М. Ю. Крапивин, А. Г. Далгатов, Ю. Н. Макаров "ВНУТРИКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ КОНФЛИКТЫ И ПРОБЛЕМЫ МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНОГО ОБЩЕНИЯ В УСЛОВИЯХ СОВЕТСКОЙ ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ (октябрь 1917 конец 1930-х гг.)" / Часть II

Внутрицерковное положение, естественно, еще более осложняется в связи со смертью Патриарха641, последовавшей от приступа грудной жабы 7 апреля 1925 г. Уже после погребения Тихона на страницах "Известий ЦИК" за 1.5 апреля 1925 г. был опубликован текст последнего патриаршего послания (датированного тем же 7 апреля 1925 г.) "Об отношении к существующей государственной власти", представленного широкой общественности в качестве своеобразного предсмертного политического завещания Тихона (в доподлинном авторстве Тихона и в мере соавторства ОГПУ сомнения не рассеялись и по сегодняшний день). Патриарх, признав наличие Божественного промысла во всех проявлениях исторического процесса (Октябрь 1917 г. - как выражение Божьей воли), констатировал прочность и непоколебимость народной рабоче-крестьянской власти. Отвергая, как и ранее, любые формы мировоззренческого компромисса или уступок в области вероучения, Тихон выразил готовность к искренней гражданской законопослушности, исключив возможность коалиций с врагами советской власти и заявив о недопустимости ведения членами Церкви антисоветской агитации в той или иной форме. "Не погрешая против Нашей веры и Церкви, не переделывая чего-либо в них, словом, не допуская никаких компромиссов или уступок в области веры, в гражданском отношении мы должны быть искренними по отношению к Советской власти и работе СССР на общее благо <. . . > осуждая всякое сообщество с врагами Советской власти и явную или тайную агитацию против нее". Осуждаем тех, кто злоупотребляет своим церковным положением, отдается без меры грубому политиканству, писал Патриарх, заявляя, что он благословляет создание комиссии для обследования, отстранения в каноническом порядке и предания суду Православного Собора тех архиереев и священников, которые упорствуют в своих заблуждениях, отказываются раскаиваться в них перед советской властью. "... Призываем и церковноприходские общины и особенно их исполнительные органы <... > не питать надежд на возвращение монархического строя и убедиться в том, что Советская власть - действительно Народная Рабочс-Крсстьянская власть, а потому прочная и непоколебимая Мы выражаем

твердую уверенность, что установка чистых, искренних отношений побудит нашу власть относиться к нам с полным доверием. .. ", и Церковь получит разрешение на создание богословских школ, выпуск религиозных книг и периодики, организацию преподавания Закона Божия нашим детям.

Публикацию Патриаршего послания верующие встретили достаточно спокойно. Многие сочли его подложным642. Те, кто принял документ на веру, не увидели в словах Тихона ничего большего, нежели призыв к лояльности (в смысле терпеливого перенесения всех злоупотреблений власти) и аполитизму, понимаемому как равнодушие к политическим целям и идеалам (в том числе и к коммунистическим)643.

Кончина Патриарха и возникшая неопределенность с кандидатурой будущего главы Церкви (в условиях запрета на созыв нового Поместного Собора), обострили внутрицерковную обстановку и способствовали возобновлению с новой силой попыток политического давления на иерархов РПЦ со стороны ОГПУ.

Между тем в августе 1924 г. упраздняется V отдел Наркомюста с передачей ряда его функций в Секретариат по делам культов, созданный в сентябре 1924 г. в структуре Президиума ВЦИК (при председателе ЦИК СССР), одной из важнейших задач которого становится работа с жалобами верующих по поводу неправомерных действий местных исполкомов в вопросе о закрытии молитвенных зданий и помещений (губотделы НКЮ и действовавшие при них подотделы по проведению в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... " прекратили свое существование еще в 1923 г.644, их обязанности взяли на себя региональные структуры НКВД)645.

Специальным циркуляром от 19(21) августа 1924 г. Президиум ВЦИК напоминал местным административным органам, что советское законодательство (ст. 125 УК) приравнивает к уголовным преступлениям (до 6 мес. принудительных работ) всякое действие, препятствующее исполнению религиозных обрядов (в том числе крестный ход, ношение икон по домам и пр.), "поскольку они не нарушают общественного порядка и не сопровождаются посягательства-Ми на права граждан". Любое отступление от сформулированного в УК положения допускалось лишь в исключительных случаях

(в условиях эпидемии, например) и должно было иметь ясное и понятное для верующих объяснение. Здесь же Президиум ВЦИК, обобщая многочисленные ранее принятые ведомственные постановления, категорически указывал на то, что нарушение договоров о пользовании культовыми зданиями возможно лишь в силу "серьезной государственной или общественной надобности", которую нет возможности удовлетворить другим способом (варианты с приспособлением изымаемого помещения под клуб, жилье или отказ от использования вообще предлагалось исключить). При этом основанием для ликвидации культового помещения не могло быть: неисполнение административных распоряжений о регистрации; невыплата налогов; голосование, проведенное с участием неверующих и иных посторонних лиц; нарушение законов и даже контрреволюционная деятельность верующих, принадлежащих к религиозному объединению, заключившему договор, так как фактически культовым зданием пользуется круг лиц, более широкий, нежели тот, который мог быть замешан в преступлении (в крайнем случае допускалась возможность незамедлительного перезаключение договора с другой группой/обществом верующих того же "религиозного течения"). Президиум ВЦИК устанавливал двухнедельный срок обжалования решений Президиумов областных и губисполкомов о закрытии культовых зданий, подчеркивая, что до принятия окончательного решения культовое помещение продолжает находиться в фактическом пользовании верующих646.

В день погребения Тихона (30 марта (12 апреля) 1925 г.) в Донском монастыре состоялось совещание, на котором православные архиереи, съехавшиеся на похороны, официально одобрили (с определенными оговорками) курс бывшего Патриарха на нормализацию гражданских отношений с правящим режимом. На совещании также был оглашен текст завещания Тихона, составленного 25 декабря (7 января) 1925 г. и содержавшего перечисленные в нисходящем порядке имена тех трех архипастырей (митр. Казанского Кирилла (Смирнова), митр. Ярославского Агафангела (Преображенского) и митр. Крутицкого Петра (Полянского)], которые поочередно должны были исполнять обязанности Местоблюстителей Патриаршего престола вплоть до законных выборов нового главы Церкви647.

Необходимо отметить, что такая процедура преемства высшей церковной власти, строго говоря, не сонсем соответствовала-Православным канонам и объяснялась как тем чрезвычайным положением, в котором находилась РПЦ, так и тем обстоятельством, что право назначить себе преемников (без оглашения имен) было предоставлено Патриарху Тихону еще Поместным Собором 1917- 1918 гг.648

В силу того что митрополиты Кирилл и Агафангел (старшие по иерархии из упомянутых в завещании) находились на тот момент в заключении и не могли возглавить церковное управление, в должность Патриаршего Местоблюстителя вступил (по решению 58 или 59/60 епископов) митр. Крутицкий Петр (Петр Федорович Полянский)649.

Митр. Петр, будучи в повседневном общении человеком мягким и обходительным, в проведении канонически строгой церковной политики отличался исключительной настойчивостью и потому последовательно отвергал все те недостойные компромиссы, которые по указке ОГПУ стремились навязать ортодоксальному крылу обновленцы. Не пренебрегая, в принципе, контактами с лидерами обновленческого движения, в спорных вопросах Патриарший Местоблюститель занял, однако же, твердую позицию.

Как сообщалось в отчетных документах ОГПУ за апрель-август 1925 г., "большое разложение в тихоновщину внесло опубликованное завещание Тихона ввиду его [про]советского характера. Местоблюститель Патриаршего престола митрополит Петр, бывший чиновник Синода, не авторитетен как чересчур явный пьяница и развратник. Монархическая часть епископата заняла выжидательную позицию, считая, что Петр должен был скрыть завещание Тихона, так как, будучи сам монархистом, не мог не понимать вреда его опубликования. Развал пошел вовсю. Так, например, недовольство Петром вылилось в объявление Екатеринославским епископом Иоанникием своей епархии "независимой", в чем его поддержали два других украинских епископа". "Более примирительно настроенные к Советской власти считают смерть Тихона началом новой эры, когда на Церковь прекратятся гонения за ее контрреволюционность. Большинство же держится выжидательно. Завещание Тихона многими считается не подлинным. Значительную роль в его составлении и опубликовании приписывают митрополитам Тихону Уральскому и Петру. Последним <...> большинство находящихся в Москве епископов недовольны [Среди части епископата <... - имеется недовольство Полянским за выпады его против католицизма и "подлизывание к власти") и не решаются выступить против него лишь из-за боязни церковного раскола. Петр всячески оттягивает назначение членов Синода, группа епископов во главе с Борисом Можайским настаивает на скорейшем их назначении, выставляя "требование немедленной организации Синода, задачей которого было бы смещение Петра Полянского". Петр, ища поддержки, пытается опереться на правых церковников (даниловцев), которые стараются забрать его иод свое влияние. В конечном итоге, кампания, поднятая против Петра, не встретила сочувствия у тихоновского актива, среди которого из-за боязни распада окрепло желание поддержать Петра". В провинции митрополит Петр мало известен. Выступления против Петра, кроме Екатеринославского епископа Иоанникия, объявившего себя митрополитом "всея Украины", отмечены со стороны епископов Бориса Рязанского, Иоанна Моршанского и Еврасия Рыбинского. Епископ Орловский Серафим и Устинский Иоанн - накануне объявления самостоятельности. Марийская область уже объявила себя самостоятельной. Собор епископов на Украине признал самостоятельность Украины и тем придал каноническую законность совершившемуся факту. Кунгур и Алтай также накануне автокефалии. "Автокефальное движение вызывается главным образом разногласиями среди тихоновцев и идеологическим застыванием обновленцев, объединяя недовольный элемент всех течений". В связи с неопределенностью положения в Тихоновской церкви реакционные церковники местами стали переходить к обновленцам (Рязанская, Екатеринославская и Уральская губернии, Черноморский округ, Пермский округ). "Со стороны обновленцев отмечается тенденция к примирению с тихоновцами на платформе собора 1923 г.". "Среди рядовых тихоновцев [также] назревает желание объединиться с обновленцами (частично Москва, Ульяновск и Калуга), но широкого распространения это движение не имеет. Условием объединения тихоновцы ставят покаяние обновленцев перед могилой Тихона и отказ от Московского Собора 1923 г."650.

В ответ на обращения обновленческого Синода от 11 апреля и 20 июля 1925 г. с призывами совместно готовить созыв нового Поместного Собора651 (неканонического с точки зрения Местоблюстителя652), митр. Петр в специальном послании к архиереям, пастырям и чадам РПЦ от 28 июля 1925 г. заявил, что в случае начала переговоров с Синодальной Церковью речь должна идти не о слиянии с умеренными обновленцами, но о возвращении в лоно Православной Патриаршей Церкви отпавших от нее епископов, клириков и мирян, и лишь после их публичного (каждого в отдельности) покаяния653.

Подчеркивая, что "обновленцы протягивают православным руку примирения только затем, чтобы стащить их в бездну" (из обращения "К благочинным, причтам и приходским советам Ленинградской епархии", б/д), Петр сумел настоять (переубеждая сторонников мягкой линии65*1 (каковых немало было, скажем, в Ленинграде, например, прот. Никольского собора Ник. Чуков655), а в ряде случаев отстраняя таковых от активной деятельности (как это было с митр. Серафимом Александровым)) на бойкотировании тихоновским крылом РПЦ очередного III Поместного Собора656.

Не оправдалась и другая надежда обновленцев - на нового Константинопольского Патриарха Василия III, который отклонил предложение открыть Собор и стать верховным судьей РПЦ (см. подробнее раздел 2, с. 309-3 1 3)657.

Агентура ОГПУ в сентябре 1925 г. указывала на наличие "в ряде мест в среде обновленцев пораженческих и ликвидаторских настроений". Как следствие - новые переходы к тихоновцам (83 эпизода). Там, где тихоновцы участвовали совместно с обновленцами в пред-соборных мероприятиях (Вятка, Тула, Самара), "имело место не столько совместная работа, сколько отход от тихоновщины"658.

В результате, из 334 делегатов с правом решающего голоса (в том числе 106 или 108 архиереев), представленных на III Всероссийском Поместном Соборе Православной Церкви на территории СССР (1-10 октября 1925 г.), лишь один причислял себя к тихоновцам659.

Соборная работа началась под знаменем возможного примирения со староцерковниками (таково было настроение, по крайней мере, значительной части собравшихся), однако намечавшийся компромисс оказался сорван провокационным (ОГПУ инициированным660) заявлением А. Введенского о наличии документов, якобы свидетельствующих о том, что в мае 1924 г. Патриарх Тихон и митр. Петр при посредничестве еп. Верейского (позднее епископа всея Южные Америки) Николая Соловья передали свое благословение (как наследнику царского престола) одному из лидеров белой эмиграции Великому князю Кириллу Владимировичу. У многих присутствовавших рассказанная Введенским история вызвала ощущение того, что "Священный Синод все знал и молчал ;...> как бы только показывал вид, что зовет к миру, а

на самом деле готовил настоящий удар". После этого 42 делегата потребовали послать делегацию к митр. Петру для переговоров о немедленном примирении. Однако усилиями президиума Собора это предложение большинством голосов было отклонено. Проанализировав взаимоотношения с Патриаршей Церковью, Собор признал, что дальнейшие поиски компромисса с лидерами староцерковников бессмысленны (по крайней мере, до момента устранения от активной деятельности Местоблюстителя), в силу того что "тихоновская религиозная организация <...> фактически остается организацией определенно антисоветской". Собор констатировал (как "документально установленный факт") непрекращающуюся связь тихоновской иерархии с монархическими эмигрантскими центрами. Полагая, что "спасение Церкви от политики" возможно лишь с помощью "хирургической операции", члены Собора вместе с тем заявили, что не закрывают двери для переговоров с рядовыми ти-хоновцами, не участвующими в тайном политиканстве церковных верхов661.

Собор выступил с обращением в адрес СНК СССР. Утверждая, что "борьба с антисоветской тихоновщиной была борьбой за укрепление советской власти <... > и является искупительной жертвой за грехи Церкви в прошлом", Президиум Священного Синода настаивал на том, что обновленческое духовенство заслужило возможность изменения своего гражданского положения, в части предоставления ему активного и пассивного избирательного права (по крайней мере, в том объеме, в каком этим правом пользуются сектанты)662.

Собравшиеся, не подвергая сомнению каноничность и правильность решений обновленческого Собора 1923 г. и не отвергая в принципе самой идеи медленной, десятилетиями длящейся модернизации русского православия, тем не менее отказались (учитывая господствовавшие в массе мирян настроения) от продолжения в ближайшем будущем каких-либо принципиальных реформ в области веры, обрядности, церковного быта. Вопросы богослужебного языка, брачности епископата и второбрачия белого духовенства передавались на усмотрение местных церковных властей (разрешалось возвращаться к старому порядку церковной жизни в тех местностях, где народ "смущен" нововведениями). Календарная реформа фактически откладывалась до соответствующего решения Вселенского Собора всех православных Церквей. Таким образом, делегаты проявили сдержанность и умеренность при рассмотрении каноинчсско-богословских вопросов, более стремясь представить себя преемниками линии, выработанной на общецерковном Поместном Соборе 1917-1918 гг. (хотя некоторые из присутствовавших полагали, что "уступки", обезличивающие обновленчество, пользы движению не принесут). Как подчеркивали впоследствии А.Левитин и В. Шавров, в октябре 1925 г. закончился романтический период обновленчества, революционных порывов и дерзновенных исканий, наступило время возрождения канцелярско-бюрократиче-ских и чиновничьих методов руководства Церковью. Об этом свидетельствовала и резолюция, принятая по докладу "О ВЦУ", согласно которой власть епископата в высших органах церковного управления лишь слегка ограничивалась совещательным голосом мирян663.

Подтвердив решение 1923 г. об окончательном отказе от Патриаршества, Поместный Собор провел выборы членов Синода. В состав его Президиума вошли: в качестве председателя митр. Ленинградский Вениамин (В. А. Муратовский)664 -иерарх старого поставления (б. арх. Рязанский, один из руководителей Сибирского ВЦУ при А. Колчаке), в феврале 1925 г. сменивший на этом посту митр. Евдокима665, а также еще 4 архиерея, среди которых ключевой фигурой, несомненно, являлся митр. Александр Введенский (заместитель Председателя, руководитель миссионерского отдела Синода). Собор продублировал ранее принятые решения (август 1923 г.) о роспуске церковных группировок (кстати, они не получили даже приглашений на Собор, им было предоставлено только право сделать письменное заявление о своих нуждах) и отмежевался от высказываний и действий "безответственных групп и деятелей", которые "давно отошли от основного церковного русла" (в соответствующей резолюции персонально упоминались лидеры ЖЦ и СЦВ В. Д. Красницкий и Антонин Грановский)666.

Одобренное Собором "Положение об управлении Российской Православной Церкви" предусматривало создание митрополий, объединяющих не менее трех епархий667, определяло порядок выборов ЕУ, настоятелей храмов и пр.

Кроме того, была принята новая редакция "нормального" Приходского устава. Согласно соборному постановлению, решающий голос на приходских собраниях имели все верующие, подписавшие Договор с исполкомом о взятии в пользование культового имущества. Настоятель храма избирался общим голосованием членов общины из списка кандидатов, составленного по рекомендации еиархиального и викариального управлений (и утверждался ЕУ). Он становился председателем приходского правления с правом решающего голоса (что освобождало его от влияния "двадцатки"), получал доступ к денежным средствам общины. Тем самым делегаты смягчили решения предшествующего Собора 1923 г., постановившего в свое время, что настоятель не может быть членом приходского совета668 и участвовать в ведении церковного хозяйства669.

Как констатировалось в отчетных документах ОГПУ за октябрь 1925 г., разоблачительные материалы о связях тихоновцев с монархической эмиграцией, оглашенные на обновленческом Соборе, ускорили процесс размежевания в тихоновских рядах. "Борис Можайский при поддержке Киевского митрополита сорганизовал группу, которая предъявляет Петру требования необходимости легализации тихоновщины как единственного выхода из обострившегося после собора положения". Возможен раскол. Налицо стремление к легализации тихоновских епархиальных управлений, "в противном случае при епископе существуют нелегальные советы под видом личных канцелярий". Тихоновцы выезжают в обновленческие районы для создания там своих ячеек. Деморализующее влияние на обновленцев оказало раскаяние в "обновленческой ереси" попов в Архангельской, Самарской. Смоленской, Омской, Иркутской губерниях6'0.

В строптивости и несговорчивости митр. Петра быстро убедились не только обновленцы, но и руководство ОГПУ. В ноябре - декабре 1925 г. Е. Тучков попытался было вступить в трудные переговоры с митр. Петром о регистрации органов управления Патриаршей Церкви671. Будучи заинтересованными (для упрощения контроля) в этой легализации, сами чекисты тем не менее настаивали на ряде предварительных условий - поддержании митр. Петром постоянного контакта с ОГПУ, устранении им от богослужебной практики неугодных архиереев, обращении к верующим с призывом к сотрудничеству с советской властью672. Переговоры закончились безрезультатно.

Е.А.Тучков вынужден был признать (1925 г.), что "в настоящее время тихоновщина - наиболее сильная и многочисленная из оставшихся в СССР антисоветских группировок"673.

Тогда Антирелигиозная комиссия ЦК 11 ноября 1925 г. поручила ОГПУ ускорить проведение "наметившегося" среди тихоновцев раскола (предполагаюсь опубликовать готовившуюся оппозиционной группой декларацию). В целях "разоблачения монархических устремлений" митр. Петра было решено поместить в печати ряд компрометирующих его материалов (по поводу отношений с эмигрантскими церковными и политическими кругами), начать уголовное следствие против Местоблюстителя674.

Предчувствуя серьезные осложнения в ближайшем будущем, Петр 5 и 6 декабря издал два завещательных распоряжения675. В соответствии с первым из них, в случае кончины митр. Петра права и обязанности Патриаршего Местоблюстителя (согласно воле почившего Патриарха Тихона) передавались митрополитам Кириллу и Агафангелу. Во втором оговаривались варианты управления Церковью на тот случай, если ни тот, ни другой по не зависящим от них причинам не в состоянии будут принять эту должность. Тогда полномочия соответственно должны были перейти к митр. Новгородскому Арсению (Стадницкому) и митр. Нижегородскому Сергию (Страгородскому)676. На время возможных болезни или ареста митр. Петр поручал временное исполнение Местоблюститель-ских обязанностей (в порядке очередности) митр. Сергию, экзарху Украины митр. Михаилу (Ермакову)677, арх. Ростовскому Иосифу (Петровых). Точный объем полномочий заместителей митр. Петр в своем распоряжении не оговаривал. "Возношение за богослужением моего имени как Патриаршего Местоблюстителя остается [в случае ареста] обязательным", - писал он.

27 ноября (10 декабря) 1925 г. (с санкции Антирелигиозной комиссии) митр. Петр был арестован678, и упомянутые выше распоряжения вступили в силу679.

Отметим, что изданные Местоблюстителем акты о престолонаследии были еще более спорными в каноническом отношении, чем Завещание Патриарха Тихона. Дело в том, что в отличие от Тихона, Церковный Собор митр. Петру, как говорится, не давал карт-бланш в вопросе об избрании своих "наследников" и заместителей. Однако именно это обстоятельство создавало патовую, по сути, ситуацию в вопросе о преемственности Высшей церковной власти. Действительно, из состава ВЦУ 1918 г. не осталось ни одного иерарха с неистекшими полномочиями. Временный Патриарший Синод, сформированный покойным Тихоном после его освобождения в июне 1923 г., имел полномочия только от Патриарха лично. Таким образом, учреждения, уполномоченного Собором, которое могло бы сохранять вплоть до очередного Собора всю полноту церковной власти, практически не существовало. Возможно, в сложившейся обстановке (по правилу прецедента) должен был начать действовать механизм автокефального управления Церковью, предусмотренный в постановлении ВЦУ от 7 (20 ноября) 1920 г. и послании митр. Агафангела от 5 (18) июня 1922 г., предоставлявший "епархиальным архиереям право решать на местах все церковные дела в случае отсутствия канонического центра <... > или невозможности связаться с ним"*580. Однако этого не произошло и место арестованного митр. Петра в качестве его временного заместителя должен был теперь занять митр. Сергий (проживавший на положении невыездного в Нижнем Новгороде). Его письмо о принятии на себя Местоблюстительских обязанностей датировано 14 декабря

1925 г.681

Чтобы помешать подобному развитию событий чекисты интенсифицируют процесс оформления новой раскольничьей группировки. Еще в середине 1925 г., примерно через месяц после смерти Патриарха Тихона, сотрудники VI отделения СО ОГПУ предложили еп. Можайскому, викарию Московской епархии Борису (Рукину) создать инициативную группу "Защита православия", обещая содействие в легализации и поддержку в борьбе с обновленчеством. Борис попытался заручиться согласием на сей счет Местоблюстителя митр. Петра, но тот ответил отказом (сославшись на то, что власти собрать Поместный Собор все равно не позволят). Тогда еп. Борис обратился в ОГПУ с просьбой разрешить созвать Архиерейский Собор с целью смещения митр. Петра, отмены Патриаршества, восстановления Синодальной системы церковного управления (в форме коллегии епископов в сочетании с епархиальными собраниями и епархиальными советами на местах). 22 декабря 1925 г. в Москве под председательством арх. Екатеринбургского Григория (Гавриила Яцковского) состоялся "Малый Собор" епископов (фактически частное совещание 10 иерархов, включая еп. Можайского Бориса). Оправдывая свои действия желанием восстановить "попранные права соборности", собравшиеся образовали ВВЦС. Они засвидетельствовали свою полную политическую лояльность и высказались за скорейший созыв Поместного Собора РПЦ. 2 января

1926 г. была получена официальная справка НКВД РСФСР682, гласившая, что "к открытию деятельности ВВЦС Православной Церкви, впредь до утверждения такового <... > препятствий не встречается". Центром деятельности "григорьевцев" ("григорнан") становится Московский Донской монастырь683.

Как свидетельствуют отчетные документы ОГПУ за декабрь 1925 -январь 1926 г., образование ВВЦС вызвало размежевание среди тихоновцев и на местах684. В Туле духовенство поддержало ВВЦС. Московское духовенство заняло выжидательную позицию. Обновленцы выпустили "воззвание против ВВЦС, обвиняя его в черносотенстве и контрреволюции и призывая мирян перейти в обновленчество, в то же время хваля Сергия за то, что он в свое время признал обновленцев"685.

Чекисты, вступая в контакт с арх. Григорием, рассчитывали на его давние, еще со времен гражданской войны, просоветские симпатии и в то же время искусно играли на искренней убежденности иерарха в том, что действия Петра (его "нежелание" созывать Собор, единоличная форма управления и завещательная форма передачи полномочий своему заместителю) нарушают соборное начало в церковном жизни. Игнорируя 34-е Апостольское правило о правах "первого епископа", арх. Григорий настаивал на приоритетности в данном казусном случае положения, гласившего, что "попечение об общих делах Церкви возложено на всех епископов и на каждого в отдельности", и считал, что только так можно восстановить попранное единоначалием соборное управление, понимавшееся им, в первую очередь, как правильная организация всех церковных структур сверху донизу686.

Арх. Григорий предложил митр. Сергию войти в состав вновь сформированного ВВЦС, но получил отказ, после чего (9(21) января 1926 г.) григориане заявили о непризнании Местоблюстительских полномочий митр. Сергия.

Сам митр. Сергий, опираясь на мнение епископов, приезжавших в Нижний на его хиротонию (чекисты, как уже было сказано, держали Заместителя Местоблюстителя под домашним арестом), объявил 16(29) января о запрещении сторонников арх. Григория в священнослужении687. После взаимного обмена упреками, предостережениями и угрозами, раскольники при посредничестве ОГПУ обратились (29 января 1926 г.) к находившемуся в заключении и не ведавшему о последних событиях в жизни Церкви митр. Петру. Они просили его аннулировать полномочия заместителя Патриаршего Местоблюстителя митр. Сергия ввиду невозможности для последнего прибыть из Нижнего в Москву и фактически взять на себя управление Церковью. Информируя Петра об "отказе" исполнять Местоблюстительские обязанности другими лицами, перечисленными в его Указе от 6 декабря 1925 г., григорьевцы также настаивали на том, чтобы митр. Петр в целях нормализации отношений Церкви и государства одобрил сам факт создания ВВЦС и данной ому властью (временно, до созыва нового Собора) благословил его деятельность.

1 февраля 1926 г. митр. Петр оповестил епископов, клириков и мирян о временной (до выяснения дальнейшей судьбы самого Местоблюстителя) передаче дел ВЦУ в руки Специальной Коллегии из трех человек, своеобразного аналога дореволюционного Синода. Последующие события предугадать было несложно. Два из трех членов Коллегии (арх. Владимирский Николай Добронравов и арх. Томский Димитрий Беликов, на кандидатурах которых настоял сам Петр, введя их вместо лиц, предложенных арх. Григорием) вскоре оказались в руках чекистов, а "третьим радующимся" остался арх. Григорий.

Как свидетельствовали документы ОГПУ за февраль-март 1926 г. "раскол в тихоновщине и враждебное отношение ВВЦС к обновленцам укрепили их положение. Миряне начинают посещать собрания обновленцев". "Рост тихоновщины на периферии почти прекратился". "Тихоновцы пытаются вести работу среди рабочих (Иваново-Вознесенск, Гомель)". Желая доказать свою лояльность, иа заседании ВВЦС внесено предложение о включении в формулу епископской присяги пункт о верности государству. Отношение к ВВЦС различное. Некоторые епископы считают его неканоничным (назначение коллегии незаконным, так как было совершено арестованным лицом), называют его "епископским бунтом". Большинство церковноприходских советов отрицательно относится к ВВЦС688. "Отношение к расколу рядовой массы духовенства по-прежнему колеблющееся, с некоторым оттонком растерянности. Все же большинство скорее склонно поддерживать сергиевцев. Московские миряне враждебны к ВВЦС, в Сталинграде, Нижнем Тагиле и других городах больше симпатий к ВВЦС"689.

Между тем митр. Сергий, найдя в решении Местоблюстителя Петра, как говорится, формально-юридическую зацепку (резолюция Петра носила так называемый условный характер: дескать, в случае невозможности для митр. Сергия и т.д. и т.п.), к исполнению его не принял. Заручившись поддержкой по разным данным от 25 до 35 архиереев690 (в первую очередь ленинградцев), митр. Сергий письменно (по каналам ОГПУ, естественно, другого пути просто не было) обратился (22 апреля 1926 г.) к митр. Петру, стремясь ввести того в курс действительного состояния церковных дел и акцентировать внимание на несоответствии акта о создании Коллегии постановлению Поместного Собора 1918 г. о Патриаршестве в РПЦ. Ознакомившись с письмом своего заместителя, Патриарший Местоблюститель дезавуировал собственное решение о "Коллегии трех" и восстановил полномочия митр. Сергия691, вызвав тем самым сильнейшее неудовольствие Е. А. Тучкова, который потребовал от Петра перевести Сергия для продолжения служения в Красноярск692.

В письме митр. Сергия от 22 апреля 1926 г., направленном митр. Петру, шла речь и еще об одной неожиданно возникшей внутрицер-ковной проблеме. Дело в том, что в начале апреля 1926 г. состоялась встреча Е. Тучкова с официальным заместителем Патриарха Тихона митр. Ярославским и Ростовским Агафангелом (Александром Лаврентьевичем Преображенским), уже в течение полугода (после завершившейся в августе 1925 г. Нарымской ссылки) находившимся в Пермской тюрьме. Агафангел, имевший об истинном положении дел в стране и в Церкви весьма смутное представление, тем не менее знал о факте создания Петром "Коллегии трех", относился к этому шагу митр. Петра резко отрицательно (впоследствии Агафангел будет даже называть указ Местоблюстителя "еретическим") и горел желанием лично вмешаться при первой представившейся возможности в решение проблем ВЦУ. Тучков, в свою очередь, убеждал Агафангела, что из-за развернувшейся борьбы между Сергием и ВВЦС власти якобы задаются вопросом, кто стоит во главе Церкви и с кем возможно вести переговоры 693.

После встречи с Е. А. Тучковым (накануне своего выезда в Ярославль) Агафангел обратился 5(18) апреля 1926 г. к верующим с воззванием о принятии на себя Местоблюстительских полномочий и с распоряжением о вознесении его имени как первоиерарха. В качестве официального основания для подобного рода заявления Агафангел (второй кандидат, названный в завещании Тихона, как мы помним) ссылался на некую оговорку, якобы содержавшуюся в определениях Собора. 1918 г. (на самом деле отсутствовавшую), требовавшую, чтобы в случае кончины Патриарха местоблюститель-ские права и обязанности были переданы старшему по сану и по хиротонии иерарху694.

В апреле-августе 1926 г. чекисты констатировали: "На местах почти всюду есть одиночки и группы, сочувствующие ВВЦС, число которых растет" (Иваново-Вознесенск, Семипалатинск, Сибирь). Однако прошедший в Москве съезд ВВЦС выявил серьезные разногласия лидеров - Григория и Бориса. Ко всему прочему, "Агафангел не признан ВВЦС. Его выступление вызвало смущение рядово-

го духовенства Москвы, у черносотенного - возмущение. Положение Сергия в Москве крепко <:...'* Сергия поддерживают данилов-цы, предпочитающие его <...> Петру". "Многочисленность претендентов в патриархи и неясность позиции епископата в целом обусловливают падение их авторитета. В Москве становится популярным лозунг "Никому не верь, держись за общины"". Налицо небезуспешные попытки тихоновцев работать в рабочей среде (Иваново-Вознесенск, Нижний Новгород, Воронеж, Гомель, Москва, Сталинград, Омск, Тамбов, Красноярск, Уральская обл., Свердловский округ и Челябинск, Свердловск, Рязанская губерния, Крым, Ставрополь, Майкопский, Сальский, Читинский, Красноярский округа). Вместе с тем "раскол среди тихоновцев повлек за собой повсеместное укрепление обновленцев"695.

24 апреля 1926 г. Антирелигиозная комиссия ЦК поручает Е. Тучкову "вести линию на раскол" между митр. Сергием и митр. Агафангелом, не прекращая, однако же, предпринимать усилия, направленные на "укрепление" третьей церковной иерархии во главе с арх. Григорием как "самостоятельной единицы". Также было решено продолжить следствие над митр. Петром, пытаясь взять его измором, вопрос о форме содержания Местоблюстителя предполагалось решить после того, как прояснятся отношения между Сергием и Агафангелом696.

Митр. Сергий вынужден был вступить в дискуссию (письма от 17(30) апреля, 3(16) мая и 10(23) мая 1926 г.) с новым претендентом на высшую церковную власть (прибывшим 1 мая 1926 г. в Ярославль), объясняя Агафангелу незаконность его притязаний (угрожая церковными санкциями в случае неповиновения), призывая его еще раз просмотреть бюллетени Поместного Собора 1918 г. и самолично убедиться в том, что не было в текстах соборных решений оговорок, дававших бы право рассматривать пребывание митр. Петра в Местоблюстительской должности лишь как временное состояние, до возвращения старшего по иерархии. Таким образом, настаивал митр. Сергий, Петр принял власть законным образом, и хотя находится ныне в заключении, полномочий местоблюститель-ских никому не передавал и должен сохранить их даже в случае возвращения старейших кандидатов на эту должность, если, естественно, сам не откажется от них добровольно или не потеряет их соответствующим образом по суду архиереев. Был момент после личной встречи Агафангела и Сергия (состоявшейся в Москве 13 мая 1926 г.), когда последний согласился было на передачу дел Ага-168 фангелу (правда, лишь по окончании судебного следствия по делу Местоблюстителя), однако после некоторых раздумий от подобного шага отказался, взяв свое заявление обратно (16 мая 1926 г.)697.

В противоборстве, возникшем между Сергием и претендентами на руководящий церковный пост, по мере возможности принимает участие и митр. Петр. Но заявления Местоблюстителя (в силу ограниченности, дозированности и профильтрованноеT поступавшей в его камеру информации698), не всегда уместные в практическом плане и не всегда правильные в каноническом смысле, зачастую лишь мешали митр. Сергию в его усилиях по сохранению Церкви от дальнейшего раскола.

Так, 22 мая 1926 г. (и повторно 9 июня 1926 г.) Петр, одобрительно отозвавшись об инициативе митр. Агафангела, передал последнему в обмен на обещание Тучкова легализовать ВЦУ Патриаршей Церкви, местоблюстительские полномочия, передал, правда, временно, до окончания срока ссылки митр. Кирилла, и с тем условием, что если Агафангел но какой-либо причине откажется принять местоблюстительские права, то они автоматически возвращаются к митр. Петру и митр. Сергию (как его заместителю)699. Однако протесты (как ответ на призыв митр. Сергия от 24 мая 1926 г. о поддержке) 16, позднее - 24 архиереев (включая арх. Иосифа и арх. Серафима), не желавших'00 видеть Агафангела в местоблюстительской должности (в силу непроясненноеT его отношений с ОГПУ), существенно меняют расстановку сил и вынуждают "претендента" отказаться (первоначально 26 мая (8 июня) 1926 г. - посредством обращения к гражданским властям; еще раз 12 июня 1926 г. в письме на имя митр. Петра и, наконец, 17 июня 1926 г. в письме на имя митр. Сергия) от своих притязаний701. Дезавуируя собственные недавние заявления702, Агафангел дипломатично ссылался на преклонный возраст и говорил о стремлении сохранить церковный мир703.

С середины 1926 г. главной заботой митр. Сергия становится проблема воссоздания и легализации Патриаршего Синода704 (хотя бы в качестве временного органа для представительства и свиде-тельства о неканоничности раскольничьих центров'"0 - точка зрения И. Мейендорфа706) и управлений ортодоксальной церкви на местах, в конечном итоге - созыв канонически правильного Поместного Собора707. Но, судя по всему, добиться этого было невозможно без определенных компромиссных шагов Заместителя Патриаршего Местоблюстителя навстречу требованиям ОГПУ. 28 мая (10 июня) 1926 г. Сергий представил узкому кругу епископата проект официальной Декларации, которая, будучи адресована советскому правительству, должна была заложить основы новых отношений между РПЦ и атеистическим государством. Главные положения текста Декларации были созвучны мнению иерархов, находившихся в то время в Соловецком концлагере (по разным данным от 23 до 29 человек) и составлявших "Собор соловецких епископов" (1926-1929 гг.)708.

Авторы709 "Памятной записки соловецких епископов митр. Сергию от 27 мая (9 июня) 1926 г." указывали, что покойный Патриарх Тихон провозгласил линию на невмешательство Церкви в политическую жизнь государства и в решение вопросов "перераспределения богатств или их обобществления", и подчеркивали, что историческое православие всегда "уживалось со всеми формами государственного устройства" ("от восточной деспотии старой Турции до..."). Обращаясь к событиям недавнего прошлого, соловецкие епископы вынужденно признавали, что в первые послереволюционные годы действительно "имели место политические выступления Патриарха", но объясняли это тем обстоятельством, что в условиях гражданской войны, анархии, отсутствия единой власти "в смысле организованного правительства, обладавшего необходимыми орудиями управления", и беспредела "со стороны разных общественных сил" Православная Церковь, "проникнутая своими государственными и национальными традициями", не могла не "выступить в защиту порядка".

В "Записке" давалась объективная картина бедственного положения РПЦ в советской стране (стеснение епископов и священников в передвижении, тюрьмы и ссылки, отсутствие у духовенства политических прав и т.п.). Соловчане констатировали, что правительство "совершенно определенно становится на сторону атеизма, употребляя все средства государственного воздействия к его насаждению", поощряет обновленческий раскол, стремясь превратить его в подобие государственной Церкви, не дает возможности в каноническом порядке выбрать Патриарха.

Авторы "Записки" (вслед за покойным Патриархом Тихоном) выступали за полное и последовательное проведение в жизнь Декрета 1918 г., трактуя принцип отделения Церкви от государства совершенно ясным и недвусмысленным образом: Церковь не призывает к оружию и политической борьбе, не принимает участия в деятельности, направленной на свержение существующего строя, не мешает "гражданскому правительству в успехах материального благополучия народа", но при этом стремится "сохранить в полной мере свою духовную свободу и независимость", предоставляемые ей Конституцией (не желая быть "слугой государства"), и надеется получить гарантии невмешательства властных структур во внутри-церковные дела. Подобного рода компромисс, по мнению соловчан, мог быть достигнут, несмотря на непримиримые идеологические противоречия Церкви и богоборческого государства ("...душою Церкви, условием ее бытия и смыслом ее существования является то самое, что категорически отрицает коммунизм <:...;> Православная Церковь <... - не откажется ни в целом, ни в частях от своего <... > вероучения в угоду одному из вечно сменяющихся общественных настроений ..."). Соловчане выражали надежду на прекращение гонений против РПЦ, возобновление преподавания Закона Божия в той или иной форме, предоставление Церкви прав юридического лица, возвращение святых мощей из музеев в храмы, организацию епархиальных управлений, избрание Патриарха и членов Синода на Поместном Соборе по каноническим правилам и без негласного влияния на итоги выборов710.

10 июня 1926 г. митр. Сергий из Нижнего Новгорода направил в Москву, в НКВД РСФСР проект подготовленной им (и озвученной перед частью епископата) общеполитической "Декларации", сопроводив этот шаг просьбой о легализации ВЦУ и осуществлении официальной регистрации самого митр. Сергия (как Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола), епархиальных архиереев и епархиальных советов Патриаршей Церкви. Сергий испрашивал также разрешение на созыв Поместного Собора (с целью выборов нового Патриарха по каноническим правилам), право на издание "Вестника Московской Патриархии", организацию высших и средних духовных учебных заведений. Однако содержание представленного митр. Сергием документа властей не удовлетворило711. Путь к каноническому устройству церковной жизни в центре и на местах по-прежнему оставался закрытым.

Между тем чекисты докладывали по инстанциям (отчет за июль 1926 г.), что была произведена "разгрузка Москвы от епископов, значительная часть которых разъехалась по СССР и поселилась в монастырях". Подобного рода шаги "дезорганизовали сергиевцев и на время ослабили их". ВВЦС готовится к предстоящему Собору своих сторонников. Их попытка созвать в Москве совещание из сочувствующих им священников окончилась неудачей, пригла-

шенные <... ? не явились" [боятся мирян]712. И далее (из отчетов за август-ноябрь 1926 г.): "Среди сергиевцев <..... - имелась попытка легализоваться и зарегистрировать себя как орган церковной власти. Попытка эта не встретила сочувствия среди церковноприходских советов, стоящих за нелегальное правление; попов, активно стоящих за легализацию, в некоторых случаях изгоняли из приходов"713. "Среди тихоновцев усиливаются раздоры между духовенством и мирянами на почве борьбы за преобладающее влияние в церковной жизни. Реорганизацией церковноприходских советов, уменьшением их состава до трех человек миряне недовольны, считая, что это уменьшит их влияние в Советах...."714. Агафангел, уступивший ранее местоблюстительство, в настоящее время ведет при поддержке видных архиепископов работу по восстановлению себя вновь в правах Местоблюстителя. Сергий, не возражая в принципе против возглавления церкви Агафангелом, боится раскола церкви и откладывает окончательное решение вопроса (сентябрь 1926 г.)715. Сергий, согласившийся ранее с передачей прав местоблюстителя Агафангелу, отказался от созыва совещания епископов, которое должно было произвести эту передачу (октябрь 1926 г.)716.

Тогда по предложению Соловецкого епископата были организованы выборы Патриарха посредством заочного (по переписке) голосования. Об этом митр. Сергию в октябре 1926 г. сообщил еп. Павлин (Крошечкин). Митр. Сергий по сути вроде бы не возражал, однако просил инициаторов представить на имя Заместителя Патриаршего Местоблюстителя соответствующее письменное обращение. Обращение было составлено и передано митр. Сергию. В качестве возможной кандидатуры нового Патриарха в нем значился не митр. Петр (которого не поставили даже в известность о начавшейся процедуре выборов), и не митр. Сергий (в беседе с еп. Павлином вскользь заявивший о желании стать Патриархом), а митр. Казанский Кирилл (Смирнов). Сергий "склонен был принять меры к легализации управляемой им церкви на условиях, приемлемых для советского правительства. Однако под давлением наиболее активных черносотенных церковников он вынужден действовать в направлении избрания патриархом бывшего Казанского митрополита, находящегося сейчас в ссылке", - говорилось в отчетной документации ОГПУ за октябрь 1926 г.717

К ноябрю 1926 г. было собрано 20 (по другим сведениям - 72) подписей. Большинство голосов было отдано в пользу митр. Кирилла, срок пребывания которого в заключении как раз подходил к концу. Впрочем, предпринятое начинание так и не удалось довести до логического завершения из-за противодействия со стороны ОГПУ. По большому счету, вся эта история с заочными выборами, если и не была как таковая задумана на Лубянке, то, по крайней мерс, отслеживалась и контролировалась (как представляется) чекистами с начала и до конца. И после того как митр. Кирилл отказался вести переговоры с Е. А. Тучковым об условиях возможной легализации Патриаршей Церкви, последовали массовые аресты (по официальной версии, вслед за задержанием посланца с бюллетенем для голосования)718. Митр. Кириллу был продлен срок пребывания в ссылке (в общей сложности на тот момент в заключении находились примерно 117 из 160 иерархов из числа староцерковников).

В литературе высказывалось мнение (весьма спорное), что о "заочных выборах" чекистам сообщил ни кто иной, как сам митр. Сергий, в частных разговорах якобы заявлявший о своих претензиях на патриарший пост и решившийся на этот малопорядочный шаг, после того как получил сведения о предварительных итогах голосования, свидетельствовавших, как уже было сказано, не в его пользу. Правда, в схему такого варианта объяснения произошедшего не совсем укладывается последовавший вскоре арест самого митр. Сергия719. С конца ноября - начала декабря 1926 г. он содержится в изоляции сначала в Нижнем, а с марта 1927 г. - в Москве720.

После задержания митр. Сергия в соответствии с известным распоряжением Патриаршего Местоблюстителя митр. Петра от 23 ноября (6 декабря) 1925 г. в управление РПЦ вступил б. арх. Ростовский, викарий Ярославский Иосиф (Петровых), незадолго до ареста Сергия возведенный в сан митрополита Ленинградского. Памятуя о печальном опыте общения с советской властью предыдущих руководителей РПЦ, Иосиф первым делом 25 ноября (8 декабря) 1926 г. назначил своих чрезвычайных заместителей на случай ареста, и, как оказалось, спешил он совсем не зря. Уже 16(29) декабря 1926 г. Иосиф был изолирован чекистами и выслан в один из монастырей в Устюжском районе Ленинградской области без права выезда за его пределы. Таким образом, в РПЦ появился новый Заместитель Патриаршего Местоблюстителя - арх. Угличский, викарий Ярославский Серафим (С. Н. Самойлович), "человек весьма недалекий, сразу же пришедший не по нутру части тихоновского духовенства. В связи с этим в Москве отмечается стремление к образованию приходов с выборными епископами (сведения ОГПУ за декабрь 1926 г.)721. Как указывалось в отчетной документации

ОГПУ за январь-февраль 1927 г., "часть тихоновцев по-прежнему отрицательно относится к временному местоблюстителю Серафиму Угличскому, считая, что викарный епископ <____> не должен властвовать над епархиальным (Агафангел), и что положение церкви теперь хуже и безнадежнее, чем это было во время ареста Петра Крутицкого. Учитывая это, Серафим не надеется на прямое признание его как местоблюстителя и проводит свое утверждение путем собирания подписей на своем послании". "Отношение белого духовенства и епископата к митрополиту Агафангелу несколько изменилось в более благоприятную для последнего сторону. Так, некоторые реакционные епископы обратились к исполняющему обязанности местоблюстителя Серафиму с предложением передать власть Агафангелу. Серафим уступить власть отказался, однако пытается наладить хорошие отношения с Агафангелом. В последнее время Серафим отошел от мысли образовать Синод из второстепенных (главным образом викарных) епископов, разрешил оставить Церковь на прежнем положении и дает указания местам о "самоуправлении на самых широких основах", т.е. фактически предоставляет места самим себе"722.

После того как в марте 1927 г. Серафим в категорической форме отверг план формирования Синода из указанных ему Е. А. Тучковым лиц, он также был осужден и отправлен в ссылку на Соловки.

Таким образом, после неожиданной кончины Патриарха государство, не допуская проведения канонически правильных выборов нового главы Церкви, вступило в сложную игру с иерархами, имевшими законное право временно исполнять патриаршие обязанности. Власти стремились нейтрализовать и изолировать нонконформистских лидеров и одновременно наладить контакты с теми из местоблюстителей патриаршего престола, кто, обладая высоким личным авторитетом, вместе с тем согласен был продолжать и углублять компромиссную линию в отношениях с государственными структурами. Формально не отступая от Декрета 1918 г., ставившего церковную иерархию вне закона, власти готовы были при необходимости зарегистрировать "исполнительные органы религиозных объединений", либо разрешить им функционировать де-факто (т.е. допустить ограниченную легализацию) с наделением их "принудительно-карательными правами по отношению к низовым церковным организациям" в обмен на предоставление государству рычагов воздействия на внутреннюю и внешнюю церковную политику. В самой Патриаршей Церкви нарастали центробежные тенденции. Постоянные аресты иерархов, которые могли возглавить ВЦУ, мешали создать стабильный канонический центр. Число Патриарших Местоблюстителей и их Заместителей достигло 13, причем 12 из них находились в ссылке или заключении, а последний - арх. Угличский Серафим (Самойлович) оказался настолько малоизвестен, что часть епархий даже не знала о его существовании.

ОГПУ не теряло надежды договориться с высшими иерархами РПЦ о легализации Патриаршей Церкви на выгодных для властей условиях. Однако вплоть до 1927 г. попытки государства подчинить Православную Церковь, поставить ее под полный контроль в целом заканчивались неудачей. Так, встреча Тучкова с Сергием в начале марте 1927 г. и переговоры с митр. Кириллом (весной 1927 г.) закончились безрезультатно723.

Тем временем (июль 1924 -начало 1927 г.) спецслужбы с беспокойством наблюдали, как Синодальная Церковь, несмотря на все усилия властей, постепенно, но неуклонно теряет влияние на прихожан724. После Собора 1925 г. отток клириков и мирян из обновленческих рядов усилился, в силу того что многие верующие обвиняли руководителей Священного Синода в неспособности (или нежелании) найти реальные пути восстановления церковного единства. Крушение надежд на мир вызвало общий спад обновленческого движения. Жизненное пространство обновленцев продолжало сужаться. Если в конце 1922 г. они контролировали 20 тыс. приходов (приход-в среднем 100 человек), т.е. в 2 раза больше, чем тихоновцы, то в конце 1924- начале 1925 г. только 13,7 тыс. (из них 10 тыс. на территории РСФСР и Средней Азии, остальные на Украине, в Белоруссии и на Дальнем Востоке): к октябрю 1925 г. количество обновленческих приходов сократилось до 12 593 (9039 --на территории России); к январю 1926 г.-до 6135 (по России), а к январю 1927 г. их число упало до 6245 (3341 из них подчинялись Московскому Синоду). Таким образом, от 70 % всех дореволюционных приходов РПЦ, находившихся в руках обновленцев в 1923 г., к 1924 г. подконтрольными им оставались не более 50-55%725, к октябрю 1925 г. -30%, к январю 1926 г.- 21,7% (из общего числа 28 743 действующих приходов), к январю 1927 г. - 16,6% (из общего числа 20 102 действовавших приходов), к 1930-1932 гг. - не более-15% (в том числе в Ленинградской епархии - 5,5%). Если к 1 ок-

)ря 1925 г. в 108 обновленческих епархиях насчитывалось 192 1скопа и 16 540 клириков, в том числе 9738 священников, то на [нваря 1927 г.726 в 84 епархиях несло служение 140 епископов том числе 44 женатых) и 10815 клириков (включая Украину и лоруссию). Правда, непосредственно Московскому Синоду были учинены лишь 36 епархий, 65 епископов и 5933 клирика727. Среди причин сокращения собственных рядов сами обновлен-называли бедность Синодальной Церкви и неподготовленность ;еления к принятию реформ православного богослужения. Осо-шо убыль последователей обновленчества ощущалась в городах, ло (зачастую плохо понимавшее суть внутрицерковных проти-эечий) стало отпадать позднее, не ранее конца 1924 г.728 Доль-всего обновленцы сохраняли свои позиции на окраинах страны Сибири, Средней Азии, на Северном Кавказе и Кубани, Ниж-\ Волге и Дону). Д. Поспеловский считает, что данное обстоя-гьство (кроме поддержки местной администрации) может быть ьяснено значительной долей сектантов в населении вышеназван-х регионах, которых с обновленцами сближало неприятие ти-товской (бывшей правящей) Церкви и некая близость духовных лал (идеи христианского социализма). Вл. Цыпин, в свою оче-зъ, полагает, что православное духовенство перечисленных об-стей активно участвовало в гражданской войне на стороне про-вников большевизма. Это привело к большим потерям в рядах иболее стойких тихоновцев, продолжавшие же свое служение ца духовного звания имели серьезные основания опасаться ре-ессий со стороны властей, и потому не хотели давать к тому полнителыгаго повода своей активной поддержкой Патриаршей

729

рКВИ' .

Лидеры обновленчества, все явственней ощущавшие падение эственной популярности в среде верующих, направленность сво-

дальнейших действий видели по-разному. Некоторые из них пылись найти выход из сложившейся ситуации в отказе от планов рковного реформирования, другие, наоборот, требовали активировать реформаторские поиски. Среди последних особую актив-сть проявлял митр. А. Введенский. 27-31 января 1925 г. Пленум [ященного Синода, заслушав его доклад, посвященный "апологе-ческому обоснованию обновленчества", одобрил целую програм-' мероприятий миссионерского плана, направленных как против иления сектантского влияния, так и рассчитанных на нейтрализа-:ю антирелигиозной, атеистической пропаганды (включая проведение диспутов с мировоззренческими противниками Синодальной Церкви)731.

Летом 1925 г. на страницах журнала "Церковное обновление" (Рязань) Введенский выступил с программной статьей "О пастырстве"732, затрагивавшей вопрос "бытовой модернизации духовенства". Автор настаивал на необходимости для священнослужителей приспосабливаться к общественным переменам, учитывать популярные идеи, витающие в воздухе, повышать свой общекультурный уровень (черпая из сокровищницы общемировой науки и искусства), заботиться о своей внешности, уделять внимание физическому развитию. Правда, познакомившись с содержанием статьи, остальные члены Синода поспешили заявить о своем несогласии с высказанными автором соображениями.

Вместе с тем у Введенского обнаружилось и немалое количество сторонников, обеспокоенных перманентным сокращением численности обновленческих рядов. Так, тульский свящ. П. С. Маслов, отражая настроения значительной группы священнослужителей, указывал (март 1926 г.) в письме в адрес Священного Синода, что паства уходит к сектантам, "не получив тут удовлетворения стремлений своей души, жаждущей более сознательного и осмысленного отношения к вопросам веры и Церкви", и рекомендовал шире привлекать прихожан к участию в церковной службе в качестве чтецов и певчих, чаще устраивать в храмах беседы на религиозно-

744

нравственные темы и т. д.

В начале 1927 г. по инициативе все того же митр. А. Введенского, постоянно укреплявшего свое влияние в руководстве Синодальной Церкви, обновленцы принимают решение об усилении реформаторской активности734. На Пленумах Священного Синода, состоявшихся в феврале и апреле 1927 г.735, перед духовенством была поставлена задача четкого изложения прихожанам сути реформаторского движения, без сглаживания лозунгов, без "половинчатого обновленчества, боязливо скрывающегося под покровом традиционности" (А.Введенский). При этом подчеркивалось, что стремиться к достижению поставленной цели следуег не лобовой атакой, а воспитанием сознания верующего народа в нужном направлении736 .

По сообщениям прессы, в 1927-1929 гг. митр. А. Введенский лично занимается написанием многочисленных апологетических пособий, таких как "Христианская химия", "Христианская биология", "Христианская физика", "Критика советского безбожия". В храме

Христа Спасителя он выступает с лекциями на тему "Религия и медицина".

Кстати, в вывешенном в середине 1928 г. во Владимирском соборе г. Киева перечне календарных бесед среди прочих значились и такие темы, как "авиация духа, индустриализация религии, электризация нравственности, украинизация Церкви, химизация быта"717.

В обновленческой Покровской церкви Сталинграда рядом с распятием в 1931 г. висел портрет Сталина и лозунг: "Обновленчество есть форма коллективизации духа на началах религии".

Богослужение в обновленческих храмах зачастую сопровожда-лось исполнением сольных номеров, концертным пением и даже декламацией под музыку739.

Весной 1927 г. митр. Сергий, проанализировав сложившееся в Патриаршей Церкви положение, неожиданно для многих существенно координирует свою позицию и соглашается представить более приемлемый для властей проект Декларации. Тем самым он надеется ослабить государственный нажим на РПЦ. В последних числах марта 1927 г. после многомесячного пребывании в заключении Сергий выходит на свободу. 7 апреля арх. Угличский Серафим (Самойлович) передает ему местоблюстительские полномочия. 10 мая Сергий подает ходатайство в соответствующие инстанции о разрешении ему возвратиться к исполнению возложенных на него обязанностей по управлению Церковью. 18 мая 1927 г. он обращается в НКВД с просьбой зарегистрировать его самого (в качестве ВРИО Местоблюстителя Патриаршего престола) и членов ВПСС - вспомогательного органа, "полномочия которого вытекали бы из полномочий Заместителя и вместе с ними падали бы". Одновременно митр. Сергий просит дать распоряжение на места о регистрации епархиальных и викариальных архиереев, а также епархиальных советов Патриаршей Церкви740.

Персональный состав Синода [бывшие обновленцы и бывший беглопоповец -арх. Филипп Гумилевский] свидетельствован, что над его формированием поработали сотрудники ОГПУ. Синод был составлен их тех же самых кандидатур, которые в свое время были предложены чекистами арх.Серафиму и отвергнуты последним. Особые сомнения в широких кругах православной общественности вызывала кандидатура митр. Тверского Серафима (Александрова), по слухам и по некоторым косвенным данным741 (которые митр. Петр вроде бы считал недостоверными, январь 1926 г.), тайного осведомителя ОГПУ742. Уже 20 мая 1927 г. ВПСС получает справку о том, что НКВД не имеет возражений против деятельности означенной структуры вплоть до ее официальной регистрации (состоявшейся в августе 1927 г.)743.

25 мая 1927 г. по епархиям было разослано постановление сер-гианского Синода о начале процесса организации на местах временных (до избрания постоянных) епархиальных советов при правящих архиереях. А 16(29) июля 1927 г. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя по согласованию с шестью членами ВПСС подписывает текст послания к Церкви, известного ныне как Декларация митр. Сергия744 (с аналогичным воззванием 17 ноября 1927 г. на Украине выступит б. Патриарший экзарх митр. Киевский Михаил Ермаков745)

Новый вариант Декларации существенно и, пожалуй, сущност-но отличался от проекта 1926 г. Этот документ знаменовал окончательный переход ортодоксальной Патриаршей церкви с позиций аполитичности и духовного размежевания с большевистским режимом на позицию совершенного законопослушания, безоговорочного признания легитимности советской власти, более того, фактического сотрудничества с госструктурами при условии отказа последних от поддержки легально действовавших раскольничьих центров. "Мы хотим быть православными", - писал митр. Сергий, - "и в то же время сознавать Советский Союз своей гражданской родиной, радости и успехи которой - наши радости и успехи, а неудачи - наши неудачи". От имени всего православного духовенства Заместитель Патриаршего Местоблюстителя обещал исполнять гражданский долг перед советской страной не на словах, а на деле, призывая всех архипастырей и рядовых священнослужителей, не принявших новый уклад жизни и не способных изменить своим общественно-политическим взглядам, "устраниться временно от дел". Послание содержало чрезмерно резкие оценки политического поведения иерархов РЗЦ и прямо угрожало эмигрантскому духовенству изгнанием из Патриаршей Церкви в случае отказа засвидетельствовать свою лояльность советскому правительству (!). Декларация была направлена на преодоление обновленческого просоветски сориентированного раскола и достижение легализации ВЦУ (сохранение церковной организации). Вполне осознавая спорность ряда положений Декларации, митр. Сергий выражал надежду, что новый Поместный Собор, на скорый созыв которого он уповал, расставит все по свои местам.

Находившийся в ссылке Местоблюститель Патриаршего престола митр. Петр (Полянский), ознакомившись с текстом Послания по газете "Известия", просил передать (с оказией) митр. Сергию, что вынес от нее "вполне удовлетворительное впечатление"746, добавив, что Декларация - необходимое явление настоящего момента. При этом Местоблюститель, как рассказывали очевидцы, предпочел совершенно не касаться сути некоторых положений, сформули-

747

рованных в документе .

Шаг Сергия открывал путь к канонически правильному (в общих чертах) устройству церковной жизни в центре и на местах, давал возможность обеспечить устойчивое функционирование на юридически законных основаниях административного костяка ортодоксальной Церкви, исключив тем самым вероятность установления монополии в церковной жизни легально действовавших раскольничьих центров. Однако ради достижения ограниченной легализации Патриаршей Церкви и временного (как окажется впоследствии) ослабления государственного давления на нее Сергий вынужден был пойти на принципиальные уступки ОГПУ: отказаться от права свободного устроения внутрицерковной жизни, обретенного (с оговорками) лишь в 1917/1918 г., допустить вмешательство извне в принятие административных решений, фактически согласиться на предоставление спецслужбам контроля над кадровой политикой Патриаршей Церкви748 (возведение в сан, перемещение епископов по политическим мотивам, замещение кафедр осужденных епископов 749 и др.).

Таким образом, опубликование Декларации явилось этапным моментом трансформации (во многом вынужденной) церковного сознания: от полного неприятия атеистической государственности через установление контактов с советской властью к сотрудничеству с нею при условии отказа последней от поддержки церковных оппозиционеров750.

Митр. Сергий являлся классическим примером синодального иерарха, для которого был свойствен "взгляд на церковное служение как на государственную службу, где мистический элемент подавляется элементом практическим и где политическая целесообразность ценится если не выше, то, по крайней мере, наравне с "метафизической" церковной пользой"751. Став Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, Сергий положил в основу своих действий принцип бюрократической централизации церковного управления и формально-юридический взгляд на преемство высшей церковной власти. Всеми силами он стремился создать такой церковный центр, который бы полностью подчинялся ему как формальному главе РПЦ. Здесь проявлялось и отношение Сергия к основным принципам церковного управления, но сказывалось и гипертрофированное личное честолюбие. Согласившись на сотрудничество с государственной властью, Сергий пытался сохранить не столько веру народа, сколько оргструктуру Церкви. Синодальный еще принцип бюрократического единовластия, не преодоленный отечественной церковью и в тяжелейшие годы испытаний, привел к такому положению, когда признанный официальными органами митрополит Сергий мог по своему усмотрению (и по указке безбожных властей) изменять иерархический состав церкви752.

С высоты сегодняшнего дня позиция и действия митр. Сергия во многом представляются оправданными753: другой (переход на нелегальное положение самоуправляющихся епархий и приходов) реальной альтернативы для РПЦ в условиях тоталитарно ориентированного государства, судя по всему, не было (крупному подпольному религиозному объединению уцелеть было бы невозможно). Согласиться на упразднение Патриаршего центра означало бы передать монополию обновленческой Синодальной Церкви, действовавшей официально и признанной Восточными Патриархами.

РПЦ, приняв некоторые компромиссные меры по налаживанию контактов с государством, отказавшись от конфронтации с ним, сумела сохранить свое духовное влияние среди значительной части населения. Несмотря на вмешательство государственных органов в жизнь конфессиональных объединений, канонические нормы, веро-учительные традиции, догматические особенности, организационная целостность и разветвленность, иерархическая субординатив-ность и священническая корпоративность РПЦ остались практически в неприкосновенности. В то же время сам факт установления государством контактов с Церковью говорил о том, что правящая партия признала несостоятельность тех своих лозунгов и доктри-нальных установок, которые утверждали возможность устранения религии из жизни людей в кратчайший срок. Это означало, что власть идет на соглашение с остатками иерархии, предоставляя Церкви возможность продолжить свое существование где-то на задворках общества и сохранить свое духовное влияние в тех слоях населения, обратить которых в марксистско-ленинскую веру было трудно и хлопотно75'1.

На большую часть церковной общественности Послание митр. Сергия произвело негативное и ошеломляющее впечатление (см. таблицу на с. 233-246), несмотря на рмосланные по епархиям вслед за Декларацией гак называемые разъяснения к ней, содержавшие те "критические" куски текста, которые наличествовали в первоначальном проекте Декларации и отсутствовали в ее окончательном варианте. В некоторых епархиях до 90% приходов предпочли вернуть текст Послания автору755. Даже последовавшая после опубликования Декларации частичная легализация тихоновской Церкви не могла смягчить отрицательной реакции православных иерархов756.

Новая волна антицерковных преследований конца 1920-х гг., которые митр. Сергий безуспешно пытался предотвратить подписанием Декларации, дополнительно способствовала подрыву авторитета Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и усилению оппозиционных настроений внутри РПЦ по отношению к его деятельности757.

Митр. Сергия обвиняли в том, что он, сознательно затушевывая мировоззренческие противоречия с большевиками, пошел (подписав текст Декларации) на недопустимый идеологический (мировоззренческий) компромисс с властями, что, впрочем, как оказалось, совсем не гарантировало выживания и возможности мало-мальски благополучного существования РПЦ. Перейдя с позиций гражданской лояльности, аполитичности и духовного размежевания Церкви и государства на позиции внутренней духовной солидарности с атеистической властью758, митр. Сергий поставил РПЦ в неестественные "союзническо-подчиненные отношения" (Н. Струве) с богоборческим политическим режимом. С точки зрения оппонентов Сергия, он переоценил значение для Церкви (как богочеловеческо-го организма) внешних условий существования ("не в целостности внешней организации заключается Ее сила, а в единении веры и любви преданных Ей чад Ее"; сила Церкви - в благодати Божи-ей, которая не может подчиняться указаниям ГПУ), а средством достижения внешнего блага Церкви выбрал не исповедание церковной истины (Бог спасает свою Церковь ему одному ведомыми путями), а личную хитрость, неискренность, политиканство, т.е. то оружие, в использовании которого спецслужбы были заведомо искуснее Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

Лучше всего такого рода настроения от лица церковной иерархии и мирян выразили соловецкие епископы. В двух своих отзывах на текст Декларации (первый: 14(27) сентября 1927 г. - авторство неизвестно; второй: во второй половине того же 1927 г. - "Необходимые канонические поправки к посланию митр. Сергия от 16(29) июля 1927 года" еп. Василия Зеленцова, арх. Илариона Троицкого и др.759) они упрекали Сергия в неискренности (какая-такая всенародная благодарность правительству за внимание к духовным нуждам православного населения? о чем это Сергий?) и порицали его за то, что в Декларации отсутствуют всякие критические моменты в оценке действий советской власти в послеоктябрьский период (Сергий, как бы соглашаясь с официальной трактовкой760 истории государственно-церковных взаимоотношений в советское время, безо всяких оговорок возлагал всю полноту ответственности за имевшие место в прошлом конфликты исключительно на РПЦ). Мысль о "подчинении Церкви гражданским установлениям выражена в такой < ... > форме, которая легко может быть понята в смысле полного сплетения Церкви и Государства", - писали соловчане. "Церковь не может взять на себя перед Государством, какова бы ни была в нем форма правления, обязательства считать "все радости и успехи Государства своими успехами, а все его неудачи своими неудачами", так как всякое правительство может принять решения безрассудные, несправедливые или жестокие, которым Церковь бывает вынуждена подчиниться, но не может им радоваться и одобрять их. В программу же настоящего правительства входит искоренение религии". Успехи государства в этом направлении Церковь не может признать своими успехами. Что касается угроз исключения из клира, содержавшихся в тексте послания митр. Сергия, то они противоречили, по мнению соловецких епископов, решениям Поместного Собора 1917 г., заявившего о недопустимости церковного суда по обвинениям в политических преступлениях761.

С аналогичными суждениями в последующие месяцы выступили многие архиереи. Так, арх. Угличский Серафим (Самойлович) в своем письме на имя митр. Сергия от 24 января (6 февраля) 1928 г. писал: "Мы -лояльные граждане СССР, покорно исполняем все веления советской власти, никогда не собирались и не собираемся бунтовать против нее, но хотим быть честными и правдивыми членами Церкви Христовой на земле" и не "перекрашиваемся в советские цвета", потому что знаем, что "это бесполезно и этому люди серьезные и правдивы"" не поверят". Арх. Серафим подчсркивал, что полугодовой срок после подписания текста Декларации показал, что все надежды на "мирное устроение" с ее помощью церковных дел оказались тщетными. Он призывал всех архипастырей способствовать передаче власти митр. Агафангелу и выражал надежду на то, что, опираясь на всеобщую поддержку, тот сможет и без организации Синода надлежащим образом управлять Церковью762.

Еще один оппозиционный лидер еп. Ижевский и Боткинский Виктор (Островидов), призывая епископат (февраль 1928 г.) быть твердым в противостоянии линии митр. Сергия, разъяснял колеблющимся, что отделение от Заместителя Патриаршего Местоблюстителя не равнозначно отделению от самой Церкви. Усматривая в действиях митр. Сергия признаки ереси, еп. Виктор пытался убедить православных священнослужителей в том, что запретительные резолюции Временного Патриаршего Священного Синода при Заместителе Патриаршего Местоблюстителя для них не имеют никакого значения, точно так же как если бы они исходили от католических или протестантских церковных властей763.

Недоумение и негодование у людей Церкви вызывало определение ВПСС о возношении во всех храмах имени Заместителя вместе с именем (на практике даже вместо имени) Патриаршего Местоблюстителя митр. Петра, так же как и распоряжение митр. Сергия (от 21 октября 1927 г.) об обязательном поминовении советских властей за богослужением при одновременной отмене (якобы для того, чтобы не бросать вызов государству) поминовения (в той части службы, где произносится моление о епархиальном архиерее)

764

имен арестованных и сосланных епископов .

Возмущало иерархов и то обстоятельство, что в отличие от Патриарха Тихона, никому не навязывавшего свою личную политическую ориентацию, Сергий широко использовал административные рычаги давления на внутрицерковную оппозицию. Действительно, начиная со второй половине 1927 г. Сергий осуществляет активные кадровые перемещения (около 40 человек за несколько месяцев), увольняя на покой ссыльных архиереев и отстраняя от должности, переводя на церковную периферию, запрещая иерархов, не согласных с его церковно-политической линией, назначая на освободившиеся кафедры "своих" людей. Дополнительным раздражителем для оппозиции явился указ митр. Сергия и ВПСС (по общему мнению, написанный под диктовку ОГПУ) об обязательной регистра-ции епархиальных архиереев и епархиальных советов .

Между тем советская власть, несмотря на всю возможную предупредительность митр. Сергия, отнюдь не собиралась предоставлять ему, так сказать, статуса "наибольшего благоприятствования". 17 ноября 1927 г. НКВД РСФСР разослал циркуляр, в котором местным администрациям предлагалось пока воздерживаться от выдачи справок о регистрации "епархиальных управлений так называемого Сергиева Синода" (при этом рекомендовалось не препятствовать фактической деятельности тех структур "сергианской церкви" на местах, которые к моменту подписания циркуляра уже были сформированы, так сказать, явочным порядком)766. Несколькими днями ранее, 4 ноября 1927 г., Секретариат ЦК ВКП(б) разрешил группе архиереев, сторонников раскольничьего архиепископа Екатеринбургского (с мая - митрополита) Григория, созвать Всероссийский церковный съезд ("Общее собрание архипастырей, пастырей и пасомых, признающих ВВЦС")767. Это решение аргументировалось двумя обстоятельствами: во-первых, предопределенностью принятия съездом резолюции в поддержку советской власти, текст которой заранее был подготовлен Е. А. Тучковым; во-вторых, тем соображением, что выдача "григорьевцам из ВВЦС" разрешения на проведение своего съезда обострит отнбшения внутри староцерковников, внесет неразбериху в управление Церковью и создаст мощную оппозицию Сергию, на стороне которого к концу 1927 г., по сведениям чекистов, было до 75% приходов768 (на аналогичные, в принципе, просьбы митр. Сергия 1928 и 1931 гг.769 разрешить ему созыв Поместного Собора РПЦ для выборов Патриарха по каноническим правилам власти ответят отказом)770.

Таким образом, вынужденное (во многом) сотрудничество с власть имущими, установление неких союзническо-подчиненных взаимоотношений с богоборческим государством, проявление неестественной духовной солидарности с атеистической властью, не избавив Церковь от последующих репрессий, привели к возникновению новых внутрицерковных расколов. Митр. Сергий и ВПСС, использовавшие административные рычаги давления (вопреки Соборному 1918 г. постановлению о свободе политической деятельности членов Церкви), для того чтобы навязать свою политическую ориентацию большей части епископата, вынуждены были столкнуться с мощной внутрицерковной оппозицией, принципиально не приемлевшей "нового курса" Заместителя Патриаршего Местоблюстителя.

С конца 1927 г. отдельные епископы и целые епархии стали переходить в оппозицию митр. Сергию771. Точнее говоря, распад единого церковного организма начался еще с конца 1926 г. - начала 1927 г., когда арх. Томский Димитрий (Беликов) объявил свою епархию автономной ввиду частой смены Заместителей Патриаршего Местоблюстителя (за это он будет запрещен в богослужении арх. Серафимом (Самойловичем), временно исполнявшим в то время обязанности Заместителя Патриаршего Местоблюстителя, а в 1928 г. заявит о решении поддержать "григорьевцев" из ВВЦС)772. Позднее, к концу 1927 г. - началу 1928 г., противники Сергия, перестав признавать Заместителя фактическим главой РПЦ, начали выходить из административного подчинения сергианскому Синоду, отказывались принимать постановления о своем переводе с кафедры на кафедру, полагая не возможным поминать митр. Сергия (и гражданские власти) за богослужением773 [в общей сложности насчитывалось около 40 "непоминающих" архиереев774 - большинство из них не были связаны между собой775]. К середине 1928 г. от Сергия уже отделились 26 епархий776. Среди прочих:

- "Ярославская церковная область" (с 24 января (6 февраля) 1928 г.) - часть Ярославской епархии во главе с митр. Ярославским Агафангелом и его викариями арх. Угличским Серафимом (Самойловичем) и арх. Варлаамом (Ряшенцевым);

- "вятская группа"777 ("Временное управление Вятской епархией", "викторианский раскол": с октября-ноября 1927 г.) -часть Боткинской, Вятской епархий во главе с еп. Ижевским и Боткинским Виктором (К. А. Островидовым);

- "иосифлянский раскол" (с сентября - декабря 1927 г.), охвативший северо-запад России, Московскую (включая Серпухов) область, ЦЧО, часть Украины, во главе с митр. Ленинградским Иосифом (Петровых Иваном Семеновичем) и его викарием еп. Гдовским Димитрием (Любимовым);

- так называемые буевцы (отделились от митр. Сергия в январе 1928 г.) - часть Воронежской епархии во главе с еп. Уразовским и Козловским Алексием (А. В. Буй), с 1927 г. исполнявшим обязанности управляющего Воронежской епархией.

Кроме организованных церковных групп в оппозиции к Сергию оказались и несколько архиереев, действовавших вполне автономно, так сказать, в одиночку. Наиболее колоритные фигуры среди них: еп. Серпуховский, викарий Московской епархии Алексий (Готов-цев), отошедший от митр. Сергия в январе 1928 г. и впоследствии поддержавший иосифлян7'", и еп. Ижевский Сннезий (Зарубин), порвавший с Сергием весной 1930 г.

Среди "непоминающих" архиереев были и те, кто, не отвергая первосвятительской власти Заместителя (формально не отделяясь, хотя и стремясь к обособлению, при этом фактически уходя за штат), признавая благодатность митр. Сергия и его духовенства, не запрещая своим последователям посещать сергианские храмы (если доступа в другие не имелось) и принимать таинства от сер-гианских священников, вместе с тем отказывались сослужить с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя779. К таковым относились отдельные "непоминающие" архиереи, стоявшие вне организационно оформленных группировок [например, митр. Казанский Кирилл (Смирнов)], а также архипастыри, входившие в:

- "даниловскую группу" [б. (с августа 1923 г.) арх. Волоколамский Феодор (А. В. Поздеевский), еп. Глуховский, викарий Черниговский Дамаскин (Д. Д. Цедрик) и др.];

- "мечевскую группу"780 (по имени московского протоиерея Сергея Мечева) [еп. Ковровский, викарий Владимирской губернии Афанасий (С. Г. Сахаров), еп. Серпуховский Арсений (А. И. Жада-новский) и др.];

-- "украинскую группу" (Киевская, Харьковская области) иод руководством схиархиепископа Антония Абашидзе781.

Причины оппозиционности епископата были весьма многообразны: от личных обид (перемещение с кафедры на кафедру, увольнение на покой) до принципиального неприятия новой линии митр. Сергия. Настойчивое стремление государственных спецслужб добиться возможности манипулировать высшим руководством Патриархии и влиять на кадровую внутрицерковную политику, что в известной степени было реализовано после подписания текста Де-. кларации и легализации ВПСС, не могло не вызвать ответной негативной реакции части духовенства и мирян, занявших обособленную по отношению к Заместителю Патриаршего Местоблюстителя позицию и вступивших на путь активной политической борьбы против богоборческой власти, стоявшей за спиной митр. Сергия. Выступая против любых компромиссов с властью, сергианским ВПСС и тем самым пытаясь спасти РПЦ от внутренней эрозии, от внедрения в нее чужеродных начал, оппозиция отказывалась признавать внешние реалии церковной жизни. Это фактически обрекало Патриаршую Церковь на уничтожение, хотя такой цели, естественно, "непримиримые" перед собой не ставили782.

В отношении отделившихся архиереев митр. Сергий и Патриарший Синод принимали меры как увещательного (синодальные послания, многочисленные личные письма епископам)783, так и административного плана784, выражавшиеся в лишении кафедр, увольнении за штат, запрещении в служении, предании церковному суду и т.д.

10(23) декабря 1927 г. Постановлением митр. Сергия и ВПСС еп. Виктор (Островидов) был предан суду, запрещен в служении и уволен от управления епархией. 30 декабря 1927 г. специальная сессия Священного Синода запретила в священнослужении (постановление было подтверждено 23 марта 1928 г.) ленинградских мятежных викариев.

25 и 27 января 1928 г. еп. Димитрий (Любимов) и ей. Алексий (Буй) были освобождены от исполнения управленческих функций, уволены за штат и преданы церковному суду. 14(27) марта 1928 г. новая сессия Священного Синода вынесла запретительные резолюции в отношении 8 оппозиционных архиереев, в том числе еп. Алексия (Буя), еп. Евгения (Кобранова), митр. Иосифа, арх. Серафима (Самойловича), арх. Варлаама (Ряшенцева). 29 марта (11 апреля) митр. Иосиф и арх. Серафим были преданы архиерейскому суду и уволены на покой. Таким образом, прещения не затронули лишь престарелого митр. Агафангела, которому, как вскоре выяснится, оставалось жить меньше года (он умрет в октябре 1928 г., причем незадолго до кончины, 16 мая 1928 г., по свидетельству современников, фактически примирится с митр. Сергием. Примеру правящего архиерея затем последуют его викарии - арх. Серафим Самойло-вич и арх. Варлаам Ряшенцев 785).

Митр. Кирилла (находившегося в заключении) уволят от управления Казанской епархией в феврале 1930 г., сопроводив увольнение угрозой (так и не осуществленной впоследствии) предать архиерейскому суду за неповиновение и связь с раскольниками.

24 июля (6 августа) 1929 г. запрещенные в священнослужении архиереи Иосиф, Алексий, Димитрий определением митр. Сергия и ВПСС были приравнены (причислены) к раскольникам786, подобно обновленцам и сторонникам арх. Григория (все таинства, совершавшиеся ими, кроме крещения, будут признаны недействительными)787.

В 1928-1929 гг. чекисты арестовали большинство "непоминающих и отделившихся епископов" (одним из первых были схвачены митр. Иосиф, арх. Серафим (Самойлович) - в феврале и еп.

Виктор в апреле 1928 г., 7 марта 1929 г. -еп. Алексий (Буй), 29 ноября 1929 г. - арх. Димитрий). Всем им при аресте в ГПУ задавали вопрос об их отношении к Декларации митр. Сергия. Массовые аресты обескровили оппозиционеров и в какой-то степени способствовали угасанию воинственного пыла раскольников (хотя далеко не у всех) и даже примирению некоторых из них с митр. Сергием.

Большая часть арестованных оппозиционеров погибла в лагерях и ссылках (многие при этом своего отношения к митр. Сергию так и не изменили). Еп. Виктор умер в Соловках (съеден крысами в специальной камере пыток) в июле 1934 г.; еп. Дмитрий - в Ярославском политизоляторе в 1935 г.; арх. Феодор погиб 23 октября 1937 г.; еп. Алексий (Буй) и арх. Серафим были расстреляны соответственно 3 и 9 ноября 1937 г.; митр. Кирилл и митр. Иосиф -оба 20 ноября 1937 г.788 Как и в отношении множества других граждан СССР точная дата расстрела, как правило, скрывалась. В ряде случаев власти умышленно, с помощью лжесвидетельств стремились создать у родных и близких погибшего ложное впечатление, что дорогой для них человек еще жив (так митр. Кирилл, расстрелянный в 1937 г., по слухам умер в 1941 г. от укуса змеи, по другим сведениям - был жив еще и в 1942 г.).

В общих рамках "движения непоминающих" своей численностью, сплоченностью и целеустремленностью особо выделялось так называемое иосифлянское течение (самоназвание с 1928 г. - ИПЦ), сформировавшееся вокруг митр. Ленинградского Иосифа789 (Петровых)790.

"Иосифлянство" представляло собой попытку части духовенства и верующих найти самостоятельный, альтернативный "серги-анскому" и катакомбному (тайному791), путь развития Православной Церкви. Иосифляне раскольниками себя не считали792, ибо не стремились к созданию нового центра церковной власти и параллельных церковных структур, сохраняя верность митр. Петру как официальному Местоблюстителю Патриаршего Престола. Их целью было привлечение на свою сторону большей части духовенства, прежде всего епископата, и, в конечном итоге, завоевание ВЦУ Патриаршей Церкви793. Именно поэтому ленинградские архиереи, выходя за пределы своих полномочий, обращались с архипастырскими посланиями в различные города, рукополагали священников и с мая 1928 г. совершали хиротонии епископов для других епархий (в общей сложности 28 эпизодов)794.

Оппозиционеры впервые заявили о себе в августе-ноябре 1927 г. >сле отказа митр. Иосифа от исполнения решения ВПСС о его пе-:воде (без вины и согласия) на Одесскую кафедру и указа митр, ергия от 21 октября 1927 г. о поминовении "гражданских властей" > всех храмах за богослужением при одновременной отмене поми-эвения ссыльных епархиальных архиереев. Иосифляне поначалу з стремились к структурированию своего движения, однако уже зсной 1928 г. митр. Иосиф высказал мысль о необходимости со-;ания единого центра для объединения последователей795 (в мае )28 г. движение оформилось идейно и организационно'96)797.

Желая заручиться поддержкой соловецких епископов, митр, осиф послал туда своего послушника для переговоров, но в ответ лышал лишь упреки и осуждения798. Не удалась попытка угово-ить еп. Мануила (Лемешевского) возглавить иосифлян в Москве на юге России. Имелась в арсенале у Иосифа и идея (не реали-эванная на практике) объявить себя заместителем Патриаршего 1естоблюстителя на том основании, что Патриарх якобы в 1918 г.

799

1Йно назначил его своим первым заместителем

Признанным лидером ИПЦ был еп. Гдовский Димитрий Люби-:ов (с января 1929 г. - архиепископ), 26 декабря 1927 г. подписавши (вместе с еп. Нарвским Сергием Дружининым) акт отхода от [итр. Сергия (7 января 1928 г. митр. Иосиф выразил одобрение .ействиям ленинградских викариев) и вплоть до своего ареста в юябре 1929 г. (в условиях продолжавшейся ссылки митр. Иосифа) юминально управлявший Ленинградской епархией и реально ру-;оводивший всей деятельностью иосифлян. К Димитрию открыто [рисоединились 59/61 из 150 приходов Ленинградской епархии, в ом числе 22/23 в самом Ленинграде (всего примерно 500 священ-юслужителей, что составляло все-таки меньшую часть местного (уховенства)800.

К лету 1928 г. ИПЦ распространила свое влияние на Велико-тличскую, Новгородскую, Псковскую, Архангельскую, Вологод-:кую, Тверскую, Витебскую и другие епархии. В декабре 1927 г. юзникло самостоятельное (вначале независимо от Ленинграда) зазделение во главе с тремя епископами в Вятской, Вотской (Удмуртия) епархиях и Татарской АССР ("вятский раскол" или "викторианское движение", названное так по имени еп. Ижевского и Вотского Виктора (К. А. Островидова)), позднее, в начале 1928 г., фактически объединившееся с иосифлянами801.

Вторым по значимости районом влияния иосифлянского движения стала ЦЧО (Воронежская, Липецкая, Тамбовская, Белгородская, Курская, Орловская, Брянская губернии). Регион был известен своими традициями борьбы как против крепостничества в дореволюционный период, так и длительным сопротивлением советской власти. Просоветская агитация обновленчества особого успеха на этих территориях также не имела. Послание управляющего Воронежской епархией еп. Уразовского и Козловского Алексия (Буй) от 9 (22) января 1928 г., объявлявшее об отпадении от митр. Сергия и переходе под юрисдикцию митр. Иосифа (с одобрения последнего), было поддержано абсолютным большинством местного белого и черного духовенства (примерно 400 человек)802. Весной-летом 1928 г. движение распространилось уже на 40 районов ЦЧО ("бу-евское разделение").

В марте 1928 г. в подчинение еп. Алексию перешел живший с 1927 г. нелегально в горах Северного Кавказа еп. Майкопский Варлаам (Г. Я. Лазаренко), возглавлявший антисергианские приходы в Черноморском и Армавирском округах СКК803 и руководивший иосифлянским духовенством большей части северо-восточной Украины.

Согласно решению состоявшегося в Ленинграде в мае 1928 г. совещания руководителей ИПЦ, еп. Алексий формально стал управляющим всеми иосифлянскнми приходами юга России (Кубань, Ставрополье), а также принял на себя исполнение обязанностей "иосифлянского" экзарха Украины. "Буевцы" поддерживали тесную связь с Москвой и Ленинградом, получали оттуда литературу и листовки, размноженные на стеклографе, которые распространяли затем среди местных верующих. Разъездные агенты (в том числе монахи и монахини) особенно активно работали в крестьянской среде, принимая непосредственное участие в антиколхозной агитации, а в ряде случаев даже участвуя в вооруженных восстаниях против насильственного социалистического преобразования крестьянского сельского хозяйства.

Впоследствии еп. Варлаам осуществлял функции представителя еп. Алексия на Северном Кавказе. После ареста в марте 1929 г. еп. Алексия около 40 украинских приходов ИПЦ окормлял еп. Ста-робельский (П. Ф. Кратиров), арестованный в январе 1931 г.804

Кроме того, в иосифлянском движении участвовали отдельные представители духовенства Ярославской, Костромской, Самарской епархий, Башкирии, Витебской и Гомельской епархий в Белоруссии, Московской области (Москва, Серпухов, Тверь, Орехово-Зуево). В целом за митр. Иосифом пошло 2400-2700 приходов (11,5% от общего числа приходов Патриаршей Церкви) и 2,5-3,5 тыс. представителей белого и черного духовенства805.

Наиболее активных участников движения из среды мирян можно было бы условно разделить на три категории: 1) представители ученой интеллигенции, которые по своим религиозным взглядам не могли идти на сделку с совестью; 2) фанатично верующие люди - блаженные, юродивые, странники, провидцы; 3) представители социальных слоев, недовольных новым строем (именно они придавали движению политическую окраску). В иосифлянском же духовенстве имелось особенно много людей идейных, отличавшихся нравственной чистотой, широко в нем было представлено и монашество.

Иосифляне не были едины в своих воззрениях на внутрицер-ковные проблемы. Часть из них смотрела на митр. Сергия как на иерарха, превысившего свои полномочия и допустившего по этой причине неправильные действия. Другие видели в нем отступника от православия, предательски ведущего Церковь к подчинению антихристианской власти. Некоторые даже подозревали Сергия в "скрытом обновленчестве" (акцентируя внимание на его давнишнем, со времен еще Предсоборной комиссии января 1906 г., уклоне в этом направлении и в стремлении привести всю Патриаршую Церковь в подчинение обновленческому Синоду)806. К сторонникам умеренных взглядов из руководства ИПЦ принадлежали митр. Иосиф (порвал молитвенно-каноническое общение с Сергием лишь в феврале 1928 г.), еп. Сергий (Дружинин). Более жесткие позиции занимали арх. Димитрий Любимов, еп. Алексий (Буй) и др., объявлявшие митр. Сергия безблагодатным (отрицали сергианские таинства), требовавшие разрыва молитвенного общения с ним и заявлявшие о готовности отступиться даже от митр. Петра (и объявить новым Местоблюстителем митр. Казанского Кирилла807), если тот признает постановления ВПСС, поддержит "новый курс" митр. Сергия и сохранит с ним молитвенно-каноническое общение. Известно, что часть клириков, принадлежавших ко второму направлению ИПЦ, предлагали в начале 1930-х гг. митр. Казанскому Кириллу объявить себя Местоблюстителем Патриаршего престола. Однако тот отказался (январь - февраль 1934 г.), заявив, что считал бы себя вправе вмешаться в дела церковного управления лишь после смерти митр. Петра или в случае его законного удаления от дел808. Такие же оценки были свойственны одному из главных идеологов ИПЦ издателю религиозно-философской литературы проф. М.А.Новоселову (с 1923 г. тайный епископ Сергиевский Марк), а также профессору философии Московской консерватории и Второго Московского университета А. Ф. Лосеву. Оба они относили себя к течению "имябожников" ("имяславцев"), при этом М. А. Новоселов был активным сторонником перехода ИПЦ на нелегальное положение. К идеологическому ядру "непримиримой" части ИПЦ принадлежали также свящ. Ф.К.Андреев (умер 23 мая 1929 г.) и свящ. Н. К. Прозоров - секретарь арх. Димитрия (расстрелян 20 августа 1930 г.)809.

Наличие в составе иосифлян представителей разных церковных ориентации, разнообразных (полусектантского типа) религиозных течений (впрочем, так же как и имевшие место личные противоречия лидеров) не приводило, однако же, движение к расколу. Единым руководителем (по крайней мере, до осени 1929 г.) оставался митр. Иосиф, чьи указания, насколько это было фактически возможно, исполнялись арх. Димитрием, а после его ареста -еп. Сергием (Дружининым)810.

Иосифляне (как и "непоминающие" в целом) всегда выступали за свободу политической деятельности членов Церкви (высказываясь за сохранение РПЦ на платформе Собора 1917-1918 гг.). Это позволило объединиться под флагом церковного активизма и интеллектуалам либеральной политической ориентации, не желавшим идти на сделку с совестью, и явным монархистам811 (еп. Варлаам, "имябожники" и др.). Антисоветизм, антикоммунизм (и антисемитизм) во взглядах ИПЦ занимал более значительное место, нежели несогласие с митр. Сергием в церковно-канонических вопросах812. Иосифлянское движение явно вышло за чисто религиозные рамки, приобрело политическую окраску, вылилось в форму полулегальной оппозиции утверждавшемуся в СССР тоталитарно-ориентированному политическому режиму (и основным критерием репрессивных акций властей против ИПЦ являлась как раз нелояльность оппозиционеров по отношению к советскому строю813).

В приемной арх. Димитрия постоянно велись разговоры о том, что "терпеть долго не придется, народ полон злобы, советская власть долго не удержится. Бог не допустит издевательства. Найдутся люди, которые пойдут во имя Христа на все жертвы, нам надо объединиться, усиливать приходы <...> и в нужную минуту сказать свое слово < ... > Война неминуема. Троцкий расскажет за границей вею правду о большевиках и поднимет войну против СССР, а война - гибель для большевиков. Они боятся войны и го-

814

говы идти на любые уступки, лишь бы сохранить свою власть"

По мнению экспертов ОГПУ, в работах А. Ф. Лосева "правомо-нархическое контрреволюционное движение получило развернутое идейно-теоретическое обоснование". Им была создана "философ-ско-историческая концепция", которая должна была аргументировать необходимость непримиримой борьбы с Советской властью. В своих основных чертах она сводилась к следующему: "Вся история человечества - есть история борьбы между Христом и Антихристом, богом и сатаной. Феодализм - высшая ступень в истории человечества, торжество бога; феодализм падает под ударами сатаны, дальнейшая история есть история развертывания и оформления сатанинского духа. Ступени этого развертывания - капитализм, социализм, анархизм. Историческим носителем духа сатаны является еврейство. Марксизм и коммунизм есть наиболее полное выражение еврейского (сатанинского) духа. Последним этапом воплощения сатаны будет анархия, неизбежно вытекающая из социализма. Но переход от капитализма к социализму не неизбежен не только исторически, но даже логически; чтобы предотвратить окончательное торжество сатаны - Антихриста и следующий за ним конец мира, необходимо социализму противопоставить активную и непримиримую церковь, которая должна вступить в борьбу с социализмом и победить его, тем самым изменив ход истории". "Орудием борьбы с Советской властью Церковь была избрана потому, что во многих отношениях она еще связана с народными симпатиями и, в общем, питается корнями, уходящими в старый режим". "Политический идеал имяславия - неограниченная монархия, всецело поддерживающая Православную Церковь". "Церковь ведет политическую организованную борьбу против врагов русского народа и Церкви <... > Церковь должна была бы явиться организатором движения верующих против Советской власти" ("хотя бы и вооруженного")81,5.

В качестве образчика религиозно-политической публицистики "иосифлян", по стилю и лексике весьма напоминавшей антибольшевистские Патриаршие послания 1918 г., можно привести листовку "Памяти 40 мученикам Севвастийских" (так в тексте), написанную кем-то из окружения арх. Димитрия, переданную ленинградскими "иосифлянами" на периферию для распространения и впоследствии включенную в качестве вещественного доказательства в дело ликвидированной в Самаре (февраль 1931 г.) "контрреволюционной, церковно-монархической организации "Истинные" (филиала Всесоюзного центра "Истинно-Православной Церкви)". Знакомство с текстом документа несколько расширяет наши представления о той аргументации, которую использовала непримиримая часть "иосифлянской оппозиции", отстаивая свою правоту в борьбе против "нового курса" митр. Сергия. "Церковь может быть аполитична <... > когда будет жить в пустыне <.. . > нужно ставить вопрос ребром - можно ли христианам признавать так называемую Советскую власть", - читаем мы в листовке. - "Признавать власть и повиноваться власти - понятия разные; бывает так, что мы вынужденно повинуемся шайке разбойников, но это отнюдь не означает, что мы обязаны признавать их власть и солидаризоваться с ними. Сказанное в полной мере относится к большевикам. Не признавать их власти, не служить добровольно, повиноваться только под страхом насилия (как это делает человек, попавший в плен) - призывали "непримиримые"". Авторы листовки считали, что известные слова Апостола Павла относятся не к любой власти, а лишь к той, что происходит от Бога, а власть, ищущая "худшие виды" (Иоанн Златоуст), вовсе не от Бога. "Государственная власть от Бога, пастырство от Бога, но не всякий пастырь от Бога". Власть, все пропитывающая классовой ненавистью, насаждающая анархические начала в области межгосударственных отношений и в области гражданских взаимоотношений, разрушающая Богом установленную власть, не может быть от Бога, это сатанинская власть. Зная и понимая все это, может ли христианин стать участником будущей войны, целью которой являлась бы защита завоеваний революции, т.е. защита сатанинских завоеваний. "Нет и еще раз нет. Плох тот христианин, считали авторы листовки, который не молится о скорейшем ниспровержении этого мерзостного нового сатанинского царства"816.

Чекисты, на первоначальном этапе формирования ИПЦ радовавшиеся новым раздорам в Православной Церкви и даже по мере сил им способствовавшие, вскоре были неприятно поражены размахом иосифлянского движения. Последовали репрессии, начавшиеся во второй половине 1928 - начале 1929 г. массовыми арестами и высылками активистов ИПЦ из ЦЧО. Еп. Алексий (арестованный 7 марта 1929 г.) был приговорен первоначально к 3 годам концлагерей. После нескольких новых арестов и продлений срока заключения он был расстрелян на Соловках 3 ноября 1937 г.817 В марте-ноябре 1929 г. волна арестов поглотила более 200 человек в

Ленинграде, Москве и Ярославле, включая арх. Димитрия (11 ноября 1929 г.), приговоренного коллегией ОГПУ 3 августа 1930 г. к 10 годам концлагерей и погибшего в заключении в 1935 г. (умершего в Ярославской тюрьме особого назначения) и еп. Серпуховского Максима (Жижиленко), до мая 1929 г. замещавшего еп. Алексия (после ареста последнего). 7 декабря 1930 г. был арестован и еп. Сергий Дружинин (расстрелян 17 сентября 1937 г.)818.

Массовые аресты участников движения привели к тому, что к июлю 1929 г. иосифлянское движение было парализовано, хотя и не угасло полностью. В раде мест иосифляне начали уходить в подполье и в административном смысле переподчиняться еп. Бахмутско-му и Донецкому Иоасафу (Попову), жившему в городе Новомосковске Екатеринославской губернии, и еп. Старобельскому Павлу (Кратирову), проживавшему в Харькове. Череда новых арестов и судебных процессов (ЦЧО, Кубань, Северный Кавказ, Среднее Поволжье (Самара), Украина, Белоруссия, снова Москва и Московская область, Ленинград), продолжавшаяся с конца 1929 г. по апрель 1930 г., а затем с апреля 1930 г. по февраль-март 1931 г.819, обезглавила движение (в январе 1931 г. были арестованы епископы Иоасаф, расстрелянный в 1937 г., и Павел) и подорвала его силы. Результатом глобальных оперативных мероприятий чекистских органов явилось многотомное дело "Всесоюзного центра цер-ковно-монархической организации "Истинное православие"" (начатое в апреле 1930 г. и завершившееся 3 сентября 1931 г. приговором Особого совещания коллегии ОГПУ). Всего с марта 1929 г. по февраль 1931 г. по делу "иосифлян" было арестовано более 4 тыс. человек, в том числе 1600 священнослужителей (включая "имя-славцев", "стефановцев", "иоаннитов" и др.)820. Сознательно преувеличивая степень централизации и структурированности "монар-хическо-повстанческого" движения, следователи рисовали картину грандиозного эшелонированного подполья, построенного в соответствии с церковно-епархиальной структурой: периферийные группы (более 300 по всей стране)821 создавались около приходских советов; "опорные пункты" в крупных городах и многих крупных селениях возглавлялись местными священнослужителями. Периферия замыкалась на Московский (церковно-политический, с 1922 по 1928 г.) и Ленинградский (церковно-административный) центры, ставившие своей целью превратить Церковь, по сути, в политическую партию, стоящую на платформе террористических актов, массовых выступлений, повстанческой деятельности и других форм вооруженной борьбы с Советской властью822. Остававшиеся на свободе собирали продукты и деньги в помощь иосифлянам, находившимся в ссылке и в заключении823.

Последние крупные процессы над остатками ИПЦ состоялись в 1932-1933 гг. в Воронеже (над участниками восстановленного в январе 1932 г. "буевского" нелегального центра), в Ленинграде (в том числе над 300-500 тайными иноками и инокинями, арестованными в ночь с 17 на 18 февраля 1932 г.824), в Москве, Самаре825. Избежавшие арестов сторонники митр. Иосифа попытались (1930-1933 гг.) уйти в подполье и начать служить тайно на квартирах, в специальных землянках и т. д. (о чем следователям ОГПУ стало известно из содержания допросов 1937-1938 гг.). Массовые выселения иосифлянского духовенства из Ленинграда были осуществлены весной 1933 г. (в ходе процесса паспортизизации826) и весной 1935 г. в рамках операции "Кировский поток", имевшей целью организовать высылку из города в сельскую местность, на периферию "чуждого" населения827.

Последние храмы "непоминающих" закрылись в Москве -в 1933 г., в ЦЧО -в 1935 г. (изъятие культовых помещений в ряде случаев сопровождалось вооруженными столкновениями на территории Липецкой, Тамбовской, Воронежской областей, на Дону, Кубани, в Башкирии, Сибири, Серпухове, разгромом органов советской власти, избиениями совпартработников, расхищением колхозного инвентаря828). В дальнейшем почти все закрытые иосифлян-ские храмы были снесены829. В Ленинграде из 22/23 иосифлянских храмов 6/7 перешли под юрисдикцию митр. Сергия, 16/17 -были закрыты (к январю 1933 г.) властями830.

Во второй половине 1930-х гг. оставалось лишь два функционировавших храма ИПЦ: в Подмосковье и в пригороде Ленинграда. Оба были под наблюдением, и вполне могли использоваться чекистами в качестве приманки для иосифлян-подпольщиков.

Таким образом, движение "непоминающих" смогло относительно легально развиваться менее двух лет. Его поражение явилось следствием определенных шагов, предпринятых митр. Сергием и ВПСС: увещания и оргвыводы (постановление Заместителя Патриаршего Местоблюстителя и ВПСС о запрещении в священно-служении отошедших ленинградских епископов и их сторонников от 30 декабря 1927 г.; послание от 30 января 1928 г. "Верным чадам Православной Церкви Ленинградской епархии и др.), спекуляция на авторитете людей идейных и нравственно чистых, сохранинших единство с Заместителем Патриаршего Местоблюстителя (митр. Серафим (Чичагов), еп. Серпуховской Мануил (Лемешев-ский) и др.|; смещение правящих епископов, симпатизировавших иосифлянам и сотрудничавших с ними. Однако главной причиной неудач ИПЦ стали систематические и лавинообразные репрессии ОГПУ - НКВД (из 28 тайных епископов погибли 26), сделавшие несбыточными надежды "иосифлян" возглавить ВЦУ Патриаршей Церкви. Кроме того, иосифляне; явно недооценили "политическую усталость" религиозных масс после нескольких лет революции и гражданской войны, их нежелание конфронтировать с властью. В этих условиях сложные вопросы "каноничности - неканоничности" тех или иных поступков митр. Сергия отступали на второй план. Позднее незначительная часть бывших оппозиционеров примирилась с Московской Патриархией, большая часть, оставшись на нонконформистских позициях, стала сближаться с "катакомбной" Церковью (начало перехода на нелегальное положение -с 1929 г.; в 1930-1933 гг. это уже стало повсеместным явлением), а затем и прямо влилась в ряды движения ИПХ, сохраняя, правда, до середины 1940-х гг. определенную организационную самостоятельность и, в известном смысле, дистанцируясь от прочих течений "истинных" по ряду принципиальных вопросов .

Постановлением ВЦИК и СНК РСФСР от 8 апреля 1929 г. "О религиозных объединениях"832 (конкретизированного Инструкцией НКВД № 238 за 1 октября 1929 г. "О правах и обязанностях религиозных объединений" и Инструкцией ВЦИК от 16 января 1931 г. "О порядке проведения в жизнь законодательства о культах"833) бытие религиозных общин была поставлено под абсолютный контроль государственных органов. Новое законодательство превращало конфессиональные объединения в разновидность резервации, закрывало для них выход в общество, ограничивая сферу их деятельности задачами удовлетворения сугубо культовых потребностей верующих. Религиозным организациям не разрешалось создание кооперативно-производственных структур, касс для сбора доб-

844

ровольных пожертвовании верующих и касс взаимопомощи, детско-юношеских кружков, открытие библиотек, читален, врачебных пунктов. Допускалась, правда, возможность созыва местных, всероссийских и всесоюзных съездов "религиозных обществ". Одиако выбранные делегатами съезда исполнительные органы правом юридического лица не обладали, культовым имуществом владеть не могли, заниматься аккумулированием денежных средств им не дозволялось. Отныне было запрещено без санкции властей проводить даже общие собрания прихожан. Разрешалось осуществлять добровольные денежные сборы (в храме и за его стенами), но только среди членов данного религиозного объединения и только на цели культа. Устанавливать обязательные членские взносы, производить принудительные сборы средств на нужды конфессиональных структур или в помощь бедствовавшим священнослужителям и членам их семей строго воспрещалось. Ограничивались до предела возможности организации религиозных шествий вне стен культовых зданий, совершения обрядов под открытым небом (требовалась подача заявления за две недели вперед). Исключение составляли лишь экстренные случаи, связанные с посещением умирающих (в больницах, местах заключения) и похороны. Был изменен порядок обязательной регистрации религиозных обществ. Через процедуру регистрации отныне должны были проходить все без исключения члены "религиозных обществ" и "религиозных групп"835. Священнослужители, приглашенные коллективами верующих в качестве наемных лиц, допускались к исполнению своих обязанностей лишь при наличии официального регистрационного удостоверения. Контролирующие инстанции получали право отвода сомнительных, с их точки зрения, кандидатур из состава исполнительных органов религиозных организаций (которые избирались на общем собрании в составе трех человек - для "общества" и одного человека - для "группы") или же из состава "двадцатки" членов - учредителей. Постановление предусматривало возможность мотивированного изъятия культового здания (помещения) по постановлению губисполкома (ЦИК автономии) с правом обжалования решения местных органов во ВЦИК в течение двух недель. Договор об аренде национализированных муниципальных или частных домов мог быть расторгнут до истечения срока в соответствии с судебным решением.

Оговоримся также, что в первоначальном проекте постановления (1927 г.) отсутствовало положение о возможности граждан обучать и обучаться религии частным образом. У разработчиков текста имелись также намерения добиться введения единой формы существования конфессиональных объединений - в виде "религиозной группы", аннулирования права верующих создавать "церковныс и религиозные общества", проводить их съезды. Однако на последнем этапе обсуждения проекта культового законода тельства данные предложения поддержки руководства страны не получили836.

В мае 1929 г. была изменена формулировка ст. 4. Конституции РСФСР. Из нее было изъято положение о свободе религиозной пропаганды (при сохранении "свободы религиозных исповеданий" и "антирелигиозной пропаганды").

8 апреля 1929 г. при Президиуме ВЦИК была создана специальная Постоянная комиссия по вопросам культов (во главе с П. Г. Смидовичем)837. Соответствующие структуры появились и в большинстве регионов страны (при Президиумах ЦИК АССР, краевых, областных исполкомах, горсоветах, в ряде случаев - при райисполкомах). С начала 1931 г. (после упразднения союзно-республиканских НКВД и структур НКВД автономных республик) им была передана вся информация по религиозной тематике, накопленная в предшествующий период в НКВД. Комиссии должны были согласовывать и координировать политику всех ведомств, так или иначе связанных с религиозно-церковными вопросами, вести статистический учет, регистрировать жалобы верующих на незаконные дей-ствия местных властей и т. д.

Практически сразу же после опубликования текста Постановления от 8 апреля 1929 г. во ВЦИК и НКВД посыпались пожелания (требования) местных органов власти и ячеек Союза воинствующих безбожников об изменении только что вступившего в силу законодательства о культах в сторону дальнейшего ограничения сферы деятельности конфессиональных объединений. Так, Центральный Совет СВБ 8 января 1930 г. предложил ввести арендную плату за пользование культовыми помещениями839. Административный отдел Ленобл исполком а 21 февраля 1930 г. советовал Москве сократить срок обжалования решений советских органов по поводу закрытия культовых зданий до 7 суток; запретить осуществление сборов добровольных пожертвований у прихол<ан па дому и "шествия с целью избавления от засухи"; принять меры для ликвидации церковных библиотек; предоставить административным органам право отвода из состава исполнительных органов религиозных объединений лиц, хотя и являющихся неимущими, однако же играющих (в силу своего религиозного фанатизма) роль "подставных лиц религиозных идеологов"840. Кроме того, местные органы требовали запретить проведение молитвенных собраний вне церковных зданий (согласно постановлению от 8 апреля религиозные организации имели право, уведомляя власти, устраивать молитвенные собрания в помещениях, арендованных у частных лиц или местных советов), исключить возможность строительства новых церквей; создать максимальные затруднения для деятельности епархиальных учреждений, ограничить перемещения епископата, запретить съезды религиозных объединений как форму религиозной пропаганды841.

В 1928-1934 гг. в условиях общего наступления на религию и Церковь происходит дальнейшее ограничение гражданских прав священнослужителей842.

Как известно, все лица духовного звания (монахи, священники, миссионеры, проповедники и т.д.), для которых их религиозные занятия являлись основной профессией, были лишены активного и пассивного избирательного права. Даже после снятия сана843 служители культа полностью в гражданских правах не восстанавливались. Юридическая незащищенность священнослужителей и членов их семей усугублялась год от года ухудшавшимися экономическими условиями их существования, при этом второе, в общем-то, было следствием первого.

Священников не принимали (в сельской местности) в члены потребительской кооперации, в промысловых кооперативах их лишали прав активного членства8'14.

Раскулачивание, зачастую соггровождавшееся уничтожением всех крепких крестьянских хозяйств, вело к фактической гибели Церкви на селе845, ибо кто кроме зажиточных крестьян мог материально помочь священнику, вынужденному уплачивать государственные налоги, явно превышавшие его реальные доходы846.

Руководители как обновленческой, так и Патриаршей Православной Церкви в 1928-1930 гг. неоднократно обращались к советскому руководству с просьбами об облегчение правового и материального положения православного духовенства847 (обновленческий Священный Синод на имя А. И. Рыкова в декабре 1928 г. и январе 1929 г.; митр. Сергий на имя П. Г. Смидовича 19 февраля 1930 г.)848. Иерархи жаловались на отсутствие точного учета фактических доходов священнослужителей при определение ставки налогов (и настаивали на причислении духовенства к категории лиц свободных профессий); просили освободить священнослужителей от обложения различными сельскохозяйственными и иными непрофильными сборами, которые неизбежно ложились на плечи членов общин (в сачестве "как бы особого налога на веру"); надеялись на представление им возможности обрабатывать землю своим трудом, за-шмать должности в госучреждениях, обучать детей в школах T-II ступени и вузах.

Не угасавшее массовое недовольство правительственной религиозной политикой заставили Центральную комиссию по вопросам культов (постановление от 30 апреля 1930 г.) и Президиум ВЦИК [циркуляр №247/с от 20 июня 1930 г.) выступить с осуждением нарушений культового законодательства 1929 г. в каждодневной трактике советских и хозяйственных органов.

ВЦИК настаивал на пересмотре (в двухмесячный срок) всех расторгнутых ранее договоров иа пользование культовыми зданиями я имуществом в случае: если при изъятии молитвенных домов были нарушены процедурные правила (утверждение на уровне край-я облисполкомов, ЦИК автономий и право обжалования в Президиуме ВЦИК); если изъятое здание оставалось в данной местности единственным доступным для посещения последователями эпределенного вероисповедания; если его конфискация не вызывалась безотлагательными потребностями [инструкциями предусматривалось, что в бывшем культовом здании должны размещаться, как правило, учреждения культурно-просветительного, a Fie хозяйственного профиля], либо порождала серьезные протесты населения. ВЦИК требовал не допускать необоснованного налогового переобложения служителей культа без учета их действительного дохода, профиля хозяйствования, правового положения (нет требования продуктов, в данном хозяйстве не вырабатываемых; обеспечение возврата денег, полученных со служителей культа в качестве взносов в те кооперативные общества, членами которого они состоять не имели права). Указывалось на недопустимость осуществления сборов и налогов, законом не предусмотренных (промышленный налог за продажу свечей)849. Индивидуальное обложение или изъятие имущества служителя культа в районах сплошной коллективизации допускалось лишь при наличие формальных признаков кулацкого хозяйства. Не допускалось привлечение духовных лиц к трудовой повинности в той форме, которая вела бы к невозможности отправления культа. Оговаривалось, что лишение политических прав не является основанием к выселению с муниципализированной жилой площади (плата за проживание и коммунальные услуги не могла превышать 30% общего дохода) и не предполагает

Or; Г)

лишения возможности трудового землепользования" .

Рядом специальных решений (секретный циркуля]) Президиума ВЦИК №247/сот 20 июня 1930 г. "О нарушениях законодательства о культах. .. "; секретное постановление Президиума ВЦИК № 380/с от 30 августа 1930 г. "О налоговом переобложении настоящих и бывших служителей культа... "; секретный циркуляр НКФина СССР N'68 от 19 февраля 1931 г. "О порядке обложения молитвенных зданий и служителей культа" и др.) правительственные органы определили точный перечень и размеры платежей, налагавшихся па лиц духовного звания в зависимости от мощности и специфики их хозяйства, установили порядок возвращения незаконно изъятых денежных сумм. Подчеркивалось, что неуплата налогов не может влечь за собой наложения ареста на имущество. На бывших священнослужителей, снявших сан до 1 мая 1930 г. (позднее привязка к сроку была отменена), индивидуальное обложение не должно было распространяться вовсе001.

Постановлениями Центральной комиссии по культам от 6 января и 26 августа 1930 г., Президиума ВЦИК от 30 августа 1930 г. предусматривалась возможность предоставления служителю культа, снявшему сан и публично заявившему об этом, права на заработок. Бывшие священнослужители получали возможность зарегистрироваться на бирже труда в качестве безработных (без выдачи пособия)852. Через биржу труда им разрешалось наниматься на заводы и фабрики и поступать на государственную службу (кроме органов просвещения и военной промышленности). Восстановление в политических правах должно было происходить на общих для всех лишенцев основаниях. Попытки центральной комиссии отстоять также право на трудовое землепользование для бывших священнослужителей (и добиться освобождения от индивидуального обложения в случае отсутствия явных признаков кулацкого хозяйства) , судя по всему, натолкнулись на сопротивление партфракции ВЦИК (30 августа 1930 г.) и оказгшись безрезультатными853. Снявшие сан могли рассчитывать лишь на место чернорабочего в колхозно-совхозных хозяйствах (постановление Президиума ВЦИК от 30 августа 1930 г.; резолюция Центральной комиссии по вопросам культов от 6 апреля 1931 г.)854.

Впрочем, перечисленные выше решения, принятые "на злобу дня" после известных сталинских высказываний о "головокружении от успехов" в колхозном строительстве, выполнялись слабо и практически никакого реального облегчения священнослужителям не принесли.

Положение с православными "религиозными обществами и молитвенными зданиями" по РСФСР на 1 декабря 1933 г. иллюстрируют следующие данные Комиссии по культам при Президиуме ВЦИК855:

Закрыто с 19188sfi Осталось на

по 1930 г. (включительно) 1 декабря 1933 г.

РПЦ ("тихоновцы") 8568 22 676

РПЦ ("обновленцы") 1488 4157

Несмотря на то что после опубликования Декларации митр. Сергия, Синодальная Церковь лишается той преимущественной поддержки со стороны государства ("режима наибольшего благоприятствования"), которую она имела в первой половине 1920-х гг.857, власти по-прежнему желают сохранения обоих течений в русском православии (ибо большая часть староцерковников с дореволюционным монархическим стажем не вызывает у них доверия). Бюро Западного обкома ВКП(б) подчеркивало в резолюции "Об особенностях религиозных организаций в Западной области... " от 26 июля 1929 г. важность всеми силами обострять и углублять противоречия тихоновцев и обновленцев между собой (чтобы первые переходили ко вторым), не препятствуя СВБ "бороться" и с теми, и с другими858. Совещание районных инспекторов культа Ленинграда и пригородов 27 ноября 1931 г. рекомендует "из политических соображений <... > дать поблажку обновленцам859, не выходя за рамки закона"860. В рамках кампании по выдаче паспортов ответственный секретарь комиссии по вопросам культов при Президиуме Леноблисполкома К. М. Неглюевич 16 марта 1933 г. давала указания о необходимости более мягкого подхода к обновленцам от РПЦ (особенно "ориентировавшимся" на ЖЦ)861.

Как подчеркивалось в отчетных документах ОГПУ за июль 1927 г.862, "растерянность обновленцев в связи с организацией Сергиевского Синода начинает исчезать. Обновленческий Синод рассылает по местам послание, критикующее митр. Сергия и доказывающее, что он ничего нового в своем послании не сказал, а подтвердил лишь то, что было установлено Поместными Соборами обновленцев в 1923 1925 гг."863.

Начиная со второй половине 1927 г. процесс оттока верующих из обновленческих общин несколько приостановился, хотя причина этого явления крылась не в успехах синодалов, а в возникновении иосифлянского движения в канонических рамках Патриаршей Церкви864. Усилившиеся нестроения среди тихоновцев снизили для потенциальных беглецов из обновленческого стана привлекательность перспективы возвращения в лоно ортодоксальной Церкви. Это позволило Священному Синоду в своем обращении на имя А. И. Рыкова (22 декабря 1928 г.) заявить, что обновленчество не только стабилизировалось, но и готово перейти в решительное наступление на белогвардейское церковничество865.

Между тем в самом обновленческом движение происходят серьезные внутренние изменения, в результате которых реформаторское крыло Синодальной Церкви окончательно уступает свои позиции охранительному.

В 1929 г. прекращаются диспуты А. Введенского, митрополиту рекомендовано не выезжать из Москвы. Пленум обновленческого Синода, состоявшийся в мае 1932 г., констатировав, что призывы к усилению реформаторских поисков не способствуют прекращению оттока из обновленческих рядов в лоно ортодоксальной Церкви, декларирует отказ от дальнейших обрядовых и иных нововведений, заявляет (в том числе устами и самого А. Введенского) об уважении к церковной традиции, подчеркивает достоинства церковнославянского языка, ратует за введение единообразия в богослужении, требует ограничить "творчество" в церковной жизни (пресечь инициативу рядовых клириков, не санкционированную епархиальным архиереем)866.

Вместе с тем в деятельности обновленцев еще с середины 1927 г. все отчетливее проявляются тенденции усиления централизованной единоличной власти, что находит свое выражение в официальном поминовении Председателя Синода митр. Вениамина (кстати, с мая 1927 г. переведенного с ленинградской на московскую кафедру) в качестве Первоиерарха867.

В свою очередь, староцерковники начинают вводить некоторые процедурные, обрядовые новшества, постепенно сглаживавшие богослужебные различия Патриаршей и Синодальной Церквей. Так постановлением митр. Сергия и ВПСС от 30 октября 1929 г. дозволяется отправлять "общую исповедь" (предваряя ею исповедь частную, по-прежнему остающуюся обязательной для каждого). Дабы не прерывалась богослужебная деятельность вследствие выдвореия верующих из помещения церкви, 1(14) ноября 1929 г. митр. !ергий и ВПСС принимают специальное постановление "(3 Св. Ан-имипсах при закрытии храмов", в котором разрешалось "для ео-ершения литургии не в храме, а во временном молитвенном доме ли другом подобном месте" выдавать священнику так называемый юходный Антиминс868. Было рекомендовано ежевоскресное прича-цение, не порицалось оно и раз в год. С 28 мая 1930 г. ВПСС не юзбраняет духовенству заочное отпевание умерших по просьбе их )лизких. Использование русского языка при богослужении теперь акже не считается недопустимым. В январе 1931 г. с 40 до 30 лет )ыл снижен возрастной ценз дли посвящаемых в сан. С 1934 г. разрешается венчать находившихся ранее в брачных отношениях, не освященных Церковью. Местным архиереям предоставляется право решать, могут ли вверенные их попечению священнослужители носить гражданское платье869.

В 1930-е гг. время богослужений в храмах РПЦ увязывается с графиком работающих на производстве: будничная литургия начиналась с 6.30 утра, вечернее богослужение - с 18.30870. С конца 1929 г. некоторые обновленческие храмы из тех же соображений перешли на так называемую непрерывку (пятидневная рабочая неделя со скользящим выходным)871. Что касается реакции властей, то они одинаково негативно оценивали как факт организации церковных служб в рабочее время, так и попытки религиозных объединений подстроиться под производственный ритм жизни страны.

С середины 1933 г. обновленчество активизирует борьбу с ти-хоновщиной. 7 августа 1933 г. специальным указом №2314 обновленческий Синод предписывает епархиальным управлениям установить постоянное наблюдение за монашествующим духовенством прежде всего патриаршей, староцерковнической ориентации, "ведущим противоцерковную деятельность", осуществляя строгий учет

Я72

занимаемых ими приходов

19 сентября 1934 г. Пленум обновленческого Синода, заслушав доклад Особой комиссии во главе с митр. А.Введенским, констатирует, что "изучение всех материалов о современном староцер-ковничестве обличает следующие "неправды и вины" Патриаршей Церкви:

1) учение о вечной гибели за общение с православно-обновленческой церковью;

2) неправославное учение о монашестве873;

3) кощунственные перерукоположения <... >

8) возведение в дог мат временно установившегося в Церкви Христовой (с 692 г.) обычая ставить безженпых епископов и не допускать второго брака клириков ..

13) возведение, вопреки апостольской и соборной практике, канонов на догматическую высоту, с произвольным нарушением их на практике".

Как следствие синодалы принимают специальную резолюцию ("О природе староцерковничестна и мерах церковной борьбы с ним") об объявлении тихоновщины "ерстичествующим расколом", а всех хиротоний, имевших место в Патриаршей Церкви начиная с 10 мая 1922 г., - незаконными и недействительными. Пленум призывает верующих во имя спасения своих душ избегать староцерков-нических храмов и принятия таинств у тихоновских священников и допускает переход из Патриаршей в обновленческую Церковь только через публичное покаяние и переосвящение храмов874.

В сентябре 1934 г. место ленинградского митрополита875 занимает Николай Федорович Платонов876, известный не только своими давними (с 1923 г.) и крепкими связями со спецслужбами, но и своей нетерпимостью к церковному новаторству и экспериментаторству, любым литургическим и каноническим реформам.

Одновременно весной 1934 г. ленинградскими чекистами, обеспокоенными появлением в среде обновленцев молодых священнослужителей, мечтавших о действительном обновлении и не склонных к компромиссам с государственными чиновниками, было сфабриковано дело "Братства Святых Захария и Елизаветы", приведшее к арестам молодых обновленческих священников (не зараженных ядом сервилизма) по обвинению в связях с троцкистским подпольем. В начале 1934 г. вновь был арестован и А. Боярский877.

С началом коренного перелома 1928/29 г. духовно-образовательная и просветительная деятельность религиозных объединений (в том числе обновленческих) резко идет на убыль и в начале 1930-х гг. практически замирает. Киевская Высшая богословская школа функционировала, по крайней мере, до декабря 1928 г.878; Ленинградский институт официально был закрыт в 1931 г.879; в Москве учебный процесс (который возглавлял сам митр. А.Введенский) не прерывался вплоть до 1934/35 г.880 В 1931 г. прекращается выпуск и "Вестника Священного Синода".

Всю вторую половину 1920-х- 1930-е гг. для руководства Московской Патриархии продолжала сохранять свою остроту проблема преемства Высшей церковной власти. Строптивый митр. Петр по-прежнему находился в заключении881. Поочередно побывав в тюрьмах и специзоляторах Суздаля, Москвы, Перми, Екатеринбурга, Патриарший Местоблюститель в конце концов был сослан (по решению Президиума ВЦИК от 9 июля 1927 г.) в район Тобольска. 11 мая 1928 г. Особое совещание ОГПУ продлило срок пребывания митр. Петра в Сибири еще на 2 года 882.

Летом 1929 г. еп. Дамаскин (Д. Д. Цедрик) организовал посылку гонца к Местоблюстителю, передавшего ссыльному иерарху переписку митр. Кирилла с митр. Сергием, антисергианские протесты архиереев и просьбу разъяснить Церкви вопрос о границах полномочий Заместителя Местоблюстителя Патриаршего престола883.

Вслед за этим в декабре 1929 г. митр. Петр обратился к митр. Сергию с достаточно резким письмом884. Заявив, что еп. Василию (Соловью) никаких поручений, касающихся церковных дел, он не давал, и никаких своих суждений по поводу текста Декларации доводить до митр. Сергия не просил, Местоблюститель потребовал от своего заместителя "исправить допущенную ошибку, поставившую Церковь в унизительное положение, вызвавшее в ней раздоры и разделения [картина которых из переданных документов представлялась ему "потрясающей"] и омрачившее репутацию ее предстоятелей". Митр. Петр констатировал, что Заместитель перешел границы доверенной ему власти (право распоряжаться текущими делами, охранять текущий порядок) и скорбел, что митр. Сергий не потрудился посветить митр. Петра "в планы по укреплению Церкви", ибо вопросы общецерковного руководства выходят за рамки компетенции ВРИО Патриаршего Местоблюстителя885. В том же требовательно-увещательном тоне было написано и следующее письмо митр. Петра от 26 февраля 1930 г. "Скорбя о раздорах в церкви", он требовал от митр. Сергия "поставить церковную жизнь на тот путь, на котором она стояла в первое Ваше заместительство <:...> Вот и благоволите вернуться к той, всеми уважаемой Вашей деятельности". Не получив ответа, митр. Петр летом 1930 г. передал с оказией копию февральского письма на волю (сопроводив ее припискою "Ваши полномочия есть Богом благословенные и имеют обязательную силу")886.

На содержание второго письма прореагировало ОГПУ, потребовав (и не в первый раз) в августе 1930 г. от митр. Петра отказаться от Местоблюстительства. Отвечая еще и еще раз "нет" на эти требования, митр. Петр аргументировал (в обращении на имя

B. Менжинского от 27 марта 1931 г.) свою неуступчивость в данном вопросе тем обстоятельством, что уход Местоблюстителя неизбежно должен повлечь за собой и уход Сергия как заместителя, а это не гарантировало бы церковную жизнь от новых потрясений. В частности, Петр опасался, что решения Поместного Собора (если будет он все же разрешен властями), созванного без санкции Местоблюстителя, будут считаться незаконными и неканоническими887.

Весной 1931 г. ОГПУ предприняло попытку навязать митр. Петру, тяжело переживавшему многолетнюю неволю, роль осведомителя. Отвергая недостойные предложения как "несовместимые" с его "званием и к тому же несходные" его натуре, Петр попутно стремился "объяснить" чекистам разницу христианской (любовь к ближнему) и революционной (классовая точка зрения) идеологии, подчеркивая, что нет нужды говорить о том, как должно разрешать эту дилемму сердце верующего, тем более пастыря888.

Чекисты разницу вполне уловили и на митр. Петра "затаили обиду". В июле 1931 г. Особое; совещание при Коллегии ОГПУ увеличило ему срок заключения на 5 лет, в июле 193G г. Особое совещание при НКВД СССР добавило еще 3 года. Точка в этой страшной круговерти была поставлена расстрелыюй командой 10 октября 1937 г. 889

Смерть митр. Петра означала и окончание заместительских полномочий митр. Сергия. Местоблюстительские функции, согласно воле покойного Патриарха, должны были перейти теперь к митр. Кириллу, последнему кандидату, чье имя было упомянуто в завещании Тихона (о том, что митр. Кирилла расстреляют в ноябре 1937 г., Церковь не будет знать еще несколько десятилетий). Однако события стали развиваться в ином русле.

Еще 14(27) апреля 1934 г. ВПСС (на своем расширенном заседании в присутствии 21 иерарха) удостоил Сергия титулом "Блаженнейшего митрополита Московского и Коломенского", тем самым возведя его на Патриаршую кафедру. Осенью 1934 г., по свидетельству еп. Петергофского Николая (Ярушевича), от властей было получено разрешение на созыв Архиерейского Собора для проведения официальных выборов Патриарха890. Однако убийство

C. М. Кирова и последовавшая вслед за этим лавина репрессий перечеркнули последние надежды ввести течение церковной жизни в нормальное русло. 18 мая 1935 г. Сергий вынужден будет приоста-

повить работу Временного Патриаршего Синода (из-за невозможности более пополнять его состав) и начать управлять Церковью единолично, в делопроизводственных вопросах опираясь на помощь викарного архиерея Сергия (Воскресенского) и двух сотрудников своей канцелярии891. Ложная весть о кончине (вследствие болезни, по официальной версии) митр. Петра поступит в Москву 29 августа (11 сентября) 1936 г. С учетом этого страшного известия и с учетом того, что митр. Кирилл продолжал пребывать в заключении, 14(27) декабря 1936 г., т.е. почти за год до подлинной даты расстрела митр. Петра, будет принят акт892 о переходе Местоблю-стительских полномочий к митр. Сергию, которыми он, впрочем, пользовался, по сути дела без особых ограничений, уже 11 лет893.

В условиях все усиливавшейся авторитарной ориентации советского социума и перманентных антицерковных репрессий в 1920-1940-е гг. в СССР сформировалось в достаточной степени разветвленное "религиозное подполье"894. Это собирательное понятие охватывает неофициальную, а потому и не контролировавшуюся государством религиозно-церковную (главным образом православную) деятельность. Этим термином описываются все сферы и состояния жизни РПЦ, оказавшиеся с определенного момента за пределами советской легальности и не имевшие законодательно предусмотренной государственной регистрации (независимо от их цер-ковно-политической, аскетико-экклезиологической и собственно политической ориентации, так как в формах и методах деятельности "подпольщиков далеко не всегда присутствовал аспект противопоставления себя легальной Церкви или даже советской власти)89"'. Подобной логики придерживались, в частности, карательные органы, когда обвиняли членов незарегистрированных общин в создании "нелегальных антисоветских организаций".

Первичным структурным элементом церковного подполья были нелегальные православные группы, состоявшие из клириков и мирян, начавшие возникать на территории ЦЧО, Кубани (Краснодарский край), Северного Кавказа, в восточных областей Украины (т. е. в районах наибольшей концентрации антибольшевистских сил) еще в период борьбы РПЦ против проведения в жизнь Декрета "Об отделении церкви от государства... "896. В 1921-1922 гг. число "подпольщиков" резко увеличивается за счет участников разгромленного повстанческого движения на Тамбовщине и противников изъятия церковных ценностей. Еще одной причиной появления тайных православных общин служило стремление властей утвердить обновленчество в качестве господствующего течения898. Мирянин Поддубный, руководитель группы "Правильный путь ко спасению" (б.Никитовский уезд ЦЧО, ныне - Белгородская обл.), объединивший (начиная с 1921 г.) вокруг себя примерно 300 человек, свидетельствовал: "Я узнал, что Церковь раскололась на разные течения, тогда я решил отойти от Церкви и остаться христианином истинно-православной церкви. Какая была до революции"899.

В 1920-е гг. нелегальные православные группы возникают не только в ЦЧО, но и в Татарской и Мордовской АССР, Брянской ("евлампиевцы"), Вологодской ("ерофеевцы"), Ивановской, Ярославской, Горьковской губерниях. Позднее - на территории Алтайского и Красноярского краев, Томской и Кемеровской областей900. В 1940-е гг. (вследствие высылки из центральных областей России) изоляционисты проникают на Алтай, в Сибирь, Казахстан.

Главной опорой этих групп стали крестьяне-единоличники (по крайней мере, до начала массовой индустриализации). Значителен среди радикалов был процент насельников и насельниц закрытых монастырей. Велика была доля мужчин. В 1920-1930-е гг. основную часть нонконформистов составляли люди, родившиеся в 1890-1900 гг.901

Первоначально тайные общины существовали в рамках легальных приходов, поддерживались и даже вдохновлялись зарегистрированным духовенством. С начата 1930-х гг. в связи с закрытием храмов эти группы лишаются регистрации и становятся частью церковного подполья. В некоторых областях описываемый процесс продолжается до 1940-х гг. В 1920-1930-е гг. в среде изоляционистов постепенно утверждаются антицерковные взгляды, первоначально направленные против обновленчества, а затем распространившиеся и на сергианство.

Кроме того, на нелегальном положении продолжали находиться и некоторые православные полусектантские902 объединения ("иоан-ниты", "имяславцы", "стефановцы" и др.), которых уйти в подполье заставила политика еще дореволюционного Святейшего Синода Православной Церкви.

Известно, что церковные власти крайне неодобрительно относились к стремлению верующих окружить тех или иных особо чтимых ими духовных лиц несвойственными (недопустимыми) для людсй такого ранга почестями, что, по сути, превращало харизматических лидеров в культовые фигуры, объекты религиозного поклонения, неканонизированных святых (имели попытки приравнять их даже к Иисусу Христу), а их приверженцев и последователей уводило на сектантский путь, все более отстоявший от официальной церковной линии.

Движение "иоаннитов" (по имени популярнейшего Петербургского священнослужителя о. Иоанна Кронштадтского (И. И. Сергеева, 1829-1908)) возникло в 80-е гг. XIX в. Оно практически полностью сохранило верность православному вероисповеданию, хотя и усилило в нем элементы эсхатологической направленности. "Иоанниты" делали упор на идею Антихриста, якобы уже пришедшего в мир, переписавшего в свои "Антихристовы книги" народ и "запечатлевшего" эти книги своей печатью. Наряду с культом о. И. Кронштадтского у "иоаннитов" существовал культ князя Михаила как ближайшего сподвижника истинного царя, якобы скитаю-щегося по свету и преследуемого антихристом .

Несмотря на то что внешние отличия от православной обрядности у "иоаннитов" не были столь уж разительными (портреты кумира рядом со святыми иконами, постоянное цитирование его изречений), руководство Православной Церкви выбрало жесткую линию поведения по отношению к диссидентам. Виновным (пусть даже с официальной Церковью не порывавшим) грозили суровые прещения904.

13 (21) апреля 1912 г. Святейший Синод905, рассмотрев вопрос о деятельности групп последователей о. Иоанна Кронштадтского, квалифицировал906 их поведение как богохульственно-кощунствен-

907

ное и сектантски-еретическое .

Начавшиеся отлучения заставили некоторых из "иоаннитов" отойти от официальной Церкви, объявив царя Антихристом, а свя-щенников - лжепророками .

В 1917-1920 гг. "иоанниты" фактически продолжали оставаться полусектой909, членов которой принимали в Патриаршую Церковь через покаяние910. Однако в послереволюционный период Московская Патриархия, по-прежнему порицавшая действия "иоаннитов" (за превышение принятого в православии почитания святых), не отвергала их безоговорочно. В 1919 г. многие раскаявшиеся "иоанниты" были приняты митр. Петроградским Вениамином в полное общение с РПЦ. Патриарх утвердил их общину в Ораниенбауме и лично рукоположил во священника одного из ее членов. Впрочем, отношения с каноническим церковным центром у последователей о. Иоанна вскоре вновь обострились вследствие малопонятной для них (просоветской, как им представлялось) позиции Патриарха Тихона, занятой Предстоятелем после своего освобождения из-под ареста в 1923 г. Как известно, о. Иоанн Кронштадтский предсказывал будущее падение монархии и эру Антихриста в России. Отождествлявшие советскую власть с властью Антихриста "иоанниты", естественно, не могли одобрить любые компромиссные с ней отношения911.

20 февраля 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК приняла решение о ликвидации "секты иоаннитов как черносотенной организации"912. Однако и после этого общины и артели последователей о. Иоанна продолжили существовать в Харьковской, Екате-ринославской (возникли в 1913 г.), Тамбовской (в 1910 г.), Воронежской, Ленинградской, Псковской, Новгородской, Тверской губерниях, в Башкирской АССР (в середине 1925 г. здесь насчитывалось 100 иоаннитов913), в Донбассе и на Подолье (Западная Украина). С 1927 г. "иоанниты" влились в состав "иосифлян". Отношение к ним со стороны руководителей ИПЦ было не одинаковым. Сам митр. Иосиф полагал, что сотрудничество с полусектантскими новообразованиями дискредитирует движение. Сторонники подобной точки зрения отказывались допускать "иоаннитов" к причастию. Напротив, арх. Димитрий утверждал, что сторонники о. Иоанна ведут праведную жизнь и стойко борются за истинное православие. Впоследствии "иоанниты" стали ветвью "катакомбной" Церкви914.

Известное сходство с иоаннитами можно усмотреть и в культовой практике "еноховцев" ("летунов"). В 1897 г. крестьянин с. Верхняя Ахтуба (близ Царицына) А. Л. Черкасов, выступая от имени "истинного царя Николая Романова" (?), стал учить о победе Антихриста и грядущем приходе на землю пророков Ильи и Еноха для совершения суда над грешниками. Истинные, уверовавшие в святую троицу (Иоанн Богослов -- Черкасов, Енох - Николай Благовещенский из поселка Дубовка, Илья - о. Иоанн Кронштадтский), надеялись на свое избранничество и ждали момента "отлета на небо". В 1898/99 г. по итогам дознания, проведенного астраханским архиереем, пещеры еноховцев были "разгружены". Сам Черкасов сослан в Суздальский монастырь. Оставшиеся на свободе вынуждены были сгруппироваться вокруг нового лидера -некоего Михаила Шашкова. Одобрительно встретив события февраля 1917 г. (свержение лжецаря), Октябрьскую революцию "еван-

гельские христиане - шашковцы" (новое самоназвание), естественно, не приняли. В июле 1919 г. они самым активным образом помогали Деникинской армии, вслед за этим часть общинников вместе с белыми ушла на юг. После завершения военных действий в Нижнем Поволжье была создана коммуна истинно православных христиан во главе с М. Шашковым. В начале 1923 г. 44 "шаш-ковца" пещерным способом проживали на одном из хуторов. Попытки губисполкома в конце 1923 - начале 1.924 г. распустить коммуну (за отказ от исполнения воинской и гражданской повинностей, нежелания регистрировать родившихся и умерших) ни к чему не привели. Антисоветская агитация также продолжала оставаться обязательной составной частью идеологии и религиозной практики "шашковцев" .

"Имябожники" или "имяславцы" представляли собой одно из течений в православном монашестве, возникшее на Афоне (Греция) под влиянием византийского мистицизма и в 1910-1912 гг. получившее популярность в философско-религиозных кругах российской интеллигенции. Согласно их учению, человек должен (в силу собственной греховности) славить в молитвах не самого Бога, а лишь Его имя, и с благоговением относиться ко всему, что составляет христианский культ. Имяславцы учили о божественности самой молитвы, имен Богородицы и Иисуса Христа, всех святых, а также принадлежностях культа: Чаши, Креста и т. д. Греческая православная церковь, а затем российское правительство (опасавшееся за прочность наших позиций на Балканах) во взаимодействии с Синодом РПЦ объявили (1913 г.) движение афонских монахов бунтом и ересью. "Виновных" отлучили от Церкви, монахов-нонконформистов вывезли на родину и разослали по монастырям России (1912-1914 гг.). В послеоктябрьское время "имябожники", стоявшие на крайних монархических позициях, резко отрицательно относились к Патриаршей Церкви, считая ее "безблагодатной"916. Многие из них полагали, что все напасти, обрушившиеся на Россию в XX в., есть наказание за "осквернение" Святейшим Синодом имени Божия. Согласно информации ВЧК, "имяславцы" принимали активное участие в военных действиях в 1920 г. на Северном Кавказе (Армавир, Майкоп, Карачаево-Черкессия и др.) против Красной Армии в составе банд-формирований генерала Улагая, князя Джантемирова и др. После поражения повстанцы скрывались в лесах (первые тайные общины были созданы еще в 1920 г.), перейдя с 1923 г. полностью на подпольное положение (центр -с. Бабук-аул).

Поддерживали строгую монастырскую дисциплину в своих рядах, запрещая браки и воздерживаясь от сексуальных отношений917.

"Имяславцы", с 1927 г. ставшие активными участниками движения "непоминающих", в течение долгого времени оказывали определенное идейное влияние (через конкретно поименованных лиц, таких как проф. А. Ф. Лосев и проф. М. А. Новоселов) на московских иосифлян918.

В контакте с иосифлянами находились и группы "федоров-цев", созданные во многих населенных пунктах ЦЧО. Роль идеологического центра (первоначально, по крайней мере) у "федоров-цев" выполняли монахи Ново-Донского монастыря (Россошанского округа - б. Богучарского уезда Воронежской губернии). Объектом культового поклонения служила личность психически ненормального (?) монаха Федора Рыбалкина, бывшего унтер-офицера сверхсрочника, в годы гражданской войны состоявгггего в колчаков-ском полку Иисуса Христа, а в 1923 г. объявившего себя святым. "Федоровцы" считали, что в 1917 г. в мир пришел Антихрист и царствовал до 1922 г., когда свершилось второе пришествие Христа (в лице Рыбалкина), и началось его 1000-летнее царство. "Федоровцы" предсказывали возвращение белых (во главе с архангелом Михаилом) и неизбежное падение советской власти. После последовавших в 1926 г. ареста и высылки Ф. Рыбалкина руководство группой переходит сначала к Ф. Т.Дорошенко (через него поддерживалась связь с Воронежскими "иосифлянами"), а затем с 1927/28 г. к Д.С.Пархоменко, в прошлом члену повстанческого бандформирования под руководством Колесникова. В общем и целом, численность "федоровцев" (ЦЧО и Северный Кавказ) по разным данным колебалась от 500 до 1000 человек919.

В число сторонников митр. Иосифа на Украине входили также "стефановцы" ("подгорновцы"), последователи популярного в дореволюционное время (с 1912 г.) в Харьковской, Сумской епархиях, на юге Курской губернгги священнослужителя-неформала, монаха Спасо-Ефимьевского Суздальского монастыря Стефана (Подгорного), 10 лет просидевшего в одиночной камере Суздальской монастырской тюрьмы по приговору Святейшего Синода и умершего в 1914 г.920 Внук покойного свящ. Василий Филиппович Подгорный был избран "старцем" (благочинным или духовником) на съезде Движения в декабре 1924 г. Служил он в храме г. Сумы, возглавляя 20 приходов в Харьковском, Белгородском, Купянском, Сумском, Артемовском и других округах. С начала 1928 г. по март 1929 г., ноеле присоединения к ИПЦ, "стефановцы" окормлялись иосифлян-скими архиереями (последовательно еп. Варлаамом, еп. Алексием (Буй) -в качестве единой "подгорновской общины"-и с апреля

1929 г. еп. Павлом (Кратировым) - как отдельные приходы. "Сте-фановцам", происходившим чаще всего из зажиточной крестьянской среды, были свойственны стойкие антиколхозные настроения, в ряде случаев выливавшиеся в вооруженные формы борьбы (восстания в августе 1930 г. в Сумском и Харьковском округах, начавшиеся, правда, без одобрения о.Василия). Несмотря на то что "стефановцы" практически ничем не отличались от православных (кроме почитания "старца" и исполнения его заветов: не пить, не курить, святить питьевую воду), многие иосифляне считали их сектантами.

Отец Василий являлся благочинным "стефановцев" вплоть до массовых арестов своих сторонников, произведенных в октябре

1930 -январе 1931 гг. Он проходил по делу украинских "истинно православных" (1932 г.) и был приговорен к 10 годам концлагерей (расстрелян 4 ноября 1937 г.)921.

Таким образом, несмотря на исторически сложившиеся весьма непростые отношения с Московской Патриархией, перечисленные выше полусектантские православные группы и течения не порывали полностью (до 1927-1928 гг., по крайней мере) отношений с официальными структурами РПЦ, составляя в известном смысле праворадикальное крыло тихоновской Церкви922. Подписанная митр. Сергием Декларация оказалась переломным моментом. В 1928 г., в то время, когда часть ИПЦ начала переходить на подпольное положение, "имяславцы", "стефановцы", "иоанниты" и другие влились в "иосифлянско-буевское" движение, став ветвями катакомб-ного православия

С 1923-1926 гг. на фактически нелегальном положение находилась также часть православного епископата, не согласная с компромиссной линией поведения, занятой Тихоном по отношению к безбожным властям. Речь идет о так называемом даниловском уклоне в рамках общего движения "непоминающих" (с центром в Свято-Даниловом монастыре г. Москвы), объединявшем более 10 архиереев, в том числе б. арх. Волоколамского Феодора Поздеевского; еп. Глуховского, викария Черниговского Дамаскина Цедрика и др. Сомневавшиеся в каноничности самого механизма избрания приемников и заместителей, использовавшегося Патриархом и Патриаршим Местоблюстителем митр. Петром (Полянским), "даниловцы" создали так называемый параллельный Синод, объясняя сам факт его появления недостаточной эффективностью работы Патриаршего Синода.

В 1927/28 г., уже после опубликования Декларации митр. Сергия 1927 г. к "даниловцам" присоединяются "мечевцы"924 (группа называлась так по имени московского протоиерея Сергия Мечева и включала 7-8 архиереев, в том числе еп. Ковровского, викария Владимирской епархии Афанасия Сахарова, еп. Серпуховского Арсения Жадановского и др.) и "украинцы" (под руководством схи-архиеп. Таврического Антония Абашидзе).

На северо-западе России нонконформистов возглавили еп. Стефан (Бех) и схиеп. Макарий (Васильев), поставленный в 1923 г. еп. Уфимским Андреем Ухтомским. Макарий был настоятелем Воскресенского монастыря (Макарьевской Пустыни) в Новгородской губернии, в определенной степени игравшего роль и авторитетного общероссийского центра ИПХ. В 1925 г. указанные лица не признали (в отличие от ИПЦ) избрание Патриаршим Местоблюстителем митр. Петра (Полянского), продолжая свое основное служение тайно925.

Таким образом, радикальная часть церковной оппозиции окончательно уходит в подполье. Нелегальное бытие все прочнее ассоциируется с отрицательным отношением к сергианской иерархии и к легальной церкви в целом. Тем самым завершается процесс идеологического оформления и организационного построения "ка-такомбной" Церкви. Сложившееся симбиозное образование не имело единого структурного оформления, централизованного руководства, четких правил функционирования, писаных уставных документов и представляло собой рыхлый конгломерат групп, широкое внецерковное нелегальное движение926 в православии, именовавшее себя ИПХ927 (самоназвание, предложенное еп. Уфимским Андреем Ухтомским928)929.

В отличие от ИПЦ, подавляющая часть представителей которой пыталась хотя бы формально вписаться в советское законодательство о культах930 (предоставляя списки "двадцаток" членов-учредителей, проходя надлежащие процедуры регистрации), ИПХ совершали богослужения и иные культовые действия преимущественно тайно931. Престолы с Антиминсами устанавливались в частных домах, в землянках (это, кстати, не противоречило ноябрьскому (1929 г.) указу Сергия "О Св. Антиминсах при закрытии храмов"932), куда доступ был разрешен только доверенным лицам.

Реальная возможность из-за гонений и замкнутости лишиться клира (тем самым выродиться в группы сектантского типа) "катакомб-ников", казалось, не пугала933. Е5ыходившие время от времени на свободу "катакомбные" епископы (это главным образом касается ИПЦ) объезжали паству, крестили детей, рукополагали священников, создавали новые нелегальные церковные общины. Очагами активной деятельности "истинных" постепенно становились также и места ссылок -Сибирь, Урал, Сев. Кавказ934.

"Истинные" не стремились к внесению чего-то нового в ортодоксальное (каноническое) православие (наоборот, они отстаивали чистоту вероучения). Их религиозные, социально-нравственные, мировоззренческие позиции и культ могли бы быть охарактеризованы, правда с рядом оговорок, как православные. Конечно, в условиях дефицита священников у "истинных" возникали затруднения с исполнением ряда обрядов, осуществлением таинств, в силу этих причин в их культовой практике появлялись некоторые отступления от канонических образцов (деформированные, упрощенные маргинальные, так сказать, формы)935.

Изменения также коснулись толкования отдельных частей Писания, официального церковного учения о Боге, конце мира (на первый план выдвигался комплекс мистико-эсхатологических представлений). Слухи, имевшие широкое хождение после Октября 1917 г. в среде верующих, гласили, что "зверю, вышедшему из бездны, от Бога дано быть у власти 42 месяца". Объявленный конец света случайно совпал по времени с переписью населения, которая, естественно, "катакомбниками" была истолкована как "начертанная Антихристом". Ожидание конца света в различных частях страны возобновилось к моменту проведения второй переписи 1926 г., позднее приурочивалось к 1 августа 1929 г.- празднованию Международного антиимпериалистического дня. "Федоров-цы" Россошанского округа ЦЧО ждали конца света к исходу весеннего сева 19.30 г. (сами не сеяли в надежде на то, что праведникам, оставшимся в живых после гибели советской власти хватит того, что посеяли колхозы)- Усилению эсхатологических настроений также способствовало обнародование известного антибольшевистского послания папы Пия XI (февраль 1930 г.)936.

В среде "истинных" поговаривали, что чудесным образом спасшаяся семья Романовых находится в Англии. Пришествия царя Михаила ожидали воронежские (с. Новая Калитва Россошанского района) и московские "краснодраконовцы"937 (50 человек во главе с иеромонахом Виталием, б. торговцем П. И. Савельевым - именовавшим себя Георгием-Победоносцем, и бывшим сыном царского чиновника И. П. Цыганкова, выдававшего себя то за царевича Алексея Романова, то за пророка Илью). В преддверии конца света "краснодраконовцы" Киевской области (1929 г.) кончали жизнь самоуб и йством938.

Для многих "катакомбных" групп была свойственна приверженность тезису о возможности персонализации (персонификации) духа Господня, о способности Бога воплощаться в конкретном человеке, будь то Хакилев у "чердашников", псевдоНиколай II и другие чудесным образом спасшиеся члены царской семьи у "николаевцев"939. "Федоровцы" утверждали, что второе пришествие Иисуса Христа на землю свершилось в образе Ф. Рыбалкина, "искупившего нас от грехов и воскресившего из мертвых". Для последователей мирянина Ермошкина (Уметский уезд Тамбовской губернии, 1925 г.) воплощением Христа был сын руководителя группы. Частым явлением было почитание неканонизиро-ванных святых, в качестве которых могли выступать Патриарх Тихон, еп. Алексий (Буй), митр. Иосиф (Петровых), о. Иоанн Кронштадтский940.

Можно с уверенностью утверждать, что основной идеологемой ИПХ всегда был антикоммунизм (замешанный на монархизме и антисемитизме), носивший специфически религиозный характер941. "Катакомбники" отказывались от любых форм сотрудничества с советской властью: от посещения крестьянских собраний, от участия в выборах ("мы уже проголосовали за Христа"), от уплаты практически любых налогов, от обучения детей в советских школах, от службы в рядах Красной Армии, от участия в переписи населения, от регистрации любых актов гражданского состояния и получения любых бумаг с государственной ("антихристовой") печатью942, в том числе у четно-воинских. Они не хотели признавать СССР своей родиной, предпочитая именовать себя не русскими и тем более не советскими людьми, а гражданами "небесного Иерусалима", живущими на "Божьей земле"943.

Отказ "катакомбников" от членства в коммунистических, профсоюзных и иных общественных организациях объяснялся их нежеланием участвовать в строительстве безбожного общества и тем самым способствовать укреплению власти Антихриста. Их антимилитаризм объективно также носил откровенно политический, антисоветский (зачастую монархический)944 характер.

Важным пунктом идеологии "катакомников" являлся категорический запрет на вступление в совхозы и колхозы (колхоз рассматривался как "Антихристово учреждение", образующее новую форму жизни и способствующее поклонение дьяволу) и несение государственной службы. Предпочтение отдавалось наемной работе по временному контракту у частных лиц или работе на личном подворье ("истинные" в обязательном порядке использовали кампанию по борьбе с искривлениями партлинии в колхозном движении для возвращение в число единоличников). В крайнем случае, ИПХ могли пойти на признание своих обязательств по уплате сельхозналога ("федоровцы"), однако излишков не сдавали, от самообложения отказывались.

Утвердившись во взглядах на советскую власть как власть Антихристову, ИПХ единственный путь к спасению видели в размежевании, разрыве с загаженным, падшим миром и уединении в узком кругу единомышленников. Истинные зачастую даже запрещали молодым вступать в брак, жить половой жизнью ("имяславцы", "иоанниты", "стефановцы"), веря в то, что в момент кончины мира можно спастись только одному, не будучи обремененным богатством, женой, детьми, родителями. Кроме того, они полагали, что дети, рожденные при советской власти в браке, не освященном Церковью (незаконнорожденные), обязательно станут безбожниками.

Таким образом, изоляционизм нонконформистов покоился на жестких идеологических установках - антисоветском эсхатологиз-ме и его следствиях: катарских (спасутся только избранные), харизматических (основатель группы - носитель особого дара Святого Духа или даже воплощенный Бог), хилиастических (наступило 1000-летнее царство) настроениях.

Истоки же эсхатологии изоляционистов, скорее всего, кроются в реакции части населения на политические и социальные катаклизмы XX в. и последующие модернизационные усилия советской власти, в том числе попытки естественнонаучного просвещения населения через средства массовой информации. Это вызывало у многих истинно православных своего рода травматический шок и активизировало дремавшие до той поры эсхатологические настроения, придавая им отчетливо антисоветскую окраску и антимодерниза-ционный пафос (отказ от сложной машинной техники, перехода с трехполья на многополье и т.д.)945.

Как следствие всех выше описываемых процессов, по мнению А. Л. Беглова, в 1940-е гг. начинает формироваться альтернативная религиозная субкультура (зачастую именуемая как альтернативное православие, по А. Солдатову), противопоставлявшая себя базовой религиозной культуре Патриаршей Церкви (как легальной, так и подпольной ее части). Антисоветский эсхатологизм, церковно-оппозиционные настроения, подпольный статус, изоляционистская парадигма поведения все более смыкались, образуя единый мировоззренческий сплав. Уже в 1920-1930-е гг. среди носителей антисоветского эсхатологизма появились течения, далекие от церковного и вообще от христианского мировоззрения. В середине 1940-х гг. изоляционисты фактически полностью лишились священства, что ими было воспринято как очередное знамение конца времен946.

Первый этап нелегальной церковной деятельности в СССР продолжался с 1918 г. по конец 1920-х гг. В подполье в это время находилась небольшая часть православных священнослужителей и мирян -в большинстве своем ИПХ, а в 1928-1929 гг. и некоторые общины ИПЦ. Второй период приходится на 1930-е - середину 1940-х гг. Теперь ИПЦ составляла большинство подполья. Одновременно в результате ожесточенных гонений на нелегальное положение переходят приходы, сохранявшие верность Патриархии.

Таким образом, создание и расширение религиозного подполья в нашей стране было во многом делом рук самих органов государственной власти, следствием их ошибочной политики по отношению к Церкви.

Важно отметить, что феномен "катакомб" (религиозных нонконформистов) показал свою известную устойчивость в разных исторических условиях, а также наличие тенденции к самовоспроизводству и увеличению за счет обращенных947.

Планомерные усилия по ликвидации общин ИПХ власти стали предпринимать начиная с 1929/1930 г.948 Массовые аресты и высылки "истинноправославных" продолжались до 1935 г. По свидетельству чекистов, в ходе проводившихся в отношении активистов религиозного подполья розыскных мероприятий у арестованных (главным образом у "иоаннитов") кроме большого количества антисоветской литературы, неоднократно обнаруживалось огнестрельное оружие949.

Оперативная разработка "имяславцев" велась ОГПУ, по меньшей мере, с 1925 г. В июне 1927 г. в Сочинском районе чекисты арестовали более 38 монахов и монахинь. Летом 1929 г. были проведены повторные аресты. Руководители (Петр и Павел Григоровичи) и члены "Совета 12-ти апостолов" (Яковлев, Бутенко и др.), воз-

главлившие станичные общины, были приговорены к высшей мере наказания. 20 октября 1929 г. Политбюро ЦК отдало распоряжение опубликовать документы, касавшиеся деятельности "имяславцев", в "местной печати"950. В целом, ликвидированная в 1929-1930 гг. на Северном Кавказе и в Закавказье организация имяславцев насчитывала до 300 человек9'1. В 1928-1930 гг. около 150 "имяславцев" пребывали на Соловках. Очевидцы свидетельствовали, что "истинные", находясь в концлагере, отказывались называть себя,

выполнять любые работы и даже расписываться за получение ПрО-о^о

дуктов питания .

G июля 1929 г. Антирелигиозная комиссия ЦК, учитывая, что репрессии, перманентно применявшиеся на местах против руководителей "краснодраконовцев", не принесли желаемого результата, приняла решение о высылке в отдаленные районы страны до 100 семей сектантов. 26 июля 1931 г. Комиссия по культам при Президиуме ВЦИК одобрила аналогичное решение в отношении 100 "краснодраконовцев" из дер. Богучицы Каролинского района Белорусской ССР953.

В ноябре 1929 г. предстали перед судом по ст. 58-10/ч.2 и 58-8 (террор: поджоги и убийства; антисоветская агитация на почве использования религиозных предрассудков и др.) 40 "федоровцев" (в том числе 11 руководителей), арестованных в июле 1929 г. на территории Воронежской области. 16 обвиняемых были приговорены к высшей мере наказания и расстреляны. В ноябре 1935 г. УНКВД по Воронежской области вынуждено было осуществить повторные аресты "федоровцев" в Россошанском, Богучаровском, Михайловском районах954.

В феврале 1932 г. была закрыта Макарьевская Пустынь, арестован и осужден схиеп. Макарий 95°.

В середине февраля 1932 г. сотрудники Полномочного представительства ОГПУ в ЛВО разгромили в Ленинграде и Ораниенбауме сеть нелегальных (существовавших в 1906-1908 гг.) коммунально-кооперативных ячеек (квартирного типа) "иоаннитов"956, возглавлявшихся Семеном Ивановичем Чернаковым (постриженным в 1929 г. в тайные иеромонахи с именем Серафим еп. Каргополь-ским Василием Докторовым). Основная масса из 62 арестованных по этому делу были людьми малограмотными, в гражданской жизни выполнявшими функции обслуживающего персонала или чернорабочих. Большинство во время допросов открыто заявляли о своих монархических пристрастиях и принадлежности к структурам

ИПЦ, разгромленным ОГПУ в 1929-1931 гг. Арестованные полагали, что сочинения о. Иоанна определенно доказывают, что "всякая власть безбожная есть не власть, а смутное время, которое обречено на гибель и должна <:. появиться императорская власть, во главе которой будет снова стоять царь земли - помазанник Божий". Верующих обслуживало духовенство домашних нелегальных церквей, в открытые церкви "иоанниты" не ходили, будучи уверены, что "в них нет благодати, и священники в них продали себя". "Иоанниты" организовывали денежные и продовольственные сборы для находившихся в концлагерях священников и мирян из числа истинно православных. Квартиры членов коммуны фактически были превращены в убежище для преследуемых советской властью лиц или бежавших из мест заключения957.

В 1932 г. почти полностью бьгла уничтожена Ставропольская епархия Патриаршей Церкви. Возглавлявший ее митр. Серафим (Мещеряков) был обвинен в руководстве (через "сеть благочинных") "антисоветским террористическим иоаннитским подпольем". По делу было вынесено около 300 приговоров к высшей мере наказания958.

Второй удар по "катакомбникам" был нанесен в 1937-1938 гг., когда, кроме выявления скрывавшихся от ареста, началось уничтожение тех, кто уже отбывал сроки заключения.

Вместе с тем в научной литературе приводятся данные и о существовавшей [с 1935 г. до начала Великой Отечественной войны: по благословению схиеп. Макария (Васильева)] в глубоком подполье в северо-западном регионе РСФСР духовной семинарии ИПХ ("катакомбников"), с которой сотрудничали известные религиозные философы А. Мейер и С. Аскольдов959.

Преследования "истинных" спорадически возобновлялись и в годы Великой Отечественной войны. Наиболее заметным явлением стала депортация в Сибирь 15 июля 1944 г. 1673 человек из 87 населенных пунктов Воронежской, Орловской, Рязанской областей ЦЧО (единственный в своем роде пример массовой депортации русского населения в годы войны). В 1944 г. большинство выявленных ИПХ на не оккупированной части СССР было выслано или заключено в лагеря. Жесткое преследование "катакомбников" продолжалось на ранее оккупированной территории страны в течение 1945-1946 гг.960

Оговоримся, что на "нелегальном" положении в конце 1920-х-1940-е гг. находились, кроме вышеперечисленных религпозпых групп, и те православные христиане, которые никогда с митр. Сергием не порывали и ушли в подполье, так как:

1) были не в состоянии получить разрешение на регистрацию, без которой открыто совершать религиозные обряды в конце 1920-х гг. было невозможно; уходили в подполье и церковное образование, благотворительность, хозяйственная деятельность;

2) считали необходимым принятие превентивных мер по созданию тайной Церкви, боясь за судьбу легальной РПЦ в условиях чрезмерной напряженности отношений между государством и религиозными объединениями;

3) опасались, не станут ли "открытые храмы <... > рассадниками агентов ГПУ".

Действительно, к началу 1930-х годов сложилась ситуация, когда в легальных формах религиозная жизнь была практически невозможна. Массовое закрытие храмов вынудило множество священников, не желавших покидать свои села, перейти к нелегальному служению. Часто, в случае ареста священников, нелегальные молитвенные собрания организовывали бывшие псаломщики, церковные старосты, монахи закрытых монастырей. Вместе с тем отдельные архиереи рукополагали тайных священников из числа сов-служащих и научных работников для окормления подпольных общин (эта практика сохранялась в Патриаршей Церкви практически до 1970-х гг.).

Параллельно с середины 1920-х гг. шел процесс создания изначально тайных монашеских общин. Они возникали в силу естественного притяжения людей (часто молодежи, стремившейся вести духовную жизнь и в новых условиях) к их руководителям, обычно авторитетным духовным наставникам961.

Так, весной 1924 г. в расположенном в центре Москвы Высоко-Петровском монастыре (настоятель -еп. Варфоломей (Ремов)) начинает складываться сеть тайных монашеских общин, узлами которой были несколько духовников, бывших насельников Зосимо-вой Пустыни96'2. К 1928 г. состоялись первые постриги, к началу 1930-х гг. их число достигло 200. Зосимовскими наставниками были сформулированы принципы выживания "монашества в миру", "монашества без стен и одежды", определявшие не только особенности поведения в быту, но и предусматривавшие особое отношение к светской деятельности (к работе в госучреждениях, в НИИ, на про-

* 96?.

изводстве и в кооперативах) как к монастырскому послушанию , т.е. при выборе места работы, участии в общественной жизни объявлялось допустимым все то, что не мешает сохранению должного духовного настроя и чистоты христианской совести (рекомендовалось избегать лишь заводской среды из опасения, что она неблагоприятно скажется на духовном состоянии человека). Подобная жизненная позиция (стратегия выживания, конформистская модель поведения, принцип аскетической прагматики) открывала перед членами тайных общин благоприятные перспективы социализации (частичной, конечно) в советском обществе964.

Параллель описанной картине мы находим в истории существования тайного монастыря архпм. Гурия (Егорова), уехавшего из Ленинграда со своими 15 учениками в район Ташкента и Ферганы и отбывавшего там добровольную ссылку вплоть до 1944 г.965

Как в первом, так и во втором случае, члены тайных общин были так или иначе связаны с двумя столицами. Большинство из них были детьми служащих и интеллигенции (в их среде преобладали женщины)966.

Целью описанной выше поведенческой парадигмы, носившей в условиях советской действительности явственно маскировочный характер, было стремление к сохранению возможности богообще-ния, поддержанию религиозной жизни как таковой. И искомый результат был достигнут: "конформистам" удалось сохранить традиционную религиозную культуру. Их группы, если не легализовались во второй половине 1940-х гг. (в 1943-1944 гг. церковное подполье на короткий период становится фактором церковной политики в качестве важного кадрового резерва легальной церкви), то сохранили свою структуру и продолжали существовать до естественной смерти их членов в 1970-1980-е гг.967

Таким образом, для сторонников митр. Сергия подполье было скорее временным явлением, а не проявлением непримиримой оппозиционности. Кстати говоря, сам факт существования "тайной Церкви" являлся немаловажной причиной того, что Сергию удалось сохранить хотя бы часть официальных структур РПЦ. Власти боялись (по мнению Д. Поспеловского), что церковное подполье, не контролируемое и не управляемое, будет представлять куда большую опасность, чем сергианская Церковь, находившаяся "на коротком поводке", и именно поэтому чекисты не хотели полностью лишать Московскую Патриархию права на легальную деятельность.

Весной 1935 г. под давлением властей самоликвидировался обновленческий Священный Синод Православных Церквей в СССР (после смерти митр. Вениамина Муратовского его с мая 1930 г. возглавлял один из архиереев тихоновской хиротонии, митр. Тульский, бывший еп. Белевский Виталий, в миру Владимир Васильевич Введенский). 29 апреля был издан последний указ "Об упразднении коллегиальной системы управления" (иерархической формой администрирования), согласно которому вся верховная власть в Церкви передавалась одному лицу - Первоиерарху с титулом "Ваше Первосвятительство". Им и стал митр. Виталий968. Были ликвидированы также митрополитанские, епархиальные управления, благочиннические советы. Власть на местах полностью пере-

969

ходила к правящим архиереям

5 января 1936 г. митр. Ленинградский Н. Ф. Платонов подписывает указ, объявляющий ЖЦ сектантской группой, ничего общего с обновленчеством не имеющей, и запрещает священникам ЖЦ совершать отпевания и панихиды для православных обновленцев. В ноябре 1936 г. умирает В. Д. Красницкий. В октябре 1937 г. закрывается последний храм ЖЦ в Ленинграде970.

В январе 1938 г. неожиданно для многих сам митр. Ленинградский Н. Ф. Платонов снимает с себя сан, отрекается от веры и поступает на работу хранителем фондов в Музей истории религии (умирает в феврале 1942 г., приняв церковное покаяние). Скандальный уход Платонова как нельзя лучше характеризует распад обновленчества971.

В обстановке охватившего страну большого террора с конца 1935 г. началось обвальное закрытие церквей и происходят массовые аресты епископата, духовенства, активных мирян православных, в том числе обновленческой, церквей. Так, в январе 1935 г. в Ленинграде был составлен план ликвидации за 3 года всех действовавших храмов, в том числе обновленческих972. На 1 апреля 1936 г. в руках синодалов оставались лишь 2876 храмов, т.е. 1/10 от всех функционировавших на тот момент в стране (в том числе в Московской митрополии - 225, в Ленинградской митрополии - 143, на территории Белоруссии - 16, на территории украинского Экзархата - 365). После 1937 г. в Москве продолжали действовать лишь 7 обновленческих храмов, в Ленинграде к 1939 г. - всего 2 (по епархии-4) с 10 священнослужителями97'.

По данным А. Краснова-Левитина974, в 1937-1939 гг. погибло 670 архиереев (280 патриаршей ориентации и 390 обновленческих975)

С 1917 по 1940 г. в стране погибло более 250 канонических архиереев РПЦ, при этом только за один 1937 г. - 59. В 1937 г. закрылись за убылью 70 обновленческих кафедр976. Если в начале 1938 г. насчитывалось 49 правящих обновленческих архиереев (в том числе 10 на Украине, один в Белоруссии, один -в США); и 11, состоявших настоятелями церквей и в принтах (из 60: женатых -20 человек, старого посвящения - 7 человек)977, то через год их осталась 1/3.

В 1939 г. Первоиерарх вообще запретил епархиальным архиереям посещение своих приходских храмов, а также всякие рукоположения священников (А.Введенский это распоряжение проигнорировал, рукополагая без назначения на приход). С 1939 г. митрополит Виталий и на пустовавшие кафедры, несмотря на неоднократные просьбы, никого не назначал. Прекратились все связи синодалов с Православным Востоком, к 1941 г. от обновленцев осталась горстка архиереев при 1-3 храмах в епархиях. Исключение составляли лишь Московская и Средне-Азиатская (имевшие по 6-7), а также Северо-Кавказская и Кубанская (включавшие по 10-11 храмов) епархии. Правительство не было заинтересовано в успехе обновленцев в новых западных областях, поэтому представители этого течения там полностью отсутствовали. Некоторое оживление в стане обновленцев наступило только перед самой войной, но носило оно крайне ограниченный характер. В апреле 1941 г. опять было создано ВЦУ, состоявшее из митр. Виталия и митр. Александра978.

После добровольного ухода в "бессрочный отпуск" 10 октября 1941 г. митр. Виталия новым Первоиерархом с титулом "Святейший и Блаженнейший Первоиерарх Московский и всех Православных Церквей в СССР" становится его бывший заместитель митр. Александр (А. И. Введенский). 12 октября 1941 г. открылось последнее в истории заседание обновленческого ВЦУ, на котором было принято решение о его самоупразднении и переходе всей полноты церковной власти к Первоиерарху с правом передачи ее по своему усмотрению любому лицу из иерархии979. В апреле 1943 г. состоялась последняя хиротония обновленческого епископа (им стал Сергий Румянцев, женатый и имевший детей). Летом 1943 г. Введенский стал назначать епископов главным образом на священнические места. К середине 1943 г. первоиерарх управлял 13 правящими архиереями; более 10 иерархов находилось на покое в качестве безместных980.

Оживление обновленчества в начальный период войны (на волне патриотического подъема) оказалось очень кратковременным. В конце 1942 - первой половине 1943 г. стало очевидно изменение отношения госструктур к обновленцам (отказы в регистрации, игнорирование их представителей при составлении комиссий по расследованиям преступлений гитлеровцев). Все возраставшее массовое возвращение синодалов (несмотря на то что обновленческое духовенство все годы войны честно исполняло патриотический долг, внеся на нужды обороны несколько десятков миллионов рублей) в лоно РПЦ началось с весны 1943 г. (хотя единичные случаи имели место еще в 1942 г.). Окончательный перелом пришелся на конец 1943 г. Решающим обстоятельством стала нормализация отношений власти и ортодоксальной церкви, прием Сталиным руководства Московской Патриархии, удовлетворение предложений и пожеланий последнего. Поворот в вероисповедной политике государства объяснялся рядом факторов: обращением в ходе войны к русским национальным патриотическим традициям, стремлением нейтрализовать воздействие фашистской пропаганды, представлявшей Германию защитницей христианства в России; отношениями с

081

союзниками по антигитлеровской коалиции

Выбор Сталина в пользу Патриаршей Церкви был продиктован прежде всего прагматическими соображениями. Обновленчество не пользовалось широкой поддержкой верующих внутри страны и за рубежом, большая часть поместных православных церквей их не признавала. Кроме того, иа оккупированной территории германским командованием были закрыты почти все обновленческие храмы, а духовенство репрессировано. Склонная к консерватизму Московская Патриархия в гораздо большей степени представлялась носительницей национальных ценностей. Это было особенно важно в годы войны.

В 1943 г. Г. Карпов при назначении на должность председателя только что образованного Совета по делам РПЦ получил от Сталина указание предусмотреть ликвидацию обновленческой Церкви и слияние ее приходов с приходами сергианской ориентации982.

В связи с избранием Сергия патриархом Московским и всея Руси среди духовенства обновленческой Церкви наступила растерянность. Одна часть синодалов, не видя перспектив сохранения обновленческого движения, выказывала желание перейти в Сергиевскую Церковь (имели место прямые обращения ряда иерархов в Московскую Патриархию), выражая надежду на воссоединение в сущем сане, хотя и с пожизненным запрещением женатых епископов. Верующие немалого числа обновленческих приходов также заявляли о том, что в переживаемое тяжелое время не место в жизни православной Церкви внутренним спорам и разногласиям.

Другая часть обновленческого духовенства (включая и Перво-иерарха) высказывалась за сохранение самостоятельности. Введенский, узнав об избрании Сергия Патриархом, "предполагал даже ставить вопрос о патриаршестве в обновленческой Церкви983 в целях уравнения ее положения с Сергиевской Церковью".

Конечно, обновленческому епископату было бы предпочтительней объединиться с Патриаршей Церковью, создав общий коллегиальный орган, что внешне бы выглядело как добровольное слияние двух равноправных течений в русском православии (инициатива МЕУ), но этому мешали ширившийся переход кающихся обновленческих на сторону "противника" и отрицательная позиция, занятая по этому вопросу руководством РПЦ984.

Митр. Сергий ставил следующие условия принятия обновленческого духовенства: а) женатых митрополитов и епископов, не лишая сана, отстранять от церковной деятельности, оставляя их за штатом; б) монашествующих (или вдовых) митрополитов и епископов принимать в Патриаршую Церковь, переводя первых в архиепископы или епископы, вторых -в священники, не исключая в последующем варианта их восстановления в прежнем сане985.

Совет по делам РПЦ при СНК СССР, исходя из того, что "обновленческое течение сыграло свою положительную роль на известном этапе и в последние годы не имеет уже того значения и базы и, принимая во внимание патриотические позиции Сергиевской Церкви, считал целесообразным не препятствовать распаду обновленческой Церкви и переходу обновленческому духовенству и приходов в патриаршую сергиевскую Церковь". Председатель Совета по делам РПЦ Г. Г. Карпов 12 октября 1943 г. обращается с соответствующим запросом в СНК СССР к И. В. Сталину. Сталин дает добро986.

Информписьмо Совета по делам РПЦ в СНК союзных республик, республиканские, краевые и областные исполкомы об отношении к переходу обновленцев в Московскую Патриархию от 16 октября 1943 г. рекомендовало не препятствовать переходу обновленческого духовенства, групп верующих, целых приходов в сергиевскую Церковь. "Условия приема митрополитов, епископов и священников обновленческой ориентации устанавливает патриарх Сергий и на месте его епископат", - говорилось в документе987.

После избрания митр. Сергия Страгородского Патриархом (12 сентября 1943 г.) раскаялись 25 иерархов старого поставления и 13 нового, в марте 1944 г. ушел к тихоновцам б. Первоиерарх митр. Виталий. Весной 1944 г. отпадение продолжилось целыми епархиями (Средне-Азиатская, Кубанская, Северо-Кавказская). Руководство Московской Патриархии проявило к бывшим раскольникам известное снисхождение: обновленцы после покаяния и канонического рукоположения вновь назначались на церковные должности (в сущем сане были приняты лишь 2 архиерея).

Кстати, после сессии Священного Синода 20-28 октября 1943 г. в сущем сане принимались только священнослужители, получившие его до 1923 г., если они не вступали в брак. А диаконы, священники и епископы принимались мирянами или в том сане, который они имели до уклонения в раскол988.

"В результате самораспада большинство обновленческих церковных приходов и духовенства, в том числе и епископата, в первом полугодии 1944 г. вышло из обновленчества и присоединилось к Патриаршей Церкви". К августу 1944 г. в СССР оставалось всего 147 обновленческих церквей, из которых в Краснодарском крае - 86, в Ставропольском крае -42 церкви.

Считая, что вопрос о ликвидации обновленческой Церкви вполне назрел, Совет по делам РПЦ 15 августа 1944 г. просит согласия Сталина, Молотова, Берия на то, чтобы ускорить процесс ее окончательного распада, предлагая для этого организовать выступление ставропольского митр. Василия Кожина и Краснодарского арх. Владимира Иванова с публичным заявлением о разрыве с Введенским989.

Сам А. Введенский также делал несколько попыток (через посредников) перейти в юрисдикцию Патриаршей Церкви. Он был готов принести покаяние с условием остаться в сане епископа, не запрещенного, а действующего (одновременно изъявлялась готовность изменить свое семейное положение). Митр. Сергий категорически возражал, подчеркивая, что А.Введенский официально состоит в третьем браке и является многоженцем. Тогда в голове у Первоиерарха родился новый проект: вопрос о сане оставить открытым и просить А. Введенского в качестве профессора МДА. Не получилось. В этих условиях митр. Александр начал наращивать усилия по укреплению обновленческой Церкви, обращаться в Совет с ходатайством об открытии в Москве церквей, о возможности назначения новых епископов, о перемещениях их в епархиях. Получив отказ, А. Введенский стал предпринимать шаги, направленные на компрометацию Патриаршего Синода, заявляя: "Это авантюра правительства", "вся эта кампания проделана для Запада" и т. п.

А. Введенский, в течение определенного времени допускавший возможность "сохранения обновленчества в качестве своеобразного церковного течения типа старообрядчества или Армяно-григорианской Церкви" (пытаясь, по словам Карпова, реализовать "беспринципные проекты обл,единения со старообрядцами, с католиками или даже образования особой секты"), понял, в конечном итоге, бесперспективность подобного рода затеи (государство отказывалось рассматривать обновленчество как независимое религиозное течение, сохраняя его в ведении Совета по делам РПЦ, а не Совета по делам религиозных культов) и вынужден был вступить в непосредственные переговоры с новым Патриархом (апрель 1944 - сентябрь 1945 гг.). Однако в сентябре 1945 г. состоялось окончательное решение: Введенский может быть принят лишь мирянином с перспективой занять место рядового сотрудника в "Журнале Московской Патриархии". Контакты на этом были прерваны, в том числе по причине усиления болезненного состояния Первоиерарха и наступившего 8 декабря 1945 г. у него паралича. После кончины А.Введенского, последовавшей 25(26) июля 1946 г., согласно завещанию покойного, его мозг был передан специализированному Институту. Последняя обновленческая служба состоялась в Пименовском храме г. Москвы 9 октябре 1946 г.990

Таким образом, советское обновленческое движение (как форма православного реформаторства) прошло несколько этапов своего развития. Первый приходился на май 1922 г. - июнь 1923 г. Этот был период восходящего развития обновленчества, реализации некоторых из задуманных реформ. На втором этапе (июнь 1923 г.-октябрь 1925 г.) движение пережило острый кризис, но затем положение удается стабилизировать. Определенное время сохранялись надежды на конечную победу обновленчества, особенно после смерти Патриарха, однако уже тогда начинается отказ от ряда основных реформ. С осени 1925 г. происходит постепенное угасание обновленческой Церкви, огга отказывается почти от всех преобразований. Третий, заключительный, этап логически завершается в 1946 г. ликвидацией последних остатков движения.

Важно подчеркнуть, что после распада обновленческой Церкви многие негативные особенности, вызывавшие ее внутреннюю эрозию, были "восприняты" и "усвоены" возрождавшейся в 1940-е гг. Московской Патриархией, которая сама исторически проявляла склонность к сервилизму. Речь идет о вовлеченности в мирскую стихию; утверждении контроля государственных органов над церковной деятельностью; конфликте между требованиями церковной совести, архипастырского долга и административным послушанием Патриарху; пресечении любой инициативы, противоречащей курсу государственно-церковной политики.091 Это еще раз доказывало, что подконтрольность и легализация в советском обществе не были для духовенства и верующих гарантией, ограждавшей их от преследований и от физического истребления992.

Аргументация противников и сторонников общеполитического и церковного курса митр. Сергия (Страгородского)993

"ПРОТИВ" | "ЗА"

1. Особенности нового этапа государственно-конфессиональных отношений

Декларация преследовала недостойную и недостижимую цель - установление неслыханного и неестественного союза между безбожной властью и Православной

, т ПОЛ

Церковью .

Этот и последующие шаги митр. Сергия имели политическую подоплеку. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя всецело подчинял "начало духовное и божественное в домостроительстве церковном" "началу мирскому и земному". Но ни "ненужное угодничество", ии "политиканство" и "заискивание" перед властями не привели к искомому результату; не избавили Церковь от репрессий и преследовании Стремление быть законопослушными гражданами своей земной родины совсем не предполагает мировоззренческого компромисса в делах веры и не означает отождествления себя с существующим режимом. Такая позиция соответствует наставлениям Апостола Павла: "Всякая душа да будет покорна высшим властям; ибо нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены" (Поел, к рим. 13, 1-2).

"Христианская Церковь на земле не может существовать иначе, как только в союзе с государством <....> Древняя Церковь во времена мучеников тяготилась своим святым бесправием и всегда стремилась к тому, чтобы выйти из своего нелегкого

996

положения "

Поступок митр. Сергия укладывается в рамки московской церковно-государственной традиции. Патриаршая Церковь не готова была противостоять государственной власти как таковой. А в 1927 г. в России никакой иной власти, кроме большевистской, не было и не предвиделось.

"Христианство может мириться и вступать во взаимоотношения с любым государством, не претендующем на господство над внутренним миром человека, и при этом с государством - независимо от формы правления". "Не уживается и не может мириться христианство только с другой религией или ее имитацией, как бы таковая ни называлась".

"Отношений по принципу союза ;...> у нашей Православной Церкви с Советским Союзом быть не может по причине коренного различия в основных воззрениях той и другой стороны. Возможна лишь условная договоренность в практических взаимоотношениях исключительно на основе принципа отделения церкви от государства.

Смертным грехом и каноническим преступлением митр. Сергия является проводимая им политика, направленная на то, чтобы сделать Православную Церковь орудием для достижения враждебных христианству целей советского государства. Такое возможно достигнуть только путем предательства интересов христианской Церкви и измены Христу, что является каноническим преступлением, апо-стазией, отпадением от веры. Соборное постановление от 15 апреля 1918 г. (никем не отмененное) предписывает лишать доверия и права представительства предателей из клира и мирян, сознательно действующих на пользу врагов

Многие противники митр. Сергия (включая митр. Иосифа) исповедовали узко национальный, что называется, чисто русский взгляд на христианство (а ля С. Нилус или о. И. Кронштадтский), по сути подразумевавший, что смерть монархии означает и смерть самого православия. Называя сергнан-ские храмы "вертепом Сатаны", а сергианских священников - слугами дьявола, они настаивали на том, что церковь ни в коем случае не должна де-юре и де-факто признавать атеистическое государство. Не только внешнее правовое сближение с советским государством невозможно, но в принципе невозможно само признание большевистской власти, ибо настоящей властью может быть только власть, восходящая к Богу, власть религиозная, а не

998

атеистическая

Поместный Собор 1917-1918 гг. отказался (2(15) августа 1918 г.) вести общеобязательную церковную политику, определив политику частным занятием членов Церкви и оставив каждому свободу уклоняться от политической деятельности в том направлении, которое ему подсказывает его православная совесть. Отныне никто не мог принудить церковными мерами (прямо или косвенно) члена Церкви примкнуть к чьей-либо церковной политической линии; и, естественно, никто не имел права называть свою или чужую личную (групповую) политику церковной, т.е. политикой Всероссийской Церкви как религиозного учреждения. Только Всероссийский Поместный Собор православных епископов (либо при участии клира и мирян в форме общецерковного Собора) вправе был говорить от имени всей Церкви, изменять дополнять или отменять решения предыдущего Поместного Собора999.

"Бывает частная политика отдельных членов Церкви, которую ведет лично от себя тот или иной член Церкви за своей личной ответственностью. Это еще не есть церковная политика, хотя бы так занимался политикой и сам Патриарх, это только его личная политика. Когда же политику ведет та или другая Поместная церковь как целостное религиозное учреждение, как организованное религиозное общество, чрез свою церковную высшую власть, такая по-i^J^nca^yTb церковная политика

- . . . .- Если Патриарх пли другой член Церкви ведет свою личную политику, то за эту политику перед Богом н перед людьми отвечает только он сам, а не вся Церковь; кроме того, для других членов Церкви нет <. . . > обязанности присоединяться к его политике. Л за Церковную политику отвечает перед Богом и перед людьми вся Церковь". Таким образом, митр. Сергий, проводя частную (хотя и групповую) церковную политику, принимая на себя обязательства от имени и за всех членов Церкви, действовал вопреки решениям Поместного Собора 1918 г.1000

Покойный Патриарх Тихон никому в Церкви не навязывал методами прямого или косвенного церковного принуждения свою личную политическую ориентацию1001. При этом он "не стеснялся никаким обстоятельствам в отношении отмены своих распоряжений, когда он убеждался, что они не находят себе поддержки в церковном сознании верующих"1002. Митр. Сергий не сумел избежать соблазна "осуществления соборности" не путем взаимного смирения, а путем

1003

духовного насилия

"Не поставлены ли мы долгом своего служения пастырского в необходимость препятствовать на каждом шагу существующей власти в ее работе. Разве можем мы одобрять безбожное воспитание в современных школах. Разве допустима классовая борьба и даже угнетение одного класса другим

<.. . > Не более ли достойно нашего великого служения прямо и откровенно засвидетельствовать власти, что пути наши идут в разных направлениях и что мы можем говорить только о своем желании быть лояльными, но делами своими свидетельствовать свою лояльность не можем. Разве можем одобрять вступление в коммунистическую партию... "1004.

Церковь не может взять на себя обязанность перед государством, какой бы ни была в нем форма правления, считать все радости, успехи, равно как и неудачи государства, своими, так как всякое государство может принять решение безрассудное или которому Церковь бывает вынуждена подчиниться, но не может этому решению радоваться или его одобрять. Это абстрактное, в принципе, рассуждение еще в большей степени относится к атеистическому, богоборческому советскому государству1005.

Не стоит ошибочно смешивать несовпадающие понятия: народ и государство; государство и господствующая в государстве политическая партия, проводящая в жизнь политическую программу. "Мы можем молиться и молимся о спасении и направлении на правый путь блудницы, но отсюда не следует, что мы возносим моление о публичном доме"10С1е.

Смутившие многих слова из Декларации 1927 г. о "радостях и неудачах" относятся к внешнему благополучию и бедствиям народной жизни нашей "гражданской родины", но вовсе не к распространению неверия1007.

"... наши противники <... > не совсем последовательно увидели заявление не таких же, как они, земных людей, граждан СССР, а заявление самой Церкви, как благодатного учреждения. Отсюда- критика о подчинении Церкви государству. . . "1008.

2. Вопросы. внутрицерковпой дисциплины и опасность церковного раскола

Не порывая молитвенного общения с митр. Сергием, не отрицая принципиально его власти, раскола тем самым не учиняем, однако распоряжения, которые смущают религиозную и народную совесть, выполнять не можем1009.

"...сколько христиан за 20 веков - с уснувшей совестью, послушно следуя за своими патриархами и епископами, оказались не в Церкви, а в самозванных сборищах, гибли еретиками", история с обновленческим ВЦУ и законными епископами, перешедшими в обновленчество - наглядный тому пример1010.

"... Соборно-иерархический принцип бытия Церкви <.. . > вовсе не одно и то же с внешним единением во что бы то ни стало ..."; " <... > церковная дисциплина способна сохранять свою действенность лишь до тех пор, пока является действительным отражением иерархической совести Соборной Церкви"1011.

Понятие "раскол" не имеет отношения к ситуации с митр. Сергием, так как митр. Сергий не имеет каноническим путем полученного сана Первоиерарха.

О расколе нельзя вести речь еще и потому, что "оппозиционные по отношению к митр. Сергию" иерархи в то же время продолжают сохранять каноническое и молитвенное общение с Патриаршим Местоблюстителем митр. Петром1012.___

"Множество" и "большинство" необходимы в парламентах и партиях, а не в церкви Божией, являющейся Столпом и утверждением Истины независимо от этих категорий и даже вопреки им Вспомним множество апостольских предсказаний об оскудении веры и об умножении всякого нечестия в последние времена. Вспомним слова Спасителя о том, найдет ли, придя, Сын Человеческий веру на земле1013. "Вы разрываете златую цепь церковного послушания, которым держится единство Церкви". ". . отступая от митр. Сергия, вы разрываете связь с митр. Петром, ибо митр. Сергий его преемник, и с. Церковью, ибо отходите от правящего епископа"1014.

Административный разрыв с митр. Сергием как Заместителем Патриаршего Местоблюстителя, равносилен разрыву с перво-епископом и означает раскол. За этим следуют санкции 101а.

"... многие-многие, особенно из духовенства, сочувственно откликаются на обращение митр. Сергия и его Синода...", "...несогласные с митр. Сергием останутся в таком меньшинстве, что явятся одной из множества существующих у нас мелких сект... "1016.

3. Границы прав и полномочий Заместителя Патриаршего Мсстоблюстителя

Поместный Собор 1917-1918 гг. разрешил Патриарху Тихону самолично решить вопрос о своем "наследнике", Местоблюстителе Патриаршего престола, подобрав ряд кандидатур (без оглашения), наделенных правами, в случае необходимости, по нисходящей, в порядке старшинства обнаруживать свою первосвятитсльскую власть. По митр. Петр, сам став законным Патриаршим Местоблюстителем, не имел полномочий в свою очередь передавать своему Заместителю всей полноты Местоблю-стительской власти. "Никакой заместитель по своим правам не мо- Полномочия митр. Сергия выводятся из того обстоятельства, что митр. Петр передал ему свои Местоблюстительские права и обязанности без каких бы то ни было оговорок, "без всяких ограничений"101'. "Смысл единоличного заместительства в том и состоит, что Патриаршая власть всегда остается в Церкви налицо во всем ее объеме"1018. Какой был бы смысл нагромождать лишнюю инстанцию - Заместителя, если бы последний не мот ничего делать больше предоставленного каждому епархиальному архиерею. Заместитель является как

жет равняться с тем, кого он замещает. . . "1019. бы спутником Местоблюстителя: он сохраняет свои полномочия, до тех пор пока Местоблюститель остается в своей должности. За распоряжения своего Заместителя Местоблюститель ни в какой мере не может быть ответствен [тем более что митр. Петр находится вдали от церковных дел и неизбежно будет совершать ошибки вследствие своей неосведомленности], и поэтому нельзя ожидать или требовать, чтобы Местоблюститель своими распоряжениями исправлял ошибки своего

п 1020

Заместителя

Митр. Сергий не различал право Заместителя на ведение текущих дел и право (иа Сергия не распространявшееся) принимать принципиальные, общецерковные решения. Сосредоточив в своих руках фактическое управление церковными делами, митр. Сергий счел, что его персона тем самым подпадает под действие канонического положения о "первом епископе". Это дало митр. Сергию возможность безмерно и незаконно превысить свои права и полномочия1021.

Митр. Сергий и его сторонники фактически отделяли "мистический аспект первосвятительско-го сана" от вопроса о фактическом управлении церковью. Они смотрели на церковное управление как на дело чисто человеческое, занятие скорее административно-бюрократическое (в принципе - безблагодатное), по преимуществу связанное с государственной политикой, что приводило к принятию

митр. Сергием решений, сомнительных в каноническом отношении, и порождало опасность образования новых фальшивых центров церковного управления. На самом деле, никакое разделение мистического и фактического аспектов первосвятительского сана недопустимо: единственным проявлением мистической природы первосвятительской власти является фактическое, реальное осуществление властных полномочий, и единственное основание церковного единовластия - его благодатная, харизматическая природа. Церковью управляет тот, кто имеет первосвятительскую харизму (по Соборному волеизъявлению), а не тот, кто тем или иным путем сосредоточил в своих руках фактическое управление Церковью.

Тем самым конфликт русского епископата, разделившегося на сергианцев и антисергианцев, в известной мере являлся следствием различного понимания природы церковного единства, природы Церкви как единого организма (а не механизма), соподчинен-ности принципа целесообразности и каноничности принятия решений (связанного с сохранением правильного строя внутрицерковпой

^,,_,."\1022

а) Митр. Сергий фактически узурпировал церковную власть. Он принимал решения единолично, постоянного Соборного контроля над его действиями не существо вало ["папистическое самоуправство"1023]. Временный Патриар-

Синод, по примеру Патриарха Тихона учрежденный при митр. Сергии как первоиерархе, не имел полномочий на управление, на принятие тех или иных решений без согласия самого Заместителя Патриаршего Местоблюстителя1024.

ший Синод создавался митр. Сергием опять же единолично. В его состав были введены "сомнительные" персоны, кандидатуры которых соборно не обсуждались и епископатом не утверждались, поэтому данный орган лица Церкви не представлял102''.

б) Митр. Сергий своими действиями искажает "патриарший образ управления Церковью". Только единоличная Патриаршая власть канонична и соответствует решениям Поместного Собора 1917-1918 гг. Появление Патриаршего Синода с полномочиями, далеко выходящими за рамки, предоставляемыми этому органу резолюциями Поместного Собора, означает коренное изменение самой системы церковного управления. Принятие подобного решения превышает компетенцию и самого Местоблюстителя, а

о 1026

тем более его Заместителя Недопустимо поминовение за богослужением сразу двух имен (митр. Петра и митр. Сергия), на чем настаивал митр. Сергий, так как это нарушает единую форму

тт 1027

правления в Церкви

В решении организационных вопросов, в кадровой политике при митр. Сергии царил самый настоящий "административный произвол". Заместитель Местоблюстителя бесцельно и неоправданно перемещал епископов, "часто вопреки желанию их самих и их паствы", "назначал викариев без ведома епархиальных архиереев". Он в принципе не имел права увольнять "Что <:.. . > переводят, так что же делать, поневоле делают, как им жить дома нельзя. Прежде по каким пустякам должность меняли-и еще рады были, а теперь заскандалили. . . "1028.

и устранять правящих епископов без созыва Собора [судит и карает, будто сам есть Собор) и вторгаться в управление епархиями (разрыв тела Церкви, нарушение единства верующих), тем более делать это но политическим мотивам.

Митр. Сергий добровольно отказался от тех прав свободного устроения внутренней жизни церковного общества, которые даны законом (право общины избирать ду-ховн ых руководителей .

"Для всякого искреннего христианина понятна неправота митр. Сергия перед Церковью и Христом"1030.

"Неправда" пронизывает сер-гианство насквозь. Безблагодат-ность таинств, совершаемых сер-гианскими священниками, объясняется тем, что совершаются они нечистыми руками1031. Божественная благодать не подчиняется указаниям НКВД. Святые каноны - это то, что охраняет Церковь, а не то, что ее разрушает .

В действиях митр. Сергия усматривается наличие ереси, что дает право "отхождения" (откола) от сергианской Церкви, не дожидаясь соответствующего Соборного решения по этому вопросу . Подобные серьезные обвинения недопустимо обосновывать слухами и субъективными оценками, они должны основываться иа церковных правилах и опираться на суждения Собора епископов1034. Аргументы противников митр. Сергия это скорее предлог для отделения, чем причины, вынуждающие на разрыв1035.

4- Историческое значение /л _ митрополи eKnajxiiiALu и "нового курса" та Сергия

Для Патриарха Тихона духовное сплочение и чистота веры, выражавшиеся в том, что верующие ос- Сотрудничество с властью осуществлялось ради сохранения преемственности "законного правле-

гались в Патриаршей Церкви, были важнее, чем внешнее церковное устройство. Митр Сергий же считал, что РПЦ не сможет выжить, не сохранив хотя бы минимум церковной администрации, своего административного костяка1036.

"Мы <. . . > веруем, что сила Церкви не в организации, а в благодати Божией, которой не может быть там, где нечестие, где предательство, хотя бы под видом достижения внешнего блага Церкви" |попытка превратить Церковь из благодатного Союза в политическую партию)1037.

Само по себе приведение внешних форм церковной жизни в согласие с современными общественными установками как истинная легализация является, в сущности, правильным шагом. Но "слабовольный, хотя и не злонамеренный наш предстоятель, подвергаясь настойчивому внешнему давлению, не удержался в церковных границах сего принципа, переоценив значение для религиозной жизни внешних условий, и средством для своей правильной I цели выбрав не исповедание церковной истины, а личную хитрость, неискренность, политиканство". "Поднявши такое неподходящее в церковной деятельности оружие, митр. Сергий сам от него пострадал, ибо сыны века сего всегда были искуснее сынов света в пользовании этим оружием"1038.

ния" в Церкви1039. Союз с госу-дарством "утверждался не внутренней солидарностью", а только на правовой базе10,10. Цель - достижение легализации Церкви (хотя и ограниченной) и возможность устроения ее жизни в условиях тоталитарного государства.

Достойно ли говорить, что митр. Сергий, беря грех на себя, тем самым спасал мать Церковь? Спасение своей Церкви - дело Бога [Иисус спасает свою Церковь ему одному ведомыми путями); митр. Сергий был одним из архипастырей, пусть не худшим, но всего лишь человеком. Он должен был надеяться не на свои чисто человеческие силы и способности, а уповать на помощь Божию. Не дело спасать Церковь ценой ее непорочности и истины1041.

"Церковь Христова это не что иное, как Царство Божие, а оно, по словам Спасителя, внутри нас. Неужели же это Царство Божие <. .. > нуждается во всей этой мерзостной системе, которую допускает митрополит Сергий во взаимоотношениях со внешними. Неужели же из-за сохранения церковно-хозяйственного имущества (храмы, здания, утварь), канцелярии и ее принадлежности можно продать Христа и Царство Божие?"1042.

"Компромисс допустим в определенное время <... > в определенных границах. Эти границы указываются внутренним тактом, духовной мудростью. За икономией и выше ее стоит нравственный и канонический закон, никогда не подлежащий отмене. Его нарушение может быть прощено в отдель-j ном случае, но никогда не обра-| щено в принцип, в норму поведения <...> Митр. Сергий создал традицию - традицию лжи, которой <... > не вынесла русская церковная совесть"1043.

"Помогла или нет эта Декларация нашей Церкви в те тяжелейшие дни - пусть судит история <...> Трагедия митр. Сергия была в том, что он пытался "под честное слово" договориться с преступниками, дорвавшимися до власти. Митр. Сергий хотел спасти <. . . > Церковь. Знаю, что многие, слыша эти слова, (возражают), что Церковь спасает Христос, а не люди. Это верно. Но верно и то, что без человеческих усилий помощь Божия не спасает. Неуничтожима Вселенская Церковь. Но где знаменитая Карфагенская Церковь?"1044.

Можно И ДОЛЖНО С1'аВИТ1) под сомнение действия митр. Сергия и иже с ним, но другой Церкви [кроме этой] на сегодня нет, таинства и преемственное гь церкви не должны быть ущерблены этим давним

1045

"грехом"

Глава 2

Православно-церковные движения на Украине (1917 - начало 1930-х гг.)

Мировые религии, несмотря па их определенно глобальные претензии, универсализм и космополитизм, отнюдь не свободны от весьма важных черт этнического характера. Поскольку реальное существование религиозных организаций протекает на национально-окрашенной почве, они вынуждены приспосабливать к национальной форме бытия общества, вырабатывая свое отношение к национальным движениям и практике национально-государственного строительства.

Православие как конфессия связывает общностью вероучения и культа 15 ныне существующих автокефальных церквей. Многие из церквей носят отчетливо выраженный этнический характер. В кон-фессиоиализации некоторых этнических явлений, свойств (особенностей культуры и быта) и этнизировании отдельных компонентов культового комплекса (ритуалов, обычаев, традиций) и заключается собственно механизм связи, сопряжения религиозных и национальных признаков.

История Украинской автокефальной Православной Церкви 1917-1930 гг. - наглядное всему вышесказанному подтверждение1040. В апреле 1917 г. Всеукраинский национальный конгресс провозглашает создание новой украинской государственности. Летом 1917 г. обосновавшаяся в Киеве Центральная Рада активно начинает поощрять (главным образом из политических соображений) церковный сепаратизм. Состоявшиеся в это время общеукраинские войсковые съезды прямо ставят вопрос об отделении Украинской Церкви от РПЦ. Многие из проходивших в апреле-мае епархиальных съездов требуют созыва Всеукраинского Церковного Собора и перестройки всей церковной жизни (правда, чаще всего высказываясь не за автокефалию, а автономию церковной жизни на

Украине)1047. Епархиальное начальство эти требования безоговорочно отвергло, расценив их лишь как "сословные вожделения белого духовенства" и тем самым исключив любые легальные варианты "урегулирования бушевавшей украинской стихии"1048. Временное правительство России также считало нецелесообразным практически одновременный и параллельный созыв Всероссийского и Всеукраинского Церковного соборов, тем более, что на Всероссийском Соборе должны были присутствовать с правом голоса и на равных правах с представителями всех российских епархий и делегаты от Украины.

Центральная Рада, стремившаяся полностью обособиться от России, воспользовалась фактом опубликования текста воззвания организационного комитета по созыву Всеукраинского съезда духовенства и мирян (избранного 17 июня 1917 г. на первой сессии Киевского епархиального совета), в котором излагалась либеральная программа устройства автономной Украинской Церкви, для того чтобы сделать решительный шаг к самостоятельности. 23 июля I Универсал Украинской Центральной Рады провозгласил автономию Украинской Церкви1049.

Октябрьские события в Петрограде коренным образом изменили положение Церкви в государстве. В новых исторических условиях под покровительством Центральной Рады (14 ноября провозгласившей себя высшим органом Украинской народной республики (УНР) сепаратисты (предсоборная комиссия Киевского епархиального съезда и Войсковой комитет)) 23 ноября 1917 г. создают Украинскую Церковную Раду - Всеукраинский Высший православный церковный совет (Раду) (ВВПЦС) (во главе со свящ. А. Маричевым), в которую кроме священнослужителей и мирян вошел в качестве почетного председателя находившийся на покое (за штатом) бывший арх. Владимирский Алексий (Дородницын). Формально Рада не признавала над собой власти епархиального архиерея, более того, считала себя высшим органом Поместной Церкви, обязуясь сложить свои полномочия только перед Всеукраинским Церковным Собором. Центральная и Церковная Рады обменялись представителями. Вскоре ВВПЦС назначил во все епархиальные управления своих полномочных представителей - "комиссаров"1050.

Обеспокоенный таким поворотом событий Патриарх Тихон просит митр. Киевского Владимира (Богоявленского) приложить максимум усилий для усмирения церковной смуты во вверенной ему епархии. Однако митрополиту восстановить спокойствие не удается. ВВПЦС фактически отказывается подчиняться Всероссийскому Священному Синоду1051. Бушевавшие всю осень 1917 г. в Киеве многолюдные приходские собрания свидетельствовали, что значительная часть приходов с нетерпением ждет начала работы Всеукраинского Церковного собора клириков и мирян.

Патриарху Тихону, как и многим другим иерархам РПЦ (митр. Владимиру (Богоявленскому); митр. Антонию (Храповицкому)), оставались малопонятны и чужды церковные искания украинцев, их стремление к отказу от языкового униформизма и желание добиться украинизации богослужения1052. Мы не говорим уже о резко отрицательном отношении Всероссийского Поместного Собора (1917-1918 гг.) к планам возможной автокефалии Украинской Церкви. На Соборе было заявлено, что Украинская Церковь не обладает достаточными каноническими ("не имеет <... > апостольского основания"), историческими (никогда прежде не пользовалась правами автокефалии) и юридическими (свободное волеизъявление всего православного населения украинских епархий согласно церковному законодательству) предпосылками для выдвижения требований о своей автокефалии1053. Собор констатировал, что сепаратистские действия - результат своеволия отдельных лиц и групп, не выражающих коренных желаний украинского народа и не думающих об интересах церкви и веры. Однако в конкретно складывавшейся обстановке осени 1917 г. Патриарху не оставалось ничего иного, как благословить начало работы Собора (дабы не допускать "самочинного сборища", направляя украинское движение по каноническому руслу), фактически подготовленного сепаратистами из ВВПЦС. Официальным представителем Патриарха иа форуме был назначен митр. Херсонский и Одесский Платон (Рождественский). Вместе с ним в Киев прибыли митр. Харьковский Антоний (Храповицкий) и арх. Волынский Евлогий (Георгиевский). Делегация должна была разъяснить сепаратистам неканоничность их поступков и убедить отказаться от действий, вызывающих церковное разделение1054.

Собор открылся 7(20) (по другим данным - 6 пли 8) января 1918 г. в присутствии всех украинских епископов и под председательством еп. Балтского Пимена (П. Г. Пегова)1055, сторонника компромиссной линии в вопросе об автокефалии. Церковная Рада практически в полном составе вошла в состав соборян, пользуясь правом силы, хотя формально никаким голосованием это не сопровождалось. Работа Собора осложнялась многочисленными перерывами, вызванными драматическими событиями гражданской войны и неоднократным переходом Киева из рук в руки. 18 января 1918 г., перед временным роспуском Собора (случившимся, по разным сведениям, то ли 19, то ли 23 января), было проведено голосование об автокефалии Украинской Церкви. 150-ю голосами "против" 60 (по иным сведениям - 42) предложения "украинской церковной группы" ("до конца сессии решить ясно вопрос об автокефалии") были отвергнуты1056.

В самом конце января 1918 г. последовал захват Киева Красной Армией, сопровождавшийся жестокими репрессиями, унесшими многие жизни, в том числе жизнь самого митр. Владимира, общим хаосом и массовыми беспорядками. В январе-феврале Центральная Рада перебралась на Волынь, возвратившись в столицу лишь после заключения договора с представителями австрийского и германского командования.

В эти месяцы особо активную роль в борьбе за автокефалию Украинской Церкви сыграл руководитель департамента исповеданий МВД Центральной Рады Николай (Микола) Бессонов (б. епископ Енисейский и Красноярский Никон, в июле 1917 г. сложивший с себя сан1057).

После Брест-Литовского мира (27 января (9 февраля)) Украину оккупировала германская армия, и установился гетмановский режим П. Скоропадского (с 29 апреля по 14 декабря 1918 г.), покровительствовавший кругам, связанным с прежним монархическим строем. Новая политическая обстановка коренным образом повлияла на состав участников 2-й сессии Всеукраинского Церковного Собора (7 (20) июня -28 июня (11 июля) 1918 г.). Среди делегатов резко сократилось число сторонников государственной независимости Украины и соответственно независимой Украинской Церкви - ВВПЦС1058. Руководил заседаниями Антоний (Храповицкий), избранный в мае епархиальным съездом митрополитом Киевским (вопреки воле новых украинских властей1059). И Антоний, и первоначально занимавший (до 18 октября 1918 г.) пост министра исповеданий в гетмановском правительстве проф. В. В. Зеньковский (человек эрудированный, здраво и широко мысливший), были противниками разрыва с Московской Патриархией "путем церковной революции"1060, однако считали, что "здоровое национальное развитие" Украины требует введения церковной автономии. Не без их влияния 26 июня (9 июля) 1918 г. Собор постановил иметь (соотношение голосов: 250 против 80) широкую автономию (но не авто-кефшию) в местных церковных делах. В тот же день Собор большинством голосов принял Положение о Временном Высшем [Церковном] Управлении Православной Церкви на Украине, утвержденное затем (7(20) сентября 1918 г., с изменениями) и Всероссийским Собором1061. По этому Положению украинские епархии составили автономную церковную область (округ1062) во главе с митрополитом Киевским и Галицким. Православная Церковь на Украине должна была оставаться в канонической связи с Всероссийским Патриархом, и все постановления Всероссийского Церковного Собора, Святейшего Патриарха, ВЦУ Православной Российской Церкви были для нее безусловно обязательны. За Москвой оставалось право утверждать кандидатуры митрополитов и правящих архиереев украинских епархий, благословлять созыв церковных соборов на Украине, а также выступать в качестве высшей апелляционной инстанции1063. 26 июня (9 июля) 1918 г. был создан Священный Собор правящих епископов всея Украины (Всеукраинский Священный Синод), который совместно с ВЦС должен был осуществлять функции постоянно действующих исполнительных органов Всеукраинского Церковного Собора. "Украинской державе принадлежало право контроля над расходованием сумм, отпускаемых из государственного казначейства, и наблюдение за закономерностью деятельности органов церковного управления со стороны соответствия ее государственным законам". По некоторым сведениям, Собор также разрешил пастырям проповедь на украинском языке, не возражая против использования украинского языка и за церковными богослужениями1064.

5 августа 1918 г. Председатель Совета министров Украинской Державы (т. е. гетманского правительства) Ф. Лизогуб обратился с просьбой к Патриарху Тихону не утверждать выработанные на Соборе проекты временных положений "О высшей церковной власти на Украине" и "Об автономии Церкви" (впредь до их "окончательного всецерковного разрешения на Украине") под тем предлогом, что "краткий срок соборных занятий, объясняемый наступлением полевых работ, не представил благоприятной возможности к обстоятельному обсуждению волнующих православное церковное сознание вопросов в надлежащей полноте". При этом делалась оговорка, что ввиду временного характера "Проекта" правительство соглашается признать каноническую зависимость Украинской Церкви от Всероссийской1065. Патриарх уклонился от единоличного разрешения возникшей щекотливой ситуации и передал рассмотрение этого вопроса в отдел о ВЦУ Всероссийского Церковного Собора, по итогам состоявшегося обсуждения сообщив 13(26) сентября 1918 г. властям Украины, что и не видит канонических или иных серьезных оснований для удовлетворения просьб гетмановского правительства.

Однако осенью положение вещей резко изменилось. Возобновивший с 17(30) октября 1918 г. свою работу Украинский Церковный Собор (3-я сессия) сразу же вступил в конфликт с только что назначенным 18 октября 1918 г. (под давлением крайних национал-радикалов) министром исповеданий (в недавнем прошлом Генеральным секретарем Центральной Рады) А. И. Лотоцким. Собор решительно отказался возвращаться к вопросу об автокефалии и подтвердил сохранение церковнославянского языка в качестве официального языка церковного богослужения, хотя допустил возможность использования "украинской мовы" для чтения проповедей и виебого-служебного собеседования с прихожанами (резолюции от 2(15) ноября и 19 ноября (2 декабря) 1918 г.1006). После этого Министерство исповеданий от имени правительства и меньшинства Собора (дабы не допускать руководства церковной жизнью "со стороны" инодер-жавной и инонациональной церковной власти) объявило Украинскую Церковь автокефальной и полностью независимой от Москвы (законопроект, принятый Советом министром, не был, правда, подписан гетманом)1067.

1 (14) декабря 1918 г., в момент захвата Киева петлюровцами (Директория В. Винниченко), Собор вынужден был объявить о своем самороспуске. Митр. Антоний и арх. Евлогий были арестованы (4-5 декабря, по официальной версии - за поддержку Гетмана и промосковский церковный курс), затем переданы в руки польских оккупационных властей, заключены теми в католический монастырь на территории Галиции, и только благодаря посредничеству стран Антанты оба иерарха позднее были освобождены и переправлены на юг России в месторасположение Добровольческой армии (митр. Антоний и арх. Евлогий в августе 1919 г. вернулись, первый -в Киев, второй -в Новороссийск).

Директория (УНР), якобы руководствуясь 17-м правилом 4-го Вселенского Собора (гласящим, что церковно-административное разделение следует за государственным образованием при условии, что государственная власть является законной), специальным Универсалом1068 от 1 января 1919 г. подтвердила полную независимость Украинской Церкви и ее иерархии (содержащейся на государственные средства) от Всероссийского Патриарха. Из числа сепаратистов был составлен Священный Синод во главе с арх. Екате-ринославским и Мариупольским Агапитом, единственным архиереем, решившимся торжественно встречать новую государственную власть. Синод тут же запретил поминать за богослужением Патриарха Тихона и митр. Антония. Остававшиеся на свободе члены ВЦУ РПЦ (под руководством митр. Платона (Рождественского)) вынуждены были сначала искать защиты на территории, контролировавшейся белогвардейцами, а после падения под ударами большевиков Одессы - эмигрировать за границу. В феврале 1919 г., вслед за изгнанием петлюровцев и возвращением в Киев Красной Армии, распался и Украинский Синод, арх. Агапит, бежавший к Деникину, за учинение раскола лишился сана и кафедры1069. В управление Киевской епархией временно (до 1921 г.) вступил старший по хиротонии на тот момент еп. Черкасский Назарий (Н.М.Блинов), опиравшийся в своей деятельности сначала на служащих консистории, а после ее закрытия советской властью (1 марта 1919 г.) на вновь сформированный (на съезде в мае 1918 г.) Киевский епархиальный совет. По инициативе Назария и под его председательством была возобновлена деятельность Конторы Священного Собора православных епископов Украины (учрежденной в декабре 1918 г. для решения текущих дел в промежутках между сессиями Собора). К работе Конторы предполагалось привлечь всех канонических епископов, находившихся в то время в Киеве. ВЦУ РПЦ, принципиально не возражая против инициативы Назария, тем не менее своим решением от 21 июня (4 июля) 1919 г. ограничило деятельность Конторы лишь вопросами организационного свойства и предоставило право по всем проблемам, требовавшим "решающего голоса правящей власти", обращаться (до восстановления канонического церковного центра на Украине) непосредственно к Всероссийскому Патриарху1070.

В мае-июле 1919 г. в Киеве создаются четыре чисто украинских прихода (со службой на украинском языке), зарегистрированных органами советской власти1071 и получивших (несмотря на крайне негативную реакцию еп. Назария, высказывавшегося по-прежнему против украинизации богослужения) в пользование главные киевские храмы, включая Софийский Собор. Центром украинизации церковной жизни становится ВВПЦС (Рада), аналог Рады 1917 г. (воссоздан в апреле 1919 г. как инициативный комитет

по организации украинских приходов), во главе с б. мировым судьей М. Н. Морозом (председатель) и прот. В. К. Липковским (вице-председатель)1072. Попытка еп. Назария пойти на известный компромисс (май 1919 г.) с украинофилами в вопросе о языке богослужения (частичный перевод службы на "украинскую мову" в качестве временной меры - до очередного Всеукраинского Церковного Собора - дабы избежать опасности раскола) была решительно приостановлена (1.2 (25) июля 1919 г.) московским церковным руководством. Да и сами украинские инициативники, стремясь к расширительному толкованию условий компромисса, стали злоупотреблять благословением еп. Назария, а затем и вовсе начали действовать без оглядки на него1071.

ВВПЦС более или менее благополучно пережил Деникина1074 (вторая половина 1919 г.), дождавшись начала польской оккупации в апреле 1920 г. и возвращения петлюровцев. 5 мая 1920 г. ВВПЦС, так и не найдя общего языка с представителем Патриарха Тихона еп. Назарием, в очередной раз провозгласил полную независимость Украинской Православной Церкви. При этом тихоновский епископат был обвинен в служении старому режиму, а сама Украинская Церковь объявлена вдовствующей. После того как 12 июня 1920 г. Красная Армия очистила Киев, автокефалистское движение постепенно распространяется по всей Правобережной Украине. Киевский уездный съезд "комнезамов" (комбедов) 30 августа 1920 г. принял резолюцию, предписывавшую совершать во всех церквах богослужения на украинском как наиболее понятным для населения1075.

8 августа 1920 г. делегация Церковной Рады уговорила арх. Пар-фения (Левицкого), управляющего Полтавской и Переяславской епархией, взять ("ради мира церковного и сохранения в полноте стада Христова") под свое попечение (окормление) все украинизированные приходы (Всеукраинский Союз православных приходов). Покровительство арх. Парфения (за сравнительно короткий срок рукоположившего для автокефалистов более 30 священников) придало движению вид "канонической законности" и обеспечило ему еще больший размах1070.

Для защиты своей паствы от конкурентов в феврале 1921 г. совместным решением всех архиереев РПЦ, находившихся в Киеве (тем самым фактически восстанавливался Священный Собор епископов всея Украины), украинские священники, порвавшие со своими епископами, были низвергнуты из сана и лишены духовпого звания, а миряне-автокефалисты отлучены от Православной Церкви107'. А для того чтобы в корне пресечь нежелательное для РПЦ развитие событий, Тихон в 1921 г. назначает1078 на пост Патриаршего экзарха Украины арх. Гродненского Михаила (Ермакова)1079, предварительно (в июне 1921 г.) возведя его в сан Киевского митрополита. Прибыв в августе 1921 г. в Киев, Михаил активизировал деятельность специального комитета, занимавшегося переводом богослужебной литературы иа украинский язык, тем самым "формируя законное церковное русло реализации национального момента в религиозной жизни Украины"1080.

В августе 1921 г. Всеукраинская Церковная Рада (отвергшая все постановления Всеукраинского Синода, в том числе о собственной ликвидации) по настоянию более умеренных ее деятелей трижды обращается к мггтр. Михаилу и Священному Собору православных епископов Украины с предложением о примирении на определенных условиях. Основанием компромисса должгго было бы стать согласие поставить для украинизированных приходов нескольких епископов (пусть с подчинением их канонической иерархии) из кандидатов, отобранных на майском (1921 г.) Собрании сепаратистов1081, с последующим выделением этих приходов в экстерриториальную епархию. Получив отказ, руководители Рады направили двух вдовых украинских священников Павло Погорилко и Степана Орлика в Грузию для переговоров с иерархами Грузинской Церкви о даровании ВВПЦС епископов. Посланцы до Грузии не добрались. Уклонившись от основного маршрута, Погорилко и Орлик сделали остановки у арх. Полтавского Парфения (Левицкого) и арх. Екатеринославского Агапита (Вишневского). Однако просьбы возвести их в епископское достоинство, с которой они обратились к архиереям РПЦ, были отвергнуты (чуть позднее аналогичный отказ ВВПЦС получит от еп. Антонина (Грановского) и еп. Одесского Алексия (Баженова)). В это же время канонические церковные власти Украины разработали и начали проводить в жизнь систему мер борьбы с сепаратистами, включая требование к вновь поставляемым членам клира предоставления письменных обязательств, что они будут находиться в церковном общении только с законными епископами РПЦ1082. Тем самым возможности для поисков некоего подобия канонического компромисса между Московской Патриархией и националистически ориентированной частью украинского церковного общества были практически исчерпаны.

В этих условиях "Инициативная группа искренне верующих людей" - сторонников ВсеукраинскоЙ Церковной Рады во главе с 6. петлюровским министром В. Чеховским1083, осуществив необходимую подготовительную работу (при полном непротиводействии советской власти и чекистов, которых, судя по всему, устраивал любой вариант развития религиозной ситуации, лишь бы он вел к ослаблению Православной Церкви1084), провела в Киеве в октябре 1921 г. (1(14) -30 октября) Церковный Собор, на котором была учреждена Украинская автокефальная Православная Церковь (УАПЦ)1085.

Собор завершил разработку новой доктрины украинского православия, основанной, по словам ее авторов, на украинских национальных церковных традициях X-XVII вв. (соборность, национальный характер Церкви при коллегиальном управлении и полной независимости от Вселенского и Московского Патриархов). Собравшиеся объявили недействительными постановления Всероссийского Собора 1917-1918 гг. и аннулировали все распоряжения патриаршей администрации на территории Украины. Они также высказались за децентрализацию церковной жизни, активное участие мирян в управлении Церковью, замену верховной епископской власти властью соборной (с избранием делегатами этих соборов не только лиц духовного звания, но и мирян).

Устройство Украинской Церкви очевидным образом подстраивалось под советское законодательство о культах. Действительным членом УАПЦ мог стать любой представитель православного населения старше 18-летнего возраста, признающий народное и соборное устройство Украинской Церкви, согласный с принципом отделения Церкви от государства и употребляющий живой украинский язык при совершении богослужений и отправлении религиозных обрядов. Епископы и священники избирались. Приходам предстояло большинством голосов решить вопрос о присоединении к УАПЦ. Федерация приходов составляла поместную Церковь. Православная Церковь в целом рассматривалась как федерация поместных церквей.

Самым щекотливым вопросом повестки дня была, несомненно, проблема формирования иерархии Украинской Церкви. Известно, что канонические правила не допускают существования поместной Церкви без собственного епископата, реализующего непрерывную преемственную связь с апостольскими традициями христианства. Многие участники Собора однозначно высказывались за пеобходнмость соблюсти все канонические правила процедуры возведения в епископский сан п потому до последнего надеялись на компромисс с митр. Михаилом (требования отдельной Церкви и отдельного епископа). После того как прибывший на одно из заседаний экзарх заявил о незаконности собрания и отверг любые варианты сотрудничества, Собор покинула примерно половина делегатов (от первоначального числа 500 к моменту голосования резолюции о "Соборной хиротонии" присутствовали, по разным данным, от 294 до 360 чел.). Оставшиеся решились на шаг, беспрецедентный в истории православия Нового времени, восстановив существовавший в Александрийской и Римской церквах в древности обычай полагать кандидатов во епископа руками священников, подчеркнув при этом, что ни происхождение, ни брачное состояние не могут быть препятствием для достижения любой иерархической ступени. Таким образом, 23 октября был возведен в архиепископа Киевского и митрополита Всеукраинского УАПЦ женатый протоиерей (по другой версии - бывший протоиерей) В.Липковский (В. Лыпкивский), а затем (25-30 октября) рукоположены во епископа извергнутый некогда из пресвитерского сана женатый Нестор Шараевский, И. Теодорович, А. Ярещенко, Ст. Орлик и др. Тем самым была создана параллельная иерархия (более 20 архиереев, к 1925 г. - 34 епископа и 2 тыс. священников1086), не подчиненная Патриарху Тихону и получившая в документах РПЦ наименование "липковщина" или "самосвятство"1087. Официальное руководство РПЦ наложило на епископат УАПЦ проклятие как на схизматиков, нарушивших апостольскую преемственность епископата, их таинства были объявлены недействительными и кощунственными. Было отдано распоряжение заново освящать церкви, бывшие в употреблении у автокефалистов.

Тем не менее УАПЦ смогла увлечь за собой часть украинской паствы, захватив до 1000-1500 (1924/1925 г., 3 млн прихожан1088) приходов (хотя большая часть духовенства все-таки осталась на стороне Патриарха Тихона), даже перебросив мостик в Европу и Америку, где проживали эмигрировавшие еще до революции украинцы1089.

Современники рассказывают, как на местах происходили переходы приходов в УАПЦ. Автокефалисты направляли своих бла-говестников на места, убеждавших духовенство сделать выбор. Потом на общих собраниях верующих проходило голосование, и если большинство было за автокефалию, то приход считался в юрисдикции УАПЦ. Что касается украинизации богослужения, то в храмах нередко богослужение совершалось "по-славянски", при этом чтение Евангелия допускалось и по-украински.

Впрочем, нарушение канонов во время хиротоний (пусть и оправданное историческим прецедентом) и ряд других решений в духе программы "Живой Церкви" (узаконение брачности епископата и второбрачия духовенства, возложение на мирян проповед-ческой миссии, превращение монастырей в трудовые братства)1090 откололо УАПЦ от православного мира и оттолкнуло от нее большинство фундаменталистски ориентированных украинцев.

По отношению к советскому правительству Украины руководство УАПЦ неизменно стремилось демонстрировать политическую лояльность (неоднократно заявляя, что всегда выступало против использования каналов церковного влияния в интересах С. Петлюры), надеясь на предоставление ей властями некоего официально-государственного статуса1091. В октябре 1922 г. Вссукраин-ский Православный Церковный Совет автокефалистов (так называемый Покровский Собор) обратился к населению Украины с примечательной Декларацией, авторы которой, среди прочего, утверждали, что УАПЦ рассматривает себя в качестве составной части "всемирного освободительного движения трудящихся", и потому, дескать, руководство УАПЦ запрещает своим приверженцам и сторонникам выступать на стороне буржуазии и в той или иной форме способствовать поддержанию системы эксплуатации человека человеком. УАПЦ категорически высказывалась против "употребления церковного авторитета на дело национального угнетения", грозя отлучением от Церкви тем "политиканам", которые ведут работу по "подогреванию национальных чувств" в интересах установления "власти дармоедского класса". Обронив несколько нелицеприятных реплик относительно монашеского сословия и канонически поставленного духовенства, Церковный совет УАПЦ пообещал оказывать рабоче-крестьянской власти "активную помощь в осуществ-лении ее творческих задач" u .

ГПУ, в течение некоторого времени воспринимавшее (в пику Московской Патриархии) УАПЦ В. Липковского на "ура", весьма скоро от ликований перешло к трезвой констатации того факта, что чекистам подчинить себе УАПЦ не удается. Более того, националистическая, пропетлюровская подкладка этой Церкви (при всей внешней лояльности советской власти1093) становилась все более очевидной. Именно поэтому в партийных и чекистских директивах, шедших из Киева на места, уже с конца 1921 г. подчеркивалось, что "УАПЦ не ближе нам", и требовалось при необходимости выбора "между открыто контрреволюционными структурами и более демократическими формами управления церковью лучше нанести решительный удар вторым, чем обречь себя на борьбу с ними впоследствии". ЦК Коммунистической партии Украины призывал парт- и госфункционеров не принимать от УАПЦ никаких услуг, поясняя, что ее внешний демократизм и показная лояльность служат лишь удобным прикрытием процесса внедрения религиозно-националистической идеологии в рабоче-крестьянскую среду. Центр требовал от местных инстанций всеми силами мешать автокефалистам, "так как выгоды от примирения верующих с советской властью теряются по сравнению с отрицательным фактом сохранения или даже усиления религиозного влияния". В феврале 1922 г. участники Всеукраинского совещания агитпропотделов партии высказали мнение о необходимости поддерживать на Украине староцерковников в противовес священнослужителям из УАПЦ1094. Была ли подобная точка зрения реализована на практике, а если да, то как долго эта линия проводилась в жизнь- нам не известно. Однако известно другое, что 22 мая 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК РКП(б) распорядилась вести с явно петлюровскими и явно контрреволюционными элементами внутри УАПЦ такую же борьбу, как и с тихоновцами, лояльные же элементы среди автокефалистов постараться привлечь на сторону обновленческой Церкви, дабы усилить ее украинское крыло1095. Антирелигиозная комиссия из политически конъюнктурных соображений дала свое согласие на проведение богослужений на украинском языке.

В августе 1922 г. экзарх Украины митр. Михаил инициировал созыв в Киеве II Всеукраинского Церковного Собора епископов, клира и мирян для решения неотложных задач. Однако "в силу неблагоприятных обстоятельств" из 400 делегатов прибыло только 84 человека, в том числе 12 (?) архиереев. Делегаты получили от гражданских властей разрешение на проведение [частного] "совещания правящих епископов Украины" для обмена взаимной информацией по вопросу о предполагаемых церковных реформах и о современных церковных течениях. Проходившее 20-22 августа (2-4 сентября) 1922 г. под председательством митр. Михаила (Ермакова) совещание, тем самым, не имело юридической силы, поэтому все его решения были обнародованы не в форме обязательных постановлений, а в виде пожеланий, адресованных уже существовавшему на тот момент и официально зарегистрированному Священному Синоду украинских епископов, возглавлявшемуся экзархом.

Собравшимися было сделано заявление, что "в отношении Советской власти и ее распоряжений мы не контрреволюционеры и стоим всецело на почве Декрета об отделении Церкви от государства. К Карловацкому Собору никакого отношения не имеем".

Отмежевавшись от группы "Живая Церковь", участники совещания заявили, что "мы стоим за оживление церковной жизни в смысле раскрытия внутреннего богатства нашего православия <... > Священный Собор епископов укажет канонические пути этого оживления, обновления". Собравшиеся высказались за проведение в церковную жизнь широкой соборноправности и постепенную (без принуждения) украинизацию богослужебного строя. Была создана комиссия из пяти представителей Православной Церкви с приглашением пяти представителей Всеукраинской Церковной Рады для обсуждения вопроса о прекращении раскола в Православной Украинской Церкви и примирении с последователями ложной иерархии посредством предоставления обстоятельного доклада Всеукраинскому Церковному Собору.

Самое главное, собравшимися было сформулировано "пожелание о том, чтобы через освященных епископов было объявлено, что Украинская Церковь отныне стала на путь автокефалии". Совещание просило Синод принять меры к закреплению церковной автокефалии законно-каноническим путем.

23 августа (5 сентября) 1922 г. Всеукраииский Священный Синод (9 человек во главе с экзархом - Собор православных епископов Украины - образца 1918 г.; воссозданный в феврале 1921 г. "под" митр. Михаила1096) эти предложения, в общем и целом1097, поддержал1098: "Собрание правящих епископов Православной Церкви на Украине, обсудив сообщенное ему постановление членов Церковного Собора епископов, клира и мирян в количестве 84 человек <... > о том, чтобы преосвященными епископами было объявлено, что "Украинская Церковь отныне стала на путь автокефалии", т. е. полной самостоятельности в делах внутреннего управления, сим объявляет архипастырям, пастырям и всем чадам Православной Церкви на Украине, что разрешение вопроса об автокефалии принадлежит компетенции Всеукраинского Церковного

Собора, до созыва которого все дела церковно-религиозной жизни на Украине окончательно решаются Священным Собором епископов всея Украины, от которого одного преосвященные епископы [и] могут получить распоряжения касательно церковно-религиозной жизни". На том же Собрании была установлена единообразная формула молитвенного поминовения церковной власти за богослужением: "О святейших Патриархах православных и о Преосвященном Экзархе всея Украины митрополите Михаиле и о Преосвященном епископе нашем (имярек)". Экзарх же Украины поминает "Святейшего Патриарха Тихона и вся Патриархи православные"".

Кроме того, Собор епископов "имел суждение о том, что по каноническим правилам не встречается препятствий к рукоположению во епископа лиц, не постриженных в мантию, а принявших лишь рясофор" (т. е. не требуется иноческого пострига) - это соответствовало духу времени и оправдывалось теми соображениями, что ввиду закрытия монастырей кандидатов из числа монашествующих искать было трудно.

Также было принято решение об увеличении количества викари-атств в конкретных губерниях (на основании послания митр. Агафангела 1922 г.), дабы в случае необходимости викарии могли составить хотя бы малый Собор для решения важных вопросов, а на случай ареста заменить правящего епископа.

Наконец, члены Синода "имели суждение о выраженном на частном совещании членов "Православного Церковного Собора епископов, клира и мирян" <... > желании в ближайшем же времени провести в жизнь церковную начала соборноправности и украинизации богослужебного строя и об указании канонического пути к обновлению церковной жизни применительно к требованиям времени". По итогам состоявшегося обсуждения было постановлено:

"1) предложить преосвященным епископам немедленно организовать на местах комиссии для обсуждения вопросов о реформах епархиального управления, которое должно быть построено по упрощенному типу: епархия делится на большее <... > [или] меньшее количество викариатств, при всех епископатах организуются духовные правления из выборных представителей клира и мирян, дела распределяются между епископами по указанию управляющего епархией и по соображению с местными условиями;

2) предложить преосвященным епископам осуществить те меры по привлечению мирян к делам епархиального управления, какие найдены будут отвечающими запросам времени и согласными с требованиями канонов, и оживить деятельность братств, сеетричеетв и всяких религиозных объединений в приходах;

3) подтвердить, что употребление того или другого богослужебного языка зависит от прихожан;

4) просить преосвященных епископов иметь наблюдение за появляющимися на местах переводами и присылать их для просмотра и одобрения в переводную Комиссию на имя <... ^ Экзарха Украины...;

5) принять меры к усилению катехизисной проповеди по объяснению богослужения, к распространению всяких религиозно-нравственных по содержанию листков".

Августовские решения 1922 г. были поддержаны (вероятно, с оговорками на тот счет, что вопрос об автокефалии находится в исключительном ведении и компетенции Всеукраинского и Всероссийского поместных соборов1099) Патриархом Тихоном, однако в сентябре 1924 г. в ходе переговоров с делегацией Полтавской епархии Тихон заявил, что, признавая автокефалию Украинской церкви в августе 1922 г., он имел в виду ее временный характер, лишь на период своего заключения1100.

Между тем обновленческий раскол, охвативший Россию, распространился и на Украину1101. Обновленческие "комитеты", составленные из членов инициативных групп ЖЦ назначали по своему усмотрению из угодных им лиц свои ЕУ, и, чувствуя собственную неканоничность, стремились легитимизировать свое положение путем утверждения их состава на епархиальных съездах. При этом обновленцы, прячась за высокий авторитет Киевского совещания (август 1922 г.), утверждали, что они не предпринимают ничего, что противоречит его решениям, более того, по сути, проводят их в жизнь.

13-20 сентября 1922 г. был утвержден состав обновленческого Харьковского ЕУ, назначен уполномоченный ВЦУ по Харьковской епархии. На кафедру столичного города был перемещен арх. Костромской Серафим (Мещеряков)1102.

Аналогичные шаги живоцерковники попытались было предпринять (10-11 сентября 1922 г.) и в Киеве, однако натолкнулись на стойкое сопротивление Патриаршего экзарха1103. Тогда в декабре 1922 г. митр. Михаил (Ермаков) и викарий Киевский еп. Назарий (Блинов), в 1919-1921 гг. являвшийся ВУ Киевской епархией, были арестованы. После удаления экзарха 12(25) февраля 1923 г. на Киевском епархиальном съезде епископата, клира и мирян было сформировано Всеукраииское ВЦУ (ВУВЦУ) в составе арх. Подольского и Брацлавского (с 1923 г. митр. Харьковского) Пимена (П. Г. Пегова); еп. Могилевского (1921 г.), викария Подольского (впоследствии - архиепископа) Лоллия (А. И. Юрьевского); протоиерея (с июня 1923 г.-епископа, с января 1924 г. - еп. Изюмско-го, викария Харьковского, с сентября 1924 г. - арх. Полтавского и Прилукского) И. П. Кречетовича1'°4.

ВУВЦУ "считало себя временным органом высшей церковной власти на Украине и стремилось восстановить Всеукраинский Синод путем избрания его на Соборе епископов Украины"1105.

Введя в своей Церкви коллегиальное управление, украинские обновленцы проявляли большую умеренность в посягательствах на церковные каноны, чем их великорусские коллеги (поспешная ломка церковных устоев поставила бы реформаторов на одну грань с "самосвятами" из УАПЦ), не настаивая на введении белого епископата и разрешения второбрачия духовенства, хотя и допуская свободу выбора богослужебного языка. Украинские раскольники поддерживали общение с обновленческим руководством в Москве (мотивируя это, среди прочего, необходимостью развернуть совместную борьбу с националистами из УАПЦ) и надеялись добиться его согласия на автокефалию.

I Всероссийский обновленческий Церковный Собор (апрель май 1923 г.) в принципе признал автокефалию Украинской Церкви (с незначительными ограничениями) отложив, однако же (иод давлением Антирелигиозной комиссии ЦК РКП (б)), детальное обсуждение этой проблемы до следующего Собора1106.

25-27 октября 1923 г. состоялся, так называемый I Всеукраинский обновленческий собор, по сути, Священный Синод епископов Украины и Крыма. ВУВЦУ, очищенное от сторонников ЖЦ, было переименовано во Всеукраинский Священный Синод, который возглавил арх. Пимен (Пегов), возведенный в сан митрополита. Собравшиеся высказались за "путь автокефалии с окончательным решением этого вопроса на Всеукраинском Поместном Соборе епископов, клира и мирян1107.

Весной 1924 г. в дискуссию о самостоятельности Украинской Церкви попытался было вмешаться Патриарх Тихон, незадолго до того освобожденный из заключения. 23 марта (6 апреля) (по другим сведениям, 25 марта) 1924 г. своим "посланием к Автономной Украинской Церкви, вступившей па путь автокефалии от РПЦ в 1922 г." он информировал украинское духовенство о том, что вновь принимает на себя попечение об украинских епархиях (вступает в управление ими), дабы положить конец нестроениям, раздорам и расколам, царящим в украинской церковной жизни1108.

Созванное в Москве 10-18 июня 1924 г. Всероссийское Предсо-борное Совещание обновленцев "благословило деятельность <... > Всеукраинского Православного Священного Синода [в качестве высшего исполнительного органа Украинской Православной Церкви] по укреплению Православия среди украинского населения и по борьбе с "самосвятством", "тихоновщиной" и сектантством", в общем и целом, подтвердило свое положительное отношение к украинской церковной автокефалии (не употребляя самого термина), сохранив за российскими церковными структурами функции высшей кассационной и апелляционной инстанции.

С 11 по 15 ноября 1924 г. в Харькове состоялось обновленческое Всеукраинское Предсоборное Совещание, в работе которого, среди прочих, участвовали 26 архиереев1109. Главным из обсуждавшихся был вопрос "об историческом и каноническом основании в объеме автокефалии Православной Украинской Церкви и проекте ее регламента". Докладчик, арх. Иосиф (Кречетович) высказывал мнение, что совещание должно представить Всеукраинскому Собору проект полной автокефалии Украинской Церкви, в котором должно быть опущено предложение Всероссийского Синода о том, чтобы последний был высшей апелляционной и кассационной инстанцией для Украинской Церкви. Сношения Украинской Церкви с другими автокефальными церквами также должны вестись самостоятельно, а не через Всероссийский Синод. На сей счет собравшимися была принята резолюция следующего содержания: "Совещание признает жизненно необходимым полную автокефалию Украинской Православной Церкви, как оправданную практикой последних лет и получившую санкцию Великого Предсоборного Совещания Российской Православной Церкви. Доклад об автокефалии представить на благовоззрение II Всеукраинского Поместного Церковного Собора <... > До созыва II Всеукраинского <... > Собора <... > держаться того временного положения, какое выработано по соглашению с Всероссийским Церковным Центром".

Совещание заслушало доклад о несостоятельности "самосвят-ства" с догматической и канонической точки зрения и о мерах примирения обновленцев с тихоновцами и липковцами1110. Украинизация богослужения и церковной жизни была признана "естественной, законной и своевременной". Фактически введение украинизации решено было "поставить в зависимость от волеизъявления большинства населения прихода, причем в той или иной форме должны быть удовлетворены и законные интересы меньшинства".

5 января 1925 г. Патриарх Тихон подписал текст "Разъяснения" о самочинных украинских иерархах, которые вопреки определениям Всеукраинского и Всероссийского Церковных соборов 1918 г. о ВЦУ на Украине "без нашего на то благословения" готовят созыв Всеукраинского Церковного "собора". "... все действия сих архипастырей, как впавших в обновленческий раскол и самочинно занявших украинские епархии, без определения о том Священного Собора (Синода) законных украинских епископов и без нашего благословения, в том числе все совершаемые ими рукоположения во епископы, пресвитеры и диаконы <... > должны почитаться недействительными, сами же они <... > подлежат извержению из своего чина святым собором". Незаконны и недействительны также все действия и распоряжения самочинно образованного Всеукраинского Священного Синода, в частности определение сего синода о созыве Всеукраинского Церковного Собора "без благословения нашей мерности"1111.

Точка в затянувшемся споре была поставлена Вторым (Харьков, май 1925 г.) Поместным Собором Синодальной Украинской Церкви (при соответствующей одобрительной резолюции Третьего Всероссийского обновленческого Поместного Собора, который 8 октября 1925 г. принял принципиальное решение (202- "за"; 6- "против" при 7 "воздержавшихся") об окончательном оформлении УПАЦ. При этом Москва сохранила за собой право утверждать митрополита, нареченного украинским Собором, и ряд других полномочий. Всеукраинский Собор высказался за скорейшую украинизацию богослужения, но отложил (до Вселенского Собора) окончательное решение по вопросам о женатом епископате, второбрачии духовенства, реформе календаря (проведение в жизнь соответствующих постановлений Московского собора 1923 г. было приостановлено определением Украинского Священного Синода от 27 марта 1925 г.), рекомендовал пересмотреть ("как недостаточно и ясно сформулированные, а потому могущие вызвать недоразумения") ранее вынесенные решения о монастырях и мощах. Осудив тихоновскую "цер-ковно-политическую идеологию", участники Собора тем не менее призвали российских обновленцев внести изменения в соответствующую резолюцию Собора 1923 г., касавшуюся Патриарха (с учетом факта его "покаяния")1112.

В марте 1928 г. в Харькове состоялся третий и последний Поместный Собор УПАЦ. Принципиально не отвергая всех обновленческих новшеств и евхаристического общения с российскими обновленцами, Синод Украинской Церкви констатировал, что за отчетный период не было совершено ни одной хиротонии брачного епископата, не было дано ни одного разрешения на вступление клириков во второй брак1113.

УПАЦ сохраняла автокефалию до середины 1930-х годов. 24 декабря 1934 г. постановлением Российского обновленческого Синода автокефалия Украинской Церкви была аннулирована1114.

16 февраля 1935 г. митр. Пимен (Пегов), который настоял на введении в украинском обновленчестве монашеского епископата и запрете второбрачия, был уволен от должности председателя Синода, оставаясь обновленческим митр. Киевским и всея Украины. В том же 1935 г. после принесения покаяния он был принят в общение с Московской Патриархией в епископском сане, назначен арх. Каменец-Подольским и Брацлавским. Вместо митр. Пимена (Пе-гова) первоиерархом украинских обновленцев стал митр. Киевский Александр (Чекановский)1115.

Что касается последователей Московской Патриархии на Украине, то вслед за подписанием Декларации митр. Сергия в июле 1927 г. и после пяти лет отсутствия оказалось возможным возвращение в Киев экзарха Украины митр. Киевского Михаила (Ермакова), продолжавшего занимать этот пост вплоть до самой своей кончины, последовавшей в феврале 1929 г. В октябре 1932 г. Временный Патриарший Священный Синод в Москве (распущенный 18 мая 1935 г.) и ВЦС инициировали создание Украинского эк-заршего управления1116. В 1934 г. (вслед за переносом столицы УССР в Киев) на должность экзарха с возведением в сан митрополита Киевского (по некоторым сведениям это произошло еще в 1932 г.) был назначен арх. Харьковский и Ахтырский Константин (К. Г.Дьяков). Арестованный в 1937 г. он скончался 10 ноября 1937 г. во время тюремного допроса1117.

Однако вернемся к УАПЦ. В 1922/23 г. внутри УАПЦ сформировалось обновленческое крыло - Братство "Живой Церкви" ("Церква Жива"), которое, однако, в число любимчиков советской власти почему-то не попало1118. Антирелигиозная комиссия

ЦК РКП(б) в резолюции от 31 октября 1922 г. и местные партийно-советские органы (см. решения июньского (1923 г.) пленума ЦК КП(б)У) предпочли сделать ставку на русских обновленцев, а не на украинских ("осторожно действовать, дабы не обвинили в поддержке русской церкви против украинской"1119).

Лишь в феврале-июле 1924 г. усилиями ГПУ в УАПЦ была, наконец, создана марионеточная леворадикальная группировка - "Всеукраинское церковное братство членов УАПЦ" во главе с еп. Белоцерковским Владимиром (Бржосновским), получившая наименование "Дшльно-христова" Церковь или "Соборно-епископская" Украинская Православная Церковь. ДХЦ выступила за постепенную украинизацию богослужебного строя (как фактор сохранения национальной самобытности) и введение в церковный быт выборных начал, хотя и в весьма ограниченных объемах (не настаивая, в частности, на выборности приходского духовенства). Как впоследствии с гордостью сообщали спецслужбы Украины, практически весь личный состав священнослужителей ДХЦ состоял либо из штатно-оплачивавшихся сотрудников ГПУ, либо из лиц, которых чекисты держали, что называется, на крючке, собрав на них определенный компромат. В перспективные планы чекистов, судя по документам, входил вариант единовременного обнародования полного списка своей агентуры в рядах ДХЦ, дабы, повергнув в шоковое состояние прихожан, оттолкнуть их от Церкви и от религии как таковой.

Хотя к 1927 г. УАПЦ располагала только 1500-2000 приходами1120 (для сравнения: РПЦ в то же время на Украине имела 4923 прихода, УПАЦ-2235, УПЦ-ДХЦ-418 приходов1121), чекисты признавали в своих отчетах, что у националистически ориентированной Церкви сохранялись благоприятные условия для роста рядов, особенно среди украинской интеллигенции, школьных работников, студенчества, сельской молодежи (середняка в целом), бывших функционеров национальных украинских партий, таких как УКП1'22. Антирелигиозная комиссия ЦК РКП(б) (5 мая

1925 г.) всерьез опасалась распространения "липковщины" за пределы Украины, например, на территорию Северного Кавказа1123.

Борьба тандема ГПУ-ДХЦ против "пропетлюровского" руководства УАПЦ1124 продолжалась с переменным успехом до конца

1926 -начала 1927 г., после чего, лишившись большинства своих епископов, ДХЦ сомкнулась с общими структурами автокефалистов.

С 29 мая по 1 июня 1928 г. в Киеве в храме Св. Софии проходили "Микильские Зборы". В присутствии 19 епископов, нескольких десятков лип, духовного звания и мирян с докладом выступил "возглавитель" УАПЦ митр. Николай Борецкий. Он откровенно обрисовал тяжелое положение Церкви: отсутствие подлинного единства, потеря авторитета центральным руководством, вражда между лидерами отдельных группировок на местах ("пивоваров-цами" и "ерешенковцами"), отпадение одних приходов, отсутствие епископов в других, общее тяжелое материальное положение (пример невозможности поддержать маститого иерарха, престарелого Н. Шараевского)1125.

Ко всем прочим бедам вскоре добавились и политические обвинения со стороны светских властей. В ходе сфабрикованного в январе-апреле 1930 г. спецслужбами (по прямому указанию Политбюро ЦК ВКП(б)) дела "вредительской организации Союза Освобождения Украины" были обнародованы данные о "неприглядной" роли ряда руководителей УАПЦ, якобы входивших в штаб вредителей. Тем самым была предрешена участь и всей Церкви. "Возмущенные прихожане и клирики", собравшиеся в январе 1930 г. на свой последний Собор, "добились" решения о самороспуске УАПЦ. Хотя в декабре 1930 г. для руководства несколькими сотнями приходов, остававшимися после самоликвидации УАПЦ, был восстановлен ВВПЦС (во главе с арх. Иоанн Павловским), это лишь оттянуло на некоторое время момент окончательного уничтожения Церкви. К 1937 г. от УАПЦ не сохранилось ни единого храма. Митрополит, 32 епископа и более 1500 священнослужителей - автокефалистов погибли в сталинских лагерях1126. Нонконформистская часть УАПЦ полностью перешла на нелегальное положение. В конце 1930-х гг. насчитывалось примерно 20 катакомбных священни-ков-автокефалистов1127.

Историей УАПЦ и УПАЦ не исчерпывается, однако, история церковных разделений и обособленческих движений на Украине.

Летом 1924 г. в Харькове возник очаг нового раскола, связанный с действиями архиепископа Иоанникия (Соколовского)1128.

Иоанникий (Соколовский Феодосии Семенович, по другим сведениям -- Афанасий Иванович) (1889-1938). Окончил Киевскую духовную семинарию, а затем Киевскую духовную академию со степенью кандидата богословия. В 1916-1917 гг. был военным священником. 21 октября 1921 г. рукоположен во епископа Бахмутского, викария Екатеринославского. После удаления из Екатериславской епархии арх. Агапита (Вишневского) Патриарх Тихон передал временное управление ею Иоанникию (до 1922 г.). Факт и год возведения Соколовского в сан архиепископа Екатеринославского документально не подтверждены. После того как в ходе судебных процессов против духовенства по обвинению в сопротивлении изъятию церковных ценностей к уголовной ответственности был привлечен управляющий Харьковской епархией митр. Нафанаил (Троицкий), Патриарх вынужден был поручить управление епархией (в качестве архиепископа?) Иоанникию. Вскоре, однако, делегации местных клириков и мирян обратилась к Тихону с просьбой убрать Иоанникия, ведшего разгульный образ жизни. Тот внял просьбе, но так как в то время не было свободных подходящих кандидатов на архиерейскую кафедру в Харькове, то Патриарх благословил самим харьковчанам избрать себе в архипастыри достойного человека из числа местных священнослужителей. На общем собрании православного духовенства Харькова в качестве кандидата был назван вдовый прот. Константин Григорьевич Дьяков, 8 (21) сентября 1924 г. рукоположенный в еп. Сумского, викария Харьковской епархии (с 1927 г. - член ВПСС при митр. Сергии, арх. Харьковский и Ахтырский, в будущем - Патриарший экзарх Украины).

Что касается Иоанникия, то он, согласно указу Патриарха, отрешался от Харьковской кафедры и перемещался в Омск (с декабря 1924 г. по март 1925 г. числился епископом Омским). Однако Иоанникий указу не подчинился, оставшись в Харькове (за что, по некоторым сведениям был запрещен в служении), и при поддержке своих сторонников силой захватил одну из трех, остававшихся в юрисдикции Московской Патриархии, церквей-"Во имя Жен Мироносиц" (она же "Крестовоздвиженская"), Аналогичные насильственные действия последователи Иоанникия совершили и в Екатеринославе.

Впрочем, нехватка денежных средств на содержание храмов и ощущение полной изолированности в среде православного духовенства и мирян заставили Иоанникия поддержать "лубенский" раскол1129.

Начальная стадия "лубенского" раскола относится к последним месяцам 1924 г. и связана она с личностью еп. Феофила (Булдовского Феофила Ивановича (1865-1944))1130.

Известно, что в апреле 1917 г. прот. Феофил Булдовский на экстренном собрании духовенства и мирян Полтавского уезда был выдвинут в состав "временного епархиального комитета по организации церковного союза Полтавской епархии и по подготовке чрезвычайного епархиального съезда". На самом съезде он был избран председателем постоянного совещания при правящем архиерее (с 1919 г. являясь председателем "организационного" епархиального управления). Как вспоминали впоследствии современники, относясь к числу крайних украинофилов, Булдовский, кроме того, отличался явной склонностью к авантюризму.

В 1921 г. престарелый арх. Полтавский Парфений (Левицкий) (ум. в январе 1922 г.) подал ходатайство митр. Михаилу (Ермакову) с просьбой о рукоположении Булдовского в сан епископа. Однако экзарх отказал, остановив свой выбор на уважаемом вдовом протоиерее Г. Я. Лисовском (хиротонисан во епископа Лубенского в начале октября 1921 г.), впоследствии с 1922 по 1927 г. являвшемся правящим Полтавским архиереем в сане архиепископа Полтавского и Переяславского.

"Очередь" Булдовского пришла в 1923 г., когда он (без предварительного принятия монашества) был возведен в сан епископа Лубенского (Миргородского), викария Полтавской епархии (1 января 1923 - 25 декабря 1924 г.). Проявив себя активным борцом с обновленчеством на Украине, а также УАПЦ, он вместе с тем решительно и постоянно высказывался за каноническую автокефалию Украины.

Став архиереем, Булдовский, в свою очередь, начал настойчиво рекомендовать в викарии Полтавской епархии своего друга, архимандрита Золотоношского (позднее - Густинского) монастыря Сергия (Лабунцова)1131.

В ноябре 1923 -январе 1924 г. еп. Феофил и арх. Григорий (Лисовский) обратились к Патриарху Тихону с предложением о незамедлительной организации на базе их епархии (как "наиболее стойкой" в борьбе за чистоту православия) временного (до момента созыва очередного Поместного Собора) канонического Высшего Управления Православной Церкви на Украине, наделенного автокефальными правами. Авторы инициативы указывали на популярность и жизненность идеи автокефализма среди христиан-украинцев, ссылаясь при этом на августовские (1922 г.) решения Собора православных епископов Украины, и доказывали, что проведение в жизнь резолюции об автокефалии даст положительный эффект в борьбе с УАПЦ и обновленцами, послужит как бы средством исцеления от церковных расколов. Патриарх и Временный Патриарший Священный Синод благословить подобного рода начинание отказались, обосновав свое негативное отношение к предложенному тем соображением, что после освобождения Тихона из заключения и восстановления Священного Синода как канонического центра, автокефалия будет лишь подрывать единство Матери-Церкви1132.

В июне 1924 г. [усилиями ГПУ Украины?] была организована встреча еп. Феофила (Булдовского); арх. Екатерипославского Иоанникия (Соколовского); епископа (?) Сергия Сновского и еп. Павло Погорилко. Итогом этого саммита явилось декларированное стремление перечисленных иерархов к независимости от Патриарха Тихона1133.

Примерно в то же время, летом 1924 г., собрание полтавского духовенства под влиянием еп. Феофила и при согласии арх. Григория высказалось (в очередной раз) положительно по вопросу о канонической автокефалии. В сентябре 1924 г. полномочная полтавская делегация во главе с Феофилом Лубенским была принята Патриархом. Тихон выразил полную солидарность с решениями совещания Украинских епископов 1922 г., заявив, что он принципиально ничего не имеет против автокефалии Украинской Церкви, если она будет принята следующим церковным собором, объявление же таковой, помимо Собора (Собора епископов?), выходит за пределы патриарших полномочий и при создавшемся расстройстве церковной дисциплины это повело бы к новым расколам (оторванная от Московской Патриархии, утесняемая обновленцами и самосвятами Украинская Церковь стала бы еще слабее).

Тогда в середине декабря 1924 г. Булдовский открыто порывает с правящим архиереем Григорием, объявляет себя автокефальным еп. Полтавским, перестает поминать Патриарха за богослужением, самовольно вступает в молитвенное общением (принимая его в сущем сане) с неканонически поставленным обновленческими архиереями еп. Павлом Погорилко1134 и совместно с ним без согласия на то Всеукраинского Собора епископов рукополагает прот. Сергия Иваницкого во епископа Черниговского.

Узнав о действиях еп. Феофила от арх. Григория Лисовского, Патриарх посылает раскольнику увещательную грамоту (Патриаршее послание на имя правящего архиерея от 12(25) марта 1925 г.)). Тихон, адресуясь к архипастырской совести, призывает еп. Феофила раскаяться в своих антиканонических деяниях,

воздержаться от священнослужения и явиться в течение месяца к Патриарху для объяснения с отзывом правящего архиепископа, предупреждая, что в противном случае суд над ослушником будет производиться заочно. Феофил пренебрег призывом к покаянию.

Оказавшись в положении "запрещенного епископа", вне церковного общения с правящим архиереем и всеми каноническими православными епископами, и полагая, что после кончины патриарха все позволено, Феофил вместе со своими сторонниками (а также группой таких же запрещенных и неканонических епископов) вступил на путь открытого раскола, созвав 4-5 июня 1925 г. в местечке Лубны на Полтавщине "Собор епископов всея Украины" в надежде получить признание своей правоты.

Никто из канонических украинских епископов на Собор, конечно, не приехал. Присутствовали сам еп. Феофил Булдовский, бывший арх. Екатеринославский Иоанникий (Соколовский), рукоположенный во епископа обновленцами Павел (Погорилко) из Подолии, неканонический епископ Сергий Иваницкий, а также викарий Полтавской епархии еп. Золотоношский Сергий (Лабунцов). Уже в те дни, когда проходил Собор, была совершена епископская хиротония и еще одного видного деятеля Лубенского раскола - Макария (Крамаренко Макара Гавриловича). Собравшиеся на Соборе санкционировали церковную автокефалию для всей Украины, сформировав высший орган управления украинской Православной Церковью - "Собор епископов всея Украины". Для обоснования собственных прав инициативная группа объявила себя Второй сессией Киевского Собора епископов (23 августа (5 сентября) 1922 г.). Новая автокефалия заимствовала у П. Погорилко аббревиатуру Б0-ПУПАЦ-"Братське объеднання парафШ [приходов] Украшсьгсн православно! автокефально1 Церкви". У новых автокефалистов не было строгой централизации, они отстаивали идею федеративного церковного устройства, по образу и подобию братского объединения Поместных автокефальных православных церквей.

Соколовский, вернувшись после Собора в Харьков, официально объявил своим сторонникам, что "архиепископом всея Украины" был избран Погорилко. Но так как большинство приходов, входивших в автокефалию, находилось вокруг Лубен (+ отдельные приходы в Харьковской, Екатеринославской, Одесской епархиях, далеко не все, кстати, выразившие желание переходить на украинский язык), то Феофил, получивший на соборе сан арх. Лубенского, выдвинулся де-факто на роль руководителя объединения.

Вскоре за описанными событиями 25 июня 1925 г. последовала воспретительная грамота Местоблюстителя митр. Петра в отношении Феофила ("продолжаете пребывать в своеволии <... > запрещаетесь в священнослужении и предаетесь суду").

Состоявшее в июле 1925 г. совещание духовенства Полтавской епархии при правящем епископе приняло решение обратиться к митр. Петру с пожеланием, чтобы тот в целях умиротворения церковной жизни на Украине дал Украинской Церкви каноническую автокефалию. Обращение в июле 1925 г. с нарочным было переправлено в Москву. Митр. Петр ответил отказом, полагая, что вопрос должен был решаться с учетом обстановки не только в пределах одной губернии, но и территории всей Украины, а также памятуя о том, что главной причиной расколов является человеческая гордыня.

Теперь требовалось каноническое обличение отступников, оно должно было послужить основой для последующего соборного осуждения раскольников. Этим занялся (по просьбе арх. Григория Лисовского) вернувшийся в Полтаву из заключения прот. Василий Зеленцов, 12 августа 1925 г. возведенный в сан епископа Прилук-ского, викария Полтавского.

Еп. Василий составил проект Соборного постановления 13 украинских епископов во главе с Патриаршим экзархом митр. Михаилом (подписи иерархов, находившихся в разных городах и даже концах страны, были получены через специально посланных к ним доверенных лиц), в котором говорилось: "... всякие действия Феофила Булдовского по управлению Церковью и по наставлению епископов и прочих священных и церковных чинов, со дня его отступления от Православной Церкви (12-25 декабря 1924 г.) объявляются недействительными и не имеющими никакой силы в Церкви Христовой". И далее: "Подвергнуть лубенских расколовождей, в том числе полтавских викарных -Феофила (Булдовского) и Сергия (Лабунцева) [а также Иоанникия Соколовского, Павла Погорилко, Сергия Иваницкого) - епитимий лишения сана и отлучения от Православной Церкви, впредь до раскаяния... ". Текст был утвержден 23 декабря 1925 г. (5 января 1926 г.) митр. Сергием Стра-городским (с оговоркой, что осужденным предоставляется право просить о помиловании или о новом рассмотрении их дела Собором архипастырей всероссийского Патриархата - Всероссийского епископского Собора с участием в нем украинских епископов).

Имея на руках копию судебного постановления, руководители лубенского раскола обратились за поддержкой к лидерам ВВЦС, получив от них 8 марта 1926 г. ответ за подписью арх. Григория Яцковского. В нем (с оговоркой, что "ввиду отсутствия в данный момент в составе ВВЦС кворума, ВВЦС находит в настоящее время рассмотрение ходатайства жалобщиков по существу невозможным") отклонялось постановление 13 правящих украинских епископов, а экзарху Украины предлагалось перерешить дело в новой инстанции, тем самым Феофилу Булдовскому и К° возвращался священный сан, раскольников вновь принимали в лоно Церкви.

Пастырское послание арх. Полтавского Григория (Лисовского) о положении Церкви на Украине (в ответ на письма пастырей и пасомых одного из церковных округов Миргородчины) от 1 августа 1926 г. стабилизации положения также не способствовало1135.

Однако связь "лубенцев" с ВВЦС ослабила новую автокефалию. Весной-летом 1927 г. Иоанникий (в качестве арх. Днепропетровского)1136, Сергий Иваницкий, Макарий Крамарен-ко переходят к арх. Григорию Яцковскому. Феофил переезжает па освобожденное Иоанникием место в Харькове, отныне бывая в Луб-нах наездом. Затем лубенского лидера покидают Павел Погорилко1137 и Сергий Лабунцов, прекратившие церковное служение.

Вслед за этим в 1927 г. Булдовский созывает в Лубнах "Сессию Собора Епископов", на котором инициирует процедуру собственного избрания Председателем "Лубенского" Собора с возведением в сан архиепископа Харьковского и Ахтырского.

В 1928 г. (или 1929 г.) в Лубнах собирается новый Собор, в работе которого кроме Булдовского принимают участие еп. Макарий Крамаренко и еп. Сергий Иваницкий. На нем Феофил был провозглашен митрополитом всея Украины. В этом звании он и поминался собственными последователями и сторонниками до 1939 г., т.е. до закрытия всех принадлежавших ему ранее церквей (последняя из них -в Луганске, где Феофил жил в течение 1937-1939 гг.). В 1940 или 1941 г. Булдовскому было разрешено вернуться в Харьков. В 1941 г. в условиях оккупации он провозглашает себя митрополитом Харьковским. В ноябре 1943 г. попадает в руки советских спецслужб (после того как единственный из епископов-автокефалистов отказался эвакуироваться вместе с нацистами), оказывается в тюремной камере, оставаясь в заключении вплоть до своей кончины, последовавшей 20 января 1944 г.1138.

Глава 3

Этноконфессиональные объединения в первые десятилетия советской власти: особенности внутренних противоречий, конфликтов и разделений (1917 - начало 1930-х гг.)

В декабре 1920 г. Ф. Э.Дзержинский решительно отвергал предложения своих подчиненных о начале активных действий по разрушению организационных структур национального, в первую очередь мусульманского, духовенства. "Опасная вещь", - подчеркивал председатель ВЧК, -"и нам за это браться не следует"1139. Однако изменение общественно-политической обстановки в стране в связи с введением НЭПа заставило руководителей органов госбезопасности скорректировать свою позицию.

Формы и методы, механизмы вмешательства во внутреннюю жизнь религиозных организаций, их кадровую политику, способы подчинения руководства вероисповедных объединений контролю извне, применявшиеся партийно-советским аппаратом и органами ГПУ-ОГПУ в отношении РПЦ, с определенными модификациями использовались начиная с 1920-х гг. и против других конфессий, в частности мусульман России и Закавказья. Однако искомого результата удавалось добиться далеко не всегда.

Дело в том, что, скажем, ислам не создал (подобно христианству) Церкви как особой организации, находящейся в миру, но противостоящей этому миру и стоящей как бы вне общества. Мусульманская умма -не церковь, шариат -не каноническое право, хотя одновременно это в какой-то мере функциональные аналоги. Каждая община действует автономно, назначая и смещая служителей культа, регулируя их взаимоотношения с рядовыми верующими, ведая финансовыми делами. Мусульманские священнослужители - не разветвленная бюрократическая прослойка функционеров, прошедшая специальный обряд посвящения и рукоположения в сан, наделенная особыми "полномочиями", превосходящими человеческие возможности. Это -люди, выполняющие определенные религиозные функции в обществе. Их авторитет - это просто авторитет профессионала. В исламе пет безбрачного духовенства и монаше-ства, ибо модель поведения и подражания для мусульманина - личность Пророка, жившего вполне полноценной человеческой жизнью (кроме того, земной активизм ислама, сближающий его с протестантизмом, делает невозможным существование в нем института монашества).

Ислам (как и иудаизм) относится к так называемым ортопракси-ческим религиям (имеется в виду особая роль Закона как регулятора общественной жизни). Он не имеет общепризнанных положений веры, всеобщего, единообразного символа веры, вместе с тем обнаруживая единообразие литургической и юридической практики.

Ислам изначально допускал наличие различных точек зрения по религиозным вопросам, проявляя в этом отношении известную терпимость, связанную с прагматическими соображениями, ибо предполагалось, что задачей религиозно-политического руководства должно являться не только утверждение истинной веры, но и достижение мира и благополучия в общине. Поэтому ислам как бы признавал право людей на заблуждения в религиозной сфере, если только эти заблуждения не носили агрессивного характера (не навязывались силой) и не нарушали мира и порядка в мусульманской общине (государстве - Церкви - обществе). На завоеванной территории немусульманам запрещалось лишь заниматься прозелитизмом.

В исламе отсутствует некая единая организация (представительное учреждение), имеющая право принимать общеобязательные решения по спорным вероисповедным вопросам. Не сформулирована и единая религиозная система, жестко взаимосвязанные и взаимообусловленные элементы которой способны были бы образовывать некую формально догматическую ограду, выход за пределы коей расценивался бы как отступничество и способен был породить раскол. Отсюда, если в буддизме и христианстве основные расколы были связаны с догматическими разногласиями, то разделения внутри ислама (шииты, сунниты), хотя и приобретали религиозное звучание, но носили главным образом политический характер, основной идейный конфликт изначально был связан с разногласиями по поводу того, кому и на каком основании должна принадлежать верховная власть в исламском государстве и исламском мире в целом. В исламе развитие шло через процессы догматизации, осуществлявшиеся в разных сферах религиозного комплекса не связанными воедино специальными группами профессионалов, способными устанавливать дисциплину в своей среде лишь "профессиональным" путем - авторитетом школ и учителей, необходимостью долгого процесса обучения, предварявшего стадию самостоятельного принятия решений. Такое положение поддерживалось и общественным мнением, уважающим истинную ученость. В результате возникла не единая взаимосвязанно-нерасчленимая религиозная система, а мозаика накладывающихся друг на друга догматических школ и направлений (без права их эклектического соединения) в разных сферах религиозного творчества, т. е. то, что принято ныне называть системой застывшего плюрализма, ограниченного лишь широкими рамками признания Корана (в этих границах все школы правоверны), общих элементов обряда (доктрииальная и культовая простота ислама, единообразие конкретных религиозных обязанностей - мощный интегрирующий фактор) и мусульманского права. Такая система оказывалась значительно более устойчивой именно в силу присущего ей плюрализма, ибо в этом случае сомнения в какой-то одной доктрине, протест против какой-то определенной религиозной практики не вел и не мог вести к сомнению в системе в целом, не открывал пути к тотальному ее отрицанию или переосмыслению. Кроме того, зависимость религиозных профессионалов от общества, отсутствие радикально выделенного из массы рядовых верующих слоя духовенства, занятого своими "внесоци-альными делами", не порождало напряженности между организованной религией и социумом в целом, не приводило к противостоянию их интересов, не предполагала разрыва между религиозной доктриной и религиозной практикой (если не считать "исмаили-тов" и других шиитских сект, фактически находящихся вне рамок ислама), не создавала зазора между содержательными характеристиками развитого мусульманского учения и изначальными веро-учительными положениями времен Пророка. Таким образом, отсутствовала потребность, почва для радикальной модернизации и реформирования ислама1140.

Ситуация, в чем-то схожая с вышеописанной, просматривалась и в католической среде, которая характеризовалась Польским бюро ЦК в служебной записке, направленной 15 мая 1922 г. в Политбюро ЦК, следующим образом: "Роль католической религии в значительной степени другая <. .. > (по сравнению с православием). Она, "пожалуй, глубже проникает в частную и общественную жизнь - .. . > не знает никаких расколов и сектантства, носит более универсальный характер, связывается населением с национальным вопросом и, что самое главное, до 1917 г. была религией притесняемой, за которую страдали тысячи верующих. Ввиду этого рассчитывать <... > на раскол среди верующих <. .. > не приходится". Эта точка зрения, в общем и целом, соответствовала мнению Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б)1141.

Таким образом, в силу отсутствия в национально-религиозных объединениях серьезных внутренних вероучительных конфликтов чекисты стремились добиться расслоения священнослужителей в соответствии с их политическими предпочтениями1142, а также осуществить раскол этноконфессиоиальных организаций по классово-

1 141

му признаку1.

3 июля 1922 г. руководство Азербайджанской ЧК1144 одобрило ряд мер, имевших своей целью активизировать (ускорить) процесс политической дифференциации исламских священнослужителей по отношению к новой власти1140.

Подобного рода решения были приняты и в ряде других исламских регионах страны. Так, в отчете Антирелигиозной комиссии ЦК РКП(б) от 1 января 1923 г. уже содержалась констатация того факта, что внутри "мусульманской организации <...> начинает развиваться движение, аналогичное живоцерковскому"1146.

Отметим, что существенной особенностью противостояния спецслужб и этноконфессиоиальных объединений было фактическое отсутствие у российских иудеев, католиков и мусульман единых союзно-республиканских структур, имевших право принятия общеобязательных для последователей того или иного исповедания решений. С одной стороны, это усложняло для властей задачу выработки механизмов вмешательства во внутреннюю жизнь низовых религиозных организаций; с другой - затрудняло для последователей вышеназванных религий осуществление коллективного отпора богоборческой политике советского государства.

Проиллюстрируем сказанное анализом процессов, протекавших в послеоктябрьский период в мусульманской (внутренние области РСФСР) и иудейской этноконфессионалыюй среде.

В соответствии с решениями И Всероссийского мусульманского съезда в Казани (21 июля - 2 августа 1917 г.)1147 было образовано "Национальное собрание" с исполнительным органом "Милли ида-ра" (Национальное управление мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири) во главе. Оно состояло из трех ведомств - духовного, финансового и просвещения. Духовным ведомством (Духовным управлением - ДУ) руководил Г. Баруди, избранный на эту должность вместо муфтия Сафы Ваязитова. Резиденция управления располагалась в Уфе.

Однако единства в решении вероисповедных вопросов среди мусульман России не наблюдалось. В частности, башкирские автономисты отстаивали планы создания самостоятельного национального духовного ведомства и муфтната. Вопросам ислама была посвящена резолюция № 12 Башкирского учредительного курултая, созванного в декабре 1917 г.1148 Курултай утвердил Временное положение о Духовном управлении и Закон о религии (озвучив тем самым идею независимости церкви от государства и самостоятельности башкирского народа в решении вероисповедных вопросов)1149. В принятых документах было записано, что "религия отделена от государства. Государство не обеспечивает и не назначает духовенство <... > Правительство все религии в Башкурдистане признает равноправными общественными учреждениями и в общих положениях считает их одинаковыми". Были решены вопросы обложения на нужды духовных дел, предоставлено право автономному (по отношению к бывшему Оренбургскому магометанскому Духовному собранию)1150 Духовному управлению мусульман Башкурдистана по своей линии открывать духовно-культурные и просветительные учреждения (мектебе, медресе, библиотеки). Временное (вплоть до общебашкирского духовного съезда) положение о ДУ предусматривало выборность приходских, юртовых (волостных) и кантон-ных мусульманских управлений. В 1918 г. обязанности председателя временного Башкирского ДУ исполнял Сагитт Мрясов. Многие муллы, вошедшие в башкирское духовное управление, воевали с 1918 г. на стороне правительства 3. Валидова1151.

Организаторы башкирского ДУ заявляли, что национальные интересы в деятельности духовного ведомства будут подчинены интересам религиозным, а оно само должно стать независимым "от любых национальных органов управления или правительства". Лидеры БДУ постоянно подчеркивали1152 свои отличия от ЦДУМ внутренней России и Сибири1153: "У них вера поставлена ниже нации. Духовное управление является лишь филиалом Национального управления. Его избирают и определяют его состав не только лица, имеющие отношение к религии, радеющие за нее, а [вся] нация"1154.

Вместе с тем создание автономного БДУ не означало достижения полного единения среди башкирских национальных и религиозных авторитетов. Причем расхождение политических позиций зачастую являлось отражением скрытых противоречий родо-пле-менных интересов местной элиты. К этим противоречиям примешивалась и религиозная составляющая, связанная с особенностями учений различных суфийских орденов-братств. Башкиры, так же как и другие полукочевые тюрки, являлись наследственными мюридами ишанов определенного рода, чаще всего, шейха накш-бандийского ордена1155 Зайнуллы Расулева (1833-1917) и потомственных мулл Габдул-Хакима (Мухаммеда-Габдулхая) и Габидул-лы Курбангалиевых1156. В местном исламском сообществе наличествовали два течения, символизировавшие борьбу "ортодоксии" с любыми попытками ее модернизировать: налицо было противостояние политизированного плебейско-крестьянского фундаментализма и либерально-просветительского реформизма по вопросам образования, революционного движения, судеб Башкирии1157.

Последователем и преемником просветительских и демократических взглядов джадида Зайнуллы-ишана считал себя Заки Валидов1158. Курбангалиевы же придерживались кадимистского1159 направления1160.

Особую позицию в условиях гражданского противостояния занимали лидеры религиозного братства "Ваисова божьего полка". Братство, являвшееся отколовшимся крылом суфийского ордена Накшбандийя и объединявшее в своих рядах выходцев из среды ремесленников и мелких лавочников, было известно своими радикальными антирусскими настроениями. Идеология ваисовцев представляла собой смесь ваххабитского реформизма, пуританского консерватизма, исламской ортодоксии, толстовского социализма. Основатель братства шейх (ишан) Веха уд-Дин Вайсов, начиная с 1882 г., выступал с резкой критикой мусульманского духовенства, сотрудничавшего с российскими чиновниками, требуя "полного подчинения букве Корана и полного отказа от сношения с государственными властями". Он высказывался за создание на территории Татарии булгарского государства для тех местных жителей, которые считали себя наследниками древней Волжской Булгарии. "Освобождеиие земли древних болгар-мусульман из-под власти русских - гяуров" мыслилось достичь посредством использования пассивных форм сопротивления политике имперской администрации (отказ от уплаты налогов, от воинской службы в царской армии, от признания общероссийского законодательства). Однако попытка ваисовцев катализировать в среде российских мусульман антирусские настроения и внедрить своего рода "исламское пуританство" особого успеха не имели. Ко всему прочему, в 1884 г. основатель братства был арестован и умер в тюрьме в 1893 г.1161

Трудности с различением своих и чужих в условиях общей анархии революционной эпохи зачастую порождали причудливые сочетания социализма и национализма, характерные для того времени искажения социального и религиозного сознания. Не удивительно, что ваисовцы в интересах мировой революции предложили в 1917 г. "соединить зеленое знамя с красным" --для уничтожения "контрреволюционных банд, татарских духовных собраний, ложных проповедников-мулл". Считая мусульман, приспосабливающихся к власти неверных, еретиками, ваисовцы предпочли им выступивших против этой власти атеистов и интернационалистов, увидев в Октябрьской революции начало некоего "мистического джихада".

Столь неожиданную окраску социального конфликта большевики и использовали1162 в своих интересах, вполне определенно, хотя и сдержанно покровительствуя (на первых порах) ваисовцам1163.

27 апреля 1917 г. в Казани состоялся 1-й съезд волжских булгар-ских мусульман, созванный ваисовской "Фиркаи Наджия" ("Партии избавления"), определяемый ими как первый съезд Волжского Булгарского государства1164. Ваисовцы поддержали местные советы, участвовали в формировании в Казани Красной гвардии1165, демонстрируя как сторонники различных шейхов, еще до 1917 г. выступавшие против джадидов, в революционные времена оказались способными примкнуть к эсерам и большевикам, помогая им в борьбе с мусульманскими либералами1166.

Как известно, последовательно устраняя центральные мусульманские организации (предварительно покинутые левыми элементами), Наркомнац и Центральный мусульманский комиссариат 26 марта объявили о роспуске Всероссийского Мусульманского военного шуро -Харби Шуро (декрет датирован 24 марта), 21 апреля 1918 г. было решено ликвидировать (в качестве политического учреждения) правительство культурно-национальной автономии мусульман тюрко-татар внутренней России и Сибири - Национальное управление ("Милли Идарэ"), оставив за ним лишь функцию руководства духовной жизнью мусульман. При условии невмешательства в политику "Духовному управлению предоставлялось право самостоятельного учреждения, ведающего религиозными делами"1167.

В условиях разворачивавшейся гражданской войны и начавшегося отпадения от Москвы целых регионов ПДУМ попыталось было привлечь к ответственности тех мулл, которые в предшествовавшие месяцы сотрудничали с большевиками, либо сочувствовали им. Однако после разгрома белочешского мятежа часть деятелей ТТДУМ вынуждена была эвакуироваться в Сибирь, под крыло к белогвардейцам (остальные, ожидая репрессий, заняли выжидательную позицию)1168.

Состоявшийся в 1919 г. в Иркутске мусульманский съезд санкционирует создание отрядов "Зеленого знамени" и "полков Магомета" (со штатными муллами во главе) в составе армии Колчака, активное участие в формирование которых принимают Галимжан Баруди и Габидулла Курбангалиев1169.

Однако А. В. Колчак, придя к власти, уже на третий день после переворота 21 ноября 1918 г. заявляет о непризнании автономии Башкурдистана и предпринимает попытку ареста муфтия. Убедившись в нежелании белогвардейцев идти на равноправное сотрудничество, часть башкирских лидеров решается на разрыв с Верховным правителем. Вместе с войсками и Башкирское ДУ переходит под крыло советов1170. И до августа 1919 г. Духовное ведомство пользовалось материальной и моральной поддержкой Башвоенрев-кома (в силу экономической слабости башкирских приходов ДУ находилось на довольствии башкирского правительства, выдавшего для этих целей безвозвратный кредит). Башвоенревком узаконил дни мусульманских праздников в качестве нерабочих, содействовал проведению ураза и курбан байрама в местах боевых действий1171.

Однако значительная часть башкир (как и значительная часть мусульманского духовенства Урала, Поволжья, Уфимской губернии), не согласная с переходом на сторону советов, последовала за отступавшей армией Колчака в Сибирь. Башкирское Сибирское войско возглавил М.-Г. Курбангалиев1172.

Тогда особым отделом V армии Туркестанского фронта (по предложению Башревкома), в составе которого числились башкирские красные войска, отдается приказ разыскать и арестовать семью Курбангалиевых (конфисковав их имущество). В сентябре 1919 г. были взяты под стражу престарелый Габидулла-ишан и его 23-летний младший сын Гаду л-Аваль (Абдулаваль). 7 декабря 1919 г. они были расстреляны "по воле народа" в Стерлитамакской

1 1 74

тюрьме .

Значительно позже сторонники Расулева и Курбангалиевых вновь составят оппозицию друг другу. Кадимисты из числа учеников и последователей Курбангалиева войдут в состав БДУ, которое будет яростно бороться против ПДУМ, возглавляемого богословами джадидистского направления, получившими образование либо у Расулева, либо у его преемников1174.

16 сентября 1920 г. в Уфе проходил Всероссийский съезд мусульманского духовенства, на котором были представлены 7000 приходов России. Собравшиеся обсудили вопросы организации приходской жизни в новых социально-политических условиях, выборов районных мухтасибов и их функций, проблемы подготовки кадров духовенства и обеспечения мусульман религиозной литературой.

Выборы мухтасиба Стерлитамакского уезда были назначены на 1921 г., однако они не состоялись1175. Съезд мусульманского духовенства Малой Башкирии в марте 1921 г. провозгласил себя духовным курултаем и учредил Духовное управление мусульман Башкирии (с резиденцией в Стерлитамаке). Муфтием стал мугаллим Мансур Халиков1176.

13 апреля 1923 г. коллегия НКНаца согласилась удовлетворить просьбу ПДУМ о созыве очередного общероссийского мус-съезда (в документе - "съезд мусульманского] духовенства") с приглашением в Уфу представителей мусульманского духовенства окраин1177. Согласие было подтверждено АРК ЦК 15 мая 1923 г.1178 На этом же заседании Антирелигиозная комиссия ЦК рекомендовала воспрепятствовать введению в состав ЦДУМ людей из числа башкир1179. 22 мая АРК дала строгие указания компетентным органам не допустить объединения всего мусульманского духовенства СССР вокруг единого центра1180.

Очередной Всероссийский мусульманский съезд работал с 10 по 21 июня 1923 г. в Уфе. На нем присутствовали представители Кавказа и Средней Азии. 2/3 из 3 тыс. делегатов составляли лица духовного звания, остальные - рядовые верующие. Еще загодя Антирелигиозная комиссия ЦК (протоколы от 3 апреля и 15 мая 1923 г.) и Политбюро ЦК РКП(б) (постановления от 21 и 31 мая 1923 г.) создали тройку "по руководству" съездом во главе с Н. Н. Поповым и поручили начальнику Восточного отдела ОГПУ Я. X. Петерсу сформировать из числа делегатов "обновленческую группу". Действуя через обновленцев, предполагалось: добиться опубликования декларации о поддержке мусульманскими деятелями советской власти и принятия резолюции, направленной на раскрепощение женщины (в частности, разрешавшей ей посещать советскую школу); заручиться поддержкой съезда по вопросу о необходимости для мусульман получать светское образование; заставить съезд отказаться от официального выдвижения популярного в мусульманской среде требования допустить преподавание основ вероучения в средней школе; наконец, добиться права для советских властных структур утверждать "должностных духовных лиц" по списку ЦДУМ1181.

Не все из запланированного чекистами в отношении Всероссийского мусульманского съезда удалось осуществить в полной мере, тем не менее, как свидетельствуют источники, собравшиеся, направляемые умелой рукой, послушно ругали внешнюю политику англичан (осуждая ноту Керзона), призывали басмачей к примирению с новой властью (ибо надеялись в обмен на это получить от большевиков уступки в деле традиционного воспитания детей), заверяли советы в своей полной политической лояльности и убеждали мусульманский мир в отсутствии в СССР религиозных преследований (причем делали все это в достаточной степени искренно)1182. Правда, при этом настойчиво проводилась линия на восстановление основ мусульманского образа жизни и мышления, защиту культурных и социальных интересов мусульманских народов России. Делегаты приветствовали отделение халифата от султаната (речь шла о Турции) и избрание новым халифом Абдулмаджида. Тем самым съезд как бы констатировал, что в духовно-религиозном отношение верующие мусульмане СССР подчиняются халифу, заместителю Пророка1183.

В витиеватых выражениях присутствовавшие высказались в поддержку всеобщего обязательного образования, в том числе женского, и принципа "единой трудовой школы".

Вместе с тем вопреки давлению ГПУ делегаты съезда все же настояли на выдвижении перед правительством требований включить "основы вероучения" в качестве факультативного предмета в программы общеобразовательной школы либо, в крайнем случае, разрешить осуществлять процесс религиозного обучения детей, окончивших первый класс единой трудовой школы, в мечети или на дому, а также предоставить верующим право открытия частных конфессиональных школ для лиц старше 14-летнего возраста, т. е. достигших совершеннолетия по шариату, с передачей вновь создаваемым учебным заведениям части помещений, находившихся в ведении Наркомпроса. Съезд настаивал на том, чтобы власти не препятствовали учителям советских школ параллельно преподавать в мектебах и не возражали бы против включения общеобразовательных предметов в учебные планы медресе (средняя ступень религиозного образования в отличие от мектебов, являвшихся низшей ступенью).

Впрочем, ответственность за проведение в жизнь перечисленных выше решений была возложена на ЦДУМ нового состава, что, в принципе, устраивало ГПУ, надеявшееся на то, что договориться с руководством будет легче, чем с рядовыми участниками съезда1184.

В ходе работы съезда выявилось наличие в среде духовенства (и верующих в целом) двух течений (если не считать немногочисленных последователей бывшего муфтия "реакционера" Ба-язитова): сторонников нынешних руководителей ЦДУМ Р. Фахрет-динова1185 и М. М. Камалетдинова, "опирающихся на огромную отсталую массу деревенских мулл", достаточно мирно уживающихся с органами советской власти; и группы Мусы Бегиева (1875-1949)1186, "опирающейся на развитых городских мулл", выступающей с откровенно панисламистских позиций (против национальных разделений в исламе, против национальных муфтиятов, скажем самостоятельного Башкирского ДУ), за модернизацию ислама и провозглашение его религией бедняков. По отношению к властным инстанциям сторонники Бегиева занимали лояльную позицию, "поскольку Советская Россия поддерживает Турцию". Не без активного участия ГПУ выборы сложились благоприятно для Фахрет-динова, избранного подавляющим большинством голосов (196 против 31) на пост муфтия, Председателя ДУ. М. Бегиев вошел в Совет улемов (гулямов) - впервые созданного совещательного органа при ЦДУМ1187.

Одновременно с Всероссийским мусульманским съездом в Уфе проходил (10-17 июня) съезд башкирского духовенства1188, на котором решался также вопрос о формировании организационно самостоятельного Башкирского ДУ. ЦДУМ высказывался против такого шага, считая целесообразным не дробить силы, и предлагал ограничиться созданием Башкирского отделения ЦДУМ.

И хотя отговорить делегатов башкирского съезда отказаться от идеи автономного Духовного управления ЦДУМ не удалось1189, ГПУ смогло обеспечить'190 преобладание в составе Башкирского ДУ (а затем и Крымского ДУ) лиц, конформистски настроенных

1191

по отношению к советской власти .

После объединения Малой Башкирии и Уфимской губернии в единую БашССР (1922 г.) между двумя ДУ начинается борьба за приходы и сферы влияния, а также за здание резиденции и автотранспорт ЦДУМ1192, особенно усилившаяся после того, как в 1923 г. БДУ переезжает из Стерлитамака в Уфу.

На первых порах власти Башкирской республики поддерживали БДУ. Тем самым общероссийское мусульманское ведомство (располагавшееся в Уфе) оказывалось в роли пасынка и местных, и центральных властей1193. БДУ (кадимисты) неоднократно ставило перед правительством автономии вопрос о вытеснении ПДУМ (джадидистов) из Башкирии и переходе всех мусульманских приходов республики под его начало1194.

Президиум БашЦИК на заседании 11 декабря 1923 г. постановил просить ВЦИК о переводе ЦДУМ в Казань или Москву. Однако Центр (после некоторых колебаний)1195 в ходатайстве отказал1196. Судя по всему, Москве было невыгодно перемещение мусульманского центра из Уфимской губернии, где активность мусульман несколько сдерживалась традиционно сильными позициями РПЦ1197.

Противостоявшие друг другу ДУ не стеснялись в выборе средств борьбы (например, "выбросим из окна"), которая приобретала все более ярко выраженную националистическую окраску. Представители БДУ прямо вели речь о "татарских муллах" из ЦДУМ, которые, дескать, сидят на шее у "бедного башкирского народа".

В свою очередь, ЦДУМ рассматривало БДУ как ненужную, лишнюю структуру, поскольку ислам не делит своих приверженцев по национальному признаку. Муфтия БДУ Мутыгуллу Гатаулли-на коллеги из ЦДУМ характеризовали не иначе как "природным идиотом".

При этом ЦДУМ неоднократно возобновляло попытки достичь единения с башкирским духовенством, но безуспешно.

Постепенно БДУ заручилось поддержкой значительной части мусульманского духовенства БашССР. Во главе более чем 50-ти приходов БДУ находились имамы - профессиональные муллы1198. Однако, как утверждалось в тексте доклада Башобкома в информотдел ЦК РКП(б) (2 апреля 1925 г.), наибольшую роль в религиозном движении в республике играют муллы-татары, в культурном отношении стоящие выше мулл-башкир1199.

Тяжба двух управлений стала объектом пристального интереса и Башоблотдела ГПУ. 23 мая 1926 г. было проведено совместное заседание Башобкома ВКП(б) и БООГПУ, обсудившее различные вопросы работы среди духовенства. Судя по всему, местные власти были настроены в пользу того, чтобы встать на сторону БДУ. "Предложить ГПУ усилить осведомительскую работу среди духовенства, применив репрессии по отношению отдельных из них, уличенных в распространении обращений ПДУ", - было записано в тексте принятой по итогам заседания резолюции. "Считать целесообразным вселение канцелярии БДУ в помещение ЦДУ". "Взять общий курс работы, направленный к прогрессированию действий БДУ". И вместе с тем: "Углубить работу по разложению мусульманского духовенства по линии отделенчества" 120°.

Пользуясь поддержкой светской власти, БДУ требует вселения в здание, в свое время (еще 14 августа 1923 г.) переданное Президиумом ВЦИК в бесплатное и вечное пользование ЦДУМ. В декабре 1926 г. Президиум БашЦИК постановляет просьбу муфтията БДУ на сей счет удовлетворить. В 1927 г. с принятым решением согласился ("в порядке уплотнения") и Президиум ВЦИК1201.

В январе 1927 г. очередной съезд БДУ вновь отвергает предложения председателя ЦДУ об объединении1202.

22 февраля 1927 г. заведующий АПО Башкирского обкома партии указывал в письме в АПО ЦК ВКП(б), что "борьба против расширения духовного движения и против возможности превращения этого движения в культурно-национальное автономистское движение мусульман всего СССР" ведется по трем направлениям:

- необходимы некоторые ограничения по линии административной;

- усиление работы Союза безбожников Башкирии;

1201

- усиление партийного руководства" .

Вместе с тем 30 марта 1927 г. антирелигиозная комиссия Башобкома ВКП(б) соглашается с необходимостью "всячески поощрять имеющийся антагонизм между БДУ и ПДУ".

В июне 1927 г. в БашНКВД поступает жалоба ЦДУМ по поводу того, что БДУ получает разрешения на созыв районных собраний на территориях, ему не подведомственных. Дескать, специальным постановлением Наркомат труда БашССР принял решение о переносе дня отдыха на день проведения собраний, в результате чего "имамы не имели права отлучаться от своих приходов, а миряне из уважения в святости дня и желания провести его в кругу своих близких не могли <... > принять участие в собраниях... "1204.

Однако постепенно властные органы вынуждены были полностью отказаться от прежнего курса предпочтения одного ведомства другому. "Не нужно думать, что БДУ лучше, чем ЦДУ. Оно даже более реакционно, чем ЦДУ. Отдельные попытки БДУ опираться на советские законы говорят лишь о его слабости и отсутствии сил для борьбы с ЦДУ. БДУ объединяет в общем наиболее отсталое и невежественное духовенство", - говорилось по этому поводу в резолюции президиума Башобкома ВКП(б)1205.

В 1929 г. из 2300 мусульманских приходов БашССР 500 признавали своим религиозным центром БДУ1206. В 1934 г. в БашССР действовали 933 мечети, службу в них отправляли 648 мулл и 126 муэдзинов1207. Из них в ведении БДУ оставались 324 прихода (в ведении ЦДУМ-чуть более 600)1208.

Несмотря на то что чекисты были всерьез обеспокоены фактом активизации в среде мусульманского духовенства нонконформистского, панисламистского крыла, тем не менее вплоть до 1926 г. по отношения к мусульманским духовным лицам власти особенно суровых мер применять не решались, справедливо полагая, что репрессии могут, с одной стороны, привести к падению популярности СССР среди азиатских держав, с другой стороны, косвенно способствовать уменьшению роли (по официальной тогдашней трактовке - прогрессивной роли) исламистских движений на Востоке, рассматривавшихся в те годы в качестве противовеса колонизаторской политике Англии1209.

Тем не менее во второй половине 1920-х гг. партийное руководство вынуждено было свою позицию по отношению к мусульманскому духовенству все же ужесточить. В частности, это было вызвано тем обстоятельством, что кадрово обновленное руководство мусульманских организационных структур (совершенно неожиданно для властей) стало проявлять признаки неповиновения, все чаще и резче высказываясь за определенное смягчение советской вероисповедной практики в отношении ислама, выходя в своих просьбах далеко за рамки ограничений, существовавших на тот момент в деятельности религиозных объединений. При этом мусульманские лидеры оправдывали свою позицию ссылками на полуультимативные требования снизу, т. е. со стороны рядовых верующих, которые руководство, дескать, не может и не имеет права игнорировать (чекисты такую аргументацию не приняли, будучи уверены, что требования в основном идут не снизу, а сверху - от высокопоставленных духовных лиц и баев).

Из справочных материалов, подготовленных в 1926/27 г. заместителем председателя ОГПУ М. А. Трилиссером, заместителем начальника Восточного отдела ОГПУ Волленбергом, информационным отделом ЦК ВКП(б), руководством Татобкома и Самарского губкома ВКП (б)1210, явствовало следующее.

Во-первых, мусульманское духовенство, действуя зачастую в па-рушение закона, явочным, так сказать, порядком, создало сеть религиозных школ, функционирующих и на частных квартирах. Религиозные школы были значительно лучше оборудованы, чем школы государственные. Их численность уже к 1926 г. составляла не менее половины от общего числа средних учебных заведений в мусульманских регионах. В середине 1920-х гг. в Крыму существовало 68 государственных татарских школ и 360 мектебов (школ изучения Корана)1211. В Татарии в 1923-1926 гг., по разным данным, было открыто от 150 до 900 конфессиональных школ (в том числе платных), в которых обучалось от 6 до 35 тыс. детей1212. В 1925/26 г. в Башкирской АССР действовали 125 религиозных школ (2328 человек) по линии ЦДУМ и 70 школ (1500 учащихся) по линии БДУ1213. После начала функционирования религиозных школ поддержка местным населением советских школ резко ослабевала. Часть "советского" педагогического персонала предпочла сменить место работы и пойти преподавать в мектебы и медресе. При этом все чаще раздавались настойчивые призывы разрешить преподавание основ вероучения всем желающим без ограничения времени и места, возраста и состава (количества) аудитории121'1; возвратить помещения религиозных школ, ранее изъятые советскими властями.

Во-вторых, на местах инициировалось движение в поддержку требований о восстановлении Мечеги в имущественных, а мулл (и членов их семей) - в избирательных правах, за освобождение духовенства от обложения подоходным налогом (который за них все равно уплачивают прихожане), за прекращение выдачи патентов духовным лицам и мечетям; за предоставление ДУ прав юридического лица1215. Были составлены списки 800 мулл, претендующих на то, чтобы занять должности народных судей. Некоторые общины в ходе процедуры перерегистрации отказывались принимать молитвенные здания в бессрочное и бесплатное пользование под подлогом, что они построены на деньги верующих и потому не могут быть национализированы1216.

В-третьих, верующие настаивали на возвращении к многоженству и выражали нежелание регистрировать браки в загсах; просили процедуру выдачи свидетельств о рождении, регистрации бракосочетаний, осуществления разводов передать в ведение духовенства.

В-четвертых, прихожане ходатайствовали об обеспечении свободы совести и свободы печати1217, о прекращении антирелигиозной пропаганды на собраниях, в прессе, в общественных местах; "о разрешении приобрести типографии в целях издания книг и брошюр, обороняющих религию, поскольку издаются книги во вред религии"1218.

В-пятых, мусульманское духовенство из политически-конъюнктурных соображений готово было, более гибко подходя к толкованию религиозно-нравственных и правовых норм шариата, отказаться от традиционного отношения к женщине, расширить для нее рамки участия в общественной и религиозной жизни мусульман, даже допустить возможность исполнения женщинами духовных обязанностей1219. В противовес женским советским организациям при ЦДУМ и БДУ в Уфе были созданы женотделы1220.

В-шестых, на местах велась агитация (умело направлявшаяся мусульманским духовенством и сопровождавшаяся специальным голосованием в мечетях) за недопущение членов ВКП(б) и ВЛКСМ к работе в сельсоветах, за введение запрета хоронить их на общих мусульманских кладбищах и даже за насильственное изгнание комсомольцев из родных мест.

В-седьмых, распространялись слухи, зачастую глупые и чудовищные, скажем, будто бы пионеров (одного от каждого отряда) будут приносить в жертву В. И.Ленину1221.

В-восьмых, духовенством и богатыми прихожанами широко практиковались формы экономического патронажа по отношению к мусульманской бедноте (скажем, прямое денежное субсидирование за счет средств, получаемых от мечетских вакуфов, не везде подвергшихся в свое время экспроприации, - это позволяло Мечети сохранять известную финансовую независимость по отношению к государству) или предоставление бедноте на льготных условиях сепараторов и иной сложной сельскохозяйственной техники с целью подчинения ее своему влиянию и использования в момент перевыборов советов для продвижения во властные структуры своих людей.

С 25 октября по 4 ноября 1926 г. в Уфе работал очередной Всероссийский съезд мусульманского духовенства и представителей верующих. После не предвещавшей никаких неожиданностей1222 официальной вступительной части, прошедшей под знаменем полнейшей политической лояльности, вспыхнула дискуссия по сути требований, содержавшихся в наказах с мест (примерно 250), поступивших в адрес Съезда.

Несмотря на сопротивление президиума, делегаты настояли на письменном изложении ряда пожеланий в адрес властей, кардинально расходившихся с тогдашней линией, проводимой партийно-советскими органами в мусульманских районах1223. Среди прочего верующие просили: уменьшить налоговое обложение духовенства (при добровольном согласии верующих взять эту часть налогового бремени на себя), освободить деревенских священнослужителей от налогов вообще, восстановить мулл в избирательных правах, смягчить антирелигиозную агитацию и отменить запрет на ведение религиозной пропаганды, сузить сферу деятельности комсомола и пионерской организации, отменить обязательное посещение советской общеобразовательной школы, разрешить преподавание вероучения по программе ЦДУМ без ограничения возраста (реально - с 10 лет) и уровня образованности обучаемых; открыть типографию ЦДУМ1224.

Перед лицом столь вопиющих действий "обнаглевшего" мусульманского духовенства ответственные работники ОГПУ, наращивая собственные усилия по сдерживанию "исламского активизма", обратились к руководству партии и государства с предложением побудить местные партийно-советские органы использовать все имеющиеся в их распоряжении возможности и средства для нейтрали-

1 oof;

зации антикоммунистического влияния на трудящиеся массы °. На санкционировании Кремлем самых жестких административных мер в отношении мусульманского духовенства, нарушающего законы (либо стремящегося к их расширительному толкованию), настаивали секретари Татобкома, Башобкома и Крымобкома ВКП(б), Президиум АзКП(б). Особый акцент делался на том, что компромиссные решения 1923-1924 гг. по вопросу преподавания основ вероучения на местах были восприняты как признак слабости правящего режима, а сам факт их предоставления породил у мусульманского духовенства желание еще раз нажать на власть и добиться дополнительных уступок. Утверждалось, что "успехи" мусульман в отстаивании своих вероисповедных прав спровоцировали священнослужителей других конфессий на выдвижение аналогичных требований1226.

По представлению Антирелигиозной комиссии ЦК (четырежды, начиная с 8 октября 1926 г., обсуждавшей этот вопрос) формы и методы "борьбы с мусульманским религиозным движением среди татаро-башкир РСФСР1227" были рассмотрены на заседаниях секретариата ЦК (19 августа 1927 г.), Оргбюро ЦК (14 и 28 февраля 1927 г., 10 августа 1927 г., 12 апреля 1928 г.), Политбюро ЦК ВКП(б) (18 августа 1927 г., 16 апреля и 3 мая 1928 г.), бюро ЦК ВЛКСМ 6 и 27 июля 1927 г.1228 В решениях высших партийных инстанций и в документах, разработанных на их основе, была предложена система мер как карательного1229, так и предупредительно-профилактического свойства, которые должны были помешать мусульманскому духовенству принимать в дальнейшем сколько-нибудь активное участие в общественно-политической жизни общества. Среди прочего предлагалось:

- усилить (через соответствующие инстанции) борьбу с контрреволюционной частью мусульманского духовенства, не останавливаясь перед применением репрессивных мер судебного и внесудебного характера [увеличение количества категорий лиц, подлежащих лишению избирательных прав (за счет муэззинов и др.), аресты за нарушения культового законодательства, недопущение организационного объединения мусульманского духовенства РСФСР, Кавказа и Средней Азии1230];

- добиваться восстановления без лишних формальностей в политических правах "снявших сан" мусульманских священнослужителей, оказывая им хозяйственную помощь и содействие в вопросе продвижения по службе;

- исключить возможность участия мулл в ведении актов гражданского состояния, в осуществлении судопроизводства, запретить духовенству составлять списки верующих и неверующих (используемые им в целях запугивания и шантажа населения);

- отказать духовенству в сельхозкредитах, запретить продажу сепараторов в частные руки, осуществить национализацию ваку-фов, остававшихся в руках Мечети;

- ввести полный запрет на открытие курсов (или, по крайней мере, сократить их число) по переподготовке кадров духовенства, не разрешать создавать конфессиональные школы (религиозно-просветительного характера) для взрослых;

- учитывать при редактировании антирелигиозных публикаций то обстоятельство, что содержание критических статей в советской прессе зачастую используется мусульманским духовенством для исправления собственных ошибок;

- добиться фактического проведения в жизнь советских законов, гарантирующих индивидуальные (в том числе имущественные) и семейные права работниц и крестьянок (борьба с калымом и многоженством), обеспечить реальное улучшение условий труда и быта женщин-мусульманок;

- принять меры к ликвидации действующих и недопущению создания новых религиозных школ (запретить осуществление денежных или натуральных сборов с гражданских лиц на эти цели) при одновременном усилении организационно-финансовой поддержки советской школы (в первую очередь, начальной ступени) в мусульманских регионах, включая обеспечение ее учебниками и квалифицированным педагогическим персоналом. Развернуть осторожную антирелигиозную работу среди учащихся национальных школ.

Не отменяя, в целом, компромиссных решений 1923-1924 гг. по вопросу преподавания мусульманского вероучения, Антирелигиозная комиссия ЦК и Оргбюро ЦК отдали распоряжение (декабрь 1926 -начало 1928 г.) о внесении серьезных изменений в отдельные положения соответствующих законодательных актов, исключавшие возможность их расширительного толкования. К процессу религиозного обучения отныне допускались (по желанию) лица не моложе 14 лет, в обязательном порядке окончившие 1-ю ступень Единой трудовой школы. Ужесточение позиции официально мотивировалось ростом культурного уровня мусульманского

1 941

населения °'.

Однако подобный подход к решению вопроса удовлетворил, судя по всему, далеко не всех. По крайней мере, споры в высших партийных инстанциях продолжались еще несколько месяцев, рассылались запросы на места, прикидывались различные варианты, продумывалась политическая целесообразность применения ограничительных мер в отношении духовенства различных по уровню культурного развития исламских регионов. 18 августа 1927 г. Политбюро ЦК ВКП (б) неожиданно для многих отложило принятие полностью подготовленного проекта постановления, потребовав переработать его в духе общих (для всех конфессий) законодательных положений, регулирующих порядок религиозного обучения детей и получения духовного образования1232. 19 августа 1927 г. Секретариат ЦК согласился с необходимостью восстановить в полном объеме действие Декрета "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" в мусульманской этноконфессиональной среде на территории европейской части РСФСР и начать проведение его положений в жизнь в тех мусульманских регионах СССР, где ранее этого не было сделано в силу тех или иных обстоятельств. 12 апреля 1928 г. Оргбюро ЦК заявило о необходимости "держать курс на ликвидацию мусульманских религиозных школ во внутренних областях РСФСР"1233. А до тех пор пока функционирование "групп по ознакомлению с основами религии" (так теперь эти школы именовались) еще продолжалось, вводились дополнительные (кроме 14 лет + 1-я ступень ЕТШ) ограничения их деятельности. Разрешение на открытие религиозных школ выдавалось только лицам, в антисоветских связях не уличенных. Учебные занятия запрещалось проводить в дни школьных каникул, процесс обучения не мог со-

и 1234 т

провождаться сдачей экзаменов и выдачей аттестатов . 1очка в вопросе о преподавании основ вероучения малолетним была поставлена 3 мая 1928 г., когда Политбюро ЦК приняло решение1235 о кардинальной трансформации (по официальной версии - в соответствии с просьбами лидеров национальных республик) законодательства о культах в части, касавшейся правил функционирования мусульманской конфессиональной школы. Секретный (от 3 августа 1928 г.) циркуляр НКВД и Наркомпроса РСФСР [изданный в соответствии с резолюцией Президиума ВЦИК от 18 июня 1928 г., отменившей разом все предшествующие постановления ВЦИК (от 9 июня и 28 июля 1924 г., 28 июня и 27 июля 1925 г. и др.) по вопросам мусульманского религиозного образования] предложил в отношении мусульманского вероучения ориентироваться на общую для всех конфессий формулу - обучение (для несовершеннолетних) - в частном порядке, на дому (но не в молитвенном помещении), не более трех человек одновременно или на специальных богословских курсах (для взрослых), открываемых частными лицами исключительно с санкции местных советских властей1236.

Дискуссионным (по крайней мере, еще в феврале 1927 г.) для партийного руководства оставался вопрос о линии дальнейшего поведения органов государственной власти по отношению к так называемому прогрессивному мусульманскому духовенству (чекистам особенно не давали покоя воспоминания о ходе и решениях Всероссийского мусульманского съезда в Уфе в 1926 г.). Некоторые руководители (А. Икрамов) считали, что "разлагать надо" не только правое, но и левое крыло священнослужителей1237. Другие (С. М. Диманштейн) предлагали в этом отношении не спешить, учитывая то обстоятельство (Е. Ярославский), что дробление "прогрессивного" духовенства неизбежно приведет к численному росту мусульманских "сект", об особенностях культа и внутренней жизни которых советско-партийные н чекистские органы сведений практически не имели, и потому ничего для нейтрализации их влияния на массы предложить не могли1238. Черту под развернувшейся, было, дискуссией подвело Оргбюро на своем заседании 10 декабря 1928 г.1239 Отметив ряд успехов антирелигиозной работы в мусульманской среде, ЦК констатировал и все возраставшую (особенно с весны 1928 г.) активность исламских священнослужителей, уличив их в стремлении, войдя в союз с кулаком, установить свое влияние на низовой советский аппарат, воспрепятствовать развитию советских кооперативов. Призвав к максимальному ужесточения линии в отношении "мусульманского религиозного движения", Оргбюро не сочло возможным возобновлять прежнюю градацию мусульманского духовенства на "реакционное" и "прогрессивное". Все в одинаковой степени оказались "виноваты" перед советской властью.

В декабре 1928 г. при АПО ЦК под председательством Ем. Ярославского состоялось совещание по вопросам антирелигиозной работы на Востоке. В принятой по его итогам резолюции содержался призыв связать решение антирелигиозных проблем в мусульманских регионах с решением общеполитических задач, с наступлением на бая и кулака, сконцентрировав на ближайшее время все внимание на работе в деревне. Участники Совещания привлекли внимание ОГПУ к факту продолжения существования в СССР исламских антисоветских объединений, признав особо вредной деятельность тех из них, которые "прикрываются пацифистской и социалистической фразеологией". К таковым были отнесены "секты" "ахмедистов" и "бехаистов"1240.

В начале 1930-х гг. Таврический муфтий Ибрагим Тарпи демонстративно заявляет о прекращении функционирования ДУ мусульман Крыма в Бахчисарае, публично поясняя, что духовные управления "не имеют реальной возможности выполнять свои прямые обязанности", являясь лишь ширмой, служащей для отвода глаз мировой общественности1241.

В 1936 г. после смерти Фахретдинова органами НКВД (ОО УГБ УНКВД по Башкирской АССР и ОО ГУГБ НКВД СССР) инснирируется "Дело о заговоре руководителей ЦДУМ", шпионско-диверсионной контрреволюционной организации1242, имевшей якобы свои филиалы в Уфе, Казани, Омске, Москве, Ташкенте, поддерживавшей связь с татарской белой эмиграцией в Японии, Германии и Финляндии (туда, по слухам, перебрался М. Бигиев1243). Следствие было убеждено в том, что заместитель муфтия, редактор журнала "Ислам" казый Кашшафутдин Тарджиманов и другие члены управления в течение ряда месяцев сознательно вели дело к ликвидации ЦДУМ с целью спровоцировать выступление верующих. В качестве вещдока фигурировала докладная Тарджиманова на имя Фахретдинова от 22 августа 1935 г. с предложением "закрыть" ЦДУМ, дабы оказать тем самым воздействие на правительство (посредством разрушения у заграницы иллюзий в вопросе отношения советской власти к религии), и письменное предложение Фахретдинова от 17 декабря 1935 г. членам ЦДУМ о постановке вопроса на секретное обсуждение1244.

Изолировав либо уничтожив главных действующих лиц ЦДУМ и БДУ, власти объявили (не позднее 25 октября 1936 г.) о слиянии (де-факто) двух ведомств. При этом де-юре ДУ мусульман Европейской части СССР и Сибири не являлось и не считалось правопреемником БДУ1245.

Таким образом, взаимные упреки, претензии, борьба за сферы влияния внутри этноконфессиональных организаций облегчили властям решение богоборческих стратегических задач.

В отчете Антирелигиозной комиссии ЦК РКП (б) за май-сентябрь 1923 г. указывалось на то, что в еврейской этноконфес-сиональной среде отношения духовенства с буржуазными слоями прочнее, нежели "в других религиях", при этом отсутствие "иерархически связующего центра" осложняет для партийно-чекистских органов решение задачи нейтрализации иудейского клерикального влияния в масштабах всей страны1246.

Однако со второй половины 1925 г. в среде раввината и верующих начинается активное обсуждение вопроса о целесообразности созыва съезда представителей еврейских религиозных общин СССР. В январе 1926 г. (повторно в мае 1926 г.) ленинградская община обращается за соответствующим разрешением в центральные инстанции. Антирелигиозная комиссия ЦК 26 июня 1927 г. дает добро, надеясь организовать проведение съезда в "желательном направлении". В мае 1927 г. НКВД утвердил повестку дня съезда, исключив из нее обсуждение таких проблем, как благотворительность, религиозное образование детей, отмена ограничений на издание религиозной литературы, не высказав, однако, возражений против планов избрания делегатами от 110 легально функционирующих общин "центрального руководящего органа религиозной жизни евреев всего СССР". Однако 9 сентября 1927 г. секретариат ЦК, пессимистически смотревший на возможность закулисного дирижирования иудейским духовенством, откладывает открытие съезда на год, а в январе 1928 г. и вовсе дезавуирует ранее выданное разрешение на его созыв12'17.

Параллельно, начиная с 21 мая 1927 г., на уровне Антирелигиозной комиссии ЦК инициируется рассмотрение вопроса о формах и методах борьбы с "иудейским религиозным движением", завершившееся принятием 30 ноября 1928 г. специального постановления Секретариата ЦК на сей счет1248. В нем речь шла о необходимости немедленно привести деятельность иудейских конфессиональных объединений в полное соответствие с положениями базового Декрета 1918 г. В частности: полностью прекратить функционирование хедеров, иешиботов (сохранив только курсы по подготовке священнослужителей и резников) и кружков молодежи при синагогах; постепенно ликвидировать благотворительные учреждения при общинах и надобщинных религиозных структурах.

В русле реализации одного из пунктов вышеизложенного постановления в мае 1929 г. в Ленинграде административным отделом облисполкома было произведено обследование1249 (а затем осуществлена и ликвидация) ЛЕРО ("Ленинградского Еврейского религиозного общества1250"). Как следовало из выводов ликвидационной комиссии, Общество, имевшее своей целью устройство молитвенных собраний и организацию использования (в рамках советского законодательства) культового имущества, в действительности превратилось в центр "административно-религиозного управления верующими", взяв на себя в том числе и решение судебно-арбитражных вопросов. ЛЕРО занималось предпринимательской деятельностью, торгуя кошерной пищей и устраивая коммерческие похороны. За счет полученной прибыли Общество осуществляло широкомасштабные благотворительные проекты среди неимущих евреев, чем, вероятно, и объяснялся значительный процент представительства низших слоев еврейского населения в составе ЛЕРО и внеклассовая "смычка" членов Общества между собой. ЛЕРО, в вероисповедном отношении относившееся к направлению "мис-магды" (так в тексте, правильно "митнагед-противник, религиозный оппонент хасидизма внутри ортодоксального иудаизма"), тем не менее находилось (по утверждению экспертов облисполкома) в абсолютно ровных и даже доброжелательных отношениях со нсеми прочими религиозными течениями иудаизма, имевшими место в городе, в частности, с хасидами1251 [Хабада1252]. В итоговой справке по делу ЛЕРО1253 административный отдел облисполкома констатировал, что "расколов в еврейском религиозном обществе, подобных расколу Православной церкви за последние годы не было и сектантских группировок не наблюдается <... > [так же как] не наблюдается каких-либо намеков на наличие или возможность религиозной борьбы"1254.

В силу сложности манипулирования лидерами национально-религиозных объединений, вынужденными реагировать на требования снизу, со стороны рядовых верующих, зачастую настроенных радикальнее религиозных функционеров, а также по причине резкого усиления фундаменталистских настроений в национально-религиозной среде в 1925-1928 гг., выявившейся тенденции к сближению различных социальных слоев и общественно-политических сил под флагом единых национально-религиозных ценностей, власти уже с конца 1926 г. начали практиковать использование откровенно репрессивных методов воздействия в отношении этнокон-фессиональных организаций с целью исключить возможность для инославного и иноверческого духовенства нарушать культовое законодательство или расширительно толковать его отдельные положения, а также помешать ему в дальнейшем принимать сколько-нибудь активное участие в общественно-политической жизни страны. "Закручивание гаек" осуществлялось под предлогом приведения деятельности неправославных организаций (в первую очередь это касалось вопроса религиозного обучения детей и подростков) в полное соответствие с положениями Декрета 1918 г.

Раздел 2

МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫЕ ОТНОШЕНИЯ: ТРУДНЫЕ ПОИСКИ ВЗАИМОПОНИМАНИЯ И КОМПРОМИССА (октябрь 1917- 1930-е гг.)

Межконфессионализм и экуменизм в Советской России: неудавшийся диалог (1917-1930-е гг.)

До февраля 1917 г. Православная Церковь в России, будучи церковью государственной и "правящей", к установлению устойчивых межконфессиональных связей не стремилась, в особенности с религиозными объединениями тех вероисповедных направлений, которые активно занимались прозелитизмом и могли бы составить конкуренцию РПЦ на ее канонической территории.

Митр. Евлогий (Георгиевский) вынужденно признавал впоследствии, что "Русская церковь чувствовала себя самодовлеющей и слабо откликалась на попытки сближения с нами инославных Церквей <... > все внимание было направлено на пункты расхождения, а не пункты, нас с другими христианскими вероисповеданиями объединяющие". Вместе с тем он указывал и на то, что "проблема соединения Церквей <;... > на началах взаимной братской любви и духовной свободы встречает непреодолимое преткновение в вековом неизбывном папском империуме, в силу которого идея вселенского объединения христиан подменяется идеей подчинения всего мира Католической Церкви, от чего Ватикан отказаться не может по самой своей природе"1255.

Одним из малочисленных положительных примеров межконфессиональных контактов РПЦ являлся факт создания в Петербурге (с благословения Святейшего Синода) еще до Первой мировой войны "Общества сближения Англиканской Церкви с Православной". Данное начинание имело продолжение уже после февральской (1917 г.) революции. Поместный Собор 1917-1918 гг. учредил специальный отдел, которому было поручено изучение вопросов "единения с Православными Церквами всех христианских исповеданий". 7 (20) сентября 1918 г. Собором было принято постановление об организации при Священном Синоде постоянной комиссии по диалогу со старокатоликами и англиканами1256 с целью изыскания путей к единению с названными дружественными конфессиональными объединениями на основе Учения и Предания древнека-фолической Церкви. Председателем Комиссии назначается (19 ноября (2 декабря) 1918 г.) митр. Сергий (Страгородский). Впрочем, практическая реализация резолюции (не рассмотренной на Совещании епископов и потому "канонически" не утвержденной) откладывалась на неопределенное время.

На заседании ВЦУ 7(20) декабря 1918 г. был поднят вопрос о принятом Собором постановлении. Однако большинство присутствовавших отклонило предложение об учреждении комиссии по образцу Соборной, аргументировав это тем, что "официальное положение крайне ограничило бы комиссию в средствах и способах действия", так как придание "слишком серьезного, почти официального значения каждому ея выступлению <... > одних приводит в соблазн <... > других окрыляет совершенно несбыточными надеждами". Вместе с тем ВЦУ благословило "Общество сближения Англиканской Церкви с Православной" на расширение своей деятельности (заключавшейся главным образом в чтении лекций и издании соответствующей литературы) за счет включения в перспективные планы его работы вопросов взаимоотношений со

1 9^7

старокатоликамиlid'.

Если на уровне руководства РПЦ межконфессиональные контакты носили единичный и спонтанный характер, то на епархиальном, менее официальном, уровне межконфессиональная активность (после падения самодержавия) была гораздо заметнее. Так, ряд православных архиереев положительно откликнулись на инициативу петербургских католиков (в частности, князя П.М.Волконского), предложивших (май-июнь 1917 г.) основать "Общество поборников воссоединения Церквей". С католической стороны в него вошли митр. А. Шептицкий, арх. Э. фон Ропп, еп. И.Цепляк; с православной - б. еп. Смоленский Петр и еп. Трифон; со старообрядческой - еп. Нижегородский и Костромской Иннокентий (И.Г.Усов), еп. Петроградский Геронтий (Г. И. Лакомкин), кн. А.Д.Оболенский, кн. Э.Э.Ухтомский, кн. Е. Трубецкой, Г. А. Рачинский, о. Сергий Соловьев1258. Впрочем, судя по всему, начинание продолжения не имело. В связи с последовавшими вскоре репрессиями и эмиграцией многих членов Общество в 1918 г. перестало существовать.

Приход к власти большевистской партии внес свои коррективы в разрешение проблемы межконфессиональных отношений в России. Декрет "Об отделении церкви от государства...", как представлялось, в равной степени затрагивал интересы всех Церквей и религиозных объединений, заставляя верующих и священнослужителей вне их конфессиональной принадлежности испытывать стремление к единению перед лицом общего противника - государственного атеизма. Поэтому первые же ярко выраженные богоборческие действия властей, направленные против РПЦ (события 19 января 1918 г. вокруг Александро-Невской Лавры), вызвали массу сочувственных печатных откликов со стороны инославного и иноверческого духовенства (евангелическо-лютеранского, магометанского, иудейского, армяно-григорианского и др.)1259.

Возвысил свой голос в защиту Православной Церкви и Папа Римский. Это произошло вслед за тем, как Сибирское ВВЦУ во главе с арх. Омским и Павлодарским Сильвестром (И. Л. Ольшевским) , пытаясь приостановить гонения против РПЦ, разворачивавшиеся на территории Советской России, обратилось за поддержкой к Римской курии. 12 марта 1919 г. по поручению Бенедикта XV статс-секретарь Ватикана кардинал П. Гаспарри в специальном послании, направленном в адрес СНК РСФСР, акцентируя внимание В. И. Ленина на том, что "ваши приверженцы преследуют служителей Бога, в особенности тех, которые принадлежат к православной религии", призвал руководителей Советского правительства уважать духовных лиц любой веры. Г. Чичерин, будучи вынужден официально опровергать факты гонений на РПЦ, с раздражением замечал (13 марта 1919 г., повторно 27 июля 1919 г.), что "свидетельство солидарности церквей <... > является к нам в тот самый момент, когда наши власти вывели на чистую воду тот обман, при помощи которого клир обманывает народные массы... " (имелись в виду результаты вскрытия мощей). "У нас не происходит никаких явлений, подобных тем, которые составляют правило в тех странах, где господствовала римско-католическая церковь по отношению к иноверцам". "Ввиду специального интереса, проявляемого Вами по отношению к религии, которую римско-католическая церковь до сих пор считала схизматической и еретической <...;> я могу Вам гарантировать, что ни один служитель этой религии не пострадал за свои убеждения"1260.

Солидарная реакция в поддержку РПЦ духовенства неправославных конфессий не осталась не замеченной Патриархом Тихоном. Публично, правда, он поблагодарил только "последователей протестантского вероисповедания в России", однако 27 июля 1919 г. опосредованно, через арх. Роппа1261, предстоятель Православной Церкви передал слова благодарности и Папе Римскому1262. А 5 сентября 1919 г. Патриарх Тихон, в свою очередь, обратился в СНК с просьбой об освобождении взятых на территории западных губерний в заложники ксендзов ("Мне сообщено из Могилева на Днепре, что там будто бы взяты в качестве заложников все ксендзы и посему некому напутствовать умирающих и погребать покойников")1263.

Со всей очевидностью можно предположить, что учреждение Соборного отдела по воссоединению христианских церквей (о котором речь шла выше), в известной мере, было связано с необходимостью координации совместных действий в условиях (далее цитируется заявление членов Поместного Собора от 3(16) августа 1918 г.), "когда огромная опасность со стороны неверия и безбожия угрожает не одному какому-либо христианскому исповеданию, а всему христианству... "1264.

Акции протеста священнослужителей разных конфессий неоднократно имели место в течение весны-лета 1918 г. Так, 29 июля 1918 г. в Петрограде представители единоверцев, католиков, лютеран, иудеев, магометан и др. были приглашены на чрезвычайное епархиальное собрание приходов РПЦ для обсуждения проблем, возникших в связи со вступлением в силу циркуляра Комиссариата просвещения Северной Трудовой Коммуны об изъятии из школ предметов религиозного почитания. Присутствовавшие от имени всех представленных в зале конфессий обратились к советскому руководству с требованием допустить духовенство к разработке законодательства о культах1265.

5 сентября 1918 г. доверенное лицо Патриарха Тихона проф. Н.Д.Кузнецов и экзарх греко-католиков протопресвитер Л. Федоров1266 направили в СНК письмо с критикой Инструкции НКЮ от 30 августа, по сути подменявшей собой, по их словам, Декрет "Об отделении церкви от государства... ", который на ее фоне выглядел "подлинной хартией свободы совести". Аналогичные действия были предприняты католическим арх. фон Роппом, экзархом Л. Федоровым и Петроградским православным митрополитом Вениамином (Казанским) после опубликования в "Известия ВЦИК" за 5 февраля 1919 г. циркуляра НКЮ о методах проведения в жизнь культового законодательства1267.

Представители старообрядцев и сектантов (И. Бочагин), как явствует из материалов позднейшего уголовного дела, принимали известное участие в работе "Совета объединенных (православных] приходов г.Москвы"1268, начавшего функционировать с февраля 1918 г.

Однако совместные шаги духовенства и верующих различных конфессий, эпизодически имевшие место в первое время после прихода РСДРП(б) к власти и направленные против богоборческого курса большевиков, продолжения не получили и в устойчивую объединительную тенденцию не переросли. Важным дезинтегрирующим фактором, мешавшим представителям различных вероисповеданий находить общий язык между собой, служила правительственная политика, допускавшая возможность предоставления (из прагматических соображений) некоторых уступок ряду религиозных объединений, скажем, сектантам и мусульманам, что, естественно, вызывало раздражение у РПЦ. Особенно бывшую государственную Церковь задевало наличие двойных стандартов в имущественном вопросе. Неслучайно такую болезненную реакцию православной общественности вызвали, например, комментарии соответствующих статей нового советского законодательства о культах, прозвучавшие в 1918 г. из уст Управделами СНК РСФСР В. Д. Бонч-Бруевича, разъяснявшего, что экспроприации подлежит только имущество, жалованное в свое время Церкви со стороны государственной власти (камень в огород РПЦ); все, что приобретено на средства рядовых верующих, завещано и подарено частными лицами, не конфискуется, ибо и так принадлежит народу, объединившемуся в религиозные общины1269.

Ну и серьезно препятствовала активизации "положительных" межконфессиональных контактов вероисповедная практика Православной Церкви времен царизма (память о бесчеловечных методах миссионеров была еще слишком свежа). Не удивительно, что большая часть сектантов платила РПЦ стойкой нелюбовью. Так, И. Трегубое1270, обращаясь по тому или иному поводу к В. Д. Бонч-Бруевичу, не упускал возможности указать на "несовместимость коммунизма с православием", подчеркивая (27 апреля 1920 г.), что "православие <... > как и католичество, будучи по своему духу и по своей организации враждебно коммунизму и революции, побуждает своих приверженцев враждебно относиться к коммунистам-большевикам и поддерживать их врагов... "1271.

Большая часть сектантов громогласно выражала свое удовлетворение тем тяжелым положением, в котором оказалась после Октября 1917 г. бывшая правящая Церковь. Не только неприятием культа мощей как такового, но и чувством злорадства по поводу бед, выпавших на долю вчерашних притеснителей, была вызвана та одобрительная реакция, которой сектанты встретили начало большевистской кампании по вскрытию и уничтожению останков пра-

1272

вославных святых .

Впрочем, имели место и исключения. В качестве примера (пусть не характерного) простой человеческой гуманности приведем цитату из редакционной статьи "Вестника баптистов" за июнь 1919 г., носившей символическое название "Наша месть". Служители бывшей казенной веры оказались в критическом положении: "... пришел наш час мести. Будем мстить по Писанию. Голодным, нуждающимся священникам Православной Церкви, брошенным на произвол судьбы своими овцами, окажем свою помощь <.. . > Дадим им, что можем <... > Помощь нужно предложить в такой форме, чтобы она не оскорбляла их... "1273.

Телеграммы Особотдела ВЧК (3 февраля 1920 г.) и Особотдела Кавказского фронта (25 января 1921 г.) требовали усилить освещение деятельности сектантских общин, в первую очередь баптистов, в связи с якобы возникшей опасностью создания единого сек-тантско-православного блока (особисты ссылались на решения сентябрьского 1919 г. съезда православного духовенства Крыма, принявшего резолюцию о необходимости "войти в контакт со всеми ответвлениями христианской церкви <... > ввиду исчерпанности всех средств борьбы с большевиками... ")1274.

Новый всплеск межконфессионалытых контактов в Советской России пришелся на 1922-1925 гг. Антирелигиозная комиссия ЦК РКП(б) (октябрь 1922 г.) связывала это в первую очередь с намерением "некоторых групп обновленческой церкви приблизиться к сектантам в надежде возвратить их к реформированному православию"1275. Многочисленные фактические данные справедливость этой оценки, кажется, подтверждают. Впрочем, стремление к сближению следует расценивать как взаимное. Ряд сектантских лидеров относились к инициативам обновленцев от РПЦ с пониманием и достаточно охотно сами шли им навстречу.

Так, 6-16 августа 1922 г. в работе съезда ЖЦ участвовали представители старообрядчества и "толстовец" И. Трегубов (который по совместительству выполнял обязанности внештатного корреспондента газеты "Известия")1276.

Во второй половине 1922 г. в Саратове уполномоченным обновленческого ВЦУ прот. Н. А. Кобловым была создана (как указывалось выше) "Пуританская партия революционного духовенства и мирян", представлявшаяся как левая фракция ЖЦ. Вновь созданное религиозно-политическое образование объявляло себя открытой для представителей всех христианских Церквей и сект (даже тех, кто не признавал Иисуса Христа Богом) и ставила перед собой цель "путем железно-уставной дисциплины" перевоспитать человечество и "привить ему соответствующие религиозно-нравственные

1 277

навыки" .

I Всесоюзный съезд "Нового союза Духовного Израиля с участием делегатов от "Нового Израиля"" (октябрь 1924 г., Пятигорск) заявил "о горячем стремлении разрушить преграды между всеми христианскими обществами, основанными на буквальном смысле Библии и Евангелия, чтобы иметь с ними постоянную связь для беспрепятственного выступления в слове проповеди и "для свободной братской беседы в разоблачении всякого неправильного, суеверного, религиозного, эгоистического понимания... "1278.

СТЦ (при Московском храме Св. Николая "Красный звон") предложила (в октябре 1925 г.) Совету Союза духовных христиан-молокан свою аудиторию для чтения проповедей, обосновывая это желанием всемерно способствовать "широкому развитию религиозной жизни и религиозной мысли"1279.

Некоторые из молоканских теоретиков (напр., В. И. Косицын) в середине 1920-х гг. также стати активно высказываться за сближение всех христианских движений: "Когда знамя Христа было вручено апостолам, тогда оно было цело, на этом знамени было написано: вечный мир, равенство, братство и любовь <... > Вот теперь, благодаря тому, что ни одного религиозного объединения нет, у которого было бы цело знамя Христа, все религиозные объединения враждуют между собой, вожди, треплющие в своих грязных руках кусочки знамени <... > зовут своих овец на бой с другими... ". Надо соединиться всем христианам, дабы начать строить "новую жизнь христианско-социалистического общества <... > перестать спорить о том, что нам неизвестно, и начать жить одной братской семьей, чтобы было едино стадо и един пастырь. Вождям же христианских общин, искрение и чистосердечно покаяться в своих грехах, перестать вводить в заблуждение других и самим заблуждаться <...> Все перегородки, разделяющие христиан, необходимо < ... > разбросать <... > всех пастырей, служителей, всех духовных чиновников время уже сдать тому, кто их выдумал, пусть возьмет их себе для коллекции и бережет; нам же, верующим, они совсем не нужны, ибо у нас единый пастырь - Христос ... "1280.

Выявились взаимные симпатии Петроградской группы ЖЦ и "чуриковцев". Еще в 1918 г. А. И. Боярский в брошюре "Церковь и демократия", давая толкование "современным политико-экономическим вопросам при свете христианского церковного сознания", весьма положительно отзывался об опыте последователей И. Чурикова в обобществлении имущества и "культивировании общинных форм собственности". В 1920 г. в контакт с ними вступил А. Введенский. В сентябре 1922 г. обновленцы официально предложили сектантам начать переговоры о возвращении "трезвенников" в лоно Православной Церкви. Как известно, И. Чуриков запрещал своим последователям ходить к причастию1281, опасаясь, что вкус вина будет усиливать тягу к алкоголю. Изрядно поколебавшись, в ноябре-декабре 1922 г. руководитель петроградских "трезвенников" и его последователи все-таки причастились Св. Тайн1282. Параллельно арх. Петроградский Николай (Соболев) официально снял запрещение с "чуриковцев". Тем самым воссоединение с РПЦ состоялось. Впрочем, прочных и долговременных отношений у сектантов с обновленцами так и не сложилось. Довольно скоро И. Чуриков стал избегать общения (как и раньше) с православными церковными структурами (хотя формально продолжал подчиняться юрисдикции Петроградского епархиального управления). А те, в свою очередь, громогласно заявили (не ранее сентября 1925 г.), что трезвенническая работа "чуриковцев" сбивает с пути истинно православных верующих, заманивая их в сектантское болото1283. На этом дружба и закончилась.

Имели место в первой половине 1920-х годов попытки (хотя и малоуспешные) оформления настоящего идейно-организационного блока левого крыла сектантов с православными обновленцами под знаменем религиозного реформизма. Расскажем о самом ярком, пожалуй, эпизоде этой истории.

Появление на религиозно-политической арене обновленческих православных группировок было с интересом воспринято лидером евангельских христиан И.С.Прохановым1284. В деятельности ЖЦ он усматривал свидетельство давно им ожидавшегося "пробуждения живых элементов в среде русской церкви"1285.

6 сентября 1922 г. от имени "Свободной Народной Евангельской Церкви" Проханов обратился к ВЦУ Православной Церкви и группе ЖЦ с "Евангельским кличем" (опубликованным в виде брошюры тиражом 100 тыс. экз.). Положив в основу своего послания известную библейскую цитату ("как бы ни проповедовали Христа, притворно или искренно, я и тому радуюсь и буду радоваться"), лидер ЕХ пригласил к сотрудничеству различные ветви РПЦ в целях достижения "национального евангелического реформирования" ("в главном - единство, во второстепенном - свобода, а во всем остальном - любовь"). Позитивно оценивая начавшиеся внутрицерковные подвижки, И. С. Проханов акцентировал внимание руководства ЖЦ на том, что обновленческие процессы не могут ограничиваться лишь "внешними переменами", а должны вести к утверждению в Православной Церкви "евангельского строя", соответствующего "установленным Господом правилам". Под этим подразумевалось: следование учению о сознательном уверовании, покаянии, обращении и возрождении; принятие водного крещения по вере; прекращение почитания святых и икон; отказ от сложной духовной иерархии с сохранением только выборных должностей служителей Церкви, указанных в Новом Завете и т.д. Перечислив практически все пункты вероучения самих евангельских христиан в качестве обязательных условий дальнейшего сотрудничества, Проханов тем самым фактически потребовал от православных (пусть даже склонных к церковному реформизму) полной вероисповедной капитуляции1286. В силу этого нетрудно предположить, что никакого серьезного продолжения диалог ЕХ и обновленцев иметь не мог. Однако, если верить самому И. С. Проханову, его обращение вызвало большой интерес в обновленческой среде. Впрочем, достоверно известно только одно - 22 ноября 1922 г. состоялось общее собрание Московской общины евангельских христиан в присутствии митр. Антонина (Грановского) и представителей некоторых других обновленческих группировок1287, после которого И. С. Проханов, иные лидеры ЕХ получили возможность несколько раз выступить с проповедями в некоторых московских обновленческих храмах.

Инициативное обращение И. С. Проханова, появившееся в разгар переговоров ЕХ с баптистами о слиянии в единый союз, вызвало сильнейшее беспокойство у руководства ВСБ1288. Коллегия Союза баптистов на своих заседаниях 11 и 17 ноября 1922 г., выразив опасение, как бы разлившаяся река религиозного движения не "принесла бы к нашим берегам <... > непригодный для строительства материал", записала в своей резолюции, что "сближение, могущес вылиться в смешение чистой Евангельской струи с тем мутным потоком, который представляет собой это только по внешности реформирующееся движение, но по сущности остающееся тем же казенным православием <...> создает опасность, в которую мы, баптисты, не желаем быть вовлечены... ".

15 марта 1923 г. И. С. Проханов в качестве гостя присутствовал на съезде СОДАЦ и имел возможность лично обратиться к делегатам. Однако большинство присутствовавших встретили выступление лидера евангельских христиан не только без энтузиазма, но и весьма настороженно1289. Так, А. Боярский прямо призвал участников съезда "не вступать на путь солидаризации с сектантскими группами". 18 марта 1923 г. за подписью председателя ЦК СОДАЦ прот. А. Введенского по региональным отделениям Союза был разослан циркуляр, по содержанию и форме подачи материала весьма напоминавший политический донос (не случайно позже он будет напечатан в "Известиях ВЦИК"). Информируя о попытках евангельских христиан и баптистов (?) идейно слиться с СОДАЦ, ЦК в категорической форме предлагал своим губернским комитетам блюсти чистоту православия, не вступать в общение с сектантами, особенно данного конфессионального направления, известного своей "сомнительной политической лояльностью". ЦК СОДАЦ настаивал также на немедленном исключении всех "сектантству-ющих" членов Союза из рядов местных и региональных организаций.

После описанного инцидента И.С.Проханов поддерживал спорадические контакты лишь с еп. Антонином. Рассказывают, что перед смертью (1926 г.) Антонин взял у соратников по СЦВ слово не препятствовать евангельским христианам проводить свои собрания в московском храме Петра и Павла, в котором он сам в течение многих лет совершал священнодействия1290.

Таким образом, полноценного партнерства православных и сектантов не получилось как в силу скорого отказа обновленцев от модернизаторских поисков и постепенного их возвращения к православной ортодоксии, так и вследствие склонности сектантов к все более активному прозелитизму на канонической территории РПЦ1291.

С середины 1920-х гг. обновленческая Православная Церковь также возобновляет активную миссионерскую деятельность1292. В соответствии с решением январского (1925 г.) пленума Священного Синода восстанавливается (по крайней мере, в диреклл!вном плане) институт "противосектантских миссионеров", формируется служба разъездных миссионеров - благовестников (курировать ее берется сам А.Введенский), создается сеть миссионерских курсов, прилагаются усилия, дабы втянуть в борьбу с сектантством широкие массы мирян (кружки ревнителей православия). В октябре 1925 г. на III Поместном Соборе обновленческой Церкви с докладом "О сектантстве и борьбе с ним" выступил проф. прот. Н. Фетисов. В феврале 1927 г. с большой помпой проходит Всесоюзный миссионерский съезд (присутствуют более 70 чел.), предостерегший, впрочем, собравшихся от возвращения к вероисповедной практике времен царизма1293. На этом же делает упор в своем докладе иа Ленинградском епархиальном съезде в июле 1928 г. и А. Боярский, подчеркивая важность удовлетворения религиозных запросов православных верующих и устранения тем самым причин, "толкающих их в сектантство" ("дать то же, что дают сектанты [жажда более сознательного и осмысленного отношения к вопросам веры, поиски возможности более активного участия в службе церковной], но в церковных рамках")1294.

Значительно дольше сохранялись симпатии обновленцев к экуменическому движению. В апреле 1922 г., еще только в преддверии создания ЖЦ, А. Введенский и А. Боярский в специальной записке, направленной в Петросовет, провозгласили создание "Вселенского христианского братства"1295, широкого международного религиозного движения, основанного на принципах обновленного христианства ("обличение лицемерия буржуазного христианства и выявление христианства как религии действительного равенства и братства").

Экуменическими мотивами были пронизаны программные документы большинства обновленческих православных группировок. Так, "Азбука" Всероссийского СЦВ (июнь 1923 г.) включала тезис, призывавший к борьбе за сплочение всех верующих во Христе в единую семью, ибо "нельзя не видеть, что религиозно-классовое разделение человечества на католиков, православных, лютеран есть дело рук человеческих" .

Отличительной особенностью идейно-религиозных взглядов СТЦ было положение о слиянии всех религий (буддизма, иудаизма, христианств, магометанства и др.) в одну общечеловеческую религию, с верой в одного единого Бога: "Человечество ближайшего будущего отвергнет разнообразие форм всех разлагающихся религиозных культов <;... > основанных на экономическом рабстве, j перейдет к единой религии, согласной с современной наукой и шляющейся корнем всех вероучений - к действительному христи-шству - универсалу восточных представлений о Боге и мире"1297. "Объединение должно происходить на основе знания <...> при штивном принятии идей всемирной революции"1298.

Твердые экуменические позиции занимали в 1924-1927 гг. и деятели обновленческой Синодальной Церкви, усматривая в этом гарантию признания "советского обновленчества" на международной арене. Проф. В. Д. Попов подчеркивал на страницах "Вестника Священного Синода", что "необходимо утвердить мысль как исходную точку зрения, что христианские церкви <... > являются ветвями единой, соборной, апостольской Церкви, все они между собой в этношении друг к другу - родные сестры, связанные кровным родством и в то же время отличающиеся индивидуальными чертами. Мысль эту необходимо довести до сведения верующего в каждой этдельной церкви"1299. Ему вторил другой теоретик обновленчества Б. В. Титлинов: "Христианские исповедания - к великому счастью - оставили свой полемический задор <... > Религиозное сознание переросло старые формы вероисповедной обособленности. Главы Церквей восточных и западных могут не только разговаривать друг с другом мирно и спокойно, но и входить в молитвенное общение"1300. И далее: "Деятели русского церковно-обновленческо-го движения со своей стороны присматриваются к новому всемирно-христианскому движению. По своим идейным лозунгам оно как нельзя ближе подходит к идейным лозунгам обновленчества"1301. "Но русское обновленчество, не связанное с условиями буржуазного строя, гораздо последовательнее проводит те идеи, к которым приходит и современный <... > Запад. Этим открываются перспективы мирового значения нашего обновленчества в христианской Церкви и предопределяется исход борьбы между "старой" и "новой" церковью в недрах русского православия"

Ответная реакция зарубежных Церквей (западных и восточных) на сам факт появления обновленческого раскола, а затем на дальнейшие действия обновленцев была неоднозначной1303. 5 мая 1922 г., уже при первых известиях об аресте Тихона, Вселенский Патриарх в специальном Меморандуме возвысил свой голос в "защиту гонимых христиан Азии и России", прося Бога не допустить "сверхсильных испытаний" для РПЦ и призывая все христианские правительства вмешаться в события, происходящие в Москве. С подобного рода заявлениями выступили арх. Кентерберийский Фома, глава епископальной Церкви США еп. Бренд, католические кардиналы Мерсье и Гаспарри.

Позднее, 24 апреля 1923 г., Синод Константинопольской Церкви (под председательством Патриарха Мелетия IV), однозначно заявив, что "смотрит на Патриарха Московского как на исповедника", рекомендовал русским иерархам воздержаться от общения с ЖЦ. Всеправославный конгресс в Константинополе в определении от 4 июля 1923 г. (№3244) охарактеризовал постановления обновленческого Собора 1923 г. как неканонические. Сменивший в сентябре 1923 г. Мелетия на его посту Григорий VII, также называл (первоначально, по крайней мере, - в послании от 27 декабря 1923 г. №5856) "живцов" узурпаторами церковной власти в России, а Патриарха Тихона "единственным законным высшим главою церковной власти Российской церкви". Еще более резко против обновленцев высказывался Антиохийский Патриарх Григорий IV (в послании от 17 ноября 1923 г. №1414 и в послании от 20 июня 1925 г.), писавший о живоцерковниках как о "богоборном, сатанинском сборище". На подобных же позициях стоял и Иерусалимский Патриарх Дамиан (послание от 27 августа 1925 г. № 82 8)1304, подчеркивавший: "Патриарх Тихон был мною и всеми Восточными Православными Патриархами признан законным каноническим главою Православной Русской Церкви, которого мы признавали до конца его земной жизни"1300.

Вместе с тем еще с 1918 г. в действиях Константинопольской Патриархии стали проявляться и иные тенденции. После оккупации Стамбула войсками Антанты Патриархи Мелетий IV, а затем и Григорий VII предприняли ряд шагов, которые сторонними наблюдателями не могли расцениваться иначе, как направленные на сближение с западным экуменическим движением. Наиболее показательно активное лоббирование Константинопольским Патриархатом идеи созыва VIII Вселенского Собора восточных православных Церквей (сроки его открытия переносились с 1923 на 1924 г., затем на 1925 и на 1927 гг.; после Иерусалимского землетрясения 11 июля 1927 г. начало Собора было отложено на неопределенное время) для решения вопроса о переходе на новый общеевропейский календарный стиль.

Приход к власти Кемаля Ататюрка заставил Вселенскую Патриархию, опасавшуюся репрессий со стороны турок, обратиться за содействием к советскому правительству1306.

В свою очередь, СНК РСФСР предоставил в 1923-1924 гг. рос-

:ийским обновленцам (и только им) право поддерживать контакты : зарубежными церквами и даже дал им возможность получать материальные средства из-за границы. В начале 1924 г. А. Введенский эыл возведен в сан митрополита Лондонского и всея Европы1307. 1 ноября 1924 г. Антирелигиозная комиссия ЦК приняла решение приступить (при посредничестве Священного Синода) к организации обновленческих групп за рубежом, с целью передачи в их руки заграничного имущества РПЦ, доступ к которому открывался полосой дипломатических признаний советского правительства1308.

В середине 1924 г. Патриарх Тихон получил выписку из протокола заседания Синода Константинопольской Церкви (грамота Григория VII от 6 июня 1924 г.) с выражением пожелания ему удалиться от управления Церковью ради мира церковного и, более того, упразднить (хотя бы временно) патриаршество как таковое, родившееся "во всецело ненормальных обстоятельствах" гражданской войны и считающееся значительным препятствием к восстановлению единства Церкви, с последующей передачей власти "свободно и канонически избранному Соборному Синоду". Эти же предложения содержались в инструкциях специальной миссии, которую, согласно решениям Константинопольского Синода от 1 января, 17 и 30 апреля, 6 мая 1924 г. предполагалось направить (по приглашению "церковных кругов СССР1309") на встречу с руководством ЖЦ (так Григорий VII, не знавший точного названия, именовал обновленцев). Было определено, что миссия в своей работе должна будет опираться только на церковные течения, лояльные правительству СССР1310.

Вышеприведенные суждения Константинопольского Синода были поспешно истолкованы советской прессой ("Известия ВЦИК" за 1 июня 1924 г. со ссылкой на точку зрения представителя Григория VII в Москве) как формальное и канонически правильно принятое решение об отстранении Патриарха Тихона и признании обновленческого Синода единственным законным высшим органом управления Российской Православной Церкви.

Так как Тихон рекомендации извне отверг, справедливо расценив их как вмешательство в дела Русской Церкви, получившей автокефалию еще в 1448 г., то Григорий VII (ум.17 ноября 1924 г.) и сменявшие его на патриаршем престоле Константин VI (изгнанный турецкими властями из Константинополя) и Василий III, прервали общение с Московской Патриархией1311.

Правда, на многократные приглашения обновленцев Василию

III прибыть в Москву на очередной Поместный Собор и стать верховным арбитром в русских церковных делах последний (предпочитавший от прямого вмешательства в дела Русской Церкви воздерживаться) ответил (сентябрь 1925 г.) отказом1312. Тем не менее в июле 1926 г. Священной Синод обновленческой Церкви был официально признан законным носителем высшей церковной власти на территории СССР1313 и вошел в каноническое общение с Патриархами Константинопольским, Александрийским (в конце 1926 г. на Александрийский патриарший престол был избран бывший Константинопольский патриарх Мелетий IV, который отныне стал Ме-летием II), Антиохийским, Иерусалимским1314.

Предрасположенностью "советских обновленцев" к экуменическим контактам стремились воспользоваться деятели из окружения Папы Римского.

Путем подчинения РПЦ (и ее включения в структуру Римско-Католической Церкви) Ватикан рассчитывал компенсировать потери, понесенные на Западе вследствие Реформации1315. 23 июля 1919 г. полномочный представитель белогвардейских правительств при Папской курии А. Лысаковский сообщал по элюму поводу, что Ватикан (в лице Папы Бенедикта XV) возлагает надежды на "примирение церквей1316 не столько обращением в строгое католичество отдельных лиц и даже стран, сколько более широким воссоединением всех Церквей, хотя бы с самыми действенными автономными правами, но под видимым главенством Папы"1317.

В 1921 г. арх. Э. фон Ропп сформулировал идею биритуализа-ции (использования духовенством в пастырских целях двух обрядов: латинского, обращенного к элите, и греко-славянского, обращенного к простому народу), позволявшую общинам с различной обрядностью мирно сосуществовать в лоне единой Римско-Като-лической Церкви1318. В качестве обязательного для русских католиков выставлялось единственное требование - упоминания имени Папы при богослужениях. В 1923 г. в Люблине Ропп создал миссионерскую семинарию для сторонников двойного обряда (византий-ско-славянского)1319. Однако проект Роппа, сводившийся к тому, чтобы доверить польскому духовенству "католизацию" России посредством биритуализма, имел мало сторонников в Ватикане. Сам Папа Бенедикт XV полагал, что обращение русских должно происходить при обязательном сохранении литургии Восточной Церкви и византийско-славянского обряда, и выступал категорически против латинизации Востока.

Новый Папа Пий XI (сменивший Бенедикта XV, умершего 12 января 1922 г.) в целом придерживался также оптимистической точки зрения на перспективы церковной унии1320. Правда, под влиянием Варшавы Ватикан традиционно недооценивал значение движения русских католиков1321 (подробнее см. приложение 4 на с. 394-401).

28 апреля 1925 г. при Конгрегации по делам Восточных Церквей Ватикана (включавшей и Русскую Заграничную Церковь1322) была учреждена специальная комиссия "рго Russia*. Душой комиссии стал друг Пия XI французский иезуит, католический епископ Илионский Мишель д'Эрбиньи (1880-1957), который с 1922 г. руководил (в качестве ректора) работой Папского института восточных исследований (рассматривавшегося папской курией в качестве центра по восстановлению церковной унии), а с 20 июня 1925 г. (20 апреля 1926 г.?) являлся председателем комиссии "рго Russia*1323.

В октябре 1925 г. (по приглашению оргкомитета обновленческого Собора РПЦ) и позднее, в апреле-сентябре 1926 г., монсеньор Мишель д'Эрбиньи трижды посещал Россию. Обновленцы вызвали у папского посланца очевидную симпатию. По его прямому указанию Пи-Эжен Неве1324 предпринял попытку склонить синодалов к Риму. Вопрос создания единой церкви Неве неоднократно обсуждал с А. Введенским (при том, что представители Ватикана не питали иллюзий по вопросу о степени популярности обновленцев в массах). Вместе с тем, как подчеркивал Мишель д'Эрбиньи, если даже синодалы, вроде бы проявляющие намерение объединиться с Англиканской и Римско-Католической Церквами, решатся на подобный шаг, нельзя представить себе, чтобы глава объединенной церкви пребывал вне России1325.

Параллельно Неве надеялся привести в исполнение и другой, еще более фантастический прожект д'Эрбиньи1326 - план избрания (по переписке) российского Патриарха (из числа канонически правильно поставленных и симпатизирующих идее единой Церкви православных епископов) с последующей переправкой его в Рим для официального утверждения Папским престолом1327. Целью этой авантюры по-прежнему являлось заключение православно-католической унии (или, по крайней мере, достижение прочного союза Ватикана и Патриаршей Церкви)1328.

По воспоминаниям еп. Болеслава Слоскана, находившийся в 1926-1929 гг. на Соловках экзарх русских католиков Л. И. Федоров уже "не говорил о каком-то массовом, всеобъемлющем воссоединении православной России с Апостольским Престолом. Он, кажется, не верил в легкое воссоединение даже в случае падения советской власти <:... > Он знал, какое неправильное представление о католической церкви было в огромной массе православного духовенства. Поэтому он утверждал, что, по-человечески говоря, потребуется известный период времени для ознакомления православной России с подлинным католичеством, с вселенским католичеством <... > Отец Экзарх ясно представлял себе и повторял это нашим собратьям, что воссоединение православной России под сенью Святого Апостольского Престола есть дело абсолютно сверхприродного порядка, и как таковое но его убеждению, оно без мученичества, без самого настоящего мученичества, немыслимо"1329.

Озвученная 6 января 1928 г. папская энциклика "Mortalium omnium* подтверждала претензии Ватикана на ведущую роль в осуществлении всемирного церковного единства. Полномочный представитель Австрии при Папском престоле оценивал содержание папского послания следующим образом: "...проводится строгое различие между истинным и ложным религиозным единством и самым резким образом подчеркивается, что святой престол никоим образом и ни в коей мере не может принимать участия в так называемых униатских движениях или оказывать им поддержку. Не может быть союза между истиной и заблуждением. Путь к религиозному единству лежит только через полноту веры". Далее следовал призыв к блудным сынам вернуться в отчий дом1330.

8 сентября 1928 г. Пий XI в энциклике "Rerum orientalium* ("О делах восточных") призвал глав католических орденов уделять особое внимание Восточным Церквам. В тексте послания речь шла о том, что в СССР подобрана (сформирована) группа людей, способная в случае падения советской власти инициировать вопрос о заключении церковной унии. Подтверждалась линия на восстановление структур Католической Церкви в СССР путем неофициальной засылки папских делегатов и тайного посвящения в епископы1331. После появления папской "Motu proprio* (15 сентябрь 1928 г.) Папский Восточный институт в Риме влился в иезуитский университет "Грегорианум", сохранив, правда, в значительной степени свою самостоятельность. С целью подготовки священнослужителей для России (в том числе нелегально проникавших на советскую территорию) и русской эмиграции 15 августа 1929 г. был основан колледж Св. Терезы - Коллегиум "Руссикум" (по другим сведениям, он существовал по меньшей мере с 1926 г.), который возглавлял сначала Эрбииьи, а позднее - словацкий иезуит Венделин Яворка.

1930 г. - явился годом перехода многих русских эмигрантов в католичество. 6 апреля 1930 г. Комиссия по России была выделена из конгрегации по делам Восточных Церквей. В ее руководстве по-прежнему председательствовал Мишель д'Эрбиньи. Его ближайший помощник А. Дейбнер в 1932 г. через Берлин уехал в СССР. В 1932 г. (по иным сведениям - в октябре 1933 г. или марте 1934 г.) Эрбиньи по состоянию здоровья передал свои должностные полномочия другому лицу. В 1934 г. комиссия "рго Russia* (центр по восстановлению церковной унии) была реорганизована. Она получила наименование "Комиссия по религиозным делам русских" и была фактически интегрирована в государственный секретариат, ее председателем отныне становился секретарь по чрезвычайным делам Ватикана. Сфера деятельности комиссии впредь распространялась только на католиков латинского обряда, тогда как греко-католики попали под юрисдикцию Восточной конгрегации. 17 сентября 1939 г. митр. А. Шептицкий (о нем подробнее см.: приложение 4 на с. 394-395), став гражданином СССР, назначил четырех экзархов РКЦ византийско-славянского обряда для всей территории СССР, преследуя (в конечном счете) цель стать Патриархом Католической Восточной Церкви и осуществить церковную унию в Восточной Европе1332.

Делу единения церквей посвятил свою жизнь и племянник Владимира Соловьева Сергей Соловьев. 18 октября 1926 г. в отсутствии Л. Федорова о. Сергий по рекомендации Неве назначается Римом вице-экзархом русских католиков. В начале 1928 г. Соловьев озвучивает идею объединения русских католиков с православным духовенством, отошедшим после подписания печально известной Декларации от митр. Сергия. Соответствующее обращение к "иосифлянам", составленное вице-экзархом и размноженное на машинке, Соловьев приносит еп. Невё. Однако тот расценивает действия о. Сергия как несвоевременные и безрассудные и санкции на распространение текста обращения не дает1333.

Во второй половине 1920-х гг. Заместитель Местоблюстителя Патриаршего престола митр. Сергий (Страгородский), Московская Патриархия предпринимают попытку вернуть в лоно ортодоксальной Церкви часть старообрядцев-беглопоповцев.

Напомним, что в повестке дня Поместного Собора РПЦ 1917

1918 гг. стоял вопрос о старообрядческом движении (точнее, о его единоверческой ветви1334). Дискуссия по этой проблеме приняла болезненный характер: камнем преткновения стал тот пункт проекта, в котором речь шла о единоверческих епископах. Просители-единоверцы настаивали на учреждении самостоятельных единоверческих епархий. Большая часть членов Собора усматривала в этом угрозу единству единоверчества и РПЦ. После жарких споров было предложено епархий не учреждать, а создать 5 (в 1918 г. их будет 30) единоверческих (викарных, по сути) кафедр, подчинявшихся бы православным епархиальным архиереям. В соответствующем отделе Собора дебатировался также вопрос о возможности снятия клятв, наложенных на старообрядцев в 1656, 1666-1667 гг., как это было в положительном смысле решено еще в рамках Предсоборно-го присутствия 1906 г. Был составлен проект соборного постановления об отмене клятв и (если верить позднейшим заверениям митр. Сергия) "только отвлеченность Собора в сторону внешне-организационных вопросов помешала" оформлению этого проекта в качестве официальной Соборной резолюции. Готовность Православной Церкви снять клятвы, как только будут преодолены затруднения с созывом нового Поместного Собора, подтверждал летом 1921 г. и Патриарх Тихон1335.

На протяжении всей первой половины 1920-х гг. старообрядцы-беглопоповцы [Древнеправославные христиане, приемлющие священников, переходящих (бегствующих) от господствующей (греко-российской) Церкви] прилагали отчаянные усилия, направленные на приискание канонически правильно поставленных епископов, готовых помочь беглопоповцам восстановить "благодатную трехчин-ную иерархию". Так как минимально необходимое число епископов (троих) переманить долгое время не удавалось1336, то в головах некоторых старообрядческих теоретиков возникла идея заключения некоего официального соглашения (на известных условиях) с Московской Патриархией. Инициативное предложение исходило (май 1928 г.) от ГЦС Древлеправославной Церкви (дать трех иерархов, "обладающих кристальной чистотой <...> любящих старые обряды и <...> готовых послужить старообрядчеству"). На него незамедлительно откликнулся митр. Сергий, направивший на Саратовский Собор беглопоповцев (май-июнь 1928 г.) своего полномочного представителя арх. Рязанского и Зарайского Ювеналия (Масловского) для "прощупывания почвы"1337.

Практически год продолжались консультации сторон, и 23 апреui 1929 г. Заместитель Патриаршего Местоблюстителя и Времен-1ый Патриарший Священный Синод заявили, что решение вопро-:а о клятвах против старообрядцев возможно осуществить, не до-кидаясь очередного Поместного Собора, путем письменного опроса православных архипастырей: "если большинство <...:> выскажется за <... > считать вопрос об отмене Соборных клятв решен-

1 338

1ых по Соборному суждению в положительном смысле ' <... > и тривести решение в исполнение", объявив одновременно прощение зсем клирикам и мирянам, подпавшим запрещению за свой переход в старообрядчество. Однако подобный вариант развития событий обусловливался рядом предварительных условий, требовавших эт беглопоповцев упрощения чиноприема в старую веру для иерархов, желающих перейти из никонианской Церкви в старообрядческую (ограничившись, скажем, самопомазанием Святым Миром, полученным от Греческой Церкви и т.д.). Оговаривалось, что восстановленная старообрядческая трехчинная благодатная иерархия образует со своей паствой самостоятельное церковное тело в виде особого митрополичьего округа со своим митрополичьим Собором. Священный Синод РПЦ настаивал также на соблюдении единства старообрядцев с Православной Вселенской Церковью посредством участия (на равных правах с правящими архиереями) в Русских Поместных и Вселенских Соборах.

Принятие подобного рода условий во многом было бы равносильно для старообрядцев признанию своих "заблуждений" (будто бы греческие обряды противны церковному Преданию и препятствуют вечному спасению) и осознанию бессмысленности многосот-летней борьбы с правящей никонианской Церковью. Мнение местных старообрядческих общин, коим для ознакомления был разослан текст обращения митр. Сергия, было на редкость единодушным: "предложения противоречат тем догматам, которые отстаивали наши предки"; "в пропасть нас толкают <... > это новое единоверие, новая ловушка"; "снять клятвы может только равнозначный Собор" (равнозначный тому, который эти клятвы возложил, т. е. с участием Восточных Патриархов); "во всем изложенном им |митр. Сергием] чине он ни слова не говорит о том, что они, т. е. иерархи, приходят от ереси к нашей [правильной] старообрядческой Церкви, а наоборот приходят к нам как будто восстанавливать у нас полноту Церкви <... > Если же им будут сделаны какие-либо снисхождения, то тогда на радость нашим врагам подтвердятся распускаемые ими злые слухи о том, что владыка Никола1339 прислан для того, чтобы соединить нас с Синодом. . . "1340.

Само собой разумеется, что столь мощная негативная реакция на предложения иерархов ортодоксальной Православной Церкви делала проблематичной возможность продолжения межконфессионального диалога со старообрядцами-беглопоповцами. Прочие же старообрядческие согласия любые варианты мировоззренческого компромисса с правящей никонианской Церковью исключали изначально.

Таким образом, анализ процессов, происходивших в религиозной сфере советского общества как сразу после Октября 1917 г., так и в первой половине 1920-х гг., свидетельствует, что во взаимоотношениях вероисповедных объединений различной конфессиональной направленности присутствовало значительно больше того, что разъединяло их между собой, нежели того, что могло бы их сплачивать. Причиной тому были как личные амбиции религиозных лидеров, негативного свойства воспоминания о дореволюционных временах, так и активный прозелитизм, не прекращавшаяся (несмотря на законодательные запреты) миссионерская деятельность, борьба религиозных организаций за молитвенное пространство.

При этом межконфессиональные контакты имели одну поразительную особенность (носившую показательно методологический характер): чем ближе друзья-соперники были в главных своих установках, тем азартнее велись споры по конкретным деталям. В этом проявлялся своеобразный эффект коммунальной квартиры, когда злейшим врагом оказывался ближайший сосед по кухне. История диалога ЕХ и баптистов, длившегося не одно десятилетие, наглядное тому подтверждение.

Как известно, начиная еще с 1884 г. в среде баптистов и ЕХ стали проявляться объединительные тенденции. В 1905 г. ими совместно был проведен съезд, однако после создания в 1909 г. И. С. Прохановым организационно автономного "Союза евангельских христиан" процесс сближения приостановился (несмотря на то, что сам "виновник раздора" на первом же съезде вновь организованного Союза ЕХ высказался в пользу скорейшего формирования общего соединительного комитета) и возобновился лишь весной 1917 г.1341 Состоявшиеся после февраля 1917 г. съезды ЕХ и баптистов определили круг лиц, которые наделялись (с той и другой стороны) полномочиями принятия конкретных решений по вопросу об объединении. Активно дебатировалась идея созыва общего съезда на основе равенства решающих голосов. Однако сразу же обнаружились, по крайней мере, два серьезных обстоятельства, способных помешать нахождению приемлемого для обеих перего-

1.342

варивающихся сторон решения .

Во-первых, различное отношение к лицам, отлученным в свое время из общин одного Союза, но принятых в общины другого Союза. Согласно Владикавказскому соглашению 1912 г., каждая Церковь имела право наказывать согрешивших, и поэтому отлученные баптистским Братством обязаны были покаяться перед изгнавшим их Союзом и вернуться в свои родные общины, в противном случае они должны были считаться отлученными и от Союза EX. Баптисты настаивали на безоговорочном выполнении этого положения. ЕХ, напротив, предлагали объявить полную "политическую" амнистию (прощение) всем согрешившим (в соответствии с заповедями христианской любви и с учетом "величия переживаемого момента наступившей свободы"), либо предоставить тем общинам, которые их приняли, право поступать с отлученными по собственному усмотрению.

Во-вторых, по убеждению баптистов, священнодействия (крещение, хлебопреломление и др.) должны были совершаться только рукоположенными пресвитерами. ЕХ предлагали сохранить это право и для мирян, назначенных общиной. В связи с этим возникала дополнительная проблема: должны ли были признаваться имеющими одинаковую силу крещения и бракосочетания, проведенные с возложением и без возложения рук.

Дискуссионным оставался вопрос о формах и темпах возможного сближения обоих союзов: а) "единство в духе и в некоторых конкретных областях практической деятельности", например, в проведении молодежной политики (с учреждением Временного либо Постоянного Всероссийского общего Совета) - это предлагалось V (декабрь 1918 г.) и VI (октябрь 1919 г.) Всероссийскими съездами ЕХ; б) "объединение на основе равенства ветвей евангельского движения" и "слияние их в будущем, с общего согласия, в единое целое" ("Союз евангельских христиан баптистов")-точка зрения баптистов, сформулированная ими в январе 1920 г. и озвученная некоторыми делегатами баптистского съезда в мае-июне 1920 г.1343

Не дожидаясь принятия итоговых решений в верхах, религиозные активисты на региональном уровне стали предпринимать практические действия в направлении фактического сближения обоих Союзов между собой. В конце 1918 - начале 1919 г. подобного рода шаги имели место в Петрограде (при сохранении организационной самостоятельности и независимости общин друг от друга). В Самаре и Оренбурге баптисты участвовали в работе окружных съездов EX. В мае-июне 1920 г. общины ЕХ и баптистов на Кавказе объединились в Кавказский соединенный Союз общин евангельских христиан баптистов на базе канонического соглашения, отражавшего точку зрения главным образом баптистов1344. Серьезную заинтересованность к сближению с ЕХБ в ряде мест (Оренбургская, Самарская, Пензенская, Одесская губернии) высказывали и "братские меннониты"1345.

Наконец, в январе 1920 г. в Петрограде приступил к работе Временный объединенный совет ЕХ и баптистов по формуле 5 + 5 (с председателем, выбиравшимся по жребию). Начала издаваться совместная газета "Братский союз". Однако при декларировавшемся обеими сторонами стремлении к объединению все большего числа отраслей деятельности (дабы "достигнуть в будущем слияния <...> двух союзов в один"), евангельские христиане и баптисты все-таки решили пока сохранить "свободу и независимость друг от друга". Подтверждалась самостоятельность общин обоих Союзов в принятии и отлучении своих членов и в иных внутренних делах. Вопрос об обязательном рукоположении пресвитеров и правомочности мирян, по поручению своих общин совершающих священнодействия (так же как и вопрос о названии будущего единого Союза), фактически были оставлены открытыми. В принципе был разрешен переход общин и отдельных членов из одного союза в другой, не возбранялось и слияние общин разных союзов на местном уровне1346.

1 июня 1920 г. XXIII съезд баптистов в полном составе прибыл на проходивший в это же время VII Всероссийский съезд ЕХ и, заявив, что "в догматических вопросах, в образе жизни и поведении баптистов и евангельских христиан нет существенных различий", предложил немедленно осуществить полное слияние Союзов (с общим наименованием - "евангельские христиане баптисты"), поставив единственным условием принятие обеими частями единого Союза на себя обязательства стремиться к тому, чтобы общины возглавлялись рукоположенными пресвитерами (при этом оговаривалась возможность временного отступления от этого правила). Однако делегаты съезда ЕХ расценили баптистские инициативы как путь к утрате собственной свободы в духовной практике и высказались за принцип добровольного сосуществования общин как с рукоположенными пресвитерами во главе, так и без таковых1347. Отвергнув баптистский вариант самоназвания, "употребимый только общинами братьев баптистов", съезд ЕХ счел более целесообразным остановиться на таких вариантах, как "первохристиане" или "евангельские христиане, крещеные по вере". После ряда консультаций стороны пошли на большие (баптисты не возражали против объявления прощения всем отлученным без принесения ими покаяния; принимали предложение ЕХ по вопросу пресвитеров и возложения рук на крещаемых и брачующихся1348) или меньшие (ЕХ соглашались на название "Союз евангельских христиан и баптистов") уступки. Однако достигнутый компромисс оказался, в конечном счете, бесполезным. Когда дело дошло до разработки деталей технической реализации соглашения, баптисты стали жестко настаивать на необходимости одновременного сосуществования двух коллегий Союза в обеих столицах (с равным составом, правами и без единого председателя). И. Проханов же, не желая "распадения" исторического центра ЕХ, ни на какой вариант, кроме как на Петроград (в качестве месторасположения центральных структур Союза), не соглашался. После ожесточенной дискуссии удалось договориться лишь о продолжении функционирования существовавшего ранее "Общего Совета"1349.

Всю вторую половину 1920 г. руководители обоих Союзов публично заявляли о том, что признают слияние ("в духовном смысле") состоявшимся, но дальше этих слов дело так и не сдвинулось. Лишь 31 января 1921 г. на специально созванном совещании ЕХ и баптистов был выработан текст конкретного договора (направленного на практическое осуществление процесса слияния), предполагавшего создание Общего Совета с равным представительством и коллегиально действующим президиумом (2 на 2, без председателя), с единой кассой, общим названием "Всероссийский Союз евангельских христиан и баптистов", но при сохранении права общин "на местные названия" (на основе общего наименования в различных словосочетаниях). Официальным месторасположением Коллегии Союза признавался Петроград, вместе с тем в Москве должно было функционировать представительство Союза, курировавшее вопросы кооперативного движения и осуществлявшее связи с правительством. Для обсуждения остававшихся дискуссионными пунктов договора создавалась специальная согласительная комиссия. Однако по причине болезни тех или иных ответственных сотрудников руководящих органов обоих Союзов, а затем вследствие ареста И.Проханова, имевшего место в мае 1921 г., с последующим заключением председателя Совета Союза ЕХ в концлагерь, комиссия к работе так и не приступила. Кроме того, с той и с другой стороны наличествовали серьезные силы, активно противодействовавшие реализации подписанного соглашения. В итоге, летом (14 июня и 26 августа) -осенью (24 ноября) 1921 г. сначала EX, а затем и баптисты заявили о приостановке процесса слияния: "... мы должны прийти к убеждению, что Господь расширяет тот промежуток времени, в который мы должны подвести прочный фундамент под дело нашего единства". Одновременно побывавший в России Секретарь Всемирного Союза баптистов д-р Дж. X. Рашбрук выразил свое недоумение по поводу согласованного обеими сторонами общего названия будущего единого Союза (дескать, в Европе и Америке так именуют себя евангелисты и лютеране) и расценил планы объединения ВСБ с ЕХ как путь к заключению "духовного союза" подлинных баптистов "с чуждым по духу и всему церковному устройству исповеданием". Он также заявил о том, что крайне удивлен впервые сообщенными ему подробностями междоусобной борьбы двух ветвей движения1350, так как руководство Всемирного Союза всегда считало И.С.Проханова "чистым" баптистом1351.

Тем не менее очередной съезд ВСБ, состоявшийся в октябре-ноябре 1921 г., подтвердив заявление предшествовавшего съезда о состоявшемся морально-духовном слиянии Союзов, дал поручение Коллегии продолжить переговоры с ЕХ для выработки механизма реализации договоренностей. Было заявлено, что остро болезненное отношение к вопросу о слиянии в среде верующих начало изживаться1352.

Вся первая половина 1922 г. прошла во взаимном обмене посланиями: стороны возобновляли споры о названии единого союза (евангельских христиан баптистов или ЕХ и баптистов), отказывались от условий соглашения 31 января 1921 г. и вновь подтверждали решимость их соблюдать. Осенью 1922 г. по обоюдному согласию сторон и не без влияния д-ра Рашбрука (также выступившего за скорейшее нахождение компромисса между обоими союзами) ЕХ и баптистов, наконец-то, решили возобновить диалог. Однако намеченная на 10 ноября 1922 г. встреча двух делегаций так и не состоялась "в силу отвлеченности Проханова внешними делами". Речь шла о контактах лидера ЕХ с представителями обновленческого течения в Православной Церкви. Баптистов не могло не задеть то обстоятельство, что ЕХ "дело слияния по сравнению с другими делами <... > ставят на последний план". Более того, сама линия поведсния Проханова по отношению к Православной Церкви, равно как произошедшее присоединение к Союзу ЕХ общины-коммуны московских трезвенников ("колосковцев"), заставляли Коллегию ВСБ ставить возможность продолжения процесса сближения Союзов в зависимость от сохранения Прохановым верности основам чистого евангельского вероучения.

Еще две попытки вернуться за стол переговоров также не удались. Первая из них (в декабре 1922 г.) сорвалась, после того как из Крыма пришло сообщение о том, что местные баптисты пытались заставить общины ЕХ перейти под эгиду СБ, ссылаясь на якобы уже произошедшее в центре объединение на уровне руководства Союзов и угрожая оставить ЕХ без американской (АРА) продовольственной помощи, будто бы предназначенной исключительно для "чистых баптистов"1353. Причиной второго срыва переговоров послужил конфликт обоих союзов в начале 1923 г. по вопросу организации совместных проповеднических курсов1354.

Жизненно важен для религиозных объединений любой конфессиональной направленности вопрос о возможности беспрепятственного осуществления процесса подготовки кадров священнослужителей и проповедников. Поэтому понятна та болезненная реакция (в первую очередь со стороны РПЦ), которой встретило большинство верующих появление специального распоряжения рабоче-крестьянского правительства от 11 декабря 1917 г., предписывавшего передать все духовно-учебные заведения (вне зависимости от их вероисповедной принадлежности) в ведение НКП13°5.

24 апреля 1918 г. Госкомиссия по просвещению НКП объявила о закрытии бывших духовных учебных заведений, на чьи бы средства они ни содержались, и о распределении обучавшихся в них юношей по общеобразовательным школам. Согласно этой же резолюции разрешалось создание специальных богословских курсов с целью подготовки священнослужителей для лиц не моложе 18 лет и при обязательном ограничении программы подобных курсов исключительно богословскими дисциплинами1356. 21 мая 1918 г. коллегия отдела единой трудовой школы НКП, в свою очередь, отдала распоряжение соответствующим структурам на местах немедленно принять духовно-учебные заведения на свой баланс и реформировать их по общему типу советских учреждений1357. В опубликованной 30 августа 1918 г. в "Известиях ВЦИК" Инструкции НКЮ "О порядке проведения Декрета "Об отделении церкви от государства..."" в жизнь сообщалось о прекращении государственного финансирования духовно-учебных заведений и лишении преподавателей религиозных вероучений всякого рода довольствия из государственных средств с 1 января 1918 г. Здания учебных заведений (всех вероисповеданий) изымались в пользу местных совдепов или НКП, их последующая аренда разрешалась1358 религиозным объединениям на общих для всех граждан основаниях (исключительно с ведома НКП).

В начальный период НЭПа рядом специальных постановлений (резолюция Президиума ВЦИК от 13 июня 1921 г. и ее разъяснение V отделом НКЮ от 2 мая 1923 г.; циркуляр НКП от 30 августа 1921 г.1359) было подтверждено право религиозных объединений устраивать для лиц старше 18 лет (имевших образовательный ценз не ниже первой ступени советской школы) богословские курсы для подготовки священнослужителей, учебные планы которых по-прежнему были ограничены узкоспециальными дисциплинами1360. Вместе с тем вероисповедные структуры, лишенные права юридического лица, не могли выступать в качестве учредителей. Такая возможность предоставлялась лишь "отдельным ни в чем не опороченным гражданам, либо их товариществам"1361. Лица, заинтересованные в открытии богословских курсов, обязаны были вместе с заявлением представить программу, план преподавания, условия для поступления и список преподавателей. В целях обеспечения надежного контроля над процессом обучения НКЮ давал разрешение на открытие богословских учебных заведений только в крупных городских и губернских центрах и отказывал в создании таковых на периферии (что особенно задевало интересы сектантства)1362.

В мае-июле 1923 г. НКП начал было разрабатывать конкретные правила функционирования религиозных курсов. Но затем по настоянию НКВД решено было единообразного нормативного акта не издавать (секретный циркуляр НКП от 2 октября 1923 г.), а каждую просьбу верующих на сей счет рассматривать отдельно, сообразуясь в каждом конкретном случае с теми или иными привходящими обстоятельствами, принимая во внимание мнение всех заинтересованных советских ведомств1363.

Согласно советскому законодательству, конфессиональные учебные заведения могли существовать на денежные средства "исполнительных органов религиозных съездов", отдельных религиозных общин либо добровольные пожертвования. Попытки (февраль октябрь 1927 г.) некоторых местных властей перекрыть первый из названных источников денежных поступлений (со ссылкой на мнение П. Г. Смидовича от 15 октября 1927 г.) были пресечены вмешательством НКВД РСФСР (6 января 1928 г.)1364.

Не препятствовали власти (по крайней мере, первоначально) тем или иным религиозным объединениям использовать для организации процесса религиозно-духовного образования деньги, присылавшиеся из-за границы родственными либо близкими по духу церквами.

Так, в марте 1924 - сентябре 1925 гг. методистская Епископальная Церковь США финансировала (более половины всех необходимых средств) обновленческий Ленинградский высший богословский институт1365.

Достаточно большие долларовые суммы от своих иностранных братьев получали руководители крупнейших протестантских объединений.

В первые послереволюционные годы евангельские христиане и баптисты работу по подготовке проповедников осуществляли чаще всего в форме краткосрочных (баптисты: Самара 1918 г.), реже - стационарных районных и областных курсов, функционировавших на базе той или иной местной религиозной общины1366.

С 1923/24 г. постоянный недостаток опытных "церковных" кадров заставляет сектантов безотлагательно заняться формированием постоянно действующей учебной структуры. Однако просьба (январь-апрель 1923 г.) Петроградской общины баптистов о выдаче регистрационного удостоверения на право открытия богословских курсов (дневных, бесплатных, рассчитанных примерно на 100 человек) была отклонена. Формальной причиной отказа послужили полученные властями по линии ГПУ сведения, что еще до официального рассмотрения заявления учредителей процесс обучения на курсах фактически начался1367.

В течение нескольких последующих лет (с июня 1924 до конца 1927 г.) баптисты уже на союзном уровне неоднократно возобновляли попытки организовать библейские (проповеднические) курсы в одном из столичных городов (Москва или Ленинград), однако ряд обстоятельств препятствовал скорейшему достижению искомого результата.

Во-первых, причины чисто юридического свойства. Соответствующие административные органы отказывались визировать уставные документы, требуя сохранить в учебных программах курсов только специальные богословские предметы и исключить общеобразовательные дисциплины, в частности, политграмоту, историю религиозных движений в России, современное "церковное законодательство". Также властные инстанции настаивали на том, чтобы в качестве учредителей курсов выступало не религиозное объединение и его высшие органы как таковые (статуса юридического лица не имевшие), а конкретно поименованные лица, несущие персональную ответственность в случае нарушения правил функционирования подобного рода структур. Необходимость многократно переделывать документы, возвращавшиеся административными органами, затягивала процедуру регистрации на месяцы и годы.

Во -вторых, баптисты ощущали катастрофическую нехватку собственных денежных средств, требовавшихся для приобретения специального здания или аренды специального помещения, пригодного для организации учебного процесса (речь шла о десятках тысяч долларов). Поэтому большую надежду отечественные баптисты возлагали на материальную помощь американских братьев, официальным распорядителем которой в России выступал доктор Дж. X. Рашбрук, секретарь Всемирного СБ и уполномоченный этого союза по европейским делам. Последний в средствах российским баптистам не отказывал, но оговаривал в качестве обязательных условий два требования: 1) чтобы вновь создаваемая библейская школа носила легальный характер и функционировала в полном соответствии с советскими законами; 2) чтобы выделяемые на процесс подготовки и переподготовки кадров долларовые суммы были поделены поровну между баптистами и ЕХ (напомним, что лидер ЕХ И. С. Проханов являлся вице-президентом Всемирного СБ) и были использованы для создания совместного учебного заведения, удовлетворявшего бы потребностям обоих союзов.

Баптисты выразили полнейшую готовность к подобного рода сотрудничеству, рассматривая такой шаг как начало процесса практического сближения, а затем и постепенного объединения двух братских Церквей. Вместе с тем ВСБ рассчитывал, что руководство работой библейской школы (при одинаковом количестве учащихся и общем педколлективе) будет осуществляться на равноправных началах в лице президиума курсов и специальной просветительской комиссии. Формальное единство взглядов по организационным вопросам между евангельскими христианами и баптистами было зафиксировано в специальных соглашениях от 11 февраля 1923 г. и

26 января 1924 г. Однако совместным начинаниям осуществиться было не суждено. Став доверенным лицом Рашбрука и получив денежный фонд в свои руки, И. Проханов в нарушение достигнутых ранее договоренностей попытался установить контроль руководящих органов ЕХ над работой курсов, открывшихся в апреле 1924 г. в Ленинграде. В результате создалась обстановка, мало благоприятствовавшая нормальному течению учебного процесса. Вполне предсказуемая негодующая реакция ВСБ сопровождалась рядом ответных демаршей. В итоге, студенты, присланные на курсы баптистскими общинами, предпочли вернуться по домам.

В конце лета 1924 г., когда встал вопрос о втором транше американской финансовой помощи (на следующий учебный год), описанная ранее ситуация повторилась с точностью до деталей: новые переговоры сторон, передача денег И. Проханову до момента их формального завершения, последующее умышленное затягивание процесса выработки устава курсов, текст которого обоюдно устраивал бы обе стороны. Все это заставило баптистов отказаться (30 июня 1925 г.) от совместных с ЕХ учебных проектов. Однако еще в течение двух лет ВСБ пришлось добиваться разрешения на организацию самостоятельных библейских курсов, преодолевая очевидное нежелание властей допустить расширение списка существующих в СССР религиозных учебных заведений. Необходимое согласие Моссовета было получено лишь в мае 1927 г., на деньги Рашбрука в окрестностях Москвы было арендовано соответствующее помещение. Однако планировавшиеся как трехлетние (43 студента) баптистские курсы1368 просуществовали лишь 1,5 года (с 1 декабря 1927 г. до середины 1929 г.) и были закрыты в административном порядке.

Параллельно и организационно самостоятельно функционировавшие с января 1925 до середины 1929 г. в Ленинграде одногодичные курсы ЕХ подготовили за это время более 400 проповедников1369.

Впрочем, с началом коренного перелома 1928/29 г. духовно-образовательная и просветительная деятельность религиозных объединений резко идет на убыль и в начале 1930-х гг. практически замирает.

Однако вернемся к общим проблемам взаимоотношений ЕХ и баптистов. 14 июля 1923 г. Коллегия ВСБ в преддверии обсуждения вопроса об отношениях российских баптистов и ЕХ на Всемирном баптистском конгрессе в Стокгольме заявила, что "слияние невозможно, пока во главе Союза стоит И. Проханов, который всей своей деятельностью проявляет себя величайшим противоположником баптистов". "Ввиду вредного по своему духу направления, усвоенного руководителями Всероссийского Союза евангельских христиан, признать существование [двух союзов] мешающим успеху /(ела Божия, а потому желательно сделать должное к тому, чтобы общи ны евангельских христиан входили в ВСБ хотя бы с удержанием своего собственного наименования".

После окончания Стокгольмского форума и переизбрания Проханова на пост вице-президента Всемирного СБ Союз ЕХ обратился (29 августа 1923 г.) к ВСБ с предложением о возобновлении диалога. Коллегия ВСБ ответила согласием, но потребовала положить в основу соглашения рекомендации, полученные от Президиума Всемирного СБ (не спешить со слиянием, а стремиться объединить работу на уровне, который не требовал бы изменения названия и не вызывал болезненной ломки). Посредством воссоздания Общего совета (как было решено в Стокгольме) предполагалось урегулировать совместную практическую деятельность. IX съезд ЕХ (октябрь 1923 г.), согласившись с необходимостью реанимации работы Общего Совета и высказав пожелание, чтобы "вопрос о единстве был разрешен в возможно кратчайшее время" (единство - по способу "соединения", т. е. сохранения двух самостоятельных Союзов), дал при этом своей делегации неограниченные полномочия (другими словами, "в случае необходимости и при благоприятных условиях перейти к осуществлению слияния в полной мере")1370. Напротив, XXV съезд баптистов (декабрь 1923 г.) поручил Коллегии ВСБ искать пути, "не считаясь с прежними соглашениями". Изначально отвергнув все предложения о единстве по принципу "объединения", съезд уполномочил Коллегию на выработку соглашения о единстве исключительно по принципу "слияния"1371.

В результате процесс сильно затянулся. 13 мая 1924 г. член Коллегии ВСБ В. Степанов, обращаясь к руководству Союза, писал: "Я удивляюсь энергии и преданности делу Проханова и иже с ним. Они - на кривом пути и так успевают. Почему мы не так деятельны <....> Что нам делать, не лучше ли отдать им всего ребенка, чтобы его не рубили <... > заграничные баптисты, как видно, нам не сочувствуют <. .. > Всюду Проханов зарекомендовал себя как деятельный и талантливый человек . .. > Во что бы то ни стало нам нужно слиться в один союз .. > Я бы отказался от всякой власти в пользу евангельских христиан для дела Божия". Напротив член Совета ВСБ Г. Жулин требовал (23 мая 1924 г.) "перестать кумиться с евангельскими христианами, перестать говорить о единении; тех, кто готов к нам перейти - принять... "1372. V Кавказский съезд баптистов (Пятигорск, май-июнь 1924 г.) записал в своей резолюции, что "принимая во внимание вероломство евангельских христиан в попрании прав баптистов [неудавшееся открытие совместных курсов проповедников) <... > прекратить мыслить и оставить всякие переговоры о несбыточном соединении с евангель-скими христианами" .

На местном уровне, где реальное объединение поместных Церквей в предшествующие годы все же состоялось, оно было разрушено вмешательством приезжих работников то одного, то другого Союза.

29 мая 1924 г. Коллегия ВСБ призвала общинников не допускать к проповеди духовных лиц не баптистского вероисповедания и приняла решение порвать всяческие отношения с теми общинами ЕХ, которые принимают в свои ряды отлученных баптистов1374.

Если судить по официальной баптистской документации середины 1920-х гг., руководство СБ повседневно существовало в ожидании очередной пакости или подвоха со стороны Проханова, то рассылавшего подметные письма по общинам баптистов, то формировавшего из числа верующих, отлученных из рядов баптистского братства, "новые общины под своим наименованием". За один 1925 г. СБ насчитал 80 случаев "недоразумений", возникших между двумя союзами (и это несмотря на то, что съезды ЕХ неизменно подтверждали стремление к установлению "более братских отношений с русскими баптистами"). Как констатировал декабрьский (1925 г.) Пленум СБ СССР, Проханов главное внимание уделяет не делу евангелизации, но усилиям по разрушению общин баптистов. Поэтому Пленум принял решение войти в Исполком Всемирного СБ с предложением о лишении Проханова "вице-президентского

1 T7ri

звания" .

В ходе состоявшегося в июне 1928 г. в Торонто Всемирного конгресса баптистов делегация Федерального СБ СССР проинформировала руководство Всемирного СБ о подробностях разрушительной работы, ведомой Прохановым в среде верующих, в итоге "обидчик" русских баптистов не был избран в состав Исполкома (отныне СССР в этом высшем органе представлял П. В.Иванов-

Клышников1376)1377. Все вышесказанное отнюдь не способствовало примирению двух союзов. Как свидетельствовали чекисты (июль 1928 г.), "борьба между евангелистами и баптистами разгорается, что особенно ярко проявляется на Дальнем Востоке, где по одному только Амурскому округу от баптистов к евангелистам перешло до 500 чел. <. .. > в данное время они имеют до 25 общин и групп, организованных исключительно за счет баптистов <... > Борьба <:... > начинает принимать обостренный характер, переходя далеко за пределы местного масштаба <... > Основными факторами, вызывающими отход баптистов к евангелистам были: признание военной службы баптистами ранее ЕХ и введение баптистами новшеств, как-то: разрешение своим членам посещать кино и театры и т.п., что оттолкнуло от баптистов наиболее реакционный, фанатичный элемент, чем пользуются евангелисты; в частности, на Украине распространяется воззвание "Трагедия баптизма" среди евангельских общин с целью ознакомления с его содержанием низовых членов секты баптистов"1378. В январе 1929 г. Федеральный СБ СССР в очередной раз указывал на то, что ЕХ, как и раньше, пытаются внести разлад в баптистскую среду. В свою очередь, 7 декабря 1931 г. руководство Союза ЕХ распространило текст "новогоднего письма", в котором баптизм приравнивался к ложным учениям наряду с вероисповеданиями толстовцев, субботников и

1 Ч7ч

трясунов .

Молоканин В. И. Косицын, говоря о противоречиях христианских конфессий между собой, указывал (середина 1920-х гг.), что в спорах религиозных лидеров по вопросам обрядового служения Богу "ничего другого нет, как только поддержка своего авторитета среди единомышленников, за счет которых существуют вожди <... > вожди, пользуясь темнотой масс, еще глубже вколачивают в них клин религиозного фанатизма и суеверий, разбивая эти массы на группы и группочки с тем, чтобы верховодить ими в своих личных целях <... > только потому, что вожди живут за счет этих темных масс, они и [доказывают, что их вера лучше]". Главную вину за невозможность налаживания межконфессионального диалога, как и следовало ожидать, молоканский теоретик возлагал на священнослужителей РПЦ, "мечтающих о былых временах, когда они были полноправными хозяевами православного стада..."1380.

Молоканам вторили баптисты, на уровне Коллегии ВСБ заявляя (31 марта 1923 г.), что "попы хотя и переменили кожу, но сердце их то же, какое у них было и во времена абсолютизма"1381.

В свою очередь, православные обновленцы ощущали себя обиженными властью и, постоянно подчеркивая свои заслуги в борьбе с реакционной тихоновщиной, настаивали (октябрь 1925 г.) на предоставлении им тех же прав и возможностей (скажем, в вопросе обучения основам вероучения детей и подростков), которыми обладали мусульмане и сектанты1382. Вероятно, сходные пожелания могла бы высказать и Патриаршая Церковь, но благоприятная обстановка для обращения с подобными рода просьбами сложилась лишь после подписания митр. Сергием (Страгородским) известной политической Декларации в июле 1927 г. Впрочем, хорошо известно, чем ответили большевики просителям: практически отказав Православной Церкви (причем обеим крыльям РПЦ) в удовлетворении ее ходатайств, советское правительство в 1927-1928 гг. ликвидировало и те немногочисленные привилегии, коими в первое послеоктябрьское десятилетие действительно обладали некоторые ранее гонимые вероисповедания. Тем самым все конфессии были уравнены в бесправии перед лицом советского законодательства. Тогда наступило время жаловаться на несправедливость властей уже сектантским лидерам. Встретив начало масштабных "социалистических преобразований в деревне" чуть не с ликованием ("... настал великий и страшный суд над всем нечестным, которое тысячелетиями накоплялось на земле <. .. > отомстим [руками большевиков] блудницам за кровь праведников ... "), сектанты вскоре были неприятно поражены преследованиями своих братьев со стороны местной администрации, а также попытками компетентных органов приравнять пресвитеров общин и духовных учителей к профессиональным служителям культа и тем самым лишить их избирательных прав. "Попы и кулаки это другое дело, они всегда были тунеядцами... "; "не творит ли власть несправедливость в том, что [и] на сектантов обрушивается как на врага"1383, - писал в январе 1930 г. лидер молокан Н. Ф. Кудинов, обвиняя в сектантских бедах в первую очередь "бывших попов, попавших в ряды безбожников"1384.

Казалось, что жестокий вал преследований и репрессий заставит духовных лиц различных конфессий забыть о взаимных распрях, проявив солидарность в борьбе за выживание. Местные партийные органы (начиная уже с 1926-1928 гг.)1385 и "Союз воинствующих безбожников" (с первой половины 1929 г.) в своих отчетах с беспокойством отмечали стремление к примирению (отказу от взаимной критики и прочее) РПЦ и сект на низовом уровне1386. Во второй половине 1926 г. в ходе организации тайных (заочных) выборов нового главы РПЦ (предлагалась кандидатура митр. Казанского Кирилла Смирнова), "группа антисоветских тихоновских епископов выработала и начала усиленно распространять декларацию в качестве основной платформы нового патриарха. Основные моменты декларации сводились к следующему: церковь и государство-два враждующих полюса, Советская власть - результат "временного настроения" русского народа; все религиозные группировки, за исключением обновленцев1387, объявляются гонимыми и берутся тихоновской церковью под защиту"1388. "Комсомольская правда" весной 1929 г. свидетельствовала, что в некоторых деревнях Новоторжковского уезда Тверской губернии устраивались соревнования между попами-обновленцами и проповедниками из общин ЕХ "на проведение лучшего молебна"1389. В Саратове православные обновленцы и ЕХ (в другом случае - баптисты), в Сталинграде и Ленинграде ЕХ и лютеране совместно пользовались (1929 - начало 1931 г.) одними и теми же культовыми зданиями1390. Как об устойчивой тенденции, свойственной многим (в отличие от единичных случаев первой половины 1920-х гг.) религиозным группам, сдавать занимаемые ими молитвенные помещения "в пользование другим религиозным организациям в целях уменьшения своих расходов и в других целях" - шла речь в специальном циркуляре Административного отдела Леноблисполкома и Ленсовета от 14 февраля 1929 г., требовавшего прекратить подобную практику, "недопустимую <... > по ряду соображений"1391.

По данным ОГПУ (июль 1926 г.), делегация американских деятелей встретилась на конспиративном собрании с представителями всех крупных сект в Москве - адвентистами, молоканами, баптистами и духоборцами. Целью свидания было выявление тех мероприятий, которые необходимо предпринять американцам для осуществления "истинной свободы". Делегация указала на необходимость активной борьбы с безбожниками и на завоевания возможно больших прав для верующих. Делегация обещала оказывать материальную поддержку сектам1392.

О конкретных фактах "замирения1393 сектантских течений между собой" говорилось на заседании Оргбюро ЦК ВКП (б) 10 декабря 1928 г.1394

"Амурская правда" (Благовещенск) рассказывала читателям, как и с. Гильчин проповедники молокане, баптисты, духоборы и др. устраивают общие собрания. Инициаторами неизменно выступали молоканские старцы, приглашавшие прочих такими словами: "почитаем, братья; вы, баптисты или духоборы, объясняйте по-своему, мы - по-своему, и разойдемся по добру и уважению"1395. В отчетных чекистских материалах за 1927 г. приводится факт создания во Владикавказе религиозной общины из числа молокан и баптистов, активно консолидировавшихся не только для решения экономических вопросов (в рамках кооператива "Экономия"), ЕЮ И В рамках кампании но перевыборам местных органов власти (в целях выдвижения "своих" кандидатов и противодействия кандидатам от ВКП(б))1396.

Сближение ЕХ и баптистов особенно активно происходило в местах лишения свободы, в тюрьмах и ссылках1397.

Уникальным явлением религиозной жизни России середины и конца 1920-х гг. было спонтанное появление лемогоконфессио-нальных объединений, создававшихся по инициативе рядовых верующих. В 1924 г. "сектантский коллектив", организованный из 1500 евангелистов, баптистов и трезвенников взял в аренду ткацкую фабрику "Высоковская мануфактура" в Клинском уезде Московской губернии. "Полная грузка фабрики 5000 рабочих. Предполагается не нанимать рабочих, прежде работавших на фабрике, - сообщалось в сводке ОГПУ, - а ограничиться сектантскими работниками"1398. В рамках "Общества защиты братолюбия" (Ярославская и Рязанская области) представители сразу четырех вероисповеданий (евангелисты, мусульмане, православные и иудеи), взяли на себя обязательство оказывать "взаимную поддержку против оскорбления большевиками". Существовавшие в Поволжье, на Украине и за Уралом "Союзы крестьянского братства", в которых были представлены верующие из "тихоновских", "обновленческих", баптистских, мусульманских и старообрядческих общин, являлись не столько религиозной структурой, сколько механизмом крестьянской хозяйственной взаимопомощи (по совместной обработке полей), появление которого было бы, конечно, невозможно без своеобразного конфессионально-мировоззренческого компромисса членов Союзов между собой ("терпимость к обрядовым различиям" и упор на одинаково трактуемый принцип трудовой нравственности)1399.

Как сообщалось в отчетных материалах ОГПУ, в сентябре 1928 г. в Рыковском районе Великолукского округа священниками и псаломщиками организованы "Союз христианского усилия". Членами Союза могли становиться лица православного вероисповедания с 18-летнего возраста обоего пола, не опороченные, причащенные святых тайн. Союз делился на отряды и ячейки под председательством приходских священников. Количество в ячейке не менее 5 человек. Во главе Союза стояло правление. Союзом распространялись воззвания (в форме листовок), в которых "Коминтерн рассматривался как всемирный союз безбожников, как антихрист". Основными целями Союза стали: 1) единение всех последователей Христа без различия вероисповедания (католики, православные, лютеране и пр.), "выискивая то общее, что нас объединяет, а не разъединяет"; 2) устроение жизни на основе Евангелия, христианизация общества; 3) идейная борьба с неверием, атеизмом и индифферентизмом, сектантством, прикрывающимся именем Христа и разрушающим все основы Церкви и сеющим вражду и ненависть; 4) "борьба с пьянством, развратом, разложением семьи путем молитвы... ". Идеи, выдвинутые Союзом, были одобрительно встречены кулацкой частью района"1400.

Наконец, чекисты приводили примеры создания подпольных антисоветских военизированных (с террористическим уклоном) межконфессиональных объединений, подобных Ленинградскому отделению "Российского студенческого христианского движения" (1933 г.) (см. приложение 2 на с. 356-366)1401 или ликвидированной в апреле 1933 г. в Нижне-Волжском крае старообрядческой (бело-криницкого согласия) организации, руководители которой якобы ставили своей целью добиться на базе канонического компромисса (под эгидой арх. Московского Мелетия (Картушина)] единения белокриницев и беглопоповцев для совместного отпора политике властей, направленной на "удушение религии и насаждение колхозного строя"1402 (подробнее см. приложение 1 на с. 352-353).

Консолидация религиозных сил, естественно, была не в интересах правящей партии. Мы "заинтересованы во взаимной дискредитации различных религиозных направлений", - говорилось еще в декабре 1921 г. в циркуляре АПО ЦК КП(б)У1403. С середины 1920-х гг. партийно-советские органы прилагают немалые усилия, дабы помешать созданию "поповского интернационала", "интернационального поповского блока"1'104, как в те годы любили выражаться, пытаясь инициировать или катализировать либо использовать реально существовавшие противоречия между религиозными объединениями различной конфессиональной направленности в надежде столкнуть лбами православных и католиков, старообрядцев и православных, натравить сектантские Церкви друг на друга, подтолкнуть РПЦ (тихоновцев, но еще более обновленцев) ко все более активному противодействию сектантскому прозелитизму1405 в ино-конфессиональной среде, дабы исключить эффект сообщающихся сосудов1400. На этом настаивали местные партийные организации, не без труда контролировавшие религиозную ситуацию во вверенных им регионах1407. Об этом говорилось в резолюциях I Съезда Общества друзей газеты "Безбожник", делегаты которого рекомендовали активистам Союза безбожников активнее использовать "диспуты различных культов между собой"1408. Этого же в директивном плане требовала Антирелигиозная комиссия ЦК на своих заседаниях 15 мая 1926 г. и 21 мая 1927 г., давая указание спецслужбам "не препятствовать выступлениям попов против сектантов в догматической области": миссионерской деятельности Православной Церкви "не помогать, но и препятствий не чинить"1409. О необходимости предпринять максимум усилий, чтобы не допустить формирования единого фронта, "могущегося сопровождаться объединением всех существующих церковных течений" шла речь и в циркулярном письме ОГПУ №37 от 22 марта 1930 г. "О состоянии и перспективах церковного движения и очередных задачах органов ОГПУ"1410.

Как известно, эффективность бессмертного принципа "разделяй и властвуй" апробирована тысячелетним опытом. История борьбы партийно-чекистских органов с религиозными влияниями в конце 1920-х гг. лишнее тому подтверждение. Некоторое потепление межконфессиональных отношений, имевшее место в конце 1920-х - 1930-е гг., получило распространение лишь на низовом (личном) уровне и практически не затронуло официальные надоб-щинные структуры. Даже вал преследований и репрессий второй половины 1920-1930-х гг. не смог заставить религиозные организации забыть о межконфессиональных распрях. Не сумев консолидироваться перед лицом общего противника - государственного атеизма - вероисповедные объединения разной конфессиональной направленности вынуждены были решать общие для всех них проблемы выживания поодиночке.

Приложение. 1

Старообрядцы в послеоктябрьский период (октябрь 1917 - 1930-е гг.)

К осени 1917 г. старообрядчество явно переживало подъем. Поэтому староверы не усматривали очистительного смысла в новой революции, не ощущали какой-либо необходимости и коренных преобразованиях ни для себя, ни для России в целом. Старообрядцы видели образ идеального мира не в светлом будущем, а в прошлом, когда по их понятиям, торжествовали истинные, Богом данные отношения между людьми. Они отрицали революционные пути обновления общества и отказывали в поддержке леворадикальным политическим партиям, полагая, что благо России не может быть куплено ценой кровавой борьбы1411. Октябрь 1917 г. староверы восприняли как враждебное и даже апокалиптическое явление1,112 Отсюда понятно, почему после захвата власти большевиками старообрядцы проявили себя в качестве одной из наиболее консервативных и даже контрреволюционных сил, что во многом и предопределило их сложные отношения с новым политическим режимом.

Начавшиеся революционные перемены в жизни общества старообрядцы1413 отвергали, неизменно характеризуя власть большевиков как разгул диких страстей, низменных инстинктов, разбоя и грабежей1414, впрочем, тут же подчеркивая, что народ, забывший заветы предков, достоин именно таких правителей1415. Неодобрительно отзывались лидеры старообрядцев и по поводу первых законодательных решений советского правительства. Глава Древлеправославной Церкви (старообрядцев, приемлющих священство Белокриницкой иерархии) арх. Мелетий (Карту-шин) специальным пастырским посланием особой критике подверг тс пункты Декрета "Об отделении церкви от государства. . . ", в которых речь шла о лишении конфессиональных объединений прав юридического лица и ликвидации возможностей организованного религиозного обучения детей1416. Арх. Мелетий заявил, что за действиями большевистских властей стоит "сам сатана, [который] ополчился на христианство всеми силами ада".

Говоря об отношении к политическим программам существовавших в первые революционные месяцы социалистических партий, официальный печатный орган белокриницкого согласия "Голос Церкви" подчеркивал, что "в основе всех этих партий положено одно общее учение ~ социализм Маркса, который носит безрелигиозный, антихристианский характер, по одному этому мы, старообрядцы, не можем и не должны примкнуть к этим партиям <...> Путь социализма- путь через разрушение религии, Церкви, путь к строительству новой жизни, к разрешению, может быть, судеб человечества, но уже не по Христу, а вне Бога и вне Христа

<. . > Поэтому мы решительно против социалистов типа Маркса". "Вообще должно сказать: по существу своему, духу и укладу нашей жизни не может удовлетворить нас ни одна из существующих партий. Старообрядцы всех согласий должны образовать свою партию, основанную в духовной, внутренней жизни на учении Христа, во внешней же, политической жизни - на своей политической программе"1417.

Негативное отношение к большевикам усилилось многократно, после того как старообрядцы лишились сначала всей сферы возможного применения своих капиталов, а затем и самих денег (практические конфиска-ционные мероприятия были осуществлены властями в январе 1919 г.)1418. Особенно староверов задело то обстоятельство, что изъятие произошло уже после того, как на страницах журнала "Голос Церкви" были опубликованы разъяснения В. Д. Бонч-Бруевича, заверявшего (будто бы от имени правительства), что имущество и капиталы бывших гонимых религий экспроприироваться не будут1419.

Социально-экономическая политика советской власти нанесла по старообрядцам серьезный удар, хотя, по признанию самих старообрядческих лидеров, "не такой сильный, как в старые времена"1420. Имелось, вероятно, в виду отсутствие у многих староверов (в силу особенностей российского дореволюционного законодательства) сколько-нибудь значительного недвижимого имущества1421, подпадавшего под закон о национализации; а также традиции семейного обучения детей Закону Божия, которым не мог серьезно повредить процесс отделения школы от Церкви. Не будем забывать и о том, что церковно-иерархические структуры, против которых своим острием были направлены Декрет от 23 января 1918 г. и Инструкция НКЮ от 30 августа 1918 г., в жизни старообрядческих общин играли неизмеримо меньшую роль, нежели в жизни, скажем, РПЦ или католиков.

Тем не менее старообрядцы белокриницкой Церкви и ряда других согласий оказывали активную материальную, людскую, агитационно-пропагандистскую1422 поддержку белому движению. Это могло происходить как в индивидуальном порядке (купцы-беспоповцы участвовали в мятеже полковника Перхурова в Ярославле), так и в масштабе целых общин и региональных отделений, что особенно характерно было для Дальнего Востока и Сибири (отряды Меркулова, Семенова, Унгер-на, Сапожкова)1423.

Кстати, созданное правительством Колчака Главное управление вероисповеданий уравняло старообрядчество в правах с Православной Церковью, а в армии Верховного правителя был введен институт старообрядческих священников, которые окормляли раскольников из многочисленных добровольческих старообрядческих дружин, организационно входивших в структуру Сибирской армии. В армии Деникина также было немало раскольников, поскольку основой ее, наряду с добровольческими офицерскими формированиями, стали донские, кубанские, терские казаки, среди которых старообрядцы составляли значительную

1424

часть

Для характеристики политических настроений и взглядов сибирских староверов времен гражданской войны показателен обмен приветственными телеграммами (1919 г.), происходивший между съездом старо обрядцев Пермской епархии, приемлющих священство белокриницкой иерархии, и А. В. Колчаком: они ему - "да поможет Вам Всевышний <... > донести святое бремя до сердца родины - Москвы и очистить святыню русскую от коммунистической мерзости"; он им - "жду <. . . > активной работы по борьбе с большевизмом". Журнал "Сибирский старообрядец", издававшийся в 1919 г. в Барнауле - Томске в качестве органа сибирских старообрядцев всех согласий (белокриницкого, поморского, часовенного), восторженно комментируя антибольшевистские послания Колчака, в свою очередь, призывал Верховного правителя истреблять коммунистов- "наиболее опасный из всех видов дикарей" - душить их как червей1420.

Упомянем и опубликованный на страницах "Сибирского старообрядца" проект Положения о Древлеправославной Церкви (самоназвание белокриницкого согласия), многие положения которого свидетельствовали о том, что вырабатывалось оно в расчете на долговремен-ность существования режима Колчака, которому старообрядцы неизменно симпатизировали1

Известно также, что после пленения Верховного правителя, в конце

1921 г. типографское оборудование журнала "Сибирский старообрядец" по инициативе еп. Амфилохия (Журавлева) было вывезено в томскую тайгу, в Нижне-Архангельский скит, где в течение еще некоторого вре-

1427

мени продолжали печатать антисоветские листовки

Несмотря на широко известные факты участия отдельных представителей или же целых ответвлений старообрядчества в военных действиях на стороне противников советской власти, ответных репрессивных шагов, в общем и целом, не последовало. Старообрядчество после октября 1917 г. попрежнему (еще по старой дореволюционной традиции) причислялось к сектантству. Это придавало ему статус гонимой (при самодержавии) конфессии, что до поры до времени гарантировало староверам доброжелательное отношение со стороны рабоче-крестьянской власти.

5 октября 1921 г. Наркомзем РСФСР специально обратился к старообрядцам1428, опять же вместе с сектантами, с предложением включиться в "творчество новых форм жизни" путем создания общин, артелей, колхозов на свободных или бывших помещичьих землях (по добное предложение поступило и от правительства Украины в январе

1922 г.)1429. Судя по документам из коллекции И. Трегубова, никакой серьезной ответной реакции со стороны староверов не последовало, хотя в период голода 1921-1922 г. свою лепту в помощь бедствующим людям (и необязательно собственного вероисповедания) старообрядцы внесли1430.

Изъятие церковных ценностей 1922 г затронуло старообрядческие общины лишь в малой степени14'11 по той причине, что предметов из драгоценных металлов (оклады, лампады) в их распоряжении практически

1432

не имелось

Что касается спецслужб, то оиробированные ими в борьбе с иными конфессиями методы вербовки иерархов или священнослужителей с целью последующего превращения их в агентов влияния, были применимы лишь к духовенству тех старообрядческих объединений, которые имели иерархические структуры (белокриницы, единоверцы), либо же выборные органы управления, чьи решения воспринимались как обязательные (с оговорками) для всего братства в целом ("поморцы", "федосеевцы")1433. Так как основная масса старообрядцев подобными структурами не располагала, то контроль над внутренней жизнью общин, особенно, направление их деятельности извне было затруднено, если вообще возможно.

Наработанный спецслужбами богатый опыт создания искусственных препятствий на пути возможного единения усилий различных религиозных течений, согласий, толков (на базе широкого конфессионального компромисса) в борьбе против богоборческой политики властей в случае со старообрядцами также не пригодился, так как многочисленные правила и бесконечные запреты, обязательная необходимость перекрещивать мирян, "довершать" и перерукополагать духовных лиц (будто речь шла о еретиках или безблагодатных священнослужителях) одних старообрядческих согласий, в случае, если бы они пожелали присоединиться к другим старообрядческим ответвлениям (пусть даже в рамках главных разделений: поповцев и беспоповцев), превращали для староверов поиск путей внутреннего согласия в дело трудоемкое и малореальное

г- 1434

и без всякого внешнего вмешательства

К немногим видимым достижениям спецслужб в работе со староверами можно, пожалуй, отнести участие представителей одного из старообрядческих согласий в работе съезда ЖЦ (август 1922 г.), а также участие наблюдателей от беглопоповцев в работе Предсоборной комиссии (Предсоборного совещания) обновленцев в 1924 г.1435

Думается, что не без влияния "внешних" в августе 1923 г. за подписями архиепископов Мелетия и Геронтия по общинам белокриницев было разослано "Архипастырское послание к христианам Древлепра-вославной старообрядческой Церкви", в котором иерархи выражали (с некоторым запозданием) удовлетворение по поводу того, что "теперь, слава Богу, у нас в России утвердилась рабоче-крестьянская власть", единственная сила, способная удовлетворить потребности трудящегося народа1436. В тексте документа содержалось осуждение тех старообрядцев, которые бросили родину и бежали за границу, а также заявлялось о неприятии контрреволюционного настроя Патриаршей Православной Церкви.

О сложных процессах трансформации политических ориентиров старообрядцев в 1920-е гг. свидетельствуют архивные материалы тех лет. Признаком отсутствия политического единомыслия в старообрядческой среде (имеются в виду в первую очередь белокриницы) являлись постоянно дебатировавшиеся на общецерковных и региональных съездах вопросы "единообразия формы моления за власть", казалось бы, единожды уже решенные Освященным Собором (май 1922 г.), однако же с завидной регулярностью вновь и вновь (вплоть до 1926-1928 гг.) поднимавшиеся и включавшиеся в повестки дня1437.

Секретариат ЦК ВКП(б) 4 ноября 1927 г. специально обсуждал вопрос (гриф секретности - "особая папка") о возможности выдачи разрешения старообрядцам ряда областей на созыв ими своих региональных съездов для фиксации коллективного мнения по вопросам, "не допускающим кривотолков"1438.

12 июня 1923 г. Антирелигиозная комиссия ЦК дала согласие на легализацию в Москве старообрядческого обновленческого центра (единоверческого ВЦУ) во главе с бывшим директором лыжного завода (в прошлом петроградским протоиереем) Быстровым, под эгидой которого собрались отдельные представители единоверцев1439 и белокриницев, в политическом смысле готовые на полномасштабное сотрудничество с большевиками1440.

Не возражали власти и против официальной регистрации ГЦС древлеправославных христиан, приемлющих священство, переходящее/бегству ющее от господствующей греко-российской церкви (самоназвание беглопоповцев), произошедшей в Москве в марте 1925 г.1441

Как известно, принятие в ряды старообрядцев в 1846 г. б. Босно-Са-раевского митр Амвросия, положившего начало белокриницкой иерархии (посредством возведения в сан епископа б. дьяка, своего будущего преемника Кирилла и рукоположения священников1442), вызвало несогласие и резкое сопротивление большой части беглопоповцев, которые по-прежнему предпочитали принимать духовенство, "бегствовавшее" из Патриаршей Православной Церкви. Освященный Собор епископов белокриницкой иерархии в 1911-1912 гг. несколько раз обращался к оппозиционерам с призывом к церковному миру и единению. Однако из двух возможностей: слиться с белокриницами, либо самим принять епископа от Православной Церкви с целью создать собственную иерархию -Совет Всероссийских съездов древлеправославных христиан (беглопоповцев) избрал второй вариант.

НАЗАД