие Святого Духа, плавание на священном корабле были уже не только достоянием устной словесности, религиозной книжности и православной иконографии. Эти мотивы и сюжеты зримо воплощались в эсхатологической ритуалистике старообрядцев и сектантов.

Примечания

1 См., например: Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 53-54.

2Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 55. В обычном, "не сектантском" употреблении слово "радеть" ("радить") означает "печься, заботиться, стараться, усердствовать, желать и хлопотать радушно, всей душой". "Радетель..., радельник, радельщик - кто радеет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель; благодетель, заступник" (ДАЛЬ В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. IV. С. 9). Таким образом, происхождение сектантского термина "радение" очевидным образом связано с семантикой усердного труда, причем последний понимается не в "мирском", но в "божественном" смысле. Показательно, что и в сектантском понимании слова "радение", и в рассмотренных в предыдущей главе вариантах употребления понятий "труд", "трудник", "труждать" происходит контаминация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами.

3 "Собором" или "соборной моленной", кроме того, могло называться и особое помещение (горница, изба) для богослужебных собраний. 4КРЫЖИН А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С 512- 513. 5Там же. С. 505.

Ч^р. "промежуточное" отношение к православной церкви, высказанное одним из подсудимых на скопческом процессе в Саратове в 1930 г.: "