Жак ле Гофф "Рождение чистилища" / Часть I

Чистилище, какой великий дар!

Св. Екатерина Генуэзская

Чистилище в поэтичности превосходит и небеса и ад, ибо являет собой будущее, которого недостает двум первым.

Шатобргшн

Третье место

В ожесточенных спорах с католиками XVI века протестанты активно упрекали противников за веру в чистилище, которое Лютер назвал "третьим местом"1. Эта "вымышленная" часть потустороннего мира отсутствовала в Писании.

Я намерен проследить столетнее формирование этого третьего места на основе античного иудеохристиан-ства, показать его рождение в момент расцвета средневекового Запада во второй половине XII века и быстрое утверждение в течение следующего столетия. Наконец, я попытаюсь объяснить его тесную связь с обозначенным великим моментом в истории христианского мира и, в конечном счете, значение его принятия - или отторжения еретиками - в системе нового общества, порожденного изумительным 250-летним подъемом, который последовал за тысячным годом.

1 Об отношении Лютера к чистилищу см.: P. Althaus "Luthers Gedanken iiber die letzten Dinge" in Luther Jahrbuclu XXIII. 1941, p. 22-28.

mm Смысл чистилища

Редко удается проследить историческое развитие какого-либо верования, даже если оно - именно таков случай чистилища - включает элементы, идущие из той тьмы времен, где берет начало, по-видимому, большинство верований. С другой стороны, однако же, речь идет не о второстепенной пристройке к изначальному зданию христианской религии, продолжавшей эволюционировать в Средние века в своей католической форме. Потусторонний мир - это один из великих горизонтов всех религий и обществ. Жизнь верующего меняется, стоит ему подумать, что не все кончается со смертью.

Возникновение и столетнее формирование верования в чистилище предполагало и повлекло за собой существенную модификацию пространственно-временных рамок христианского представления. Ибо ментальные структуры пространства и времени образуют основу образа мысли и жизни всякого общества. Если общество, подобно христианскому миру на всем протяжении средневековья, от поздней Античности и до индустриальной революции, насквозь проникнуто религией, то изменение географии потустороннего мира, а стало быть, вселенной, модификация времени после жизни, а стало быть, сцепления времени земного, исторического и времени эсхатологического, времени бытия и времени ожидания, означает свершение медленной, но сущностной ментальной революции. Это в буквальном смысле изменение жизни.

Очевидно, что рождение такого верования связано с глубокими переменами в том обществе, где оно заявило о себе. Какова связь этого нового представления о потустороннем мире с социальными изменениями, каковы были его идеологические функции? Строгий контроль, который установила над ним Церковь, доходивший даже до разделения власти над потусторонним миром между нею и Богом, доказывает великий смысл того, что произошло. Почему бы не предоставить мертвым возможности бродить или спать?

До чистилища

Это благо, что чистилище утвердилось в качестве "третьего места".

Христианство унаследовало географию потустороннего мира от предшествующих религий и цивилизаций; между концепциями неделимого мира мертвых - такого как иудаистский шеол (преисподняя) - и идеями двучас-тного загробного мира: одного страшного и другого блаженного, как Гадес и Элисий у римлян, оно выбрало дуалистическую модель. Оно ее даже значительно усилило. Вместо того чтобы водворить под землю оба вместилища мертвых (и хорошее и плохое) на все время от Творения до Страшного суда, оно поместило на небо пристанище праведников - во всяком случае, лучших из них, мучеников и святых- с момента смерти. Оно даже локализовало на поверхности земли земной рай, тем самым до скончания веков определив пространство того золотого века, который для древних был лишь эпохой, ностальгическим горизонтом памяти. На средневековых картах его можно увидеть на Дальнем Востоке, за пределами Великой стены и беспокойных народов Гога и Магога, с рекой о четырех рукавах, которую Яхве создал "для орошения рая" (Быт. 2:10). Оппозиция "ад- рай" достигла своего апогея как противопоставление "земля - небо". Несмотря на свое подземное местоположение, ад был землей, а инфернальный мир противостоял миру небесному так же, как мир хтонический у древних греков противостоял миру ураническому. Несмотря на благие порывы к небу, древние: вавилоняне и египтяне, иудеи и греки, римляне и язычники-варвары,- больше страшились земных глубин, нежели уповали на небесные бесконечности, населенные к тому же зачастую гневливыми богами. Христианство, по крайней мере в первые века и во времена средневековой варваризации, не дошло до полной ин-фернализации представления потустороннего мира. Оно обратило общество к небу. Сам Иисус дал пример: будучи низвергнут в преисподнюю, он был вознесен на небеса. В системе символического пространства, там, где греко-римская античность отводила главное место оппозиции право - лево" христианство, полностью сохраняя важное значение этой антиномии, представленной и в Ветхом и в Новом Завете1, очень рано отдало преимущество оппозиции верх - низ. В Средние века эта оппозиция, придавая мысли пространственные характеристики, будет определять основную диалектику христианских ценностей.

Подняться, вознестись, взойти выше -таково побуждение духовной и моральной жизни, тогда как социальной нормой является пребывание на своем земном месте, которое определено Богом, отсутствие стремлений избежать своего положения и опасности унизиться, пасть2.

Когда христианство, не слишком очарованное эсхатологическими горизонтами, пустилось между II и IV веком в размышления о положении душ между индивидуальной смертью и Страшным судом, когда у великих отцов церкви IV века Амброзия, Иеронима, Августина при всех нюансах в их взглядах, как мы увидим, появилась идея о том, что души некоторых грешников могли бы быть спасены во время этого периода, претерпев возможные испытания,- верование, которое таким образом возникло и дало в XII веке рождение чистилищу, не сопровождалось точной локализацией этого положения и этих испытаний. В Средние века эта система, обретя пространственные характеристики, будет определять основную диалектику христианских ценностей.

Вплоть до конца XII века слова purgatorium не существовало как существительного. Существенного "чистилище" не существовало5.

1 М. Gourgues, A la Droitc de Dieu - Resurrection dc Jesus ct actualization du Psaumc CX, 1, dans le Nouveau Testament* Paris, J 978. Автор утверждает, что тексты Нового Завета уделяют меньший интерес месту Христа справа ог Бога-отца.

2 С. Ginzburg "High and Low: The Theme of forbidden Knowledge in the XVhh and XVIIth c." in Past and Present, 1976, № 73, p. 28-41.

3 Тексты, которые до тех пор касались рождения чистилища, использовали лишь прилагательное purgatorius, purgatoria* причем только в ставших сакральными выражениях: ignis purgatorius, "очистительный огонь", poena purgatoria, "очистительное наказание" ("кара") или, но множественном числе, роепае purgatoriaey "очистительные наказания", и реже flam та, for nat locus, fltunen ("пламя", "горнило", "место", "река"), В XII веке иногда употребляется субстантивированная форма in purgatoriis (pocnis), "в очистительных карах". Такое

Примечательно, что появление слова purgatorium, выражающего осознание чистилища как места, собственно говоря, акт рождения чистилища, осталось без внимания историков и, прежде всего, историков теологии и духовности1. Несомненно, историки долгое время не придавали должного значения словам. Будь то реалисты или номиналисты, средневековые клирики хорошо знали, что между словами и вещами существует столь же тесная связь, как между телом и душой. Для историков идей и ментальностей, феноменов большой временной длительности, медленно приходящих из глубин, слова (некоторые слова) имеют преимущество появляться, рождаться и тем самым вносить элементы хронологии, без которых не существует подлинной истории. Конечно, верования невозможно датировать подобно событиям, но следует отбросить идею, что история большой временной длительности - это история без дат. Медленный феномен, подобный верованию в чистилище, стагнирует веками, оставаясь неподвержен ходу истории" а затем вдруг или

употребление, вероятно, способствовало появлению выражения in purgatorio, подразумевая igncy "в очистительном огне". Вероятно, образование существительного среднего рода purgatorium* "чистилище", часто употребляемого в форме in purgatorio, "в чистилище", произошло благодаря совпадению с формой прилагательного в выражении in (igne) pur gator io. В конце Xll и начале ХШ века, когда встречается in purgatorio* зачастую трудно определить, как это понимать: о чистилище или в очистительном огне (подразумевается). Но это уже почти не имело значения, ибо cvj ныне существительное, то есть место, существовало и оба выражения отсылали к этому. 1 Редкие ан'юрм сочинений о чистилище, заметившие проблему, поднимают ее, как правило, в примечаниях, краткой как бы невзначай. См., например: J. Ntedika, I'Ewlution dc la doctrine du purgaioire ehez saint Augustin, p. I l.n. 17, где автор двух превосходных фундаментальных работ так высказался о Гильдебсрте Майском: "Он был, вероятно, первым из тех, кто употребил слово purgatorium". Авторство проповеди, приписывавшейся некогда Гильдеберту Манскому, было со временем опронершуго. A. Pio-lanti "II dogma del Purgatorio" in Euntcs l)occtc> 6, 1У53, 287-3! I. Примечательно, что здесь автор довольствуется словами (р. 300): "В этом (XII) столетии появляются первые наброски трактата Dc purgatorio (отныне прилагательное трансформировалось в существительное)". Е. Heischhak, begfeuer. Die christlichcn Votstellungen ют Geschick der Vastorbeneu geschicht-lich dargcstclli, 1969, p. 64: "Слово purgatorium будет употребляться с каролингской эпохи в значении очищение* равно как и в значении место очищаиш". ЭT сказано без ссылок (и не беаоснования!).

почти вдруг вовлекается в поток, но не для того, чтобы там потеряться, напротив - чтобы выделиться и свидетельствовать. Тот, кто рассуждает о чистилище - хотя бы даже со знанием дела, ведя разговор от Римской империи до христианского мира XIII века, от святого Августина до святого Фомы Аквинского,- но при этом проходит мимо появления данного существительного между 1150 и 1200 годом, тот упускает основной, если не главнейший из аспектов этой истории. Попутно он упускает и возможность осветить решающую эпоху и глубокий общественный сдвиг, упускает шанс в связи с верованием в чистилище разглядеть феномен большого значения в истории идей и ментальностей: процесс обретения мыслью пространственных характеристик.

ШЁ Пространство: есть о чем подумать

В науке было множество работ, демонстрирующих важность понятия пространства. Оно освежает традицию географической истории, обновляет географию и урбанистику. Особенную эффективность оно демонстрирует в плане символическом. Вслед за зоологами антропологи стали принимать во внимание фундаментальный характер феномена территории*. В "Сокровенном пространстве"2 Эдвард Т. Хелл доказывал, что территория есть продолжение организма животного и человека, что вос-

1 См., например, в перспективе географической: J. Jakle et autre, Human Spatial Behavior. A social Geography, North Scituate, Mass., 1976; J. Kolars, J. Nystuen, Human geography: Spatial Design in World Society* New York, 1974; в зоологической перспективе: H. Е. Howard, Territory in Bird Life, London, 1920; в лингвистической перспективе: В. L. Whorf, Language, Thought and Reality, New York, 1956; с точки зрения междисциплинарной: С. R. Carpenter "Territoriality: a Review of Concepts and Problems" in A. Roe,G.G. Simpson, Behavior and Evolution, New Haven, 1958; H. Hedjger "The Evolution of Territorial Bchavior" in S.L. Washburn (ed.) Social Life of Early Man, New York, 1961; A. Buttimer Social "Space in Interdisciplinary Perspective* in E. lones (ed.) Readings in Social Geography, Oxford, 1975; A. Jammer, Concepts of Space, New York, 1960- с предисловием Альберта Эйнштейна.

2 Е. Т. Hall, The Hidden Dimension* New York, 1966. Французский перевод: La Dimension caches Paris, 1971.

приятие пространства в значительной степени зависит от культуры (возможно, в этом вопросе он чрезмерный культуралист) и что территория есть организованная мыслью интериоризация пространства. В этом состоит фундаментальное измерение личности и обществ. Географическая, экономическая, политическая, идеологическая и т. д. организация различных пространств для движения обществ - исключительно значимый аспект их истории. Организация пространства потустороннего мира была крайне важна для христианского общества. Когда существует вера в воскресение мертвых, география иного мира не может быть второстепенным делом. И можно установить связь между способами, которыми общество организует свое пространство в этом мире и в мире потустороннем. Ибо оба пространства связаны через отношения, соединяющие общество мертвых с обществом живых. Между 1150 и 1300 годом христианский мир занялся великим картографическим переустройством на земле и в потустороннем мире. Для христианского общества, подобного обществу средневекового Запада, все живет и движется одновременно - или почти - и на земле и на небе, и в этом мире и в мире ином.

Логика и генезис чистилища

Когда чистилище утверждалось в качестве верования западного христианства примерно между 1150 и 1250 годом, что оно из себя представляло? Это был промежуточный загробный мир, где некоторые из умерших претерпевают испытание, которое может быть сокращено за счет поддержки -духовной помощи - живых. Чтобы прийти к этому, потребовался долгий ряд идей и образов, верований и действий, теологических споров и, вероятно, сдвигов в глубине общества, которые нам трудно уловить.

Первая часть этой книги будет посвящена столетнему формированию элементов, которые структурируются в XII веке, чтобы стать чистилищем. Ее можно рассматривать как размышление об оригинальности религиозной

мысли западного христианства, с учетом преемственности и разрывов, внешних и внутренних конфликтов, в обстановке которых она формировалась.

Вера в чистилище влечет прежде всего веру в бессмертие и воскресение, поскольку с человеческим существом может произойти нечто новое между смертью и воскресением. Это дополнительное состояние, которое дается некоторым смертным для достижения жизни вечной. Бессмертие, которое приобретается посредством целой жизни. Подобные индуизму или катарству религии, верующие в бесконечные реинкарнации, в метемпсихоз, в силу этого исключают чистилище.

Существование чистилища покоится также на концепции суда над мертвыми, достаточно распространенной в различных религиозных системах идее, но "порядок этого суда разительно отличается от одной цивилизации к другой"1. Вариант суда, включающий существование чистилища, является весьма оригинальным. Фактически он держится на вере в двойной суд: первый - в момент смерти, второй - в конце света. Он устанавливает в этом промежутке эсхатологической судьбы каждого смертного сложную юридическую процедуру смягчения приговора, уменьшения наказания в зависимости от различных факторов. Он предполагает, таким образом, проекцию изощренной юридической мысли и системы наказаний.

Кроме того, он связан с идеей индивидуальной ответственности, свободной воли человека, виновного от природы в силу первородного греха, но судимого по его собственным поступкам. Существует тесная связь между чистилищем, промежуточным потусторонним миром, и промежуточным типом греховности между чистотой святых и праведников и непростительной виновностью закоренелых грешников. Долгое время смутная идея "легких", "обыденных", "обыкновенных" грехов, представленная Августином, а позже Григорием Великим, лишь со временем сложилась в категорию греха "вени-

1 Lc Jugement dcs morts (Egypte, Assour, Babylone, Israel, Iran, Islam, Inde, Chine, Japon). Coll. Sources orientales. IV. Paris, ed. du Seuil, 1961, p.9.

ального"*, то есть простительного,- незадолго до появления чистилища и стало одним из условий его рождения. Даже если, как мы увидим, все было не так просто, суть в том, что чистилище появилось как место очищения от вениальных грехов.

Верить в чистилище- место наказаний- значит определить отношение между душой и телом. В сущности, церковь с самых ранних времен учила, что после смерти бессмертная душа покидает тело и они обретают друг друга только по скончании времен, в момент телесного воскресения. Но вопрос о телесности или бестелесности души, как мне кажется, не создает проблему чистилища или его прообразов. Души, отделенные от телесной оболочки, обладали материальностью sui generis** и, таким образом, кары чистилища могли терзать их как бы телесно'.

О смысле промежуточности

Промежуточное место чистилища является таковым во многих отношениях. Во временном смысле, в смысле промежутка между индивидуальной смертью и Страшным судом. Чистилище займет этот особый отрезок времени после достаточно долгих колебаний. Несмотря на свою решающую роль в этом вопросе, святой Августин не поместит окончательно будущее чистилище в этот временной интервал. Чистилище будет колебаться между

* От латинского vctiia, "прощение*. - Здесь и далее звездочками отмечены примечания переводчика. ** Sui generis - своеобразный {лат.).

1 Фома Аквинекий особо чувствителен к проблеме способности духовных душ ощущать страдание от телесного огня. Он опирается, главным образом, на авторитет Писания (Матф. 25:41) и аналогию между душами отделенными и демонами, чтобы утверждать: "Души отделенные могут, таким образом, страдать от телесного" {Somme theo-hgique* suppl., quest. 70, art. 3). Вопрос о телесности души волновал, вероятно, и Иоанна Скота Эриугену в IX веке, а также его ученика Го-нория Августодунского в XII веке. См.: CI. Carrozzi "Structure et fonc-tion de la vision de Tnugdal" in Fairc Croirc> actes du colloque de TEcole franchise de Rome (1979); A.Vauchcz, ed. Rome, 1980. Здесь я не следовал Клоду Кароцци, но благодарен ему за предварительное сообщение об этой публикации.

временем земным и временем эсхатологическим, между началом чистилища в этой жизни (в этом случае следовало определить его связь с покаянием) и отсрочкой окончательного очищения, которое приходилось только на момент Страшного суда. Таким образом, оно посягало на эсхатологическое время, и Судный день перерастал из момента во временную длительность.

Кроме того, чистилище является собственно пространственным промежутком, который вклинивается и простирается между раем и адом. Но притяжение обоих полюсов долгое время воздействовало и на него. Чтобы получить право на существование, чистилище должно было заместить преддверие рая, refrigerium, место отдохновения, выдуманное во времена раннего христианства, и лоно Лвраамово, вошедшее в историю Лазаря и скверного богача в Новом Завете (Лука 16:19-26). Самое главное, чистилищу нужно было отмежеваться от ада, мало различимой частью которого, верхней геенной, оно оставалось долгое время. Это метание между раем и адом обнаруживает, какой значительный смысл имело чистилище для христиан. Окончательное определение нового места в потустороннем мире затягивалось, пока Данте не дал географии трех царств потустороннего мира наивысшее выражение. В конечном счете чистилище не будет подлинным, совершенным промежуточным местом. Предназначенное для полного очищения будущих избранных, оно сдвинется ближе к раю. Смещенное промежуточное место, оно установится не в центре, но ближе к верху. Таким образом, оно относится к тем самым столь характерным для феодального менталитета системам децентрализованного равновесия: неравенство в равенстве, которое встречается в моделях, современных вассалитету и браку, когда в мире равных вассал, тем не менее, подчинен сеньору, а жена - мужу. Ложная равноудаленность чистилища от ада, которого удалось избежать, и неба, к которому уже удалось приблизиться. Наконец, промежуточность ложная еще и потому, ибо переходное, эфемерное чистилище не обладает вечностью ада или рая. И, однако, оно отличается от земного времени и пространства, подчиняясь другим правилам, превращающим его в один из элементов воображаемого, которое в Средние века называли "чудесным".

Главное кроется, быть может, в логическом порядке. Чтобы родилось чистилище, необходимо было, чтобы промежуточное понятие обрело консистенцию, могло бы быть осмыслено людьми Средневековья. Чистилище принадлежит к определенной системе, системе мест потустороннего мира, поэтому существует и имеет значение только в соотношении с этими другими местами. Я прошу читателя не забывать об этом, но поскольку из трех главных мест потустороннего мира чистилищу потребовалось больше времени, чтобы определиться, и поскольку его роль поставила больше проблем, то мне казалось возможным и желательным трактовать чистилище, не рассматривая подробно ад и рай.

Как логическая, математическая структура, это промежуточное понятие связано с глубокими сдвигами в социальных и ментальных реалиях Средневековья. Уход от противопоставления имущих и бедных, клириков и мирян, поиск средней категории, средних классов, или третьего разряда, - это процесс того же рода, и относится он к изменившемуся обществу. Переход от бинарных схем к схемам тернарным означает аналогичный шаг в организации мышления общества, важность подобного сдвига подчеркнул Клод Леви-Стросс1.

н Образы кар, огонь

В отличие от иудейского шеола - тревожного, печального, но избавленного от наказаний - чистилище есть место, где мертвые претерпевают кару (или кары). Эти кары, как мы увидим, могут быть многочисленными, похожими на те, которым подвергаются в аду проклятые. Но две из них, пламень и лед, повторяются чаще всего, а одна - испытание огнем - сыграла роль первого плана в истории чистилища.

1 CI. Levi-Strauss "Les organisations dualistcs existent-elles?" in Anthropologic structurate, I, Paris, 1958, p. 168.

Антропологи, фольклористы, историки религии хорошо знают огонь в качестве священного символа. В средневековом чистилище и его прообразах огонь встречается во всех знакомых специалистам по религиозной антропологии формах: огненные круги, огненные озера и моря, кольца пламени, огненные рвы и стены, изрыга-ющие пламя чудовища, огненные уголья, души в форме огоньков, огненные реки, долины и горы.

Что же такое этот священный огонь? "В обрядах инициации,- отмечал Г. Ван дер Леув,- именно огнем стирается завершившийся к тому моменту период существования и, тем самым, делается возможным новый"1. Стало быть, переходный обряд, вполне уместный в этом переходном месте. Чистилище относится к числу лиминальных* обрядов, как их называл Ван Геннеп, значение которых порой ускользает от антропологов, излишне увлеченных фазами разделения и соединения, открывающими и завершающими переходные обряды.

Но значение этого огня гораздо богаче. К.-М. Эдсман хорошо показал, что в сказках, легендах и народных зрелищах Средневековья и Нового времени присутствует восстановительный огонь, аналогичный тому, который во времена Античности можно было встретить у римлян, греков и, с другой стороны, у иранцев и индийцев, у которых, по-видимому, и родилась концепция божественного огня - Ignis divinus2. Таким образом, чистилище сыграло роль в воскрешении индоевропейских основ, театром которого, по-видимому, стало христианство XI-XIII веков. Возникновение (или воспроизведение?) трехфункциональной схемы в освещеннии Жоржа Дю-

1 G. Van der Leeuw, La Religion dans son essence ex ses manifestations* Paris, 1955, p. 53.

* От латинского limen* "граница".

2 C.-M. Edsmann, Ignis Divinus. Le feu commc moyen de rajeunissement et d'immortalite: contes, legcndes, tnytheset rites* Lund, 1949. Вспомним устаревшую, но прорывную классическую работу: J.G. Fiazer, Myths of the origin of Fire* London, 1930; прекрасный опыт: G. Bachelard, Psychanalyse du feu. О священном иранском огне: К. Erdmann, Das iranische Feuer-beiligtum* Leipzig, 1941. Статья "Огонь" (А. Клосс): Lexicon fur Thcologie und Kirche, A* I960, 106-107 и особенно статьи "Огонь преисподней", "Судный огонь", "Огонь чистилища" (А. Мишель): Dictionnaire de би и других исследователей, является в общих чертах современным нашему феномену. Пламя печи, пламя кузницы, пламя костра. Надо поместить рядом с ними и пламя чистилища, которым, впрочем, также овладела народная культура.

Этот огонь омолаживает и придает бессмертие. Легенда о фениксе- самое знаменитое его воплощение, воспринятое средневековым христианством со времен Тертуллиана. Феникс становится символом призванного к возрождению человечества. Ошибочно приписываемый святому Амброзию текст, впрочем, привязывает к этой легенде фразу святого Павла: "Огонь проверит дело каждого" (1 Кор. 3:13), ставшую главной библейской опорой, на которой средневековое христианство будет основывать построение чистилища.

В свете этого наследия обозначаются, как мне кажется, три важные характеристики очистительного огня, занявшего центральное место в строительстве чистилища в Средние века.

Во-первых, это омолаживающий и придающий бессмертие огонь, "через который проходят". Святой Павел выделил обряд, о котором в том же знаменитом пассаже Первого послания коринфянам (3:15) говорится: "...впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (quasi per ignem). Чистилище - это промежуточное место (или состояние) и воображаемые пуги по чистилищу будут, повторяю, путями символическими. Прохождение сквозь огонь будет тем более значимо для людей Средневековья, поскольку модель чистилища будет развиваться как модель судебная. Испытание огнем есть ордалия. Оно

theobgic catholiquc, V/2, Paris, 1939 и "Огонь" (Ж. Гайяр): Dictionnaire de spirituality V" Paris. 1964 мало что мают относительно архаичных форм религии огня. В апокрифических Евангелиях крещение огнем обнаруживается в различных формах. В "Двух книгах об огне", восходящих к греческому (египетскому) оригиналу первой половины III пека, Иисус после воскресения дает своим апостолам тройное крещение: водой, огнем и Святым Духом (Е. Hcnnecke, W. Schneemclcher, Neute-stamentliche Apokryphen* 3red." 1, Tubingen, 1959. p. 185.). В "Евангелии от Филиппа", которое, вероятно, было написано в Египте во II веке и которым пользовались гностики и манихеи, можно встретить крещение огнем и водой {lbid.t р. 198).

является таковым для пребывающих в чистилище душ, оно является таковым для живых, допущенных к прохождению через чистилище не просто в качестве туристов, но со всеми его рисками и угрозами. Очевидно, насколько подобный обряд мог соблазнять людей, которые соединили традиции, восходящие к далекой древности через Грецию и Рим, воспринявшие индоевропейский огонь, и наследие варварских верований и практик.

Понятно также, почему в попытках земной локализации чистилища или, по крайней мере, его устья особое внимание привлекал естественный географический элемент: вулканы. Эти горы с кратерами, а стало быть, и с изрыгающими пламя жерлами, напоминали три основных элемента физической и символической структуры чистилища. Мы увидим, как люди, озабоченные локализацией чистилища, обратили свои взоры к Сицилии, к Стромболи и Этне. Но на Сицилии не было среды, готовой ухватиться за такой шанс, как это сделали ирландцы, их английские соседи и цистерцианцы с Чистилищем святого Патрика, к которому было организовано паломничество, быстро развивавшееся и контролируемое. Сицилия Фридриха II, с ее подозреваемым в ереси сувереном, греческими монахами и мусульманами, выглядела недостаточно "католической", чтобы дать приют чистилищу или одному из его главных входов, а Этна была не способна избавиться от своего чисто инфернального образа.

Вторая характеристика сводится к тому, что огонь средневекового чистилища хотя и занял преобладающее, в конечном счете исключительное место, составлял, однако, обычно часть пары: огонь и вода. В текстах, относящихся к предыстории Средневековья, эта пара появляется чаще всего в форме противопоставления огненного и влажного, горячего и холодного мест, кипящего и ледяного элементов. И основное испытание, которому подвергаются мертвые в чистилище, - это не просто преодоление огня, это попеременное прохождение сквозь огонь и воду, нечто вроде проверки "шотландским душем".

К.-М. Эдсман справедливо обратил внимание на тексты классической римской античности, в которых можно обнаружить кавказских* аскетов, нагих и в пламени, и во льдах. Цицерон говорит о "мудрецах, которые живут голыми, не чувствуют снегов Кавказской земли, не боятся огня и без ропота предают себя сожжению"1. Валерий Максим тоже упоминает "тех, кто проводит всю жизнь нагими, то закаляя тело в суровых льдах Кавказа, то безропотно предавая его пламени"2.

Пара огонь- вода (холодная) обнаруживается в раннехристианском обряде крещения огнем, которому предстояло сыграть некоторую роль в предыстории чистилища. Христианам этот обряд явился в Евангелиях от Матфея и Луки в связи с Иоанном Крестителем. Матфей вкладывает в уста Предтечи следующие слова: "Я крещу вас в воде в покаяние, но идущий за мною, сильнее меня; я не достоин понести обувь Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем" (Матф. 3:11). У Луки (3:16) Иоанн Креститель держит ту же самую речь.

Восходящая к древним индоевропейским мифологиям огня концепция крещения огнем конкретизировалась в апокалипсической иудеохристианской литературе. Ранние христианские богословы, особенно греки, тонко чувствовали это. Комментируя отмеченный стих из Луки (3:16), Ориген заявляет: "Сначала надо крестить водой и духом, чтобы, когда крещаемый окажется в огненной реке, он показал, что сохранил водные и духовные вместилища, а посему заслуживает восприятия еще и огненного крещения в Иисусе Христе" (In Lucam, проповедь XXIV). В жемчужине, упоминаемой Матфеем (13:45-46: "Подобно Царство Небесное купцу, ищущему хороших жемчужин, который, найдя одну драгоценную жемчужину,

Во времена греко-римской античности Кавказом именовали азиатскую горную цепь от Эльбруса до Гималаев. Строго говоря, Цицерон в данном случае имел в виду индийских аскетов.

1 Цицерон. Тускуланские беседы. V, 77. Щит. в переводе М. Гаспарова.]

2 factorит ct dictorum memorabdium libri novcm, HI, 3, ext. 6. Как отметил Эдсман. в "Волшебной флейте" Моцарта "Тамино и Памина проходят через две пещеры: в первой находится водопад, вторая наполнена огнем".

пошел и продал все, что имел, и купил ее"), Эдсман усматривает символ Христа, объединившего воду и огонь. В православном христианстве крещение огнем осталось метафорическим. Иное дело - некоторые секты (баптисты, мессалиане, египетские аскеты) вплоть до катаров, которых "ортодоксальный" оппонент Экберт будет в XII веке иронически упрекать в том, что они фактически крестят не "в огне", но "рядом" с огнем.

В древних мифологиях и религиях огонь имел множественную и разнообразную природу. Это отразилось в иудеохристианской символике огня и, в конечном счете, в различных функциях и значениях огня чистилища. В разных аспектах огня, "одновременно обожествляющего и животворящего, карающего и уничтожающего" Эдсман усматривает "различные стороны самой сущности божественного" и сводит, таким образом, к единству в божественной персоне множество ликов огня. Подобная модель объясняет разнообразие христианских интерпретаций очистительного огня от Античности до XIII века. Может сложиться впечатление, что речь идет не об одном и том же огне, но это лишь следствие многозначности античного божественного огня. Он проявлялся то преимущественно как очиститель, то прежде всего как каратель, а то как испытатель, иногда он представал сиюминутным, иногда будущим, чаще всего реальным, но иной раз духовным, касался некоторых смертных или всех. Но речь вполне всегда шла об одном и том же огне и огонь чистилища, во всей его сложности, является наследником многочисленных ликов огня божественного, священного огня индоевропейских истоков.

Августин, по-видимому, уловил континуитет, связывающий, несмотря на фундаментальные изменения смысла, некоторые древние концепции огня с концепциями христианскими: "Стоики,- пишет он в "Граде Божием" (VIII, 5), - считали, что огонь, иначе говоря, телесное, один из четырех составляющих осязаемый мир элементов, есть живое, разумное и творческое начало самого мира и всего его содержимого, а следовательно, что огонь есть Бог". Конечно, в христианстве огонь, как это прекрасно скажет Франциск Ассизский, есть не более чем творение. Но, согласно точной формуле Эд-смана, "вся сложность огня потустороннего мира в его общих или особенных формах- например, огненной реки - объясняется через различные функции одного и того же божественного огня". Это в равной мере относится и к огню чистилища. Но этого богатого смыслами очистительного огня прошлого не сознавали ни миряне, ни даже клирики - если не считать библейских текстов, бывших необходимым и достаточным для людей Средневековья свидетельством священной традиции. Однако мне кажется необходимым пролить свет на это долгое наследие. Оно обнаруживает некоторые озадачивающие аспекты средневековой истории чистилища и позволяет лучше понять колебания, споры, предпочтения, которые проявились в этой истории, ибо наследие не только предлагает, но и предполагает. Самое главное, оно объясняет, как мне кажется, одну из причин успеха чистилища, состоящую в восприятии некоторых очень древних символических реалий. Укорененное в традиции имеет больше шансов на успех. Чистилище было новой для христианства идеей, которая, однако, заимствовала у предшествующих религий часть их существенных элементов. В христианской системе божественный огонь меняет смысл, и историк должен быть чуток прежде всего к такого рода трансформациям. Но постоянство материала, переживающего большую временную длительность, подвергаясь переменам в большей или меньшей степени, тоже не следует упускать из виду. Революции редко создают нечто новое, чаще они меняют смысл. Христианство было революцией или главной пружиной революции. Оно восприняло омолаживающий и придающий бессмертие божественный огонь, но сделало из связанного с обрядом верования атрибут Бога, использование которого определяется двойной человеческой ответственностью: ответственностью мертвых, которым в зависимости от их земного поведения предстоит или нет подвергнуться ему, и ответственностью живых, большее или меньшее старание которых может изменить длительность его действия. Огонь чистилища, полностью оставаясь символом, несущим смысл, смысл спасения через очищение, стал инструментом на службе сложной судебной системы, связанной с обществом, совершенно отличным от тех, которые верили в огонь восстанавливающий.

н Солидарность: живые и мертвые

Чистилище в конечном счете является промежуточным загробным миром, где претерпеваемое испытание может быть уменьшено благодаря голосам, вмешательству живых. Это, по-видимому, идет от верования ранних христиан в действенность их молитв за мертвых - как о том свидетельствуют надгробные надписи, литургические формулы, а затем в начале III века "Страсти Перпе-туя", открывшие серию пространственно определенных представлений о будущем чистилище - от верования, породившего молитвенное движение, завершившееся созданием чистилища. Показательно, что у Августина, согласно его "Исповеди", первые мысли, приведшие его к идее чистилища, возникли по случаю переживаний, вызванных смертью матери Моники.

Эта уверенность христиан в действенности голосов лишь позднее соединяется с верованием в возможность очищения после смерти. Йозеф Нтедика убедительно показал, что у Августина, например, оба верования вырабатывались раздельно, практически не соприкасаясь. Голоса в пользу мертвых предполагают создание длительной солидарности по обе стороны смерти, тесных отношений между живыми и покойными, существование между ними связующих институтов, финансирующих голоса (завещаний, например) или делающих их практически обязательными (братства). Таким связям тоже требовалось время для установления.

Как увеличивается влияние живых в этом воздействии на смерть! Но, кроме того, как усиливаются в сем мире общинная связь- кровных семей, семей искусственных, религиозных или братских; как расширяется после смерти эффективная солидарность! А какой это инструмент власти для церкви! Она утверждает свое право (частичное) на души в чистилище, как на членов воинствующей церкви, выдвигая церковный суд в умаление Суда Божия, в качестве вершителя справедливости в потустороннем мире. Этой духовной властью, а также, как мы увидим, совершенно естественно и финансовой выгодой лучше других воспользуется братия нищенствующих орденов, страстных пропагандистов нового верования. "Инфернальная" система индульгенций в конечном счете найдет здесь мощную опору.

Н Досье чистилища

Я призываю читателя открыть вместе со мной досье чистилища. Убедительнее всего - прикосновение к текстам великих теологов или безвестных, иной раз безымянных компиляторов, к текстам высокого литературного достоинства или простого коммуникативного свойства, но в большинстве случаев впервые переведенным и зачастую обладающим в различной степени очарованием вымысла, пылом прозелитизма, трепетом откровения внутреннего и внешнего мира. Главное, это лучшее средство увидеть, как медленно, не всегда уверенно, во всей сложности исторического процесса складывалось верование в место, в само это место.

Тексты эти зачастую однообразны, но тоже составляют собой корпусу тоже создают собой историю. Игра отголосков, которая будет часто давать о себе знать в этой книге, есть образ реальности. Изъять подобные повторы из истории значило бы исказить ее, фальсифицировать.

Мы увидим, что станет с географией потустороннего мира и ее смыслами на главных этапах первого периода Средневековья, когда вырабатывались основы нашего западного мира. Сегодня мы лучше знаем и точнее оцениваем оригинальность долгой мутации III-VII веков, которую некогда называли поздней Империей, ранним Средневековьем и, более точно, поздней Античностью: осуществлялась передача античного наследия, христианство определяло новые порядки, человечество боролось за свое физическое и духовное выживание. На фоне рая и ада, при существовавшем убеждении

в неминуемости конца света, чистилище выглядело почти светом, который и во тьме светит. Генезис феодализма оставлял наброски чистилища с VIII по XI век в неопределенном состоянии, в квазинеподвижности теологии и религиозной практики, но монастырское воображение угадывало в открывающихся просветах закоулки потустороннего мира. Великий творческий XII век был еще и веком рождения чистилища, которое постижимо только в рамках сложившейся тогда феодальной системы. Вслед за эпохой разбрасывания пришла эпоха собирания. Произошло освоение потустороннего мира, которое позволило чистилищу сделать мертвых частью целого общества. Дополнительный шанс, который чистилище предоставляло новому обществу, интегрировался в глобальную систему.

н Теология и народная культура

Я должен сделать еще два уточнения для читателя.

Первое касается места теологии в данном исследовании. Я не теолог и не историк теологии. Очевидно, когда речь идет о веровании, ставшем догмой, то роль теологической проработки в его истории трудно переоценить. Надеюсь, я уделил ей должное внимание. Но полагаю, что как верование чистилище утверждалось другими путями, и эти пути меня особенно интересуют, поскольку они проливают больше света на отношения между верованием и обществом, на ментальные структуры, на место воображаемого в истории. Я знаю, что с точки зрения современной католической теологии чистилище есть не место, но состояние. Отцы Тридентского собора, стремившиеся в данном вопросе, равно как и в прочих, избежать заражения религии "суевериями", оставили содержание идеи чистилища вне догмы. Таким образом, и локализация чистилища, и природа претерпеваемых там кар, не определенные догматически, были предоставлены свободе мнений.

Но в этой книге я надеюсь показать, что концепция чистилища как места и связанные с нею образы сыграли главную роль в успехе этого верования1. Это истина не только массы верующих, но истина теологов и церковных авторитетов XII-XIII веков. Когда среди мирян нашелся гениальный, к тому же весьма ученый человек, он во всех смыслах лучше других выразил то, чем было чистилище для людей второго периода Средневековья, после 1150 года. Лучшим теологом истории чистилища является Данте.

Второе уточнение касается роли народной культуры в рождении чистилища. Эта роль является безусловно важной. Здесь мы будем неоднократно говорить об этом. За некоторыми основными элементами нарождающегося чистилища просматривается влияние народной традиции, не в вульгарном смысле массовой культуры, но в действенном смысле специфической фольклорной культуры. Достаточно трех примеров: очистительный огонь, как показал К.-М. Эдсман, присутствовал в обрядах и верованиях, которые позволяют понять сказки, легенды и народные зрелища; путешествия в потусторонний мир восходят к жанру, тесно сближавшему элементы ученые и элементы фольклорные2; exempla о чистилище рождались зачастую из народных сказок и тому подобного. Многие годы вместе с несколькими коллегами и друзьями я вел в рамках моих семинаров в Школе высших исследований по социальным наукам изыскания об отношениях между культурой ученой и культурой народной в Средние века. Однако я не собирался заранее слишком сильно привязать себя к этому пути. В подобных

1 О теологическом, "очищенном", но узком видении см., например, следующее мнение: "Крайности народного языка Господа Нашего, говорящего о пальце Лазаря и о языке скверного богача, могли подвигнуть умы, привыкшие считать душу и тело неразделимыми, придавать душам отделенным тело sui generis* как воображение им услужливо подсказывает. Столько препятствий для подлинно догматической философии" (). Bainvel "Ame" in Dictionnaire de theologie caiholique* I, Paris, 1909, p. 1001). Рассуждать так, значит отрезать себе riyi ъ к постижению истории.

2 Гейнрих Гюнтер писал: "Видение потустороннего мира стало народным мотивом, который имел хождение во все эпохи и является столь же старым, как мистический домысел" (Н. Gunter, Die christliche I Amende des Abendlandes, I leidelberg, 1910, p. 111).

сюжетах слишком много неопределенного, чтобы можно было с легкостью установить, углубить, интерпретировать несомненную долю народной культуры. Но следует знать, что эта культура сыграла свою роль в рождении чистилища. Век рождения чистилища был еще и веком самого непосредственного давление фольклора на ученую культуру, когда церковь была как никогда открыта традициям, которые в период раннего Средневековья разрушала, скрывала или игнорировала1. Этот толчок тоже содействовал рождению чистилища.

1 См.: J. Le Gorf "Culture clericale ct traditions folkloriques dans la civilisation merovingienne" in Pour un autre Moyen Age* Paris, 1977, p. 223-279 [Рус. изд.: Ле Гофф Ж. Культура клириков и фольклорные традиции меровингской цивилизации // Другое Средневековье: время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Урал, ун-та, 2002, с. 135-141], а также "Culture ecclesiastique et culture folklorique au Moyen Age: Saint Marcel de Paris el le dragon* in lbid.t p. 236-279 (Рус. изд.: Церковная культура и культура фольклорная в Средние века: св. Марцелл Парижский и дракон //там же,с. 142-148] и J.-Cl. Schmitt "Religion populaire ct culture fotklorique" in Annates fc'.S.C, 1976, p. 941-953.

Часть первая

Потусторонние миры до чистилища

Глава 1

Воображаемое древности

Средневековое чистилище заново использовало темы, имевшие очень давнюю традицию: мрак, огонь, пытки, мост испытания и перехода, гора, река и т.д., в конечном счете отказываясь от элементов, которые едва не приняло (пажити, блуждание), а что-то отвергая изначально (реинкарнации, метемпсихоз). Я же для начала коснусь этих фрагментов, дошедших из других мест и издалека, из дальнего, иной раз пространственно-временного далека.

Собрать эти древние поверья в досье чистилища - значит рассмотреть его в совокупности решений одной проблемы: структура потустороннего мира, потустороннее воображаемое как проявление его функции. В некоторых случаях обращение к другим религиям позволяет выделить реальное историческое наследие: огонь, например, был общим местом от Древней Индии до христианского Запада, но огонь чистилища объединил многочисленные огни, веками возжигавшиеся то тут, то там. Египетская модель, по-видимому, оказала большое влияние на инфернал изацию последующих потусторонних миров. Иногда же сравнение с загробными мирами других религий, имеет только логическую ценность и лишь демонстрирует системы потусторонних миров и различные решения общей проблемы. И можно ли рассматривать близость этих решений к христианскому решению чистилища как следствие идентичного ответа, а не достоверного влияния? Сущностный страх времен ада гностиков и тревожное, по в конечном счете умеренное надеждой приуготовление христиан в эпоху чистилища - не проистекают ли они от чувства времени, характерного для обеих мыслей, но независимых друг от друга?

Наконец, пролить свет на эту преемственность и этот отбор - значит показать, что связь между христианским чистилищем и предшествующими воображаемыми потусторонними мирами - это связь историческая, а не генеалогическая. Чистилище не было автоматическим порождением серии верований и образов - пусть даже диахронической, - оно есть результат истории, которая смешивает необходимость и случайности.

Три индуистских пути

В Древней Индии в конце ведических времен, когда появились первые упанишады (VI век до н. э.), у мертвых в соответствии с их заслугами было три пути, но не предполагалось никакого суда. Вступление на один из этих путей осуществлялось через огонь, поскольку умершие сжигались на костре. Праведники переходили "из пламени - в день, из дня - в светлую половину (лунного месяца), из светлой половины- в шесть месяцев года, когда солнце на подъеме, из этих шести месяцев - в мир богов, из мира богов - на солнце, с солнца - в мир молний. Из этого мира молний они (таким образом, познавшие) препровождались в миры Брахмана духовным существом прибывшим (гуда за ними). В этих мирах Брахмана они населяют дали неизмеримые. Для них нет возврата".

Те, кто имеет умеренные заслуги, "вступают в дым, из дыма - в ночь, из ночи - в темную половину (лунного месяца), из темной половины - в шесть месяцев спадающего солнца, из этих шести месяцев- в мир Мани, из мира Мани - на луну". Там их поедают боги, и они возвращаются на землю, открывая циклы реинкарнаций и совершенствующихся возрождений, каждое из которых есть этап па пути в рай. Неисправимые

1 Эти отрывки, извлеченные из "Чхандогья-упаиишады", были процитированы и интерпретированы Жаном Варенном в "Суде над мертвыми в Индии". См.: Le fttgement des marts (Sources orienlales, IV), Paris. 1961, p. 225-226. [Рус. перев. см.: Упанншады. М.: Восточная литература, 2000. С. 148-149.1

2 Ibid., р. 215-216. См. также: L. Schernian "Eine Art vis in па re г Hollen-schilderung aus dem indischen Miuelalter. Ncbst eintgen Benierkungen uber die alteren Vorstellungen der Indcr von einer strat'enden Vcigeltung nach dem Tode" in Festchnft Konrad Hofmann Romanischc Forschungcn, 5, 1890, p. 539-582.

злодеи претерпевают карательное возрождение в виде "червей, насекомых, животных" вплоть до низвержения в ад1.

"Иша-упанишада" об инфернальном местопребывании сообщает следующее: "Миры эти, именуемые лишенными солнца, покрыты как они есть слепым мраком: гуда отправляются после смерти те, кто убил свою душу". Но другие тексты позволяют предположить, что судьба мертвых не предрешена изначально. Она зависит от того, преодолеют ли они порог, охраняемый двумя собаками. Если они его преодолеют, то будут приняты в более приятном месте, подобном римскому Элисию, германской Валгалле, "в пажитях, коих у них уже не отнимут", где они будут участниками пиршества Ямы, первого человека, Адама индоиранской традиции, ставшего царем преисподней. Если же они отвергнуты, то либо нисходят во мрак ада, либо горестно возвращаются скитаться по земле, блуждая, как проклятая душа, в облике привидений2.

Эти различные традиции представляют элементы, которые обнаружатся и в чистилище: идея среднего пути спасения, прохождение через огонь, диалектика мрака и света, улучшение положения между смертью и окончательным спасением, функция потустороннего мира как вместилища душ, которые в противном случае были бы обречены на скитания призраками. Но отсутствие суда и центральная роль метемпсихоза весьма далеки от христианской системы потустороннего мира.

В Иране: огонь и мост

В иранских учениях и образах потустороннего мира поражает прежде всего повсеместность огня. Но некоторые черты зороастрийской эсхатологии обнаруживают признаки, которые не то чтобы непременно оказали огромное влияние на христианские концепции, приведшие к чистилитцу, но которые напоминают их'. Это прежде всего неопределенность между "райской" и "инфернальной" интерпретацией положения мертвых до суда. В "Ведах" такое пребывание- царство Ямы - представляет собой то светлый рай, то мрачный подземный мир, бездну, в которую нисходят отлогим путем. Это также присутствие связующего землю и небо моста - что встречается и в Индии, - на котором умерший претерпевает испытание силы и ловкости, имеющее тоже определенную моральную значимость2.

Наконец, для душ, добрые дела которых уравновешивают дурные, существует промежуточное место, но специалисты предупреждают, что не следует думать, будто при этом речь идет о чем-то вроде чистилища, ибо это скорее маздеистский ад, сравнимый с христианским чистилищем, ибо это тоже временное местопребывание3.

В Египте: инфернальное воображаемое

Долгая история Древнего Египта тем более не позволяет в нескольких словах резюмировать концепцию эволюционировавших в ходе столетий верований о суде над мертвыми и о загробном мире, которые, по-видимому, имели свои варианты в разных социальных кругах. Идея суда над мертвыми была в Египте очень древней. Как писал Жан Йойот: "Изобретения древних египтян: сама

1 См,: J.IXC. Pavry, The Zoroastrian doctrine of a future life, New York. 1926; J. Duchesne-Guillcmin, La Religion de У Iran ancien* Paris, 1962.

2 См. статью "Мост" ("Bridge", G.A. Frank Knight): "ERE", t.2.

3 J. Duchcsne-GuiJIemin, Ы Religion de Г Iran ancien, Paris, p. 335.

идея, страх и надежда на Суд- обретут впоследствии долгую судьбу"1.

Египетский ад был особенно впечатляющим и утонченным. Он представлял собой огромное обиталище со стенами и воротами, топкими болотами и огненными озерами вокруг таинственных палат. Масперо подчеркивал, что мертвый египтянин должен был взобраться на гору по крутым склонам. Воображаемая география египетского загробного мира была настолько проработанной, что на некоторых саркофагах находили карты того света. Тамошние наказания были многочисленны и суровы. Карам подвергалось как тело, так и душа. Они были как физическими, так и моральными, знаками немилости богов. Основным средством воздействия было заточение и тюрьма. Там предполагались кровавые пытки и многообразные и страшные наказания огнем. Но христианское чистилище даже в самых инфернальных своих версиях не приблизится к мукам египетского ада, таким как истязание органов чувств или телесное расчленение. Топографическое воображение египтян в их видении ада было весьма подвинутым. "Вместилища" - дома, комнаты, ниши, места различного назначения - образовывали там сложную систему помещений-. Но у древних египтян не было чистилища. Эрик Хорнунг подчеркивает, что, несмотря на богатство египетской терминологии для обозначения смертных в загробном мире, она сводится к двухМ, строго противоположным категориям: "блаженные" и "проклятые". Не предполагалось "ни промежуточного состояния, ни фазы, ни очистительной процедуры в загробном мире".

Только в демотическом (на простонародном языке) рассказе о путешествии в загробный мир Си-Осира, написанном между I веком до н. э. и II веком н. э., появляются три категории мертвых: отягощенные злодеяниями, совершавшие только добрые дела и те, у кого добрые

1 J. Yoyottc "Lc Jugement des moris dans 1'Egypte ancienne* in le Jugement des morts, P.69.

2 E. Horniing, Altagyptische Hollenvorstellungen. Abhandlungen der sachsi-schen Akademic dcr Wissenschaftcn zu Leipzig. Philologisch-hislorLsche Klassc, Bd. 59. Heft 3. Berlin, 1968.

2 - 571

и злые дела уравновешены, но по-прежнему не предполагается никакой процедуры очищения. Некоторая дифференциация индивидуальных судеб, которая обнаруживается, как будет видно далее, в коптских апокалипсисах - таких, как апокалипсисы Петра и Павла, - после II века н.э., не имела египетского прецедента1.

Однако напомнить эту египетскую предысторию было не лишним, ибо Египет до и после христианской эры, прежде всего в Александрии и христианских монастырях, являлся местом создания многих иудейских, греческих, коптских текстов, которые сыграли большую роль в формировании представлений о потустороннем мире, особенно об аде. Э.А.У. Бадж выделил характерные черты его инфернального наследия: "Во всех книгах о том свете мы обнаруживаем огненные скважины, мрачные пропасти, смертоносные ножи, потоки кипящей воды, зловонные испарения, язвящих змей, жутких чудовищ и тварей с головами животных, жестоких существ и душегубов разного облика... напоминающих тех, к которым мы привыкли благодаря средневековой литературе, и почти не вызывает сомнений, что современные нации в своих концепциях ада многим обязаны Египту"2. Ин-фернализированное чистилище, которое будет часто встречаться в средневековом христианстве, несомненно, частично вскормлено египетским наследием.

н Сошествие в преисподнюю в Греции и Риме

Можно сказать, что греко-римская античность внесла свой вклад в христианские представления о потустороннем мире через тему схождения в преисподнюю. Эта тема, возрожденная с Христом, часто встречалась в греческой античности: в обитель теней спускались Орфей, Поллукс, Тесей, Геракл. Одним из наиболее знаменитых такого ро-

1 Е. Hornung, Altagyptische Hollenvorstellungen. Abhandlungen..,, p. 9-10.

2 E.A.W. Budge, The Egyptian Heaven and Hell* t. HI, London, 1906, введение, p. XII. Цит. по: CM. Edsman, Le Bapteme de feu, p. 73.

да нисхождений стало путешествие Одиссея из XI книги "Одиссеи". Однако известно, что в первоначальный текст были внесены многочисленные дополнения: он не содержал ни суда над мертвыми, ни моральных санкций, ни карательных истязаний. Гомеровский ад выглядит скудновато по сравнению с восточными вариантами ада. При этом можно найти ряд общих географических элементов, которые проявятся в генезисе чистилища: остров (остров Цирцеи), пронизанный пещерами утес над морем, поистине инфернальная атмосфера эпизода схождения в Аверн*, вызывание мертвых, которого не будет в официальном христианстве, ибо только Бог может позволить некоторым умершим явиться из чистилища к некоторым живым1. В свою очередь мельком упоминает о Тартаре Ге-сиод (Теогония, 695-700, 726-733).

В большой временной длительности вклад Древней Греции в идею загробного мира можно обнаружить, прежде всего, в двух интеллектуальных построениях, причем трудно сказать, какое именно влияние они могли оказать на христианскую мысль.

н Философия реинкарнации: Платон

В перспективе промежуточного потустороннего мира невозможно лаконично передать мысль Платона о судьбе душ после смерти. Моим проводником в данном случае будет Виктор Голдшмидт2. Платоническая доктрина

Авсрн - озеро близ Неаполя, известное своими сернистыми выделениями; в античные времена считалось входом в преисподнюю.

1 См., например: V. Berard, Les Navigations d'Ulysse, IV, Circe et les mortsy Paris, 1929, p. 281-372, где автор делает особый упор на отыскание реальных географических мест. Подобный географический реализм маскирует иной раз главное, состоящее в комбинации структуры воображаемого и культурной традиции. Нет ли тут желания связать упоминания о жаре и холоде в преддверии чистилища со средиземноморскими или нордическими авторами? В основе же - оппозиция "холодное- горячее", имеющая, вероятно, индоевропейское происхождение. Это не повод искать в ней отражение тибетского или кавказского климата.

2 V. Goldschmidt, La Religion de Platon, Paris, 1949. В частности глава "Кары и воздаяния" ("Chatiments et recompenses*), p. 75-84.

подчинена той идее, что во всяком проступке есть доля сознательного, а стало быть, ответственности, и доля неведения, устранить которую можно только сложной процедурой. Судьба душ, таким образом, зависит одновременно от их собственного выбора и суда богов.

Посмертная судьба мертвых принимает, как правило, форму реинкарнаций, выбираемых умершим более или менее свободно, но может быть изменена или прервана вмешательством богов. Злодеи могут подвергаться либо деградирующим метаморфозам, переходя в тело человека более низкого социального положения или в тело омерзительного животного, либо адским карам. Эти кары упоминаются в десятой книге "Государства" (615е - 616а), живописующей огненных людей, сковывающих руки, ноги и головы тиранов, швыряющих их оземь, сдирающих с них кожу и волокущих их по бездорожью и колючкам, - эти картины найдут отражение в Откровении Петра*. Что касается тех, кто достиг платонического идеала, то есть философии, и занимался ею "в чистоте и праведности", то они обретают совершенное созерцание чаще всего на "блаженных островах", ибо потребность в локализации и пространственной координации судьбы в потустороннем мире существует неизменно.

Разные соображения подталкивали Платона к поиску пути промежуточного положения после смерти. В частности, идея наказания, пропорционального преступлению, с особой силой выраженная в "Государстве" (X, 615а-Ь). А также концепция особой судьбы не достаточно добродетельных: они не выходят за пределы цикла реинкарнаций, но в промежутках между ними получают некое воздаяние "в чистом, расположенном на уровне земли обиталище" (Федон, 114 cl-2).

Как и традиция Ветхого Завета, платоническая мысль о потустороннем мире оставалась фундаментально дуалистической. Посредством метемпсихоза души переходят либо в более злые, либо в более хорошие души. Правосудия богов не избежит ни один человек, и Платон предупреждает себе подобных: "Оно никогда не оставит

* Книга алокрифо". СПб.: Амфора, 2005. С. 377-389.

тебя в покое: так ли ты мал, что можешь погрузиться в глубины земли, или так высок, что в состоянии подняться до неба" (Законы, X, 905а). О том же говорит и Псалом 139 (138), 8:

Взойду ли на небо - Ты там; сойду ли в преисподнюю, и там Ты.

"Ты понесешь назначенное богами наказание, - добавляет Платон, - здесь ли, на земле, будучи ли перенесен в Аид или в еще более лютое место" (Законы, X, 905а). В знаменитом мифе об Эре встретившиеся на чудесном лугу имеют только два возможных маршрута. Одни приходят с неба, другие выходят из недр земли после тысячелетнего путешествия.

Однако движимый идеей соразмерности наказания, связанной, несомненно, с его философией, а также с афинской юридической системой (во всех религиях, где существует суд над мертвыми, просматривается определенная связь между земным правосудием и божественной юстицией потустороннего мира). В представлении Платона людские души ожидает переменчивая судьба, предполагающая несколько ситуаций: "То, что меньше изменяет свой нрав, движется по плоской поверхности; то же, что изменяется больше, и притом в сторону несправедливости, падает в бездну и попадает в те места, о которых говорят, что они находятся внизу, и которые называют Аидом и тому подобными именами. Люди их сильно боятся, они им мерещатся и при жизни, и после отрешения души от тела. Если же душа, по своей ли собственной воле или под сильным чужим влиянием, изменяется больше в сторону добродетели, то, слившись с божественной добродетелью, она становится особенно добродетельной и переносится на новое, лучшее и совершенно святое место. В противном же случае - изменившись в сторону зла - она переносит свою жизнь туда, куда подобает" (Законы, 904с - е).

Главное состоит в том, что вера в метемпсихоз допускала градацию наказаний, введение промежуточных кар. Эта тенденция проявилась в орфизме, "который, по-видимому, изначально признавал, что последовательность земных воплощений перемежается искуплениями в Аиде"1. Влияние орфизма на христианство зачастую преувеличивалось. Поскольку в древнем иудаизме отсутствовало верование в промежуточное состояние между небесным блаженством и инфернальными муками, а прообраз чистилища заявил о себе в греческом христианстве, то была выдвинута мысль, что христианская идея "чистилища", согласно которой души, не являющиеся достаточно виновными, чтобы заслуживать вечных кар, обретают очищение, проистекает от языческого эллинизма, в частности от доктрин орфических2. Если подобное влияние имело место, то оно, по-видимому, затронуло прежде всего иудейские круги. В иудаистских апокалипсических текстах, особенно на рубеже христианской эры в учении раввинов можно обнаружить подлинный набросок будущего христианского Чистилища. Но в Палестине и Египте иудейская, а позднее христианская среда находилась, в сущности, в греческом окружении, где большое развитие получили мистические религии.

Свидетелем такого рода тенденции считают Пинда-ра, который, согласно цитируемому Платоном фрагменту (Менон, 8 lb), отводил для очищения в преисподней восемь лет и заявлял в оде, затрагивавшей тему, несомненно, близких к орфизму сицилийских мистических верований начала VI века до н. э,:

Богатство, украшенное доблестью...

Сияет звездой, и нет сияния свойственнее человеку,

Владея таким уделом,

О, если бы знал человек грядущее!

Если бы знал он,

Как миновавши смерть,

Презренные души тотчас постигаются карами! За вину в этом царстве Зевса

Некто в преисподней изрекает роковые приговоры*.

1 A. Boulanger, Orphee. Rapports de Vorphisme et du christianisme, Paris, 1925.

2 Ibid.* p. 128.

* Цит. по: Пиндар. Вакхи л ил. Оды. Фрагменты. М.: Наука, 1980, с. 16-17.

Предтеча: Эней в преисподней

Пора уделить особое внимание схождению в преисподнюю Энея согласно "Энеиде" Вергилия.

В этом эпизоде присутствует топографическая привязка потустороннего мира, отмеченная стремлением к большей, нежели у большинства античных упоминаний преисподней (если не считать некоторых египетских), точности. Брукс Отис в свое время даже набросал схематическую карту. Там отмечен спуск в ад-чистилище через некое преддверие, с которым, как и со скважинами, мы еще не редко столкнемся. Затем следует поле умерших без погребения, река Стикс, поля плача и последние луга перед развилкой, от которой налево ведет дорога в Тартар (ад), а направо, после преодоления стен Dis (Плутона, владыки преисподней), лежит Элисий, обиталище райской неги, дальше которого находится огороженный священный лес и, наконец, река забвения - Лета'.

В знаменитом комментарии Эдварда Нордена2 подчеркивались не только реминисценции, встречающиеся в "Божественной комедии",- появление которых тем более естественно, что Данте, сопровождаемый Вергилием, использовал ту же поэтическую модель, - но и элементы, отразившиеся в средневековых видениях, ставших вехами на пути формирующегося чистилища.

Например, когда Эней находится в преддверии

Слышится стон из-за стен и свист плетей беспощадных, Лязг влекомых цепей и пронзительный скрежет железа. Замер на месте Эней и прислушался к шуму в испуге*.

(VI, 557-559)'

1 В. Otis, Virgil. A Study in civilized Poetry, Oxford, 1964.

2 E. P. Nordcn, Vergilius Maro. AEneis Buck VI, 4e ed , Darmstadt, 1957, p. 207-349. О христианских откликах см.: P. Courcelle "Lcs Peres de 1 Eglise devant les enfers virgiliens" in Archives d'histoire doctrinalc et litte-raire du Moyen Age, 22, 1955.

* Здесь и далее "Энеида" цитируется в переводе С. С. Ошерова.

3 Hinc exaudiri gcmitus, ct saeva sonare verbena, (am .stridor ferri tractae catenae constitit AEncas, strepituque cxterritus buesit.

Туже картину находим в "Видении Веттина" (IX век), "Видении Тнугдала" (середина XII века, когда чистилище еще не выделяется как особое место), а также в "Чистилище святого Патрика" (конец XII века, когда рождение чистилища уже состоялось) и, разумеется, у Данте, где в "Песнях ада" (III, 22-30), равно как и в "Чистилище", когда возникает тема мучительных стонов и воплей, слышен отголосок Вергилия:

О, как несходен доступ в новый круг Здесь и в Аду! под звуки песнопений Вступают тут, а там - под вопли мук1.

Так же и Эней, сойдя в преисподнюю, указывает снизу на блистающие в вышине поля света2. Типичное движение взгляда и знака, брошенных из глубин к вышнему свету. Это же обнаруживается в апокалипсисах (Откровение Иоанна, XXI, 10; Откровение/апокриф Петра, V, 4 sqq.), в средневековых видениях предчис-тилища ("Видение Фурсе"> "Видение Веттина", "Видение Тнугдала") и особенно в евангельской притче

0 Лазаре и скверном богаче, в которой богач "в аде, будучи в муках, поднял глаза свои, увидел вдали Авраама, и Лазаря на лоне его" (Лука, 16, 23) и текст которой сыграет важную роль в христианской предыстории чистилища.

Кроме того, Эдвард Норден проницательно отмечает, что, несмотря на некоторую причудливость временных привязок как у Вергилия, так и у Данте, у обоих поэтов присутствует идея определенной длительности путешествия в потусторонний мир - порядка одного дня (24 часа) или, по преимуществу, ночь. Согласно "Энеиде" восхождение должно завершиться до полуночи, ча-

1 Abr quanto son diverse quelle foci dairinfcrnah! che quivi per CJP.U

s entra, e la giu per lumcnli ferotc (XII, 112-- 114). (Здесь и далее "Божественная комедия" цитируется в переводе М. Лозинского. - Примеч. перев.\

2 ...camposque nitentis

desuper ostentat...(Энеида, VI, 677-678).

са выхода настоящих теней (стих 893 sqq.). В апокалипсисах и средневековых видениях путешествие в загробный мир чаще всего должно завершаться до зари, до первых петухов. В Чистилище святого Патрика это требование относительно времени станет частью системы ордалии.

Для христианского и средневекового будущего особо важным стал следующий моментом VI песни "Энеиды":

Вот что рождает в них страх, и страсть, и радость, и муку. Вот почему из темной тюрьмы они свега не видят. Даже тогда, когда жизнь их в последний час покидает, Или не дано до конца от зла, от скверны телесной Освободиться: ведь то, что глубоко в них вкоренилось, С ними прочно срослось - не остаться надолго не может. Кару нести потому и должны они все - чтобы мукой Прошлое зло искупить. Одни, овеваемы ветром, Будут висеть в пустоте, у других пятно преступленья Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной.

(VI, 733-743)

Здесь представлен весь набор тем, которым предстоит сыграть роль в формировании чистилища: соединение муки и радости, затаенный страх небесного света, тюремный контекст, неминуемость кары, искупление вкупе с очищением, очищение огнем.

А теперь перейдем к исторически достоверной линии: от Вавилона до иудеохристианства.

н Гильгамеш в преисподней

У вавилонян пейзаж потустороннего мира был более оживленным, более насыщенным. Это проявилось в поразительных сказаниях о путешествиях в преисподнюю. Схождение в преисподнюю Ур-Намму, князя Ура, является самым древним ближневосточным текстом такого рода (VIII век до н. э.). Старше его лишь один египетский текст. Герой предстает перед судом Нергала, царя

преисподней, есть аллюзия на огонь, присутствует река подле горы, и иной мир покрыт "мраком"1.

Особо примечательно, что знаменитый эпос о Гиль-гамеше дважды обращается к преисподней. Наиболее туманно - в связи с самим Гильгамешем. Герою, не снискавшему бессмертия, боги предоставляют в преисподней место на выбор, но такое преимущество - не результатом его заслуг, оно связано с его рангом и обусловлено всего лишь произвольным решением богов2. Зато Энкиду, друг Гильгамеша, еще при жизни посетил преисподнюю и дал более точное ее описание. Это царство праха и мрака, "великая земля", "земля бесповоротная", "земля, откуда не возвращаются", земля, куда спускаются и откуда "поднимаются", если их призову!, некоторые мертвые. Земля, куда уходят пойманные в сети богов, заточение. Возможно, наибольшее внимание обращает на себя тот факт, что живых и "нормальных" мертвых терзают мертвые "злобные". Последние, так называемые экимму> тень которых не принимают ни могила, ни заботы живущих (в этом можно усмотреть призыв к участию живущих, роль которого будет столь велика в системе чистилища), возвращаются призраками тревожить обитателей земли или терзают других мертвых в аду.

Hi Нейтральный и сумрачный загробный мир: иудейский шеол

Мы уже подчеркивали родство ряда этих верований с верованиями иудейскими, отраженными в Ветхом Завете. В этом нет ничего удивительного, учитывая связи, соединявшие вавилонян и евреев, особенно во времена Исхода3.

1 См. Е. Ebeling, Tod und Lcberi nach den Vorstellungen der Babylonier, Berlin- Leipzig, 1931. О двусмысленном, "сакральном" смысле мрака у древних греков см.: М. Recmda Svilar, Denn das Dunkel ist beilig. Ein Streifzug durch die Psyche der archaischen Griechen, Berne - Franc fort, 1976.

2 См.: J.-M. Aynard "Le Jugement des morts chcz les Assyro-Babiloniens" in Les Jugement des morts (Sources orientales, IV), p. 83-102.

3 См.: P. Dhormc "Le Sejour des morts chez les Babyloniens et les НёЬгеих" in Revue bibliquey 1907, p. 59-78.

Ассирийский ад, араллу, близок к еврейскому шеолу (преисподней) и греческому Гадесу, хотя два последних выглядят бледнее. Особенно заметно родство двух первых. То же самое относится к схождению в шеол и восхождению из него. Иаков, считая Иосифа мертвым, говорит: "С печалью сойду я к сыну моему в преисподнюю" (Быт. 37:35). Анна, мать Самуила, в своей молитве возглашает: "Господь умерщвляет и оживляет, низводит в преисподнюю [шеол] и возводит" (I Цар.2:6). Наконец, когда Саул требует от Аэндорской волшебницы вывести Самуила из мира мертвых, она отвечает: "Вижу призрак*, выходящий из земли, - и добавляет: - выходит из земли муж престарелый" (I Цар. 28:13-14). Образ неодолимых пут обнаруживается в Псалтири: "цепи ада [шеола] облегли меня и сети смерти опутали меня"1 (18/17:6) и "объяли меня болезни смертные, муки адские постигли меня" (116/114:3). Равно как и образ рва: "Господи! Ты вывел из ада душу мою и оживил меня, чтобы я не сошел в могилу [во рвину] (Пс 30/29:4), "Ты положил меня в ров преисподний, во мрак, в бездну" (Пс 88/87:7). В псалме 40(39):3 образ рва соединяется с образом трясины: "Извлек меня из страшного рва, из тинистого болота". По мнению Тромпа, слово Ъдг последовательно в процессе суггестивной семантической эволюции меняло смысл: сначала подземный "водоем", затем темница, наконец, одновременно "могила" и "скважина в подземный мир". Ров погибели, упоминаемый псалмом 55(24), близок к колодцу, вводящему в иной мир, из сказки братьев Гримм "Госпожа Метелица" ("Frau Holle": Holle- по-немецки также преисподняя). Прах, обыкновенно вкупе с червями, также появляется в Ветхом Завете: "В преисподнюю сойдет она и будет покоиться со мною в прахе" (Иов 16:17) и еще: "И они вместе будут лежать во прахе, и червь покроет их" (Иов 21:26).

Здесь налицо расхождение между французским переводом Библии и русским синодальным" в котором вместо слова spectre ("призрак") - выражение "как бы бога". 1 Сети смерти обнаруживаются: 2 Цар. 22:6; Иов 18:7-10. Эта тема встречается также у египтян; см.: М. Eliade, Images et Symboles. Essais sur le symbolisme magico-rcligieux, Paris, 1952, p. 124-152.

Специфическое древнееврейское слово, обозначающее инфернальный потусторонний мир, шеол, часто встречается в Ветхом Завете1. Ряд его чисто инфернальных черт не находит места в христианском чистилище, например восходящее, вероятно, к древним египтянам2 уподобление пожирающему монстру или отмечаемый уже в угаритских текстах образ иного мира как города, предвосхищавший "citta dolente" ("отверженные селенья") Данте (Ад, III, 1). Другие являются весьма характерными для древнееврейской мысли: например, тесная связь между идеей шеола и символикой хаоса, воплощаемой, с одной стороны, океаном, а с другой - пустыней. Пожалуй, следовало бы все-таки более внимательно изучить возможную связь между чистилищем и некоторыми святыми или отшельниками, скитающимися по морю или уедиЕ1яющимися в лесях и пустынях в средневековом христианстве.

Чистилищу, как и аду, шеол передаст понятие мрака (из которого души чистилища будут восходить к свету) - мрака, охватывающего весь подземный мир мертвых. Эта тема особенно настойчиво звучит в книге Иова:

Прежде, нежели отойду, - и уже не возвращусь, - в страну тьмы и сени смертной, в страну мрака, каков есть мрак тени смертной, где нет устройства, где темно, как самая тьма(Иоп 10:21-22)\

В пейзаже шеола нужно отметить два важных элемента, которые обнаружатся в христианском чистилище и аде: гора и река. Некоторые интерпретации псалма 42:7

1 Кроме чтения Ветхого Завета я консультировался: J. Pedersen, Israel, its life and culture, I--II, London - Cnpcnhague, 1926; R. Mariin-Achard, De la tnort a la Resurrection d'apres VAncicn Testament, Neuchatel - Paris, 1956; N.J. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Other World in the Old Testament (Biblia et Orientalia, 21), Rome, 1969. Последний труд рассматривает Ветхий Завет в свете угаритских текстов, найденных в Рас-Шамре.

2 См.: Znadec, Death as an Enemy according to Ancient Egyptian Conceptions, Leyde, 1960.

3 А также: Иов12:22; 15:22; 17:13; 18:18;19:8; 28:3; 38:16-17.

Курсивом отмечены расхождения французского перевода Библии от русского синодального, где в первом случае читаем: "от поражения мечом", во втором - "по гибну г от стрелы".

говорят о "горе мучений", книга Иова дважды упоминает реку, которую преодолевают на входе в шеол:

Чтобы отвести душу его от пропасти и жизнь его от переправы через поток* (Иов 33:18).

Если же не послушают, то переправятся через поток* и умрут п неразумии (Иов 36:12).

В отличие от других толкователей Ветхого Завета, Тромп убедительно утверждает, что выражения, описывающие шеол, употреблены в самом что ни на есть буквальном смысле и не являются метафорами, но при этом термин "шеол" эволюционировал в сторону "литературному", "этическому" употреблению, а наследовавший ему новозаветный од продолжил эту тенденцию.

Во всяком случае, ветхозаветный шеол появился в дуалистической главным образом системе, резко противопоставляющей небо и преисподнюю. Например, псалмопевец (Пс. 138:8) обращается к Богу:

Взойду ли на небо - Ты там;

Сойду ли в преисподнюю - и там Ты.

А Исайя (44:24) вкладывает в уста Бога:

Я, Господь, Который сотворил всё,

Один распростер небеса

И Своею силою разостлал землю.

Земля- это, в сущности, единый и неделимый мир живых и мертвых, это в большей степени подземное обиталище, нежели пребывание на поверхности.

Трехчастная система (подобная, например, Данто-вой, включающей в потусторонний мир подземный ад, земное чистилище и небесный рай) упоминается очень

редко. Однако Иеремия (10:11-12), напоминая евреям Исхода о могуществе Бога, говорит:

Боги, которые не сотворили неба и земли, Исчезнут с земли и из-под небес. Он сотворил землю силою Своею, Утвердил вселенную мудростью Своею, И разумом Своим распростер небеса.

Пророк различает, таким образом, небо, поднебесный мир и землю (ниже мира); как скажет святой Павел (Флп. 2:10):

Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних.

Хотя шеол страшен, он, однако, не является местом пыток. Тем не менее там обнаруживаются три типа особых наказаний: червивое ложе, которого уже не найти в христианских аде и чистилище, если, конечно, не пытаться увидеть в этих червях предшественников инфернальных змей, что кажется мне неуместным; жажда и огонь. Я вернусь к огню, о котором уже упоминал. О жажде же, упоминаемой например, у Иеремии (17:13):

Отступающие от Меня будут написаны на прахе, потому что оставили Господа, источник воды живой, -

говорится по крайней мере в двух важных для предыстории чистилища христианских текстах. Это прежде всего история бедного Лазаря и скверного богача, который из недр ада просит, чтобы Лазарь пришел, омочив конец перста своего в воде, дабы прохладить ему язык (Лук. 16, 24). И особенно видение Перпетуи, которое можно назвать первым видением чистилища как места, в "Страстях Перпетуи" (начало III века), где жажда будет основным элементом видения.

Отмечено, что в Ветхом Завете, несмотря на частое упоминание шеола, почти не дано сколько-нибудь точных деталей о нем. Это объясняют, ссылаясь на Екклесиаста (9:4), тем, что Господь является богом живых:

Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, чем мертвому льву.

Эту же мысль Иисус повторит в поразительной манере: "А о воскресении мертвых не читали ли вы реченного вам Богом": "я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова"? Бог не есть Бог мертвых, но живых!" (Мат. 22:31-32.) Господь, несмотря на свое всемогущество над шеолом, многократно подтвержденное Ветхим Заветом, никогда не проявляет намерения вывести оттуда мертвого, пока не пришел срок, простить его после сошествия в шеол, сократить его пребывание там.

Таким образом, помимо инфернального образного ряда, применимого также и к чистилищу, в Ветхом Завете нет ничего существенного (не считая весьма специфического момента из второй книги Маккавейской, к которому я еще вернусь ниже), что предвещало бы христианское чистилище.

Только два момента в Ветхом Завете позволяют предположить, что в шеоле можно находиться на особом положении и что оттуда можно быть извлеченным Богом.

Прежде всего, Ветхий Завет выделяет в шеоле его крайние глубины, отведенные для особо нечестивых мертвых: народов, не знающих обрезания, жертв убийства, казненных и умерших без погребения, при этом речь идет скорее о мертвых нечистых, нежели о мертвых преступных.

Некоторые псалмы прямо затрагивают возможность освобождения.

Обратись, Господи, избавь душу мою, Спаси меня ради милости Твоей. Ибо в смерти нет памятования о Тебе; Во гробе кто будет славить Тебя?

(Пс. 6:5-6)

Как овец, заключат их в преисподнюю; Смерть будет пасти их,

И наутро праведники будут владычествовать над ними;

шт Иудеохристианские апокалипсические видения

Между II веком до христианской эры и III веком после (а то и дольше, ибо греческие и особенно латинские версии древнееврейских, древнесирийских, коптских, эфиопских, арабских текстов увидели свет лишь гораздо позднее), некая совокупность текстов, выработанная на Среднем Востоке, главным образом в Палестине и Египте, обогатила решительным образом концепции и представления о потустороннем мире. Большая часть этих текстов не была воспринята различными официальными церквями в качестве так называемых аутентичных документов учения и веры. Они образуют часть корпуса текстов, которые западная христианская церковь именует апокрифами (протестанты называют неканонические ветхозаветные тексты псевдоэпиграфами). Впрочем, некоторым из них признаки апокрифа были приданы уже позднее собором под руководством святого Августина в 397 году и даже Тридентским собором в XVI веке. Многие из них, таким образом, в Средние века могли иметь влияние либо потому, что еще не считались апокрифами и их использование не осуждалось церковью, либо потому, что, исключенные из свода "канонических" текстов, они между тем циркулировали более или менее тайно по различным каналам. Экс

Сила их истощится; Могила - жилище их.

Но Бог избавит душу мою от власти преисподней, Когда примет меня.

(Пс. 49/48:15-16)

Ибо Ты не оставишь души моей в аде

И не дашь поборнику твоему увидеть тление.

Ты укажешь мне путь жизни:

Полнота радостей пред лицем твоим,

Блаженство в деснице Твоей вовек.

(Пс. 16/15:10-11)

траординарным был случай приписываемого апостолу Иоанну Апокалипсиса, который, после непростых споров, был включен в каноническую западную Библию, несмотря на то, что он существенно не отличался от других текстов подобного рода.

Среди этой апокрифической иудеохристианской литературы меня интересуют тексты, которые своими латинскими версиями или влиянием на западное христианство оказали воздействие на представления о потустороннем мире средневекового христианского общества. В генезисе чистилища большую, чем апокрифические евангелия, роль сыграли рассказы о видениях или воображаемых путешествиях в загробный мир, вне зависимости от того, носили они или нет название "апокалипсис" - иначе говоря, откровение. Я не буду здесь заниматься изысканиями, в каком общем историческом и в частном социальном контексте они были выработаны и имели хождение. Я прибегну к социологическому и, собственно говоря, историческому анализу только применительно к временам рождения и распространения определенной концепции чистилища, то есть к XII- XIII векам. Относительно предшествующих эпох я ограничусь выявлением идейного и образного наследия. В этой апокалипсической литературе важную роль играла вера в нисхождение Иисуса в преисподнюю: отблеск этого эпизода как бы пал на весь апокалипсический комплекс. Я буду говорить об этом, опираясь на новозаветные и христианские тексты. Знаменательно, что большинство апокалипсисов повествуют преимущественно о путешествии на небо, а не о схождении в преисподнюю- характерная черта атмосферы ожидания и надежды первых векон христианства.

Из еврейских апокалипсисов возьму Книгу Еноха и Четвертую книгу Ездры, из христианских - Откровение Петра, Откровение Ездры и, в особенности, Откровение Павла.

От Книги Еноха до нас дошел только небольшой фрагмент в кратком латинском переводе, сохранившийся в единственном манускрипте VIII века. Наиболее полная версия, которой мы располагаем, - это версия эфиопская на греческом языке1. Оригинал был записан на семитском языке, возможно древнееврейском, он был составлен во II-I веках до н.э. и испытал египетское влияние. Это составной текст, наиболее древняя часть которого восходит, несомненно, к эпохе возникновения апокалипсической литературы, несколько раньше 170 года до н. э. Таким образом, это один из древнейших памятников такого рода литературы.

То, что касается потустороннего мира, находится прежде всего в первой части - в книге Успения Еноха. Енох, сопровождаемый ангелами, был приведен "в некое место (дом), обитатели которого подобны жаркому пламени", затем в обиталище грома, молнии и живых вод. "И прибыл я к огненной реке, огонь которой тек как вода и впадал в большое море... и достиг я великой тьмы... я увидел горы зимнего мрака... и жерло бездны" (гл. 17). Затем он прибыл к адской скважине: "Затем я узрел глубокую пропасть близ огненных колонн неба, и увидел меж ними нисходящие огненные колонны, которые были безмерны в высоту и глубину" (гл. 18). Тут Енох спросил сопровождавшего его ангела Рафаилу, где находится обитель душ, умерших до осуждения. Так в главе восемнадцатой возникает идея мест загробного мира и категорий умерших, находящихся в состоянии ожидания. В отличие от вавилонян и древних евреев, которые помещали араллу и шеол в подземный мир, и при этом в соответствии с представлениями древних египтян, автор книги располагает загробные места ожидания в отдаленном углу земного пространства. "Оттуда я отправился в другое место, и он показал мне большую высокую гору и суровые скалы на западе. Там были четыре очень глубокие пещеры, очень просторные и гладкие, три из них были темными, а одна - светлой, посередине находился источник воды..." Рафаил объяснил Еноху: "Эти пещеры [созданы], чтобы соби-

1 Я придерживаюсь этой версии в переводе и с комментариями Франсуа Мартена, см.: F. Martin, Le Livre d'Hetioch traduit sur le textc ethiopien* Paris, 1906.

рать детей душ умерших... и содержать их там до Судного дня и до времени, которое им приписано; и это долгое время (продлится) до великого суда (который им предстоит)". Енох смотрит: "Я вижу духов детей людей, которые умерли, их голос достиг неба и жалуется".

В четырех пещерах обретаются четыре категории умерших, классифицированных согласно невинности или повинности их душ и сообразно страданиям, испытанным или нет на земле. В первой находят приют праведные мученики, это светлая пещера подле источника чистой воды. Вторая принимает прочих праведников, которые пребывают в тени, но на последнем суде обретут вечное вознаграждение. Третья заключает грешников, которые не претерпели никакого наказания или испытания на земле и на суде будут осуждены на вечную кару. И наконец, четвертая категория - это грешники, которые претерпели в этом мире, в частности, те, кто был предан смерти другими грешниками. Такие будут наказаны менее строго.

Продолжая свое путешествие, Енох снова встречается с адом, но тот уже имеет другой вид: "Тогда я сказал: "Почему эта земля благословенна и вся заполнена деревьями, тогда как это ущелье посреди (гор) проклято?"" Уриэль, на сей раз сопровождавший Еноха, ответствовал: "Эта проклятая долина (предназначена) для вечно проклятых" (гл. 27).

Таким образом, в Книге Еноха можно найти образы адской пропасти или узкого ущелья, земной горы как обиталища в промежуточном месте ожидания суда, идею промежуточного состояния между смертью и судом, градацию наказаний, которые при этом лишь отчасти обусловлены людскими заслугами.

Поскольку эта книга составлена из кусков, относящихся к разным эпохам, в ней можно найти противоречия, касающиеся, в частности, загробного мира. В главе 22 первой части души праведных мучеников вопиют о мщении, тогда как в пятой части все души праведников погружены в долгий сон под надзором ангелов в ожидании последнего суда. Во второй части (Книга Притчей)

Енох обнаруживает совершенно иное видение места ожидания: он видит ложа отдохновения праведников на краю небес и даже, по-видимому, на небе среди ангелов и рядом с Мессией (гл. 35). Этот образ возлежания в ожидании проявится в некоторых предвосхищениях средневекового чистилища, например в связи с Артуром в Этне. Наконец, в главе 39 мы видим, как души мертвых хлопочут перед божествами в защиту живых: "Они просят, ходатайствуют и молят за детей человеческих". Эта идея переводимости заслуг в загробный мир будет очень долго утверждаться в Средние века. Только к концу этого периода такая привилегия будет окончательно признана за душами чистилища.

Четвертая книга Ездры тоже составлена из нескольких кусков, соединенных, вероятно, евреем-зелотом около 120 года н.э., иначе говоря, на исходе еврейского апокалипсического периода. Мы располагаем ее версиями на древнесирийском, арабском и армянском языках. Первоначальная греческая версия утрачена. Несколько манускриптов, самые древние из которых восходят к IX веку, сохранили латинскую версию, которую я здесь привожу1.

Ездра обращается к Всевышнему: "Если я снискал твою милость, Господи, укажи же твоему слуге после ли смерти или сейчас, когда каждый из нас отдает душу, будем ли мы сохранены в покое вплоть до пришествия времен, когда ты воскресишь творение или же сразу (после смерти) мы будем наказаны"2. И был ему ответ, что "те, кто пренебрегал путем Всевышнего, те, кто пренебрегал его законом и те, кто ненавидел богобоязненных не вни-дут в обители, но будут скитаться и будут затем наказаны, во страданиях и скорбях согласно семи различным "путям"3. Пятый из этих "путей" будет состоять "в наблюдении других (мертвых), которые будут хранимы ан-

1 The Fourth Book of Ezra. The latin version* Cambridge, 1895.

2 Si inveni gratiam coram te, domine* demonstra et hoc servo tuot si post mortem vcl nunc quando reddimus unusquisque animam suamf si conservati conservabimur in requic> donee veniant tempora ilia in quibus incipies creaturam renovare aut amodo cruciamur (VII, 75).

3 ...in habitations поп ingrcdientur, sed vagantes errent amodo in cruciamentis, dolentes simper et tristesper septem vias (VII" 79-80).

телами в обителях, где будет царить великое безмолвие"1. Здесь обнаруживается идея, встречавшаяся в пятой части Книги Еноха,

С другой стороны, имеются семь "разрядов" (ordines), предназначенных для обителей Спасения [здоровья и безопасности]2. После отделения от тел эти души "будут в течение семи дней свободно видеть реальность, которая им была предсказана, а затем они будут собраны в обителях"3. Таким образом, ожидающие здесь делятся только на две группы: на тех, кого наказывают, и тех, кого оставляют в покое.

Вызывает интерес упоминание о местах сбора загробного мира, именуемых обителями (habitacula). Пространственную концепцию усиливает и расширяет следующий пассаж. "Разряд" тех, кто почитал пути всевышнего будет покоиться согласно семи различных "разрядов" (ordines). Пятый будет состоять в "радости от ощущения избавления от бренного (тела) и обладания грядущим наследием, от вида еще утесненного и полного горести мира, от коего они избавлены, от того, что, блаженные и бессмертные, они начинают воспринимать вселенную полной пространства"4.

Так выражается чувство пространственного освобождения, забота о пространстве загробного мира, которая представляется мне основополагающей в рождении чистилища. Чистилище станет обителью или совокупностью обителей, местом заточения, но при этом территория увеличится, пространство расширится от ада до чистилища, от чистилища до рая: это великолепно выразит Данте.

Четвертая книга Ездры донесла до нас древних христианских авторов. Конечно, первая достоверная цитата

1 Quinta via, videntes aiiorum habitacula ah angelis conscrvari cum silentio mango (VII, 82).

2 Habitacula sanitatis ct sccuritatis (VII, 121).

3 Scptcm diebus erit libcrtas earum ut vidcant scptcm dicbus qui prcdicti sunt ssrmon$t ct postea conjugabuntur in habitaculis suis (VII, 199-201).

4 Quint us or do, cxultantcs quomodo corrupt ibile effugcrint nunc et futurum quomodo heredhatem possidebunt, а и tern videntes angustum et (labore) plenum, a quo liberati sunt, ct spatiosum incipient recipcrc, fruniscentes et immortals (VII, 96).

ЕЕ1 Жак Ле Гофф. Рождение чистилища

i * - ^ v w"

обнаруживается у Климента Александрийского (Stromatay III, 16), одного из "отцов" чистилища, но только что приведенный мною фрагмент стал в IV веке объектом комментария святого Амброзия.

В своем трактате "De bono mortis" ("О благе смерти") Амброзии, желая доказать бессмертие души, оспаривает погребальную роскошь римлян. "Наша душа, - говорит он, - не зарывается вместе с телом в могилу... Люди из чистого расточительства строят пышные гробницы, как если бы они были вместилищем (receptacula) души, а не только тела. - И добавляет: - Души же имеют обители выше"1. Он пространно цитирует Четвертую книгу Ездры, его habitacula, говорит он, есть не что иное, как обители (habitationes)i о которых Господь сказал: "В доме Отца Моего обителей много" (Иоан. 14:2). Он извиняется за ссылки на Ездру, которого относит к числу языческих философов, но считает, что это, возможно, произведет впечатление на язычников. После рассуждений об обителях души на основе цитирования того же Ездры он воспроизводит ту же классификацию душ праведников по семи "разрядам". Смешивая, по сути дела, "пути" и разряды, он делает намек на обители, где царит великий покой (in habitaculis suis cum magna tranquillitate). Он отмечает, что, согласно сообщению Ездры, души праведников начинают входить в пространство счастливыми и бессмертными2. Амброзии заключает свой долгий комментарий фрагмента из Четвертой книги Ездры, выразив удовлетворение тем, что последний закончил упоминанием о душах праведников, которые по истечении семи дней внидут в свои обители, ибо лучше дольше говорить

0 блаженстве праведных, нежели о горестях нечестивых.

Христианские апокалипсисы демонстрируют одновременно преемственность и разрыв с апокалипсисами иудейскими. Преемственность- поскольку они находились в одном и том же контексте и в течение двух

1 Animarum autem supcriora esse habitacula {De bono mortis> X, 44, Migne, Patrologic latine* t. 14, cot.560).

2 Eo quod spatium, inquit (Esdras) incipiunt recipere fruentes et immortals {Ibid.* col. 562).

первых веков христианской эры зачастую справедливее говорить об иудеохристианстве, чем о двух отдельных религиях. Но также и разрыв - потому что наличие или отсутствие фигуры Иисуса, противостояние в отношении Мессии, нарастающая дифференциация общин и доктрин последовательно углубляли расхождения1. Мой выбор в данном случае - в пользу Откровения Петра, несомненно самого древнего и знавшего в первые века больший успех, нежели Откровение Ездры (благодаря чему мы имеем его любопытные средневековые версии) и нежели Откровение Павла. Откровение Петра имело большее влияние в Средние века, именно оно стало основой "Чистилища святого Патрика", этот текст в конце XII века сыграл решающую роль для рождения чистилища и для Данте.

Откровение Петра, несомненно, было составлено в конце I или начале II века в христианской общине Александрии крещеным евреем, находившимся под влиянием одновременно иудейских апокалипсисов и греческой простонародной эсхатологии2. Оно фигурировало во II веке в каталоге канонических трудов, принятых Римской церковью, но было исключено из канона, установленного Карфагенским собором 397 года. Оно делает особый акцент на инфернальных карах, которые описывает с большой выразительностью, опираясь на образы, восходящие в большинстве случаев через иудаизм и эллинизм к иранскому маздеизму. Средневековая литература загробного мира сохранит его классификацию адских кар согласно категориям грехов и грешников. Поскольку ростовщики будут среди первых, кто окажется в XIII веке в чистилище, то я ограничусь их примером в Откровении Петра: здесь они погружены в кипящее озеро из гноя и крови.

Оно воспроизводит темы традиционных представлений о преисподней - мрак (гл. 21): "Но я увидел и другое

1 Об иудеохристианской апокалиптике см.: J. Danielou, Theologie du judeo-christianisme, \> Paris - Tornai, 1958, p. 131-164.

2 Мы располагаем эфиопским и греческим текстами. Они были превосходно переведены на немецкий язык: Е. Hcnnccke, W. Schneemelcher, Neutestametuhche Apokryphen in dcutscher Ubersetzung, 3 vol., II, Tubingen, 1964, p. 468-483.

место, совершенно мрачное. И было то место казни"; вездесущность огня (гл. 22): "И некоторые были там подвешены за язык. Это были клеветники*, и под ними был огонь, который пылал и мучил их"; гл. 27: "А другие мужи и женщины стояли до середины своего тела в пламени"; гл. 29: "А напротив этих были снова иные мужи и женщины, которые откусывали языки свои и имели пламень огненный в устах своих. Это были лжесвидетели...".

Откровение Петра твердо придерживалось дуалистического видения и смаковало инфернальные детали. Подобное видение обнаруживается в испытавших его влияние ранних христианских текстах, таких как "De laude martyrii" ("Похвала мученика"), приписываемая святому Киприану и являющаяся, вероятно, новатианской. "Жестокое место, которое называют геенной, оглашается великим стенанием жалобным, среди огненных сполохов, в кромешной тьме густого дыма языки пламени разжигают неугасимые пожары, плотный огненный шар сгущается и разрывается на разные виды истязаний... Те, кто не внял гласу Господнему и презрел его повеления, наказуемы соответствующими карами; и по заслугам он назначает спасение или судит преступление... Те, кто неизменно искал и признавал Бога, обретают место Христово, обитель благодати, где изобильная земля покрыта травой в зеленых цветущих пажитях..."1

Из этого дуализма и из этих мрачных тонов возникает, однако же, призыв к справедливости. Ангелы Откровения Петра провозглашают:

Праведен суд Божий, Благ Его суд.

В отличие от Откровения Ездры этот широко известный и цитировавшийся в Средние века текст не несет

* В переводе В. Витковского: "те, которые предали поруганию путь праведности".

1 A. Harnak "Die Petrusapokalypse in der alten abendlandischen Kirche" in Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, XIII, 1895, p. 71-73.

в себе никакого предвосхищения чистилища" но дает некоторые его элементы. Здесь можно обнаружить огонь, мост. Добираются сюда по ступеням. Самое главное, здесь можно встретить великих мира сего, это мы увидим в текстах политической полемики у того же Данте.

Откровение Ездры сохранилось в трех версиях: собственно Откровение Ездры, Откровение Седраха и Видение блаженного Ездры. Последнее является самым древним, это латинский перевод с древнееврейского оригинала, он дошел в двух манускриптах: один - X-XI веков, другой - XII века1.

Ездра в сопровождении семи инфернальных ангелов спускается в ад по 70 ступеням. Там он видит огненные врата, перед которыми сидят два льва, изрыгающие из пасти, ноздрей и глаз сильнейшее пламя. Он видит мужей могучих, которые проходят сквозь пламя невредимыми. Ангелы объясняют Ездре, что это праведники, слава о которых достигла неба. Иные пытаются пройти врата, но их пожирают псы и опаляет огонь. Ездра просит Господа простить грешников, но его не слышат. Ангелы объясняют ему, что эти несчастные богохульствовали и грешили с женами перед воскресной мессой. Они опускаются еще на несколько ступеней, и он видит мужей, стоящих под пытками. Там есть огромный котел, наполненный огнем, над языками которого праведники проходят без всякого вреда, а грешники, подталкиваемые дьяволами, падают в него. Затем он видит огненную реку с огромным мостом, с которого падают грешники. Он встречает Ирода, восседающего на огненном троне в окружении стоящих в огне советников. Он различает на востоке обширный огненный путь, на который отправляются многочисленные цари и князья сего мира. Затем он проходит в рай, где всё есть "свет, радость и спасение". Он еще раз умоляет за проклятых, но Господь говорит ему: "Ездра, я сотворил человека по образу моему и повелел ему избегать греха, а они грешили и потому пребы за ют в муках".

1 См.: Apocalypsis Esdrac. Apocalypsis Scdrach. Visio Bcati Esdrae, ed. O. Wahl, Leyde, 1977.

н Источник: Откровение Павла

Из всех апокалипсисов наибольшее влияние на средневековую литературу о загробном мире в целом и о чистилище в частности оказало Откровение Павла. Это один из позднейших текстов апокалипсического цикла, поскольку он, несомненно, был составлен на греческом около середины III века н.э. в Египте. Откровение Павла, дошедшее до нас в вариантах на армянском, коптском, греческом, старославянском и древнесирийском языках, знало восемь латинских редакций. Самая древняя датируется приблизительно концом IV века, во всяком случае не позже VI века. Она же и самая пространная. Краткие редакции были выполнены в IX веке. Из них так называемая четвертая редакция будет иметь наибольший успех. Она известна по тридцати семи манускриптам. Среди новаций, которые она вводит, выделяются образы моста (восходит к Григорию Великому) и огненного колеса (восходит к Откровению Петра и оракулу сивиллы). В общем, это именно та версия, которая в период позднего Средневековья будет переведена на народные языки. Пятая версия наиболее интересна с точки зрения истории чистилища, ибо в ней впервые упоминается различие между адом верхним и адом нижним, введенное святым Августином и воспринятое Григорием Великим. Именно оно между VI и XII веком стало основой локализации пространства выше ада, которое в конце XII века превратится в чистилище1.

Примечательно, что Откровение Павла имело такой успех в Средние века, несмотря на его суровое осуждение

1 Пространная редакция была опубликована: М. R. James, Apocrypha anccdota (Texts and Studies, II, 3, 1893, p. 11-42). Наиболее известная из кратких, четвертая, редакция была опубликована: Н. Brandes, Visio S.Pauli: Ein Bcitrag zur Visionlitteratur, mit einem deutschen und zwei lateinischen Tcxten, Halle, 1885, p. 75-80. Перевод на старофранцузский был опубликован: P. Meyer "La descente de saint Paul en Enfer" in Romania, XXIV (1895), 365-375. Прочие краткие версии были опубликованы: Th. Silverstein, Visio Sancti Pauli. The History of the Apocalypse in Ixitin together with nine Texts, London, 1935, в сопровождении замечательного фундаментального введения. [Русский перерод М. Витков-ского см.: Книга апокрифов. Ветхий и Новый Завет. СПб.: Амфора, 2005, с. 390-408. J святым Августином. Причина осуждения, помимо ненависти Августина к апокалипсическим идеям, состояла, несомненно, в том, что сочинение противоречило Второму посланию святого Павла коринфянам, на которое оно при этом опиралось. Действительно, Павел говорит: "знаю человека во Христе, который назад тому четырнадцать лет,- в теле ли - не знаю, вне ли тела - не знаю: Бог знает, - восхищен был до третьего неба. И знаю о таком человеке, - только не знаю - в теле или вне тела: Бог знает, - что он был восхищен в Рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12:2-4). Отсюда комментарий Августина: "Исполненные самонадеянности в своей величайшей глупости выдумали справедливо не признаваемое Церковью Откровение Павла, полное не знаю каких сказок. Они говорят, что это рассказ о его вознесении на третье небо и откровении слов неизреченных, которые он там услышал и которые человеку нельзя пересказать. Можно ли терпеть их дерзость: если он говорил о том, что слышал то, что никакому человеку нельзя пересказать, то сказал ли он то, что никакому человеку не подвластно пересказывать? Стало быть, кто они такие, те, кто осмеливается об этом говорить с такой неосторожностью и нахальством?"1

Обратимся к пятой редакции. После краткого введения, где затронут вопрос о двух адах, к чему я еще вернусь, святой Павел переходит к верхнему аду, будущему чистилищу, о котором говорится ни больше ни меньше как о месте, "где обитают души тех, кто ожидает милосердия Божьего".

Самая длинная часть короткого рассказа, посвященная описанию адских мук, преследует две цели: дать самые точные детали, а также идентифицировать и классифицировать проклятых. Святой Павел видит огненные деревья, увешанные грешниками, затем жаркую печь с семицветными огнями, где подвергаются мукам другие. Он видит, как души проклятых изо дня в день претерпевают там семь казней (не считая бесчисленных дополнительных наказаний): голодом, жаждой, холодом,

1 Augustin, Tractatus in Jonnnenu XCV1I1, 8.

жарой, червями, смрадом, дымом. Он видит (я сохраняю латинское слово vidit, которое повторяется постоянно и характеризует сам жанр апокалипсиса, в котором открывается виденное, которое обыкновенно является невидимым) огненное колесо, на котором сгорает одна за другой тысяча душ. Он видит страшную реку с мостом, через которую проходят все души и где души проклятых бредут по колено, по пояс, по шею или до бровей. Он видит мрачное место, где ростовщики (мужского и женского пола) поедают собственные языки. Он видит место, где одетые в черное жены, которые согрешили против целомудрия и погубили собственных младенцев, преданы драконам и змеям. Он видит нагих женщин и мужчин, обидчиков вдов и сирот, в леднике, где они наполовину горят, наполовину замерзают. И наконец, (я сокращаю) души проклятых, наблюдая, как архангел Михаил сопровождает душу праведника в рай, умоляют его похлопотать за них перед Господом. Архангел приглашает их вместе с Павлом и сопровождающими его ангелами со слезами молить Бога, чтобы он дал им освежение (refrigerium). Соединение бесчисленных плачей в едином вопле заставляет сойти с небес Сына Божия, который напоминает им о своих страданиях и их грехах. Но он уступает молитвам святого Михаила и святого Павла и дает им отсрочку (requies) с субботнего вечера до утра понедельника (ab hora попа sabbati usque in prima secundeferic). Автор Откровения восхваляет воскресенье. Павел вопрошает ангела, много ли есть адских мук, и тот ответствует: 144 тысячи, - и добавляет, что если бы от Сотворения мира 100 человек, имея каждый по четыре железных языка, говорили без остановки, то они бы и по сей день не закончили перечисление мук ада. Автор этого видения приглашает слушателей его откровения воспеть Veni creator.

Такова в версии XI века структура видения загробного мира, которое имело наибольший успех в Средние века до появления чистилища. Здесь можно выделить описание мук ада, которое в значительной степени будет повторено в чистилище, когда последнее оформится как временный ад. Здесь самое главное - различение двух адов; идея субботней отсрочки в аду1 порождается потребностью в смягчении наказаний загробного мира, в более легком и более милостивом суде.

Я не собираюсь распространяться о манихействе и гностицизме; при всей сложности их отношений с христианством они кажутся мне весьма далекими от него религиями и философиями. Только контакты между религиями и народами, которые существовали на Среднем Востоке в первые века христианской эры, обязывают меня упомянуть доктрины, которые могли оказать определенное влияние на христианство- в первую очередь греческое и, вероятно, латинское.

Хотя в гностицизме прослеживаются концепции ада как заточения, мрака, клоаки, пустыни, тенденция к идентификации мира и ада исключает сходство с христианством, где даже в эпоху самого острого презрения к миру (contemptus mundi) средневекового Запада такой идентификации не существовало. Тем более мне не кажется, что деление ада на пять наслаивающихся друг на друга отделов, согласно исповеданию мандеев и манихеев, имело связь с христианской географией загробного мира. Остается навязчивая идея преисподней, которая могла пониматься как в инфернальном, так и в позитивном мистическом смысле. Но это настолько всеобщий аспект сакрального, что сближение между манихеями, гностиками и христианами относительно этой концепции не кажется мне показательным. Что касается страха перед временем, ощущаемого как главное зло, которое превращает время ада в жуткое воплощение чистой длительности, то я считаю, что он тоже отделяет гностиков и манихеев от христианства2.

1 Идея субботней передышки было заимствована у иудеев, у которых она относилась к народным верованиям. См.: I. Levi "Le repos sabbatique des ames damnees* in Revue des Etudes juives* 1892, p. I-13. См. также введение Теодора Сильверстайна "The Sunday Respite**: Visio Sancti Pauli, p. 79-81.

2 Я прочел прежде всего работы: H.-Ch. Puech. La ТёпёЬге mystique chez le pscudo-Denys I'Areopagite et dans la tradition patristique (1938), воспроизведенную в En quete de la Gnose, I, Paris, 1978, p. 119-141 и "Lc Prince des Tenebres en son гоуаите" in Etudes carmelitaines, 1948, p. 136-174 (том, посвященный Сагане). О страхе перед временем ада см.: En quete de la Gnose, I, p. 247 sqq.

Это путешествие, одновременно долгое и краткое, в античный загробный мир не было поиском истоков. Исторические феномены не выходят из прошлого как дитя из материнского лона. Общества и эпохи черпают из своего наследия. Я же хотел лишь осветить выбор, который латинское христианство сделало в двух периодах: сначала между III и VII веком, не доведя систему до логического конца, а потом между серединой XII и серединой XIII века, решительно приняв существование промежуточного между адом и раем загробного состояния от индивидуальной смерти до всеобщего суда.

Взгляд в прошлое обеспечивает двойную перспективу. Он позволяет увидеть отдельные элементы и образы, выбранные христианами для их чистилища, которое тем самым обрело определенные черты и оттенки, несмотря на то что, включаясь в новую систему, эти элементы меняли изначальный смысл. С другой стороны, античные начала верований и образов, которые могли бы развиться в нечто вроде чистилища, дают сведения об исторических и логических условиях, способных как подвести к идее чистилища, так и остановиться в своем развитии. Понятие справедливости и соответствующей ответственности в силу определенных социальных и ментальных структур не получило развития в иерархию наказаний, которой тогда удовлетворял, по-видимому, только метемпсихоз. Свою немалую изощренность боги приберегали для других проблем - например, для проблемы жертвоприношения. Вникать в судьбы более или менее добрых, более или менее дурных было роскошью в эпоху, когда достаточно было произвести грубую сортировку, а нюансы зачастую относились к области излишеств. Тем более что представления о времени, присущие этим обществам, несмотря на доказанное Пьером Видаль-Наке преувеличенное значение идеи циклического времени и вечного возвращения, не позволяли вообразить неопределенный интервал между смертью и вечной судьбой человека. Это все равно что вклинить третий потусторонний мир между небом и землей, понимаемой как подземный мир преисподней, между тем, что греки называли ураническим и хтоническим. Во всяком случае, не на этой земле, которую с тех пор как кончился золотой век, никогда не покидало воображаемое вечное счастье.

Евреи открывают промежуточный загробный мир

В этот богатый переменами поворотный момент христианской эры эволюция еврейской религиозной мысли, как мне кажется, имела решающее значение для дальнейшего развития идеи чистилища. Это прослеживается по раввинским текстам двух первых веков христианской эры.

Она заявляет о себе прежде всего через дальнейшее уточнение географии потустороннего мира. Большинство текстов в основе своей не претерпевают больших изменений. После смерти души всё так же отправляются либо в промежуточное место, шеол, либо прямо в место вечной кары, геенну, или в место столь же вечного вознаграждения, в Эдем. Небеса являются, главным образом, местопребыванием Бога, но некоторые раввины помещали туда и обитель душ праведников, которые в таком случае пребывают на седьмом небе, на самом высоком из семи небесных сводов. Можно задаться вопросом о размерах потусторонних миров и их локализации по отношению к земле. Шеол оставался подземным и мрачным местом, скоплением скважин, могил, миром мертвых и смерти.

Геенна находится в бездне или под землей, которая служит ей куполом. Туда можно попасть через пучину моря, углубившись в пустыню или пройдя через темные горы... Она сообщается с землей через небольшое отверстие, из которого исходит распаляющий ее огонь геенны. Некоторые помещали это отверстие близ Иерусалима в долине Хиннура, где геенна открывается тремя или семью вратами между двух пальм.

Она необъятна, в шестьдесят раз больше, чем Эдем, и даже, по мнению некоторых, безгранична, ибо, будучи создана для того, чтобы принять от двух до трех сотен

1 См.: J, Bonsirven, Eschatologie гаЬЫпщие d'aprcs les Targums, Talmuds, Midraschs, Les elements communs avec le Nouveau Testament, Rome, 1910.

мириадов нечестивцев, она постоянно увеличивается, чтобы вместить вновь прибывающих.

Сад Эдема - это сад творения; нет разницы между земным раем Адама и небесным раем праведников. Он находится напротив или рядом с геенной, для одних совсем близко, для других подальше, в любом случае их разделяет непреодолимая преграда. Некоторые утверждали, что он в 60 раз превосходит размеры этого мира, но другие считали его неизмеримым. Он снабжен вратами, обычно тремя. Некоторые раввины имели туда доступ, но Александр напрасно пытался пройти через одни из них. Среди находящихся здесь праведников присутствует Авраам, встречающий своих потомков1.

Другая трехчастная концепция судьбы в загробном мире возникла в некоторых раввинских школах. Особенно показательны для этого нового учения два трактата, написанные в период от разрушения второго Храма (70) до восстания Бар-Кохбы (132-135).

Первый трактат посвящен началу года (Рош-Хаша-на). Там можно прочесть:

Согласно учению школы Саммая, перед судом предстанут три группы: вполне праведные, вполне нечестивые и средние. Имена вполне праведных уже записаны и скреплены печатью для жизни вечной; совершенно нечестивых уже записаны и скреплены печатью для геенны, согласно сказанному (Дан. 12:2). Что же касается средних, то они, теснимые, сходят в геенну, восходя впоследствии, согласно сказанному (Зах. 13:9 и I Цар. 2:6). Хиллелиты же говорят: тот, кто многомилостив, склонен к милосердию, именно это имел ввиду Давид (Пс. 116/114:1), говоря о Боге, который услышал, именно о них он изрек весь псалом... Грешники же израелиты и язычники, согрешившие во всей полноте, наказываются в геенне двенадцать месяцев, а затем уничтожаются.

Второй трактат о судах ("Сандхедрин") сообщает почти то же самое:

Саммаиты говорят: есть три группы: одна для жизни вечной, другая на вечное поругание и посрамление; то есть полностью нечестивые, из которых наименее отягощенные сходят в геенну, чтобы быть там наказанными и взойти оттуда очищенными, согласно Захарии (13:9), это о них сказано (I Цар. 2:6): "Господь умерщвляет и оживляет". Хиллелиты говорят (Исх. 34:6), что Бог многомилостив; он склонен к милосердию, им Давид посвятил целый псалом 116 С114): 1.

Грешники Израиля, повинные во всей полноте, и грешники извечных народов, повинные во всей полноте, сходят в геенну, чтобы быть там наказанными в течение двенадцати месяцев, затем их душа уничтожается, а тело сжигается и геенна изрыгает его, они становятся прахом, и ветер развеивает их под ноги праведников (Мал. 4:3).

Наконец, Раби Акиба, один из крупнейших учителей Михны, умерший под пытками после поражения восстания Бар-Кохбы (135), проповедовал то же учение.

Он "говорил также, что пять вещей продолжаются двенадцать месяцев: суд поколения потопа, суд Иова, суд египтян, суд Гога и Магога в недалеком будущем и суд нечестивых в геенне согласно сказанному (Ис. 66:23): из месяца в месяц"1.

Итак, существует некая промежуточная категория, состоящая из людей не вполне добрых и не вполне злых, которым предстоит претерпеть временное наказание после смерти, а затем войти в Эдем. Но такое искупление

1 J. Bonsirven. Textes Rabbiniqucs des deux premiers siecles Chretiens pour servir a rintelligence du Nouveau Testament, Rome, 1995. p. 272, 524. Рене Гутман сообщает мне, что "талмудический трактат "Принципы Рабби Натана" утверждает, что души нечестивых скитаются по миру, жужжа без отдыха. Один ангел держит один край мира, тогда как другой держит другой край, и они швыряют все эти души вперед и назад. Раввины воображали настоящее воздушное чистилище, где грешные души крутятся и треплются в жестоких завихрениях, предназначенных для их очищения и подготовки к переходу на небеса".

3-57*

осуществится после Страшного суда и состоится не в специальном месте, а в геенне. Между тем такая концепция приведет к выделению в геенне верхней части, где и будут иметь место эти временные кары.

Таким образом, налицо тенденция к уточнению пространственной локализации загробного мира и созданию промежуточной категории временно осужденных. Подобно тому как в XII веке возникновение нового типа интеллектуалов - наставников городских школ, создателей схоластики - стало одним из решающих элементов рождения чистилища как такового, так же в первые два века христианской эры в связи с социальной структурой и эволюцией ментальных рамок еврейских общин развитие раввинского обучения и раввинской экзегезы подвело евреев к концепции чистилища1.

н Присутствуют ли в Писании зачатки христианского чистилища?

Христианское учение о чистилище получило свое завершение - в католической форме, поскольку протестанты его отвергли - только в XVI веке на Тридентском соборе. После Тридента католические теоретики чистилища Беллармин и Суарес ссылались на несколько библейских текстов. Я коснусь здесь только тех, которые в Средние века, а точнее до начала XIV века, действительно играли роль в рождении чистилища.

Только один текст Ветхого Завета, извлеченный из Второй книги Маккавейской, - которую протестанты не считают канонической, - был признан античной и средневековой христианской теологией от святого Августина до святого Фомы Аквинекого как доказательство существования верования в чистилище. В этом тексте Иуда Маккавей после битвы приказывает молиться за убитых еврейских воинов, совершивших тайное прегрешение:

1 Относительно контекста этих раввинских текстов см. классическую работу: P. Volz, Die Eschatologie der judischen Gemeinde im neutestamentlicher Zeitalter, Tubingen, 1934.

Итак, все прославили праведного Судию Господа, открывающего сокровенное, и обратились к молитве, прося, да будет совершенно изглажен содеянный грех; а доблестный Иуда увещевал народ хранить себя от грехов, видя своими глазами, что случилось по вине падших. Сделав же сбор по числу мужей до двух тысяч драхм серебра, он послал в Иерусалим, чтобы принести в жертву за грех, и поступил весьма хорошо и благочестно, помышляя о воскресении. Ибо, если бы он не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда" - какая святая и благочестивая мысль! - Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха (И Макк. 12:41-46).

Как специалисты по древнему иудаизму, так и экзегеты Библии не пришли к согласию относительно интерпретации этого непростого текста, содержащего аллюзию на верования и практики, которые не упоминаются в других местах. Не буду вступать в подобные дискуссии. Главное, с моей точки зрения, состоит в том, что согласно Отцам Церкви христиане Средних веков видели в этом тексте подтверждение двух фундаментальных элементов будущего чистилища: возможности искупления грехов после смерти; эффективности молитв живых за искупимых мертвых. Добавлю: текст, необходимый для средневековых христиан, ибо для них всякая реальность, а тем более всякая истина веры должна была иметь двойное основание в Писании, в соответствии с доктриной типологического символизма, который открыл в Библии структуру эхо: всякой истине Нового Завета соответствует предвещающий ее фрагмент в Ветхом Завете.

Есть ли что-то подобное этому в Новом Завете? Три текста сыграли здесь особую роль.

Первый - из Евангелия от Матфея (12:31-32):

Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто

скажет на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святаго, не простится ему ни в сем веке, ни

в будущем*.

В этом суть. Косвенно - хотя толкование предполагаемого было в христианстве обыкновением и, как мне кажется, вполне обоснованным - он допускает и таким образом утверждает возможность искупления грехов в ином мире.

Второй текст - это история1 о бедном Лазаре и злом богаче, рассказанная в Евангелии от Луки:

Некоторый человек был богат; одевался в порфиру и виссон, и каждый день пиршествовал блистательно. Был также некоторый нищий, именем Лазарь, который лежал у ворот его в струпьях; и желал напитаться крошками, падающими со стола богача; и псы, приходя, лизали струпья его. Умер нищий, и отнесен был Ангелами на лоно Авраамово. Умер и богач, и похоронили его. И в аде. будучи в муках, он поднял глаза свои, увидел вдали Авраама, и Лазаря на лоне его. И возопив, сказал: "Отче Аврраме! Умилосердись надо мною, и пошли Лазаря, чтобы омочил конец перста своего в воде и прохладил язык мой; ибо я мучаюсь в пламени сем". Но Авраам сказал: "Чадо! Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей, а Лазарь злое; ныне же он здесь утешается, а ты страдаешь. И сверх того между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят (Лук. 16:19-26).

Текст вносит три уточнения относительно загробного мира: ад (Гадес) и место ожидания праведников (лоно Авраамово) достаточно близки, поскольку, находясь в одном из них, можно видеть другое, но они разделены непреодолимой пропастью; в аду царит та характерная жажда, названная Мирчей Элиаде "смертной жаждой",

* Во франц. варианте вместо выделенного курсивом: "ни в сем мире, ни в ином".

1 Я намеренно употребляю это слово вместо "притча", следуя в этом Петру Пожирателю, объяснявшему в XII веке, что речь идет не о притче, но об exemplum.

1 М. Eliade, Traite d'histoirc des religions, Paris, !953> p. 175-177. * Bo франц. варианте: "как бы сквозь огонь".

2 Две превосходных работы подвергли анализу патристику и средневековые комментарии к этому тексту: A. Landgraf "1 Cor. 3, 10-17, bei den lateinischen Vatern und in der Fruhscholastik" in Biblica, 5, 1924, p. 140-172; J. Gnilka, 1st 1 Kor. 3,10-15 ein Schriftzeugnis fur das Fegfeucr? Eine exegetisch-historische Untersuchung, Diisseldorf, 1955; C.-M. Edsman, Ignis Divinus* cite p. 19. n.2.

которая обнаружится в основе идеи refrigerium]; наконец, место ожидания для праведников обозначено как лоно Авраамово. Лоно Авраамово стало первым христианским воплощением чистилища.

Последний текст вызвал больше всего комментариев. Это фрагмент из Первого послания святого Павла коринфянам:

Ибо никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос. Строит ли кто на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, дерева, сена, соломы,- каждого дело обнаружится; ибо день покажет; потому что в огне открывается, и огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня* (1 Кор. 3:11-15).

Текст очевидно весьма непростой, но он стал основным для генезиса чистилища в Средние века- и это можно проследить почти исключительно через толкование текста Павла:. При этом довольно рано в общих чертах выделяется главная идея, что судьба в загробном мире различна в зависимости от достоинства каждого человека и что есть определенная пропорциональность между заслугами и грехами, с одной стороны, и вознаграждением и наказанием, с другой, и что решающее испытание для конечной судьбы каждого совершится на том свете. Но момент этого испытания, по-видимому, не совпадает со Страшным судом. Мысль Павла остается здесь очень близкой к иудаизму. Другой важный по своему влиянию элемент этого текста Павла - упоминание

El Жак Л e Го ф ф. Рождение чистилища ~ "* " "* "

об огне. Выражение "как бы (quasi) сквозь огонь" легитимизирует некоторые метафорические интерпретации огня Павла, но в целом этот фрагмент засвидетельствует верование в реальный огонь.

Здесь обнаруживается роль огня. Чистилище, прежде чем его стали рассматривать как место, первоначально воспринималось как трудно локализуемый огонь. В нем концентрированно содержалось учение, из которого должно было выйти чистилище, он во многом способствовал этому рождению. Потому об огне следует сказать еще несколько слов. С эпохи Отцов Церкви возникали различные мнения по вопросу о природе этого огня: карающий он, очистительный или испытующий? Современная католическая теология различает карающий адский огонь, искупительный и очищающий огонь чистилища и испытующий огонь судилища. Таково позднейшее осмысление. В Средние века все эти огни были более или менее совмещены: первоначально огонь чистилища был собратом адского пламени, собратом не уготованным быть вечным, но от того не менее жарким в период своего действия; позже, когда огонь судилища будет сведен к индивидуальному осуждению тотчас после смерти, огонь чистилища и огонь судилища будут зачастую практически неразличимы. Теологи настаивали скорее на том или ином аспекте чистилища, средневековые проповедники поступали так же, и простым верующим приходилось занимать ту же самую позицию в меру своего понимания. Огонь чистилища был одновременно наказанием, очищением и ордалией, что соответствует амбивалентному характеру индоевропейского огня, прекрасно продемонстрированному Эдсманом.

Кроме того, из Нового Завета был извлечен эпизод, сыгравший важную роль если не в истории чистилища, то, по крайней мере косвенно, в общей концепции христианского загробного мира: имеется в виду сошествие Христа в преисподнюю. Оно основано на трех новозаветных текстах. Первый - из Евангелия от Матфея (12:40): "Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи". Деяния Апостолов (2:31) сообщают об этом событии в прошедшем времени: "Он [Давид] прежде сказал о воскресении Христа, что не оставлена душа Его в аде, и плоть Его не видела тления". И наконец, Павел в Послании к римлянам (10:7), противопоставляя праведность от веры и праведность от старого закона, вкладывает в уста праведности, исходящей от веры следующее: "Не говори в сердце твоем: "Кто взойдет на небо?" то есть Христа свести; "или кто сойдет в бездну?" то есть Христа ш мертвых* возвести".

шт Схождение Христа в преисподнюю

Этот эпизод, - имея очевидно христианский смысл как доказательство божественности Христа и обещание грядущего воскресения, - укладывается в рамки старой восточной традиции, прекрасно изученной Кроллом1. Это тема борьбы солнечного бога с мраком, в которой царство, где солнцу приходится сражаться с враждебными силами, отождествлялось с миром мертвых. Эта тема получит развитие в средневековой литургии: в формулах экзорсизма, гимнах, дневных службах, тропах и, наконец, драматических представлениях позднего Средневековья. Но именно через уточнения, данные апокрифическим евангелием от Никодима, этот эпизод стал популярен в Средние века. Христос, спустившись в преисподнюю, вывел оттуда часть заточенных- некрещеных праведников, живших до его прихода на землю, то есть главным образом патриархов и пророков. Но те, кого он там оставил, пребудут в заточении до скончания времен. Ибо он навсегда опечатал ад семью печатями. Этот эпизод в перспективе чистилища имеет тройное значение: он показывает, что имеется, хотя бы в единичном случае, возможность облегчения положения некоторых людей после смерти, но он лишает ад этой возможности, поскольку тот закрывается до скончания времен; наконец, он создает новое место в загробном мире, лимб, рождение

* Во франц. варианте: "от мертвых".

1 J. Kroll, Gott und Nolle. Der Mythos vom Descensuskampfe, Leipzig - Berlin, 1932; W. Beider, Die Vorstellung von der Hollenfahrt Jesu Christi, Zurich, 1949.

?н Заупокойные молитвы

Самое важное состоит в том, что христиане, по-видимому, очень рано приобрели обыкновение молиться за усопших. По отношению к Античности это было новацией. Согласно меткому выражению С Рейнаха, "язычники молились мертвым, тогда как христиане молятся за мертвых"1. Разумеется, поскольку религиозные и ментальные феномены не возникают внезапно, хлопоты живых в пользу страдающих в загробном мире усопших встречались у некоторых языческих племен, особенно среди простонародья. Таков случай орфизма:

Вот слова Орфея: "Люди... совершают священнодействие, добиваясь облегчения для нечестивых предков; Ты, кто властен над ними... Ты избавляешь их от казней великих и бесконечного истязания"2.

Подобные практики получили развитие накануне христианской эры. Кроме того, речь идет о феномене, особенно очевидном в Египте, который в полном смысле слова является местом встречи народов и религий. Дио-дор Сицилийский, совершивший путешествие туда около 50 года до н. э., был поражен погребальными обычаями египтян: "В момент, когда ящик с усопшим помещается на лодку, оставшиеся в живых взывают к божествам ада и молят их принять его в обиталище, отведенное для благих людей. Толпа подкрепляет это своими возгласами, сопровождаемыми пожеланиями, чтобы усопший наслаждался в Гадесе вечной жизнью в обществе добрых людей"3.

1 S. Reinach "Dc Kongine des prieres pour les morts" in Revue des Etudes juives,A\ (1900). p. 164.

2 Orphicorum Fragments ed. O. Kern, Berlin, 1922, p. 245, цит no: J. Ntedica, VEvocation de Vau-dcla dans la priere pour les morts. Etude de patristique et de liturgie latines (IV-VIII siecles), Louvain - Paris, 1971, p. 11.

3 Diodore de Siciley I, 91, цит. no: S. Reinach, p. 169.

которого произойдет почти одновременно с рождением чистилищем в рамках великого географического переустройства загробного мира в XII веке.

Несомненно, в этом контексте следует вернуться к фрагменту из Второй книги Маккавейской, составленной евреем из Александрии за полстолетия до путешествия Диодора1. Он свидетельствует об отсутствии в эпоху Иуды Маккавея (ок. 170 г. до н.э.) обычая молиться мертвым, о поразительности этой новации и реальности подобной практики у некоторых евреев столетием позже. Несомненно, с такого рода верованиями следует увязывать странный обычай, о котором говорит святой Павел в Первом послании коринфянам (15:29-30), где он утверждает реальность воскресения: "Иначе что делают крестящиеся для мертвых? Если мертвые совсем не воскресают, то для чего и крестятся для мертвых?" Это крещение для мертвых не было христианским крещением, но крещением, которое получали греческие прозелиты, обращавшиеся в иудаизм.

Богатое эпиграфическое и литургическое досье о молитвах за мертвых, которым мы располагаем относительно первых веков христианства, зачастую использовалось для доказательства древности христианского верования в чистилище2. Подобные интерпретации кажутся мне чрезмерными. Милости для мертвых, о которых умоляли Бога, касались главным образом райского блаженства или, во всяком случае, состояния, определяемого как мир (pax) и свет (lux). Только в конце V (или в начале VI) века появляется надпись, говорящая об искуплении души покойного. Речь идет о галло-римлянке из Бриора, в эпитафии которой встречается выражение: pro redemptionem animae suae\ С другой стороны, в этих надписях и молитвах не упоминается о месте искупления или ожидания чего-то иного, нежели традиционное со времен Евангелия "лоно Авраамово". Но есть основа для формирования почвы, на которой позднее разовьется верование

1 См. выше.

2 См., например: Н. Lcclcrcq, статья "Defunts": Dictionnairc d'Histoire et d*Archeologie ecclesiastiques, t. IV, col.427-456, и статья "Purgatoire": Ibid., t. XIV/2, 1948, col. 1978-1981; F. Bracha, De Existentia Purgatorii in antiquitate Christiana* Cracovie, 1946.

3 Dictionnaire d'Histoire ct d'Archeologie ecclesiastiques* t. XIV/2, col. 1980- 1981.

в чистилище, чтобы живые заботились о судьбе своих мертвых, чтобы по ту сторону могилы они сохраняли с ними связь, которая строилась бы не на взывании к покровительству со стороны покойных, а на действенности молитв, совершенных за них.

н Место освежения: "refrigerium"

Некоторые из этих текстов упоминают, наконец, место, которое хотя и очень близко к лону Авраамову, но всегда отделено от него: refrigerium.

Многие надгробные надписи содержат слова refrigerium или refrigerare ("охлаждение", "охлаждать") отдельно или в соединении со словом pax ("мир"): "in расе et refrigerium, esto refrigerio" ("да пребудет он в refrigerium"), "in refrigerio anima tua" ("да пребудет душа твоя в refri-gerium"), "deus refrigeret spiritum tuum" ("да охладит Бог твой дух")1.

Отличное филологическое исследование Кристины Морманн прослеживает семантическую эволюцию refrigerium от классического латинского языка до латыни христианской: "Наряду с прежними, достаточно расплывчатыми и меняющимися смыслами refrigerare и refrigerium приняли в языке христиан технический, вполне определенное значение, а именно- небесное блаженство. Refrigerium обнаруживается уже у Терт/ллиана, где обозначает как временное счастье душ, которые ожидают, согласно собственной концепции Тертуллиана, возвращения Христа в лоне Авраамовом, так и окончательное блаженство в раю, которым наслаждаются после смерти мученики и которое заповедано избранным после конечного божественного вердикта... У позднейших христианских авторов refrigerium выражает, в общем, загробное утешение, обещанное Богом своим избранникам"2.

1 Dictionnaire d'Histoire et d'Archeologie ecclesiastiques, t. IV, col. 447.

2 C. Mohrmann "Locus refrigerii" in B. Botte, C. Mohrmann, L'Ordinaire de la messe. Texie critique, traduction et etudes* Paris- Louvain, 1953, p. 127. См. также: С. Mohrmann "Locus refrigerii, lucis et pacis" in Questions liturgiques et paroissialcs* 39 (1958), p. 196-214.

Refrigerium занимает в предыстории чистилища особое место только благодаря личной концепции Тертуллиана, на которую К. Морманн делает намек. Фактически refrigerium означает" как можно видеть, состояние почти райского блаженства и не представляет собой места. Но Тертуллиан вообразил особую разновидность refrigerium - refrigerium interim, промежуточное отдохновение, предназначенное для мертвых, которые между индивидуальной смертью и окончательным судом признаны Богом достойными привилегированных условий ожидания.

Африканец Тертуллиан (умер после 220 года) написал небольшой, ныне утраченный трактат, где утверждал, что "всякая душа заточается в преисподней вплоть до дня (суда] Господнего" (De anima, LV, 5). Это воспроизводит ветхозаветную концепцию шеола. Преисподняя находится под землей, и именно туда спускается Христос на три дня (De anima, LIV, 4).

В своем труде "Против Марикона" и в трактате "О моногамии" Тертуллиан развил мысли о потустороннем мире и сформулировал свою концепцию refrigerium. Если Марикон утверждал, что не только мученики, но и простые праведники тотчас же после смерти отправляются на небо, в рай, то Тертуллиан, основываясь на истории

0 бедном Лазаре и скверном богаче, считал местопребыванием праведников, ожидающих воскресения, не небо, a refrigerium interim, промежуточное отдохновение, лоно Авраамово: "Место сие, я хочу сказать лоно Авраамово, хотя и не является небесным, но превыше преисподней, дает душам праведников промежуточное отдохновение вплоть до того, как скончание времен вызовет всеобщее воскресение и исполнение воздаяния..." (Adversus Mariconem, IV, 34)\ А до тех пор лоно Авраамово будет "временным приютом праведных душ"2.

В сущности, мысль Тертуллиана оставалась весьма дуалистичной. Ему виделись две противоположные

1 "Еат itaque regionem, sinum dico Abrahae, etsi поп caelestem, sublimiorem tamen inferis, interim refrigerium praebcre animabus iustorum, donee consummation rerum resurrectionem omnium plenitudine mercedis expun-gat..."

2 "...Tcmporalealiquosanimarumfidelium rcceptaculum..."

судьбы: наказание, выражаемое словами "мука" (tor-mentum)y "казнь" (supplicium), "пытка" (cruciatus), и вознаграждение, обозначаемое термином "отдохновение" (refrigerium). В двух текстах присутствует даже уточнение, что каждая из этих судеб определяется навечно1.

Но при этом Тертуллиан решительно настаивал на пожертвованиях ради покойных, совершаемых в годовщину их смерти, и подчеркивал, что религиозная практика, не имея опоры в Писании, может основываться на традиции и вере. Если не считать Евангелия от Матфея (12:32) и Первого послания коринфянам (3:10-15), то это уже почти чистилище: "Жертвоприношения ради покойных мы совершаем в день годовщины смерти... Относительно этих и тому подобных практик, если ты ищешь формальное правило в Писании, то не найдешь его. Это хранит традиция, утверждает обычай, соблюдает вера" (De corona milkis* III, 2-З)2.

Новация, если угодно, Тертуллиана в предыстории чистилища состояла в том, что праведники, прежде чем познать вечный refrigerium, проходят через промежуточное отдохновение. Но это место отдохновения не является воистину новым, это лоно Авраамово. Между refrigerium interim Тертуллиана и чистилищем есть разница не только по сути (в первом случае- отдых в ожидании; во втором - очистительное, поскольку карательное и искупительное, испытание), но и по длительности: refrigerium принимает до воскресения, чистилище - только до завершения искупления.

Для refrigerium interim потребовалось извести немало чернил. Наиболее показательной стала дискуссия, столкнувшая историка раннехристианского искусства Альфреда Стуйбера с его критиками, и прежде всего Л. де

1 "Herodis tormcnta et lohannis rcfrigeria; mercedem... sive tor menu sive refrigerii (Adv. Marc., IV, 34), per sententiam aeternam tarn supplicii quam refrigerii (De anima, XXXIII, 11); supplicia iam illicet refrigeria" (De anima, LVIII, 1); metu aeterni supplicii etspe aeterni refrigerii (Apologeticum, XLIX, 2); aut cruciatui destinari aut refrigerio, utroque sempiterno. Cf. H. Fine, Die Terminologie der Jenseitsvorstellungen bis Tertullian, Bonn, 1958.

2 Цит. no: J. Goubert, L. Cristiani, Les plus beaux texts sur Vau-dela* Paris, 1950, p. 183 sqq.

Брюйном1. Последний так резюмировал свои возражения: "Согласно этой теории... выбор и разработку тем раннехристианского надгробного искусства определяли сомнения, которые питали первые христианские поколения относительно немедленной судьбы душ их умерших близких, обреченных ожидать конечного воскресения во временном и неопределенном пристанище подземного Гадеса. Нет никого, кто не видел бы всей невероятности подобного утверждения, в свете оптимизма и бодрости, составляющих одну из основных тенденций катакомбного искусства"2.

Несомненно, следует пояснить выражение: "нет никого, кто не видел бы всей невероятности...". Оно отражает наивность специалиста, распространяющего на всех читателей позицию, предположительно свойственную небольшой группе экспертов, а главное, она подменяет необходимые доказательства необоснованным утверждением очевидности.

Но если попытаться взглянуть на это трезво, то, по-моему, Л. де Брюйн прав по двум важным позициям: анализ большинства памятников надгробного искусства, на которые опирался Альфред Стуйбер, не позволяет определенно говорить о существовании верования в refrigerium interim, поскольку, как полагает в пределах своей компетенции Л. де Брюйн, катакомбное искусство выражало скорее уверенность, чем сомнения. Кроме того, вполне очевидно - и это даст о себе знать в Средние века в связи с чистилищем, - что образное представление такого тонкого понятия, как refrigerium interim, было крайне затруднительным для материального воплощения. Но зато упомянутый "оптимизм", подкрепляемый, если не внушаемый настойчивыми церковными авторитетами, не означал отсутствия сомнений, которые, весьма вероятно, большинство христиан испытывали относительно судьбы в загробном мире в ожидании суда и воскресения. Сомнений, которые имели по крайней мере двойное основание:

1 A. Stuiber, Refrigerium interim. Die Vorstcllungen vom Zwischenzustand und diefruhchristliche brabekunst, Bonn, 1957; De Bruyne "Refrigerium interim* in Revista di archeologia cristiana, 34, 1958, p. 87-118, а также: Ibid., 35, 1959, p. 183-186.

2 De Bruyne, 1959, p.183.

во-первых, доктринальное, ибо Писание и христианская теология в этой области были тогда далеки от четких концепций, а во-вторых, экзистенциальное, ибо активному оптимизму у христиан, как и у язычников поздней Античности, противостояла глубокая "тревога", детально проанализированная в книге Доддса1.

м Первое представление

о чистилище: видение Перпетуи

Как бы то ни было, идея освежения и его образ породили в среде Тертуллиана древнейший текст, в котором просматриваются черты воображаемого чистилища.

Речь идет об экстраординарном по своему характеру и содержанию тексте "Страсти Перпетуи и Фелицаты"2. Во времена гонения Септимия Севера на африканских христиан в 203 году группа из пяти христиан - две женщины, Перпетуя и Фелицата, трое мужчин, Сатурус, Сатурни-нус и Ревокатус, - были преданы смерти близ Карфагена. Пребывая в заточении в ожидании мученической казни, Перпетуя с помощью Сатуруса написала или сумела передать устно свои воспоминания другим христианам. Один из них составил текст, добавив к нему эпилог с рассказом о смерти мучеников. Самые строгие критики не сомневаются в подлинности текста относительно его формы и содержания. Обстоятельства создания -этого произведения, простота и искренность тона делают его одним из самых трогательных памятников христианской литературы и литературы вообще. Находясь в темнице, Перпетуя грезила и видела своего умершего в юности брата, Динократа.

1 E.R. Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965.

2 Passio sanctarum Perpetuae et Felicitatis, ed. C. van Beek, Nimegue, 1936. См.: F.J. Dolger "Antike Parallelen zum leidenden Dinocrates in der "Passio Perpetuaen" in Antike und Christentum, 2, 19301, 1974 2, p. 1-40. Эта статья, сосредотачиваясь на общей атмосфере самого текста, обходит вниманием его значение, которое остается глубоко оригинальным. E.R, Dodds, Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p.47-53, дает интересный комментарий к "Страстям Перпетуи", но не рассматривает их как предвосхищение чистилища.

1 ?d. Van Bcek, p. 20.

Когда несколько дней спустя мы все молились, мне внезапно послышался голос, и я едва разобрала имя Динократа. Это так поразило меня, поскольку я никогда не думала о нем до того самого мгновения; с болью я вспомнила о его смерти. Я тотчас поняла, что могу испросить что-нибудь для него, и должна это сделать. Я начала долгую молитву, обратив мои стенания к Господу. На следующую ночь вот что мне было явлено: я увидела Динократа выходящим из места мрака, где он пребывал среди многих прочих, одолеваемым жаром и жаждой, в лохмотьях и грязи, с язвами на лице, которые были у него в момент смерти. Динократ был моим братом, он умер в семилетнем возрасте от болезни с лицом, изъеденным гнойными язвами, и его смерть потрясла всех. Я молилась за него: а между мной и им было столь великое расстояние, что мы не могли соединиться. Там, где находился Динократ, был бассейн, полный воды, со слишком высокими для детского роста краями. И Динократ поднимался на цыпочки, будто хотел оттуда попить. Мне больно было смотреть на то, что в бассейне полно воды, а он не может попить из-за высоких краев. Я проснулась и поняла, что мой брат подвергается мучениям; но я не сомневалась, что могу облегчить его страдание. Я молилась за него все дни до тех пор, пока мы не пришли в темницу императорского дворца; и нам придется сражаться в играх, проводимых во дворце по случаю годовщины Цезаря Гета. И я молилась за него денно и нощно, стеная и плача, чтобы его освободили1.

Спустя несколько дней у Перпетуи было новое видение:

В день, когда на нас надели оковы, вот что мне было явлено: я увидела место, которое уже видела, и Динократа чистого телом, хорошо одетого, отдохнувшего (refrigerantem)y а там, где были язвы, я увидела рубцы; и края бассейна, который я видела, опустились по пояс ребенку; и вода оттуда текла безостановочно. А на краю бассейна стояла золотая чаша, полная воды. Динократ подошел и стал пить, а чаша не пустела. Утолив жажду, он принялся весело играть с водой,

как это бывает у детей. Я проснулась и поняла, что он был освобожден от своего наказания1.

Важное слово - refrigerantem. Оно, вне всяких сомнений, восходит к понятию refrigerium.

Этот выдающийся текст не содержал чего-то абсолютно нового или исключительного для начала VI века. Греческий апокриф, датируемый концом II века, "Деяния Павла и Феклы"2 сообщает о молитвах за умершую девочку. Языческая царица Трифена просит свою приемную дочь, девственницу-христианку Феклу, помолиться за ее родную умершую дочь Фальконилу. Фекла просит Бога о вечном спасении для Фальконилы.

Тертуллиан, которому иногда пытались - разумеется, безосновательно- приписать авторство "Страстей Перпетуи и Фелицаты", тем не менее жил в Карфагене времен их мученичества, знал "Деяния Павла и Феклы" и цитировал их в своем труде "De baptismo" (XVII, 5), а в другом тексте писал, что овдовевшая христианка должна молиться за своего умершего супруга и просить для него refrigerium interim, промежуточного отдохновения3.

Не следует преувеличивать либо преуменьшать роль "Страстей Пертпетуи и Фелицаты" в предыстории чистилища.

В них нет упоминания о чистилище как таковом, и ни один образ из этих двух видений не найдет отражения в средневековом чистилище. Сад, где оказался Динократ, выглядит чуть ли не райским, это не долина, не равнина, не гора. Жажда и немощь, от которых он страдает, выглядят скорее как психологическое, чем моральное зло. Речь идет о каре психофизиологической, о labor, а не

0 каре-казни, не о poena, как во всех текстах, которые предвосхищают чистилище или касаются собственно чистилища. Здесь нет ни суда, ни наказания.

Однако сам текст после святого Августина использовался и комментировался с позиций, которые привели

1 Ed. Van Beek> p. 22.

2 L. Vouaux, Les Apocryphes du Nouveau Testament. Les Actes de Paul et ses letters apocryphes, Paris, 1913.

3 Enimvero et pro anima eius orat, et refrigerium interim adpostulat ei {De monogamia, X" 4).

к появлению чистилища. В тексте говорится прежде всего о некоем месте, и это не шеол, не Гадес, не лоно Авраамово. В этом месте некое существо, которое, несмотря на свой юный возраст, видимо, является грешником, ибо болячка, язва (vulnus, facie cancerata), отмечающая его лицо в первом видении и исчезающая ко второму, в христианской системе - знак греха, страдает от жажды - характерного наказания на том свете1. Спасение дается благодаря молитве того, кто достоин добиться для него прощения. Благодаря прежде всего родственным связям (Перпетуя является его кровной сестрой), но в большей степени своим заслугам (грядущему мученичеству), она обретает право заступничества за близких перед Богом2.

Я не пытаюсь сотворить кумира, тогда как католическая церковь сурово пересматривает свой агиографический календарь. Но впечатляет тот факт, что чистилище впервые дало о себе знать в этом восхитительном тексте с легкой руки столь трогательной святой.

1 О "смертной жажде" см.: М. Eliade, Trade d'Histoire des religions, Paris, 1953, p. 175-177. Я не верю в "климатическую" корреляцию между жаждой и огнем, с одной стороны, и "азиатскими" концепциями ада и "пониженной температуры" (холод, мороз, замерзшие болота и т.д.) и концепциями "нордическими" - с другой стороны. Е. Р. Доддс (Pagan and Christian in an Age of Anxiety, p. 47-53.) справедливо указывает, что бассейн из "Страстей Перпетуи" - отсылка к крещению. Вопрос о том, был ли Динократ крещен, занимал раннехристианских авторов, в частности св. Августина.

2 Марру, цитируя Феврье ("Le culte des martyrs en Afrique et ses plus anciens monuments" in Corsi di cultura sulV arte ravennate e bizantina, Ravenne, 1970, p. 199), незадолго до своей смерти привлек внимание к любопытной африканской надписи, касающейся понятия refrigerium: "Любопытную - и новую - деталь дают надгробные камни Типаэы: наличие цистерн и колодцев и особое значение воды. Она является не только одним из элементов потребления, но и изливается на надгробия, так что можно задать себе вопрос, а не есть ли она атрибут refrigerium'а, о котором говорят тексты. Действительно, известно, что уже в своем первоначальном смысле термин refrigerium был одним из наиболее содержательных образов, который служил для древних - сначала язычников, потом христиан (Деяния 3:20) - напоминанием о загробном блаженстве. Это слово в широком смысле означало погребальную трапезу, которая более или менее символично была связана с этим желанным блаженством. Глядя на памятник, подобный нашему, можно предположить, что вода над декором из морских животных позволяла воплотить конкретное понятие "освежения", refrigerium, связанное с погребальной трапезой." ("Une inscription chretienne de Tipasa et le refrigerium* in Antiquites africaines* t. 14, 1979, p. 269).

Глава 2

Отцы чистилища

В Александрии: два греческих "основателя" чистилища

Подлинная история чистилища начинается с парадокса, и даже с двойного.

Те, кого справедливо назвали "основателями" учения о чистилище, были греческими богословами. Но греческое христианство, отголоском которого были эти концепции, не дошло до понятия чистилища как такового, а в Средние века чистилище стало одним из главных пунктов в спорах между греческими и латинскими христианами. Тем более что породившая прообраз чистилища теория, разработанная этими греческими богословами, оказалась безусловно еретической в глазах не только латинского, но и греческого христианства. Таким образом, учение о чистилище получило начальный толчок по иронии истории.

В этой книге я буду обращаться к греческим концепциям загробного мира лишь в той мере, в какой они позволят увидеть их в противопоставлении со взглядами на чистилище католиков, выраженными в 1274 году на втором Лионском соборе и позже, за хронологическими пределами данного исследования, на Флорентийском соборе 1438-1439 годов. Начавшееся с поздней Античности расхождение между двумя церквями, между двумя мирами сделало историю чистилища западным, латинским делом. Но начиная разговор о генезисе чистилища, важно охарактеризовать двух греческих

1 Базовым исследованием о Клементе Александрийском и Ориге-не в перспективе генезиса чистилища остается: G. Anrich "Clemens und Origenes als Begrunder der Lehre vom Fegfeuer" in Theologische Abhandlungen, Festgabe fur H.H. Holtzmann, Tubingen, Leipzig, 1902" p.95-120. Прекрасное изложение католической позиции- A. Michel "Origene et le dogme du Purgatoire" in Questions ecclesiastiques, Lille, 1913, оно было резюмировано автором в его статье "Purga-toire" : Dictionnaire de Theologie catholique, col. 1192-1196. Краткие, но резонные замечания относительно предыстории чистилища см.: A. Piolanti "11 dogma del Purgatorio" in Euntcs Docete, 6, 1953; относительно крещения огнем см.: С.-М. Edsman, Le Baptetne defeu* p. 3-4; относительно экзегезы Первого послания Павла коринфянам см.: J. Gnilka, 1st \ Кот, 3, 10-15 cin Schriftzeugnis fur das Fegfeuer?, особенно с. 115.

2 Основные тексты цит. по: G. Anrich, р. 99, п. 7; р. 100, п. 1. Это "Гор-гий" 34, 478 и 481, 525; "Федон" 62, 113d; "Протагор" 13, 324b; "Законы" V, 728с.

3 Клемент Александрийский, "Стромата" V, 14 и VII, 12.

4 Ориген, "De principiis" II, 10> 6 и "De oratione" 29.

"изобретателей" чистилища, Клемента Александрийского (ум. до 215) и Оригена (ум. 253 или 254). Оба - крупнейшие представители христианского богословия Александрии тех времен, когда этот великий порт был "полюсом христианской культуры" (Марру) и, в частности, горнилом некоего сплава эллинизма и христианства.

Основы их учения, с одной стороны, восходят к наследию ряда языческих греческих философских и религиозных течений, а с другой - являются плодом оригинального размышления над Библией и иудеохристианской эсхатологией1. Древней Греции оба богослова обязаны идеей, что налагаемые богами наказания - это не кары, но средства воспитания и спасения, процесс очищения. Для Платона наказание было благодеянием богов2. Клемент и Ориген развили отсюда мысль о том, что "наказывать" и "воспитывать" - это синонимы3 и что всякое наказание Божье служит спасению человека4.

Платонова мысль была популяризована орфизмом и транслирована пифагорейством, а идею инфернальных кар как средства очищения можно обнаружить в шестой книге "Энеиды" Вергилия (стихи 741-742, 745-747):

.. .У других пятно преступленья

Выжжено будет огнем или смыто в пучине бездонной

Время круг свой замкнет, минуют долгие сроки, Вновь обретет чистоту, от земной избавленный порчи, Душ изначальный огонь..,1

Из Ветхого Завета Клемент и Ориген заимствовали представление об огне как об орудии Божьем, а из Нового Завета - евангельскую концепцию крещения огнем и идею Павла об испытании и очищении после смерти.

Первая концепция шла от зачастую весьма субъективной интерпретации ветхозаветных текстов. Платоновское видение, свойственное христианству Клемента и Оригена, привело их на оптимистические позиции. Для Клемента, например, Бог не мог быть мстительным: "Бог не отправляет мщения, ибо мщение есть воздаяние злом за зло, ибо он наказует только в целях блага" (Stromata VII, 26). Такая концепция подвигала обоих богословов к смягченной интерпретации тех мест в Ветхом Завете, где Бог явно использует огонь как орудие своего гнева. Например, когда он предает испепеляющему огню сыновей Аарона: "Надав и Авиуд, сыны Аароновы, взяли каждый свою кадильницу, и положили в них огня, и вложили в него курений, и принесли пред Господа огонь чуждый, которого Он не велел им. И вышел огонь от Господа, и сжег их, и умерли они пред лицем Господним" (Лев. 10:1-2). Или еще фрагмент из Второзакония (32:22): "Ибо огонь возгорелся во гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и поядает землю и произведения ее..." Ориген же, особенно в своем "Комментарии к Левиту", видел в этих текстах образ попечения Господня, наказующего человека ради его же блага. Таким же образом Ориген интерпретировал фрагменты Ветхого Завета, где сам Бог предстает в виде огня,

1 aliis subgurgite vasto

infectum eluitur scelus, aut exuritur igni

donee longa dies perfecto t*mporis orbe concretani exemit lab?m, purumque relinquit aetherium sensum...

но не как выражение гневного Бога, а как Бог, который сам делается очистителем, испепеляя и истребляя. То же самое- в шестнадцатой гомелии его "Комментария к Иеремии", где комментируется стих (Иер. 15:14): "...Ибо огонь возгорелся в гневе Моем, будет пылать на вас", - и в трактате "Против Цельса" (IV, 13).

Вторая концепция шла от размышления над текстом из Евангелия от Луки (3:16) относительно проповеди Иоанна Крестителя: "Иоанн всем отвечал: я крещу вас водою, но идет Сильнейший меня...Он будет крестить вас Духом святым и огнем". Ориген (в четырнадцатой гомелии своего "Комментария к Луке") комментирует это следующим образом: "Так же как Иоанн у Иордана среди пришедших креститься принимал тех, кто исповедовался в своих пороках и грехах, и изгонял прочих, говоря им: "Порождения ехидны, и т. д.", так и господь Иисус Христос будет находиться в огненной реке (in igneo flumine) у огненной струи (jlammea romped), чтобы в этой реке крестить всех, кто после смерти должен идти в рай, но недостаточно очищен (purgatione indiget), и позволить им пройти в желанные места, но тех, кто не будет иметь знака первых крещений, он не будет крестить в огненной купели. Действительно, надо сначала окреститься в воде и духе, чтобы, достигнув огненной реки, можно было предъявить признаки купели воды и духа, дабы заслужить огненное крещение в Иисусе Христе".

Наконец, Ориген в третьей гомелии о псалме 37 (36) относительно судьбы нечестивого, жертвы гнева Господнего, и судьбы праведника, пользующегося его защитой, сходным образом комментировал отрывок из Послания Павла коринфянам, где говорится о конечном очищении через огонь: "Я полагаю, что мы всенепременнейше должны прийти в сей огонь. Будь мы Павел или Петр, нам не миновать сего огня... Как Красное море египтян, поглотит нас сей огненный поток или озеро, ибо откроются в нас грехи... или же войдем мы в огненную реку, но так же как для евреев вода встала стеной справа и слева, огонь встанет стеной для нас... и последуем мы за столпом огня и дыма".

Клемент Александрийский первым выделил два разряда грешников и две категории наказаний в этой

и будущей жизни. В земной жизни для исправимых грешников наказание является "воспитательным", для неисправимых - "карательным"1. В иной жизни будет два огня: для неисправимых- огонь "пожирающий и истребляющий", для прочих- огонь "освящающий", не "истребляющий подобно огню кузнечному", но огонь "осторожный", "умный", "пронизывающий душу, проходящий насквозь"2.

Концепции Оригена более точны и разработаны. Для него, как уже отмечалось, пройти через огонь должны все люди, даже праведники, ибо нет людей абсолютно чистых. Всякая душа порочна в силу самого факта своего союза с телом. В восьмой гомелии "Комментария к Левиту" Ориген опирается на стих из книги Иова (14:4): "Кто родится чистым от нечистого?" Но для праведников прохождение через огонь есть крещение. Оно заставляет отягощающий душу свинец плавиться и преобразовываться в чистое золото3.

Для Оригена, как и для Клемента, существовало два рода грешников, а именно: праведники, отмеченные лишь присущими человеческой природе изъянами (на латыни - sordes)y и собственно грешники, отягощенные смертными грехами (на латыни - peccata).

Особая концепция Оригена, превратившая его в еретика, состояла в том, что нет грешника столь дурного, столь закоренелого, столь в принципе неисправимого, который не очистился бы в конечном счете полностью и не отправился бы в рай. И сам ад тоже место временное. Как метко выразился Г. Анрих: "Ориген даже ад понимал как чистилище". Ориген, в сущности, довел до предела теорию очищения, которую он выводил из взглядов Платона, орфиков и пифагорейцев. Поскольку Ориген не мог принять несовместимую с христианством языческую греческую теорию метемпсихоза, последовательных реинкарнаций, он уверовал в один вполне христианский, с его точки зрения, вариант этой теории - в непрерыв-

1 Клемент Александрийский, Стромата IV, 24.

2 Он же, Стромата VII, 6.

3 Origene, In Exodum, homelie 6, in Patrologie Greque, XIII, 334-335; In Leviticum, homelie 9, PC, 12, 519.

ное, не прекращающееся после смерти совершенствование души, позволяющее ей, какой бы грешной она ни была, возвратиться к вечному лицезрению Господа. Это и есть апокатастасис.

К двум категориям умерших: слегка согрешившим и грешникам как таковым - применяются два различных типа очистительного огня. Для первых это судный дух: сквозь него нужно просто пройти, и длится это не больше мгновения. Зато вторые более или менее длительное время пребывают в испепеляющем духе. Такое наказание весьма мучительно, но оно вполне согласуется с оптимизмом Оригена, ибо чем суровее наказание, тем больше гарантий на спасение; Ориген видел искупительную ценность страдания, которую Средневековье примет только на исходе, в XV веке.

Для Клемента Александрийского "умный" огонь, пронизывающий души очищающихся грешников, не был, как отмечал А. Мишель, огнем материальным, а тем более огнем "метафорическим", это был огонь "духовный" (Stromata VII, 6 и V, 14). Были попытки найти у Оригена противопоставление судного огня, через который проходят не вполне чистые души, огня реального, огню палящему, терзающему грешников, огню "метафорическому", ибо грешники, подлежащие в конечном счете спасению, не могли быть им сожжены. Упомянутые тексты (De principiis II, 10; Contre Celse IV, 13; VI, 71, etc.) не дают оснований для такой интерпретации. В обоих случаях речь идет об огне очистительном, который, не будучи материальным, не является метафорическим; он реален, но духовен, тонок. Когда имеет место очищение огнем? Ориген об этом говорит ясно: после воскресения, в момент Страшного суда1. Этот огонь, в конечном счете, не более чем огонь конца света, пришедший из воспринятых стоиками древних индоевропейских, иранских и египетских верований.

В иудейской апокалиптике наиболее показательным текстом об огне конца света является видение Ветхого днями из Книги Даниила (7: 9-12):

1 Например, см.: In Jeremiam, homelie 2; In Leviticum, homelie 8, In Exodum, homelie 6, In Lucam, homelie 14, etc.

Престол Его - как пламя огня, колеса Его - пылающий огонь. Огненная река выходила и проходила перед ним;

зверь был убит... и тело его сокрушено и предано на сожжение огню.

Но Ориген имел очень субъективные концепции эсхатологического времени конца света. С одной стороны, он считал, что праведники, мгновенно преодолевая огонь, достигнут рая через восемь дней, зато в Судный день огонь будет жечь грешников дольше последнего дня и, вероятно, во веки веков - что не означает вечности, поскольку все рано или поздно пойдут в рай, но в долгой периодической последовательности (In Lucam, homelie 24). В другом месте Ориген уточнял, следуя любопытной арифметике, что если принять длительность жизни в нынешнем мире за одну неделю, то очищение грешников в истребительном огне продлится одну или две недели, то есть очень долго, и только к началу третьей недели они очистятся (восьмая гомелия "Комментария к Левиту"). Отбросив этот символический расчет, XIII век, как будет видно дальше, будет оперировать применительно к чистилищу реальными длительностями. Но календарь чистилища уже наметился.

Относительно судьбы душ в промежутке между индивидуальной смертью и Страшным судом концепция Оригена оставалась весьма неопределенной. Он уверял, что праведники после смерти идут в рай, но этот рай отличается от рая наслаждений, которого душа достигнет только после Страшного суда и испытания - короткого или длительного- огнем1. Этот рай похож на лоно Авраамово, хотя, если не ошибаюсь, Ориген никогда не отмечал этого. Зато о судьбе грешников в промежутке между индивидуальной смертью и конечным судилищем Ориген вообще умалчивал. Как многие современники

1 Deprincipiis, II, 11, п.6; In Ezechielem, homelie 13, п.; In Numeros, homelie 26.

или даже как большинство их, Ориген верил в неминуемый конец света: "Завершение мира огнем неминуемо... земля и всё на ней будут истреблены в пламени огня при скончании веков" (шестая гомелия "Комментария к Книге Бытия": PG, 12, 191). И еще: "Христос пришел в последние времена, когда конец света был уже недалек" (De principiis III, 5, 6). Время, промежуточное между смертью индивидуальной и конечным судилищем, днем нынешним и концом света, является настолько коротким, что и думать о том не стоит. Испытание огнем "есть как бы испытание, ждущее нас но выходе из жизни" (In Lucam, гомелия 24).

Так будущее чистилище, предвосхищенное Ориге-ном, сузилось в рамках его эсхатологии и концепции временного ада. Впрочем, идея очищения на том свете J после смерти была впервые столь определенно выражена. Появилось различие между легкими и смертными грехами. Возник даже набросок трех категорий: праведники, которым предстоит пройти только сквозь огонь судилища и отправиться прямо в рай; "легкие" грешники, которым предстоит лишь побывать в истребляющем огне; и грешники "смертные", которые будут оставаться в нем очень долгое время. В сущности, Ориген развивал метафору из Первого послания коринфянам (3:10-15). Упоминаемые святым Павлом материалы он сгруппировал в две категории: золото, серебро, драгоценные камни - для праведников, дерево, сено, солома - для "легких" грешников. И добавил третью категорию: железо, свинец, медь - для грешников "тяжких".

Кроме того, наметилась арифметика очищения на том свете. Была подчеркнута тесная связь между покаянием и судьбой в загробном мире: для Клемента Александрийского категория исправимых грешников включала грешников, которые раскаялись, примирились с Богом к моменту смерти, но не имели времени совершить покаяние. Для Оригена апокатастасис, в сущности, есть позитивный и прогрессивный процесс покаяния1.

1 См.: К. Rahner "Lc doctrine d'Origene sur la penitence" in Recherches de Science religieuse, 37. 1950.

Но для концепции настоящего чистилища не хватало нескольких основных элементов. Время чистилища не было четко определено, ибо его путали со временем последнего судилища. Эта путаница была неудобной, и Ориге-ну приходилось одновременно приближать и оттягивать конец света, доводя это до крайности. Чистилище ничем не отличалось от ада, не был акцентирован его оригинальный временный, преходящий характер. Только мертвые со своим более или менее легким либо тяжелым багажом прегрешений и Бог со своим милосердием благого судии несли ответственность за очищение после смерти. Живые не имели к этому никакого отношения. Наконец, не было места для чистилища. И, сделав из огня очистительного огонь не только "духовный", но и "невидимый", Ориген блокировал воображаемое чистилища.

н Латинское христианство: развитие и неопределенность загробного мира

Только в самом конце IV - начале V века стараниями святого Августина предыстория чистилища решительным образом обогатилась - на сей раз благодаря западным христианам.

Святому Киприану, жившему в середине III века приписывалась заслуга значительного вклада в доктрину будущего чистилища. В своем "Послании Антонину" он установил различие между двумя категориями христиан: "Одно дело ждать прощения, другое- снискать заслуги; одно дело быть отправленным в узилище (in сагсеге) и выйти оттуда только после уплаты последнего обола, другое- немедленно получить вознаграждение за веру и добродетель; одно дело быть избавленным и очищенным от грехов долгим страданием в огне и другое - снять все прегрешения мученичеством; наконец, одно дело получить в день судилища отсрочку по приговору Господа и другое- обрести немедленное вознаграждение от Него"1.

1 "Aliud pro peccatis longo dolore cruciatum emundari et purgari diu igne, aliud peccata omnia passione purgasse, aliud denique pcndere in die judicii ad sententiam Domini, aliud statim a Domino coronari*.

Делался вывод: "Это очистительное страдание, этот замогильный огонь могли быть только чистилищем. Еще не достигнув четкости формулировок, которая обнаружится в следующие эпохи, Киприан уже превзошел Тертуллиана"1. Подобная интерпретация характерна для эволюционистской концепции чистилища, согласно которой это верование развивалось медленно, но направленно, двигаясь от уже изначально существовавших зачатков его внутри христианской догмы. Подобная трактовка, как мне кажется, меньше всего соответствует исторической реальности. Перед лицом милленаризма, веры в сокрушительный апокалипсис, грозящий непредсказуемым спасением или уничтожением, церковь, в соответствии с историческими условиями, со структурой общества и с традицией, мало-помалу трансформированной в ортодоксию, выработала определенные начала, которые в XII веке нашли завершение в системе потустороннего мира с чистилищем в качестве главного элемента. Эта система не имела бесспорных шансов на успех: она знала периоды подъема в начале V века, в конце VI - начале VIII века и, наконец, в XII столетии, перемежавшиеся долгими стагнациями, способными окончательно решить ее судьбу. Я считаю достаточно убедительным мнение П. Джея, который отрицает признаки доктрины чистилища у святого Киприана. В послании к Антонину тот говорит о разнице между христианами, которые не выдержали гонений (так называемыми отступниками и апостатами), и мучениками. Вопрос не в "очищении" на том свете, но в покаянии на этом. Упомянутое узилище имеет отношение не к чистилищу, впрочем еще и не существовавшему, но к церковному порядку покаяния2.

Когда христианство перестает преследоваться и становится официальной религией римского мира, у отцов церкви и христианских авторов IV века, которые, несмотря на разногласия, составляли достаточно сплоченную общность, размышления о судьбе людей после

1 A. Michel "Purgatoire" in Dictionnaire de theohgie catholique, col. 1214.

2 P. Jay "Saint Cyprien et la doctrine du Purgatoire* in Recherches de theohgie ancienne el medievaley 27, I960, p. 133-136.

1 "Emundatio purtitatis.. qua indicii igni nos decoquat* (Р/, IX, 519 A).

смерти опирались главным образом на сон Даниила (VII, 9, 1), Первое послание Павла коринфянам (3:10-15), реже - на концепцию оригеновского очистительного огня или тертуллианова refrigerium. Взгляды Оригена особенно сильно повлияли на христианскую часть "Оракулов сивиллы", что обеспечило им определенную долговечность.

Лактанс (ум. после 317) считал, что все усопшие, включая праведников, претерпят испытание огнем, но относил это испытание к моменту последнего суда: "Когда Господь будет испытывать праведников, он совершит сие также посредством огня. Те, чьи грехи будуг преобладать своей тяжестью или количеством, будут объяты огнем и очищены, те же, чья совершенная праведность или полнота добродетели будут очевидны, не ощутят этого пламени, ибо они несуг в себе нечто, отторгающее и отвергающее сей огонь" (Institutiones, VII, 21, PL, VI, 800).

Хиларий из Пуатье (ум. 367), Амброзии (ум. 397), Иероним (ум. 419/420), а также некто Амброзиастер, живший во второй половине IV века, говоря о судьбе людей после смерти, высказывали мысли, продолжавшие линию Оригена.

По Хиларию из Пуатье, праведники в ожидании последнего судилища, отдыхают в лоне Авраамовом, тогда как грешники подвергаются огненным пыткам. В момент конечного суда праведники пойдут прямо в рай, неверующие и нечестивые - в ад, все прочие грешники будут судимы, а грешники нераскаявшиеся претерпет тяжкие кары в аду. Хиларий в своем комментарии к 54-му псалму говорит об "очищении, которое жжет нас огнем судилища"1, но очищает ли этот огонь всех грешников, или только некоторых из них, - Хиларий не уточняет.

Святой Амброзии, весьма определенно трактующий некоторые вопросы, здесь высказывается еще более двусмысленно. Прежде всего, он, как уже было отмечено, считал, что души ожидают судилища в различных обителях, согласно концепции IV Книги Ездры. Далее, полагал он, праведники по воскресении пойдут прямо

в рай, а нечестивые - прямо в ад. Только грешники будут испытуемы, судимы. Осуществится это проходом через огонь, понимаемый как провозглашенное Иоанном Крестителем, согласно Евангелию от Матфея (2:11), крещение огнем: "Огонь предстоит перед воскресшими, который абсолютно все должны пройти. Это есть крещение огнем, провозглашенное Иоанном Крестителем, в Святом Духе и огне, это меч пылающий херувима, охраняющего рай, и через него надлежит пройти: все будут испытаны огнем; ибо всякий, кто желает вновь обрести рай, должен быть испытан огнем"1. Амброзии уточнял, что даже Иисус, апостолы и святые вошли в рай, только пройдя через огонь. Как примирить это утверждение с тем, что праведники идут в рай, не подвергаясь суду? Амброзии не имел четкого представления. К тому же для него, по-видимому, существовало три вида огня. Для праведников, которые сугь чистое серебро, огонь этот будет освежением, подобно освежающей росе (здесь припоминается идея жемчужины, соединяющей жар и холод, и символизирующей Христа); для нечестивцев, отступников, святотатцев, которые суть лишь свинец, этот огонь будет наказанием и пыткой; для грешников - смеси серебра и свинца- это будет огонь очистительный, его мучительный эффект будет продолжаться в течение времени, пропорционального тяжести их прегрешения: количеству свинца, который надо расплавить. Что касается природы этого огня ("духовная" она или "реальная"?), то Амброзии, при всем влиянии на него Оригена, и в этом вопросе колеблется. В конечном счете, Амброзии, как последователь скорее Павла, чем Оригена, считал, что все грешники будут спасены через огонь, ибо, несмотря на свои прегрешения, они обретут веру: "И если Господь спасает своих слуг, то мы будем спасены верой, но как бы через огонь"2. Однако Амброзии определенно утверждал

1 In Psalmum CXVIII, sermo 20, PL 15, 1487-1488. Об испытании огнем см. также: In Psalmum CXVIII, sermo 3, PL 15, 1227-1228 и In Psalmum XXVI, 26, PL 14. 980-981.

2 "et si salvos faciet Dominus servos suos, salvi erimus per fidem, sic tamen salvi quasi per ignum" (Explanatio Psafmi XXXV1, n. 26, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 64, p. 92). По смерти своего брата Сатира он надеялся, что слезы и молитвы несчастных, которым тот помогал в течение жизни, обеспечат ему прощение Господне и вечное спасение2.

Оба обращения Амброзия к судьбе мертвых в загробном мире одинаково интересны по другой причине - далее мы увидим их роль в истории чистилища. Образ великих мирян - императоров и королей - на том свете был политическим оружием Церкви. Мы увидим это на примере Теодориха, Карла Мартелла, Карла Великого. Об этом напомнит Данте. Напомнить суверенам о карах, ожидающих их на том свете в случае неповиновения, о важности церковного заступничества для избавления и спасения - наилучший способ сделать их послушными указаниям Церкви, и духовным и мирским. Отношения между Амброзием и Феодосием делают эту подоплеку особенно очевидной. В случае его брата Сатира отчетливо просматривается другой аспект отношений между живыми и мертвыми. Амброзии просит за своего брата: так работает семейная сеть спасения в загробном мире. Она станет еще более мощной в Средние века в перспективе чистилища. Но Амброзии говорит главным образом

0 заступничестве тех, кому помогал Сатир. Здесь мы имеем дело с социально-историческим феноменом - римской клиентелой, транспонированной на христианство. Солидарность всех прочих типов: аристократическая,

1 De оЫш Theodosu 25, CSEL, 73.383-384.

2 De excessu Satyri, I, 29, CSEL, 73, 225.

монашеская, светско-монашеская, товарищеская - примет в эпоху чистилища эстафету от этой более или менее обязательной взаимопомощи post mortem патрона и его клиентов.

Наконец, Амброзии, как будет видно далее, воспринял идею первого и второго воскресения.

Святой Иероним, будучи противником Оригена, тем не менее был еще большим оригенистом в том, что касается спасения. За исключением Сатаны, отрицателей Господа и нечестивцев, все смертные, все грешники будут спасены: "Так же как мы веруем, что муки дьявола, всех отрицателей и всех нечестивцев, сказавших: "нет Бога", - будут вечными; равным образом мы полагаем, что приговор судии относительно христианских грешников, коих дела будут проверены и очищены огнем, будет умеренным и смешанным с милосердием"1. И еще: "Тот, кто от всей души уверовал в Христа, даже если умер он как человек, погрязший во грехе, по вере обретает жизнь вечную"2.

Амброзиастер не привнес особой новизны после Амброзия, но он был автором первой настоящей экзегезы Первого послания Павла коринфянам (3:10-15). Поэтому он оказал большое влияние на средневековых комментаторов этого основополагающего для генезиса чистилища текста, в особенности на первых схоластов XII века. Подобно Хиларию и Амброзию, он различал три категории: святые и праведники, которые по воскресении пойдут прямо в рай; нечестивцы, отступники, неверующие, атеисты, которые пойдут прямо в муки адского пламени; и простые христиане, которые, даже будучи грешниками, после очищения в течение определенного времени огнем войдут в рай, потому что они имели веру. Комментируя святого Павла, он писал: "Он [Павел] сказал: "Но как бы через огонь", потому что не существует спасения

1 "Et sicut diaboli et omnium negatorum atque impiorum qui dixerunt in corde suo: Non est Deus, crcdimus aeterna tormenta; sic peccatorum et tamen christianorum, quorum opera in igne probanda sunt atque purganda, moderatam arbitramur et mixtam clementiae sententiam iudicis* (In Isaiam. LXVI, 24, PI, 24, 704 B)

2 "Qui enim tota mente in Christo confidit, etiam si ut homo lapsus mortuus fuerit in peccato, fide sua vivit in perpetuum".

без наказания; ибо не сказано: "Он будет спасен огнем". Когда же сказано: "Но как бы через огонь", - он хочет показать, что спасение грядет, но должно перестрадать огненные кары; чтобы очищенный огнем был спасен, а не так как неверующие (perftdi), мучим бесконечно вечным огнем; если его дело придает ему некоторое достоинство, то только по вере в Христа"1.

Павлин Ноланский (ум. 431) в одном из посланий тоже говорил об особом, разумном (sapiens) огне, через который нам предстоит пройти в порядке испытания, и этот огонь восходит к Оригену. Применяя сложную формулу, сводящую воедино тепло и холод, огонь и воду, и понятие refrigerium, он писал: "Мы прошли через огонь и воду, и он препроводил нас в место освежения"2. В стихах он напоминал об "огне испытующем" (ignis arbiter), который досконально обследует дело каждого,

0 "пламени, которое не сожжет, но испытает", о вечном вознаграждении, о выжигании худшего при спасении человека, который по уничтожении тела избежит огня, дабы воспарить к вечной жизни3.

Истинный отец чистилища: Августин

Августину, который оставил столь глубокий отпечаток в христианстве и был, вероятно, величайшим из "авторитетов" Средневековья, принадлежит заслуга внесения в дело будущего чистилища фундаментальных элементов.

В превосходном исследовании "Эволюция доктрины чистилища у святого Августина" (1966) Иозеф Нтедика рассмотрел совокупность множества августинских текс-

1 "Ideo autem dixit: sic tamcn quasi per ignem, ut salus haec non sine poena sit; quia non dixit: salvus erit per ignem; sed cum dicit: sic tamen quasi per ignem, ostendit salvum ilium quidem futurum, sed poenas ignis passurum: ut per ignem purgatus fiat salvus, et non sicut perfidi aeterno igne in perpetuum torqueati ut ex aliqua parte operae pretium sit, credidisse in Christum* {PL, 17,211).

2 "Transivimus per ignem et aquam et induxisti nos in refrigerium*.

3 Epist., 28 {CSEL, 29, 242-244) и Carmen, 7, 32-43 (CSEL, 30, 19-20).

тов, образующих источниковую базу проблемы. Он довольно удачно определил место Августина в предыстории чистилища и показал основное: позиция Августина не только эволюционировала, что было естественно, но значительно изменилась с определенного момента (согласно Нтедике, с 413 г.), который был связан с борьбой против примиренцев загробного мира, "милосердных" (misericordes), -начиная сэтого времени Августин страстно выступал против них. Я ограничусь цитированием и комментированием главных августинских текстов, касающихся предчистилища. Я буду делать это в двойной перспективе: с точки зрения августинской системы мысли и действия и с точки зрения генезиса чистилища в большой временной перспективе.

Для начала хочу подчеркнуть один парадокс. Совершенно справедливо говорить о значительной роли святого Августина в формировании учения о чистилище. Это верно не только с точки зрения современных историков и теологов, восстанавливающих историю чистилища, но и с точки зрения средневековых клириков, утверждавших чистилище. Однако очевидно, как мне кажется, что Августина не вдохновляла эта идея, и если он так часто приходил к ней, то только потому, что это интересовало его современников и так или иначе задевало - а еще лучше сказать осложняло, в его глазах, - проблемы, которые были для него фундаментальными: вера и деяния, место человека в божественном плане, отношения междуживыми и умершими, иерархия земного социального порядка и порядка сверхъестественного, различие между существенным и второстепенным, необходимое устремление человека к духовному совершенствованию и вечному спасению.

Неопределенность Августина, мне кажется, происходит в какой-то степени от относительного равнодушия к судьбе человека между смертью и конечным судилищем. Она объясняется и более глубокими причинами.

Наиболее важные из них определялись эпохой. Римское общество было вынуждено противостоять глобальным проблемам общего кризиса римского мира, наступлению варваров, становлению новой господствующей

4 - 571

идеологии, главным утверждением которой относительно загробного мира было воскресение и необходимость выбора между проклятием и вечным спасением. Насквозь проникнутое милленаризмом и более или менее отчетливым представлением о том, что последнее судилище наступит уже завтра, это общество было далеко от размышлений о промежутке между смертью и вечностью. Для мужчин и женщин поздней античности упование на загробный мир было основано скорее не на смутной идее спасения, но на принципе возмездия в иной жизни за несправедливости сего мира (так было всегда, и Поль Вейн доказал это на примере античного евергепшэма), поэтому для них требование справедливости могло быть удовлетворено усложнением правосудия в виде искупления после смерти. Но это было роскошью. Чистилище сможет родиться именно потому, что в XII веке общество изменится настолько, что подобная роскошь станет необходимостью.

Но у Августина были и другие, личные причины, побуждавшие его выразить свои сомнения по некоторым аспектам этой второстепенной по тем временам проблемы. Они обнаруживаются в текстах, которые я собираюсь цитировать.

Прежде всего такой причиной была констатация неточностей и даже противоречий в соответствующих библейских текстах. Августин был великолепным экзегетом, но не затушевывал темных и трудных мест Писания. Не всегда отмечают, что, когда в XII веке Абеляр в своем трактате "Да и нет" использовал считавшийся революционным метод, он всего лишь обращался к Августину. В качестве священника, епископа, христианского интеллектуала Августин был убежден, что основанием (это так полюбившееся ему слово он обнаружил в Первом послании коринфянам- 3:10-15) религии, основанием наставления, которое она должна давать, является Писание. Те места, которые при всех попытках максимально их прояснить (а это было одним из глубинных его устремлений) остаются темными, не могут давать каких-либо четких подтверждений. Тем не менее- это его вторая мотивация - в вопросе о спасении необходимо уважать сокровенность, окружающую некоторые аспекты тайну или> более того, оставить Богу заботу о принятии решений в рамках, которые он в общих чертах определил Библией и учением Иисуса, но в которых он сохранил за собой (даже помимо чуда) пространство для свободного решения.

Значение Августина заключается, прежде всего, в его словаре, который надолго утвердится в Средние века. Три слова становятся главными: это прилагательные purgatorius, temporarius (или temporalis) и transitorius. Прилагательное purgatorius, которое я предпочитаю переводить как "чистилищный", а не как "очистительный", очень точное для мысли Августина, встречается в сочетании роепае purgatoriae: "кары чистилищные" ("О граде божием", XXI, XIII и XVI) и особенно ignis purgatorius: "огонь чистилищный" (Enchiridion, 69)l. Temporarius встречается, например, в выражении роепае Xcmporariae, "кары преходящие", в противовес роепае sempiternae, "карам вечным" ("О граде божием", XXI, XIII). Выражение роепае temporales обнаруживается в Эразмоном издании "О граде божием" (XXI, XXIV)2.

Смерть Моники: молитесь за нее

Августин начал с утверждения о действенности заступничества за мертвых. Впервые он сделал это в эмоциональный момент в молитве, записанной в 397-398 годах в "Исповеди" (IX, XIII) после смерти своей матери Моники.

Исцелившись от раны, нанесенной сердцу моему плотью и кровью, я изливаю теперь пред Тобою, Боже, за эту рабу

1 Встречается также ignispurgationis, "огоньочищения" {De Genesi contra Manicheos, II, XX, 30) и ignis enientiatorius, "огонь исправительный" (Enarrarioncs in Psalmos XXXVII, 3). Во фра!менrc "О "раде божием" (XXI, XIII), где трижды в двенадцати строках встречается выражение роепае purgatoriae, Августин употребляет также в качестве синонима выражение роепае expiatoriae, "кары искупительные", что, наряду с другими причинами, заставляет отказаться от перевода purgatoriae словом "очистительные".

2 См.: Hibliothetjuc august inienne* t. 37, p. 817-818.

Твою иные слезы> те, что текут, когда душа сострадает другой душе, умершей в Адаме. И хотя, ожив во Христе, но не разрешившись еще от тела, она жила, прославляя имя Твое и верою, и благочестием, я все же не решусь утверждать, что с того момента, как Ты возродил ее крещением, не вышло из ее уст ни единого слова, противного заповедям Твоим. А ведь сказано, что "всякий, кто скажет брату своему "безумный" подлежит геенне огненной" (Мат. 5:22), и горе всякому, даже самому достойному, если Ты не пожелаешь смилостивиться над ним. Только по милосердию Твоему мы уповаем на спасение. Что есть все заслуги наши, как не дары Твои? Истинно сказано, что мы только люди, а потому "хвалящийся хвались о Господе" (2 Кор. 10:17). Итак, Господи сердца моего, забыв на время о добрых делах ее, за которые никогда не устану благодарить Тебя, теперь молю Тебя за грехи ее: услышь меня и прости ее во имя Искупившего нас Единородного Твоего, принявшего крестные муки и ныне сидящего одесную Тебя, дабы ходатайствовать за нас (Рим. 8:34). Я знаю: она была милосердна и от всего сердца прощала должникам своим; прости и Ты ей грехи ее, если она в чем-либо прегрешила пред Тобою за столько лет после крещения. Прости ей, Господи, молю, превознеси милость над судом (Иак. 2:13), ибо Ты обещал милость к милостивым. А быть такими - Твой дар, и это Ты сказал: "Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею" (Исх. 33:19).

Думаю, Ты исполнил эту просьбу мою, но "благоволи же, Господи, принять добровольную жертву уст моих" (Пс. 128:108). Ведь и в день кончины своей думала она не о похоронах, не о посмертных почестях, не о погребении в родной земле, но просила только об упоминании ее у алтаря Твоего, которому служила, не пропуская ни единого дня, ибо знала, что там подается святая Жертва, учением Которой истреблено "бывшее о нас рукописание, которое было против нас" (Кол. 2:14), и одержана победа над врагом. Он ведет счет проступкам нашим, ищет, в чем обвинить, но ничего не находит в Том, в Ком наша победа. Кто искупит кровь невинную, кто заплатит цену, которую Он заплатил, дабы выкупить нас у врага? К этому таинству прилепилась душа верной Твоей. Да не похитит ее никто у Тебя, да не

Этот поразительный текст не является доктриналь-ным изложением, но из него можно извлечь некоторые важные данные относительно действенности заступничества за мертвых.

Решение отправлять или нет Монику в рай, в вечный Иерусалим, зависит не только от Бога. Августин, несмотря ни на что, убежден, что его молитвы могут тронуть Бога и повлиять на его решение. Но судилище господне не будет произвольным, и его собственная молитва не является ни абсурдной, ни абсолютно дерзкой. Поскольку Моника, несмотря на свои прегрешения - ибо всякое человеческое существо греховно, - заслужила в течение жизни спасение, постольку милосердие господне может осуществиться, а молитва ее сына может быть действен-ной. Об этом не говорится открыто" но это явно прочитывается: милосердие Бога и заступничество живых

Цит. по: Августин А. Исповедь блаженного Августина, епископа Гип-понского. М.: ACT, 2003. С. 152-153.

проберутся к ней силой или хитростью лев или змей; она ведь не скажет им, что ничего не должна, дабы никто не уличил ее и не схватил, но только скажет, что прощена уже Тем, Кому никто не вернет то, что Он отдал за нас, Сам не будучи должен.

Да пребудет она в мире с супругом своим, кроме которого никого не знала и которому служила, "принося плод в терпении" (Лук. 8:15), чтобы прибрести его для Тебя. Внуши же, Господи, рабам Твоим, братьям моим, сынам Твоим, господам моим, которым служу словом и сердцем, чтобы они, читая эти строки, поминали у алтаря Твоего Монику, служанку Твою, вместе с Патрицием, мужем ее, через плоть которых Ты ввел меня в эту жизнь. Пусть с любовью поминают их, родителей моих в сем преходящем мире и братьев моих в Тебе, Отец вечный, Пастырь православного стада Твоего, Правитель небесного Иерусалима, о котором воздыхает в странствии своем народ Твой, И пусть молитвами многих исполнится последняя просьба ее, - через исповедь мою, а не только через одни мои молитвы*.

могут ускорить вступление умерших в рай, но не открыть им его врата, если они были слишком большими грешниками на этом свете. Тем более не говорится, поскольку чистилище еще отсутствует (и у Августина нет ни одной фразы, устанавливающей связь между заступничеством и чистилищным огнем), о том, что спасению умерших, но достойных грешников будет оказано содействие немедленно после смерти, или, по крайней мере, после определенной отсрочки, а тем более о каком-либо месте, где умершие коротали бы время в ожидании.

Заслуги оплакиваемой Августином Моники значительны: они включают крещение, веру и деяния. Ее добрыми делами были, согласно заповеди, прощение долгов своим должникам (несомненно, в случае с богатой аристократкой это надо понимать в смысле материальном и моральном), моногамия и отказ во вдовстве от повторного брака, а главное - евхаристийное благочестие. Все эти гарантии, открывающие не только перспективу рая, но и горизонты чистилища: милосердные деяния, евхаристийное благочестие, уважение мирского матримониального статута, - будут иметь вес для избежания ада и обретения если не рая, то, по крайней мере, чистилища, благодаря милосердию Господа и заступничеству живых. Из живых самый близкий по крови к умершей - ее сын. А уже благодаря сыну, как епископу и писателю, к действенной молитве за его мать могут присоединиться два сообщества: его паства и его читатели.

Спустя несколько лет в комментарии к 37-му псалму Августин просил Бога, дабы тот направил его в этой жизни так, чтобы ему не пришлось претерпеть после смерти исправительного огня (ignis emendatorius). Здесь появляется не только обозначившаяся уже в молитве за Монику идея о том, что спасение в мире ином можно заслужить прежде всего на этом свете, но также представление, которое Августин будет лелеять до конца дней своих, - о том, что страдания в этой жизни есть форма "чистилища".

Наконец, в 426-427 годах в трактате "О граде божием" (XXI, XXIV) Августин вернулся к идее действенной молитвы за умерших. Но сделал это лишь для того, чтобы четко определить ее границы. Заступничество бесполезно в отношении демонов, неверующих и святотатцев, то есть проклятых. Оно может иметь силу только для определенной категории грешников, не очень отчетливо обозначенной, но тем не менее характеризуемой следжующим образом: те, чья жизнь была не очень доброй, не очень дурной. Августин основывался на стихе из Евангелия от Матфея (12:31-32): "Посему говорю вам: всякий грех и хула простятся человекам; а хула на Духа не простится человекам. Если кто же кто скажет на Духа Святаго, ни простится ему ни в сем мире, ни в ином"*. Достоинство тех, кто может действенно молиться за достойных спасения умерших, тоже уточнялось: это церковное учреждение, то есть сама Церковь, или "некоторые благочестивые люди" (quidam pii).

Итак, причина, почему тогда Церковь не будет молиться за людей, заслуживших наказание вечным огнем, та же самая, почему она теперь не молится и тогда не будет молиться за злых ангелов; по той же причине, молясь за людей, она уже в настоящее время не молится за умерших неверных и нечестивых. Молитва самой Церкви или же благочестивых людей за некоторых умерших бывает услышана; но лишь за тех возрожденных во Христе, жизнь которых в теле была проведена не настолько дурно, чтобы считать их не заслуживающими подобного милосердия, и не настолько хорошо, чтобы это милосердие было для них уже не нужно.1 Точно так же и тогда, когда наступит воскресение мертвых, будет немало таких, которым после мучений, испытанных душами умерших, будет оказано милосердие, так что они не будут посланы в вечный огонь. Ибо не было бы и сказано о некоторых, что им не отпустится ни в сем, ни в будущем веке (Мат. 7:32), если бы не было таких, которым хотя в настоящем веке и не отпущено, однако отпущено будет в будущем. Но так как Судья живых и мертвых одним скажет: "Приидите, благословенные Отца Моего,

* Курсивом выделено отличие французского текста. В русском синодальном переводе Библии: ни в сем веке, ни в будущем.

1 "пес usque adeo vita in corpore male gesta est, ut tali miscricordia iudicentur digni non esse, nec usque adeo bene, ut talem misericordiam reperiantur necessariam non habere".

наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира", а другим, напротив: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный Диаволу и ангелам его" и "пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную" (Мат. 25:34, 41-46), то было бы крайне дерзко отрицать вечное наказание для кого-либо из тех, о которых Бог сказал, что они пойдут в вечную муку, чтобы путем подобного убеждения привести к отчаянию или сомнению и в самой вечной жизни.

Вплоть до 413 года Августин ограничивался внесением ряда собственных примечаний к учению отцов Церкви III-IV веков об огне судилища и о посмертных обителях, в частности о лоне Авраамовом для праведников, основываясь главным образом на толковании истории

0 скверном богаче и бедном Лазаре (Лук. 16:19-31) и

1 Послания Павла коринфянам (3:10-15). В "Комментарии к Книге Бытия против манихеев" (398 г.) он разделяет огонь очищения и огонь проклятия: "И после жизни сей будет либо огонь очищения, либо вечная кара"1. В "Вопросах об Евангелиях" (399 г.) он противопоставляет умерших, подобных скверному богачу и не подлежащих спасению, тем, кто сумел приобрести друзей своими милосердными деяниями и таким образом приуготовил себе заступничество. Но Августин сам признается, что не знает, будет ли принятие в вечные обители, упоминаемое у Луки (16:9), осуществлено тотчас по окончании этой жизни, то есть после смерти, либо по скончании веков, в момент воскресения и последнего судилища2.

В своих комментариях к Псалтири, написанных вероятно между 400 и 414 годом он настаивает прежде всего на трудностях, связанных с существованием очистительного огня после смерти: это "вопрос темный" (obscura quaestio)y заявляет он. Однако в своем "Комментарии к псалму XXXVII" он выдвигает по поводу чистилища утвержде-

1 "et post banc vitam habebit vel ignem purgationis vel poenam aeternam".

2 "Quanquam ilia receptio, utrum statim post istam vitam fiat, an in fine saeculi in resurrectione mortuorum atque ultima retributione judicii, non minima quaestio est sed quandolibet fiat, certe de talibus qualis ille dives insinuatur, nulla scriptura fieri poHicetur".

?? После 413 года:

0 суровых очистительных карах между смертью и судилищем

для не совершенно добродетельных

Начиная с 413 года взгляды Августина относительно судьбы мертвых, и в частности относительно возможного посмертного искупления, уточняются и эволюционируют к ограничительным позициям. Большинство специалистов по августинской мысли, в том числе Иозеф Нтедика, справедливо усматривали в таком ужесточении позиции, во-первых, реакцию на идеи примиренцев "милосердных", которые Августин считал очень опасными, а во-вторых, влияние милленаристских концепций, затронувших Августина посредством испанских христиан. Я полагаю, здесь следует выделить также отголосок великого события 410 года: взятия Рима Аларихом и остготами. Это событие не только ознаменовало конец Римской империи и незыблемости Рима, но и провозгласило конец света для некоторых христиан, поскольку культурная часть римской аристократии, остававшаяся языческой, обвиняла христиан в подрыве власти Рима и в последовавшей катастрофе, которая воспринималась как конец если не мира, то, по меньшей мере, порядка и цивилизации. В ответ на эту ситуацию, на эти представления и обвинения Августин написал свой трактат "О граде божием".

Что говорили эти "милосердные", о которых известно едва ли не только то, в чем их упрекал Августин?2

1 "Ita plane quamuis salui per ignem, gravior tamen erit ille ignis, quam quidquid potest homo pati in hac vita " (Enatratio in Ps. XXXVIJ, 3 CCL, 38, p. 384).

2 См. принадлежащее Г. Ьарди примечание 45 "Милосердные" ("Les Misericordieux"): Bibliothcque augustinienne, vol. 37, p. 806-809.

ние, которое сыграет значительную роль в Средние века: "Хотя некоторые будут спасены огнем, огонь сей будет более ужасен, чем все то, от чего человек может страдать в этой жизни"1.

Августин считал их последователями Оригена, полагавшего, что по завершении процесса паракатастасиса все будут спасены, включая Сатану и злых ангелов. Однако он подчеркивал, что милосердных интересовали только люди. Но в целом все они верили в большей или меньшей степени, что закоренелые грешники будут спасены полностью или частично. Согласно Августину, они придерживались шести разных, но близких концепций. Согласно первой, все люди будут спасены после более или менее долгого пребывания в аду. Согласно второй, молитвы святых обеспечат всем на последнем судилище спасение без какого-либо прохождения через ад. Третья предполагала, что спасение будет даровано всем христианам, даже схизматикам и еретикам, которые восприни-мут евхаристию. Четвертая ограничивала эту милость только католиками, исключая схизматиков и еретиков. Пятая спасала тех, кто сохранит веру до конца, даже если он жил в грехе. Шестая, последняя, концепция милосердных предоставляла спасение тем, кто подавал милостыню, - независимо от совершаемых сверх того поступков. Не касаясь деталей, заметим, что, хотя побуждения "милосердных" были в какой-то степени оригснианскими, это были разобщенные христианские секты, которые основывались главным образом на вырванных из контекста и понимаемых буквально текстах Писания.

В ответ Августин заявил о двух огнях: один (совершенно бесспорный)- вечный, предназначенный проклятым, для которых бесполезно любое заступничество; второй - очистительный, относительно которого у него было больше сомнений. Августина занимало, если так можно выразиться, отнюдь не будущее чистилище, его интересовал ад.

Именно для обустройства ада ему пришлось классифицировать грешников и грехи. Йозеф Нтедика выделил три категории людей, три рода грехов и три варианта судеб. Мне представляется, что мысль Августина была сложнее (тернарность будет присуща клирикам XII- XIII веков). У него было четыре категории людей: нечестивцы (неверующие или преступники), которые без какой-либо возможности обжалования или смягчения участи отправляются прямо в ад; другая крайность - мученики, святые и праведники, которые, невзирая даже на совершенные "легкие" грехи, немедленно или очень скоро пойдут в рай. Между этими двумя крайностями находятся еще две категории: те, кто не является совершенно добродетельным, и те, кто не является совершенно дурным. Этим последним, в сущности, тоже уготован ад; самое большее, на что им можно надеяться и чего для них можно добиться заступничеством, - это "более щадящий" ад. Остается категория тех, кто не является совершенно добродетельным. Эти могут (вероятно) спастись через очистительный огонь. В конечном счете, это не очень многочисленная категория. Но поскольку такой огонь и такая категория существуют, го у Августина имеются более определенные идеи относительно условий их существования. Пусть этот огонь очень мучителен, но он не является вечным, в отличие от огня геенны, ему подвергаются не в момент последнего судилища, но в период между смертью и воскресением. С другой стороны, можно добиться смягчения кар благодаря заступничеству живых, достойных ходатайствовать перед Богом, и благодаря обретенным, несмотря на грехи, заслугам, которые обеспечивают финальное спасение. Такого рода заслуги приобретаются в целом добродетельной жизнью и постоянным стремлением к ее совершенствованию посредством милосердных деяний и практики покаяния. Эта связь покаяния и "очищения", которая будет столь важна в XII-XIII веках, впервые отчетливо проявилась у Августина. В конечном счете, хотя Августин определенно сводил время очищения последнего судилища к промежуточному периоду от смерти до воскресения, он был склонен передвинуть его назад, то есть вернуть его обратно на этот свет. В основе такой тенденции лежала мысль о том, что земное "страдание" есть главная "чистилищная" форма. Отсюда его колебания относительно природы чистилищного огня. Если он осуществляется после смерти, то нет никаких возражений против его "реальности"; но если он существует на этой земле, то должен быть преимущественно "духовным".

Что касается грехов" го Августин выделял грехи крайне тяжкие, которые, впрочем, называл больше "преступлениями" (crimina, facinora, flagitia, scelera), ведущими совершающих их прямо в ад, и грехи небольшого значения, которые он называл "легкими", "мелкими", "маленькими" и, по преимуществу, "повседневными" (levia, minuta, minutissima, minora, minima, modica, parva, brevia, quotidiana), - такие, например, как слишком сильная привязанность к семье или неумеренная супружеская любовь ("О граде божием", XXI, XXVI). Йозеф Нтеди-ка отметил, что Августин не упоминает ни в общем, ни детально грехов "промежуточных", в частности, таких, которые должны исчезнуть в очистительном огне, и выдвинул гипотезу, что святой боялся, как бы его мыслью не воспользовались "милосердные" примиренцы. Возможно. Но не следует забывать, что Августин был более чуток к целостности духовной жизни, к характеру людской общности, нежели к описи элементов моральной жизни, материализующей жизнь души. "Преступления" являются скорее преступными привычками, чем собственно злодеяниями. Здесь можно называть только грехи "повседневные", ибо они являются разменной монетой бытия. Упоминание о них малозначительно для качества духовной жизни, это оплошности, пена, пустяки, которые легко списать при условии, что они не накапливаются и не подавляют дух.

Противостояние Августина "милосердным" и эволюция его мысли о судьбе мертвых проявились в его трактате 413 года "О вере и деяниях" (De fideet operibus), но особенно четко они выражены в его "Энхиридионе" (421 год) и XXI книге трактата "О граде божием" (426-427 годы).

Между делом Августин вносил уточнения по настоянию друзей. В "Послании Дарданусу" (417 год) он набросал географию потустороннего мира, в которой не было места для чистилища. Возвращаясь к истории бедного Лазаря и скверного богача, он, по сути, различал область мучений и область отдохновения, но не помещал их, как это делали некоторые, в преисподней, ибо Писание говорит, что Иисус спускался в преисподнюю, но не упоминает о том, что он побывал в лоне Авраамовом.

Последнее есть не что иное, как рай - общее название, не означающее земного рая, куда Бог поместил Адама до грехопадения1.

В 419 году некий Винсентиус Виктор из Цезареи Мавританской задал Августину вопрос, необходимо ли быть крещенным, чтобы обрести спасение. В трактате "О характере и происхождении души", которым Августин ответил ему, использовав пример с Динократом из "Страстей Перпетуи и Фелицаты", епископ Гиппона утверждал, что некрещеные дети не могут оказаться в рай, ни даже пойти, как полагали пелагианцы, в промежуточное место отдохновения и блаженства (таким образом, Августин отрицал само понятие того, что в XII веке станет лимбом младенцев). Чтобы попасть в рай, нужно быть крещенным: Динократ был таковым, но затем ему довелось согрешить и стать отступником под влиянием отца, но в конечном счете он был спасен заступничеством сестры.

Вот пространные выдержки из "Энхиридиона"2 и XXI книги трактата "О граде божием".

Если верно, что человек, отягощенный преступлениями, будет спасен через огонь во имя единственно веры своей, и если так должно пониматься слово святого Павла: "Он спасется, но так, как бы через огонь" (1 Кор. 3:15), то из этого следует, что вера может спасти без деяний и что ложно будет то, что сказал Иаков своему апостольскому товарищу. Ложно равно и то, что говорил сам святой Павел: "Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ни воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники -

1 "Рогго si utraque regio ct dolentium et requiescentium, id est et ubi dives ille torquebatur et ubi pauper ille laetabatur, in inferno esse credenda est. quis audeat ducere dominum lesum ad poenales inferni partes venisse tantum modo nec fuisse apud eos qui in Abrahae sinuni requiescunt? ubi si fuit, ipse est intellegendus paradisus. quern latronis animac illo die dignatus est polliceri. Quae si ita sunt, gencrale paradisi nomcn est. ubi feliciter vivitur. Neque enim quia paradisus est appcllalus, ubi Adam fuit ante peccatum. propterea scriptura prohilita est etiam ecclesiam vocare paradisum cum fructu pomorum".

2 Греческое слово, означающее "руководство", термин, который с XVI в., как известно, будет пользоваться успехом.

Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6:9-11). Если, действительно, даже те, кто упорствуют в преступлениях, будут все-таки спасены во имя веры во Христа, то как бы они не были в Царстве Божием!

Но, поскольку столь ясные и столь очевидные апостолические свидетельства не могут быть ложными, то темное место, где идет речь о тех, кто строит на основании, которое есть Христос, не из золота, серебра или драгоценных камней, но из дерева, сена или соломы - ибо именно о них сказано, что они будут спасены через огонь, поскольку не погибнут, благодаря основанию - должно трактоваться так, чтобы не оказаться в противоречии с этими ясными текстами.

Дерево, сено и солома действительно могут трактоваться как некая привязанность к самым законным благам сего мира, которую невозможно потерять без боли. Когда этой боли предстоит сжечь [кого-либо], то, если Христос играет в его сердце роль основания, то есть ничто не может быть предпочтительнее его, и если, претерпевая жгущую его боль, человек предпочитает лишиться самых дорогих его сердцу благ, но не Христа, то он спасен через огонь. Но если в момент искушения ему случится предпочесть обладание этими мирскими и профанными благами Христу, это значит, что он не имел его основанием, поскольку придает им большее значение: ибо в строении нет ничего важнее основания.

Действительно, огонь, о котором говорил в этом месте апостол, должен пониматься так, что оба должны через него пройти, и "тот, кто строит на этом основании из золота, серебра, драгоценных камней, и тот, кто строит из дерева, сена, соломы". В сущности, так говорит Павел, добавляя: "Огонь испытает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит, тот получит награду. А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы через огонь" (1 Кор. 3:13-15). Значит, не одного только из них, но и того и другого дело будет испытано огнем.

Эти выдержки из 67-й и 68-й главы "Энхиридиона" свидетельствуют о многих аспектах августинской мысли. Прежде всего о его экзегетическом методе. Тексту святого Павла (1 Кор. 3:13-15), признавая его темный характер, Августин противопоставляет прозрачные тексты того же святого Павла, Трудный текст должен быть интерпретирован в свете текстов ясных. С другой стороны, он четко отделяет людей, совершивших преступления (homo sceleratus, crimina), от тех, которые повинны лишь в легких грехах - для Августина ориентиром здесь является все та же чрезмерная привязанность к земным, но легитимным благам. Те и другие в судный день претерпят испытание огнем, но одни будут сожжены, тогда как другие спасутся.

То, что подобное равно совершится после жизни сей, не является невероятным. Но так ли оно на деле? Вольно стремиться к этому, буде оно откроется или нет. Некоторые верующие [в таком случае] могли бы через очистительный огонь и, сообразно степени своей любви к благам преходящим, быть рано или поздно спасенными. Никогда, однако же, не спасутся те, о ком сказано, что они "Царства Божия не наследуют" (1 Кор. 6:11), если надлежащим покаянием они не обретут отпущения грехов (crimina). Я сказал: "надлежащим", [это значит:] да не будут они скудны в даяниях, ибо Святое Писание придает последним достоинство, соответствующее возглашенному Господом (Мат. 25:34-35) долгу довольствоваться единственно этой жатвой, чтобы поставить [людей] по правую свою сторону, и отсутствием ее, чтобы поместить их по левую" когда он скажет одним: "Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство", а другим: "Идите в огонь вечный".

Тем не менее следует весьма остерегаться мысли, будто гнусные преступления, о коих писано, что повинные в них "Царства Божия не наследуют", можно совершать всякий день и всякий день искупать их подаянием. Одно потребно- изменять к лучшему жизнь свою и, посредством подаяний, угождать Господу относительно прежних прегрешений, но не то, чтобы искупать их ради так сказать возможности и далее совершать их безнаказанно. "Никому, в сущности, не давал Бог вольности грешить" (Екк. 15:21), хотя по милосердию своему он отпускает уже совершенные грехи, когда не пренебрегают надлежащей епитимией.

В предыдущем отрывке Августин подчеркивал, что ради спасения через огонь надо соединять в земной жизни веру и деяния. Здесь же ("Энхиридион", 69-70) он еще более точен. Следует не только раздавать подаяния - необходимо, чтобы "изменялась к лучшему жизнь" (in melius quipped est vita mutanda), в частности, необходимо приносить надлежащее покаяние и состоять на епитимий, иначе говоря, совершать каноническое покаяние. В этом случае отпущение грехов может состояться после этой жизни (post hanc vitam) благодаря "некоему очистительному огню" (per ignem quemdam purgatorium), которому Августин не уделял большого внимания, но отличал его от вечного огня, огня ада. Он вернется к различию между двумя огнями, огнем вечной муки и огнем очищения и спасения в 26-й главе XXI книги трактата "О граде божием". Покаяние, во всяком случае, может быть столь действенным, что, за исключением гнусных преступлений, оно может даже искупить те грехи, которые, не будучи гнусными (infanda) все-таки именуются "преступлениями" (crimina). Очистительный огонь предназначен либо для верующих, не подвергавшихся каноническому покаянию, либо для тех, которые были ему подвергнуты, но не исполнили его. Зато те, кто подлежал, но не подвергся покаянию, не могут быть очищены огнем.

В главах 109 и ПО "Энхиридиона" Августин упоминает об обителях, принимающих души между индивидуальной смертью и конечным воскресением. Есть места отдохновения (лоно Авраамово, хотя оно и не названо) и места мучений (тоже неназванная геенна) - как в Четвертой книге Ездры, недвусмысленно цитируемой святым Амброзием. Душам покойных может помочь заступничество живых: евхаристийная жертва, подаяния. Здесь Августин лучше всего изложил свою концепцию четырех людских категорий. Добродетельные не нуждаются в заступничестве. А для порочных оно бесполезно. Остаются те, кто не является совершенно добродетельным, и те, кто не является совершенно порочным. Они нуждаются в заступничестве. Почти совершенно добродетельные воспользуются им. Что касается почти совершенно порочных, то, по-видимому, лучшее, на что они могут надеяться, состоит в "более терпимом проклятии" (tolerabilio damnatio). Сверх этого Августин не дает пояснений. Можно предполагать, что он имел в виду либо короткий отпуск в аду, либо что мучения там будут менее жестокими. Идея смягчения кар здесь явно превалирует над "очищением".

В промежутке между смертью человека и высшим воскресением души будут содержаться в сокровенных вместилищах, где они познают либо отдохновение, либо же кару, заслуженную, сообразно жребию, приуготовленному при жизни во плоти.

Однако же нет оснований отрицать, что души покойных могут получить облегчение благодаря молитвам их живых близких, ибо за них принес жертву Заступник, а в Церкви розданы подаяния. Но деяния сип служат единственно тем, кто при жизни заслужил возможность воспользоваться этим позднее.

Действительно, есть люди, жизнь которых не является ни достаточно добродетельной, чтобы не иметь нужды в посмертном заступничестве, ни достаточно дурной, чтобы не иметь преимущества им воспользоваться. Напротив, есть такие, кто жил достаточно порядочно, чтобы обойтись без оного, а иные - достаточно скверно, чтобы не надеяться на пользу от заступничества после смерти. Следовательно, только на этом свете приобретаются достоинства, способные обеспечить каждому после жизни сей облегчение или несчастье. То, чем пренебрегал на этом свете, да не надеется никто обрести от Бога после смерти своей.

Таким образом, обряды, предусмотренные Церковью дабы препоручить Богу души покойных, не противоречат учению апостола, который сказал: "Все мы предстанем на суд Христов" (Рим. 14:10), чтобы получить "каждому соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5:10). Ибо в течение земной жизни каждый обретал заслугу возможной пользы от молитв, о которых речь. Отнюдь не всем помогают молитвы, и не потому ли польза не одинакова для всех, поскольку разную жизнь они вели на этом свете?

Тогда же как жертвы у алтаря или подаяния принесены ради всех крещенных покойных, то для тех> кто был совершенно добродетельным, это будут дела благодарения; для тех, кто не был совершенно порочным, - средство заступничества; для тех же, чья зловредность была полной, они, не давая облегчения мертвым, послужат так или иначе утешению живых. Достойным они обеспечивают либо полное избавление, либо, по крайней мере, более терпимую форму проклятия".

XXI книга трактата "О граде божием" (426-427 годы) посвящена фактически аду и его карам. Главная цель Августина состояла в том, чтобы подчеркнуть их вечность. Помимо главы 24, которую я уже цитировал, говоря о той категории покойных, для которых заступничество может быть полезным, я остановлюсь на главе 13 и большей части главы 26.

В 13-й главе Августин ополчается против тех, кто полагает, что все кары на этом и том свете являются очистительными, а стало быть, преходящими. Он возвращается к различию между карами вечными и карами очистительными, или временными, но на сей раз он более определенно признает существование очистительных кар и останавливается на них более подробно.

Глава XIII. Между тем платоники, хотя и полагают, что никакие проступки не должны оставаться безнаказанными, но думают, что все мучения, определяемые как человеческими, так и божественными законами, своею целью имеют исправление или в настоящей жизни, или же после смерти, если в настоящей жизни кто-либо или совсем не наказывается, или наказывается так, что не исправляется. Отсюда известная сентенция Марона, который, сказав о земных делах и смертных членах, прибавляет о душах:

Отсюда и страхи у них, и желанья, страданья и радость;

И звук не доходит до них, заключенных в их мрачной темнице;

А вслед за этим говорит:

Чтоб жизнь за границей заката осталася с ними;

1 Вергилий "Энеида".

то есть чтобы их не покинула жизнь и в последний день.

Но зло и тогда не прейдет, и не все до конца Телесные язвы минуют несчастных: глубоко Врастает в нас многое, с чем мы сживались так долго; Мучения терпят они, за грехи свои прежние Несут наказанья: иные, простертые в воздухе, Висят в нем; злодейства других в пучинах глубоких Смываются черные; кто-то в огне очищается1.

Придерживающиеся этого мнения не признают после смерти никаких мучений, кроме очистительных; и так как высшими на земле стихиями служат вода, воздух и огонь, то, полагают, все, зараженное земным осквернением, очищается одной из этих стихий. Так, у Вергилия указывается на воздух в словах: "Простертые в воздухе висят", на воду в словах "В пучинах глубоких", на огонь в слонах: "Кто-то в огне очищается". Признаем и мы, что существуют в настоящей смертной жизни некоторые очистительные мучения, не такие, каким подвергаются люди, жизнь которых от того не делается лучше, а, напротив, даже хуже, но мучения действительно очистительные, от которых подвергнутые им исправляются. Все же другие мучения, как временные, так и вечные, божественным промыслом - как и должен каждый смотреть на них- ниспосылаются или за грехи, как прошлые, так и те, в которых еще живет наказуемый, или же для упражнения и обнаружения добродетелей, - ниспосылаются при посредстве людей и ангелов, как добрых, так и злых. Ибо если кто-нибудь терпит нечто злое по непотребству или по ошибке другого, грешит в этом случае человек, который по невежеству или по несправедливости учиняет кому-нибудь что-нибудь злое, а не Бог, который по справедливому, хотя и сокровенному определению это попускает. Но временные мучения претерпевают одни только в настоящей жизни, другие после смерти, а некоторые - теперь и тогда, но, во всяком случае, раньше оного строжайшего и последнего суда. И те, которые претерпевают временные муки после смерти, не все идут в вечные

мучения, имеющие быть после этого суда. Ибо, как я сказал выше, некоторым прощается в будущем веке то, что не прощается в настоящем (Мат. 12:32), то есть они не будут подвергнуты нескончаемым мучениям будущего века.

Здесь имелись в виду не христиане, но языческие авторы, которых Августин называет "платониками", причисляя к ним и Вергилия и признавая тем самым в стихах первой песни "Энеиды", уже цитированных мною, предвосхищение христианского загробного мира. Он настаивает на существовании очистительных кар, которые именует также искупительными. Он допускает, что они могут быть претерпеваемы либо на этой земле, либо после смерти. Они преходящи, ибо прекратятся в день последнего судилища, и в тот самый момент претерпевшие их отправятся в рай. Это последнее утверждение весьма важно: оно образует главный элемент в системе средневекового чистилища. Наконец, Августин повторяет, что воспользоваться этими очистительными карами сможет только тот, кто сам исправится за время своей земной жизни.

В 26-й главе книги XXI трактата "О граде божием" Августин снова дает толкование Первого послания Павла коринфянам (3:13-15), на этот раз более глубокое и тонкое.

Вот, по словам апостола, человек, строящий на основании из золота, серебра, драгоценных камней: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу" (1 Кор. 7:32). А вот другой, строящий из дерева, сена, соломы: "А женатый заботится о мирском, как угодить жене" (1 Кор. 7:33). "Каждого дело обнаружится; ибо день покажет, потому что в огне открывается" (1 Кор. 3:13). Это самое бедствие апостол и называет огнем, как читается то в другом месте: "Сосуды скудельные искушает печь, а мужей праведных - испытание бедствия" (Сир. 27:6). "Огонь испытывает дело каждого, каково оно есть. У кого дело, которое он строил, устоит (ибо то, чем каждый озабочен о Господнем, как угодить Господу, остается), тот получит награду (то есть получит то, о чем заботился); а у кого дело сгорит, тот потерпит урок (так как не будет уже обладать тем, что любил); впрочем сам спасется (ибо никакое бедствие не могло сдвинуть его с основания), но так, как бы из огня" (1 Кор. 3:11-15). Ибо чем обладал он не без обольстительной любви, с тем расстается не без жгучей скорби. Так, по моему мнению, объясняется тот огонь, который никому из них не будет в осуждение, но одного обогатит, другому причинит ущерб, а испытает - обоих.

Он достаточно четко различает две категории спасенных через огонь, который является общим испытанием для тех, чье дело устоит, и для тех, чье дело сгорит. Первые получат награду, то есть пойдут прямо в рай; вторые потерпят урон, то есть примут искупление, но и они будут в конечном счете спасены.

Наконец, в конце 26-й главы Августин возвращается к интерпретации того же текста святого Павла и вносит два уточнения. Во-первых, он категорически подтверждает, что очистительный огонь осуществится между телесной смертью и телесным воскрешением, "в этом интервале времен" (hoc temporis intervallo). Во-вторых, определяет человеческие поступки, которые ведут либо к проклятию, либо к спасению через очистительный огонь. Критерием выступает основание, на котором человек строил свою жизнь. Единственно спасительное основание есть Христос, Если некто в качестве основания предпочел Христу плотские наслаждения, то он обречен на проклятие. Если же кто-то и предавался неумеренно этим наслаждениям, но не замещал ими Христа в качестве основания, тот будет спасен "этим родом огня".

Но если скажут, что этого рода огонь претерпевают души умерших в промежуток времени после смерти сего тела до тех пор, пока не наступит день, который по воскресении тел будет последним днем осуждения и воздаяния; что его не испытывают те, которые не имеют нравов и привязанностей такого рода, чтобы нужно было сжечь их дрова, сено и солому, а испытывают те, которые приносят с собою такого рода постройки; что, наконец, испытывают они его или только там, или здесь и там, или же здесь, потому

• HQ Жак Л е Го ф ф. Рождение чистилища *$ т да*

что там нет огня преходящих бедствий, сжигающего все временное и заслуживающее извинения; такого мнения я отрицать не стану, потому что оно, может быть, и верно. Действительно, сама уже смерть тела, получившая начало от совершения первого греха, может относиться к такому бедствию; так что следующее за нею время каждый чувствует себя сообразно со своею постройкой. И точно так же венчающие мучеников и испытываемые некоторыми христианами гонения, подобно огню, испытывают постройки того и другого рода, и одни из этих построек сжигают вместе с самими строителями, если основанием в них оказывается не Христос, другие - без строителей, если основанием им служитХристос, потому что сами строители спасутся, хотя и с ущербом; наконец, третьих совсем не касаются, потому что находят их такими, что они остаются навеки.

Затем, и в конце века, во время Антихриста, наступит такое бедствие, какого раньше никогда не было. К тому времени на наилучшем основании, которым служит Христос Иисус, возведено будет и из золота, и из сена весьма много построек, чтобы огонь испытал те и другие и из-за одних был причиною радости, из-за других- причиною осуждения; хотя тех самих, у кого окажутся эти постройки, он не коснется незыблемого основания. А кто по человеческому обычаю, по плотской любви предпочитает Христу не только жену, плотским соитием с которой пользуются для плотского удовольствия, но и другие родственные связи, чуждые этого рода удовольствий, такой в основании имеет не Христа, и потому огнем не будет спасен, а будет осужден, потому что не может быть со Спасителем, Который весьма ясно говорит: "Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня" (Мат. 10:37). Но кто к этого рода узам привязан плотски так, что не ставит их выше Господа Христа, а, скорее, готов бывает лишиться их, чем Христа, если к этому принуждает его какое-либо испытание, тот посредством огня будет спасен, потому что насколько снедает его скорбь, необходимо проистекающая от утраты этих предметов, настолько сохраняет любовь. И действительно, кто любит отца, мать, сыновей, дочерей во Христе, заботясь о том, чтобы они наследовали царство

Христа и соединились с Ним; иначе - если любит в них то, что они суть члены Христовы; в таком случае невозможно, чтобы любовь его подлежала истреблению вместе с дровами, сеном и соломой; напротив, она должна считаться золотой, серебряной и драгоценной постройкой. Да и как он может любить больше Христа тех, кого любит именно ради Христа?

н Августин и привидения

Говоря о столь важных для генезиса чистилища концепциях Августина, невозможно не упомянуть о двух связанных с ними проблемах. Первая обнаруживается в небольшом сочинении "О заботах, подобающих ради мертвых" (421-423), обращенном к Павлину Нолан-скому. Августин здесь возвращается к одной из своих излюбленных тем, которую уже затрагивал в молитве за мать Монику в IX книге "Исповеди". Он решительно ополчается против погребальной роскоши, которой предавались некоторые христиане, подражая обычаям богатых язычников. Мертвым достаточно минимума забот, и если Августин допускает отдавать определенную дань внешним приличиям при погребении и на кладбищах, то лишь из простого человеческого уважения. Семья находит в этом определенное утешение, которое вполне можно простить. Во второй части этого сочинения (De cura pro mortuis gerenda) Августин затрагивает проблему привидений. Прежде всего, он подтверждает их реальность, приводя отдельные примеры.

Рассказывают о достоверных явлениях, которые, как мне кажется, придают спору достойную внимания сложность. Говорят, что какие-то мертвые появляются либо во время сна, либо всяким иным способом персонам живущим. Персоны оные не знали места, где искомый труп упокоился без гроба. Они, указывая место, молили обеспечить им должное погребение. Ответствовать, что сии видения ложны, значит проявить бесстыдное противоречие письменным свидетельствам христианских авторов и убеждениям людей, утверждающих, что с ними такое было. Истинный ответ таков. Не следует думать, что мертвые действуют как существа сознательные и действительные, когда они кажутся говорящими, указующими или просящими во сне, как нам сообщают. Ибо живые тоже, не зная того, являются во сне живым. Они узнают через видевших их во сне персон, что они говорили и делали во время видения. Кто-то таким образом может увидеть меня во сне, свидетельствующем ему о прошлом событии или предсказывающем событие будущее. И тем не менее я совершенно не знаю этого и мне нет дела не только до сна, который он видит, но бодрствует ли он, когда я сплю, спит ли он, когда я бодрствую" бодрствуем мы или спим оба одновременно, когда он видит сон, в котором видит меня. Что же тогда удивительного в том, что мертвые, ничего не зная и не чувствуя, бывают видимы по сне живыми и говорят такое, в чем, по пробуждении, узнают истину?

Я был бы склонен верить в связи с подобными явлениями, во вмешательство ангелов, которые с позволения или по велению Божьему дают знать видяшему сон, что такие-то умершие должны быть похоронены, причем без ведома самих мертвых.

Время от времени случается также, что ложные видения ввергают в тяжелые ошибки людей, заслуживающих, впрочем, впадения в них. Например, некто видит во сне то, что Эней видел в преисподней, как рассказывает нам поэтический и обманчивый вымысел (Энеида, VI), то есть образ человека, лишенного погребения. Этот человек обращается к нему с речью, которую поэт вложил в уста Палинура. И вот по пробуждении он находит тело умершего в том самом месте, указанном ему во сне вместе с просьбой похоронить. Поскольку действительность соответствует сну, он будет склонен верить, что мертвых надо предать земле, чтобы дать душам возможность добраться до тех обителей, куда, как он воображал, законы ада их не пускают, поскольку тела не получили гроба. Однако если таково его верование, то не слишком ли далеко он ушел с пути истины?

Такова, однако, слабость человеческая, что, увидев умершего во сне, верят, что видели его душу, тогда как если приснится живой, то вполне понимают, что видели не его тело или его душу, но только образ. Как будто мертвые не могут являться подобно живым, не в виде души, но в облике, воспроизводящем их черты.

Вот случай, за который я ручаюсь. Будучи в Милане, я слышал рассказы о том, как некий заимодавец, чтобы добиться уплаты донга, пришел с долговой распиской за подписью недавно умершего должника к сыну последнего. Долг же был уплачен ранее. Но сыну это было неведомо, и впал он в большую печаль, удивляясь, что, умирая, отец, оставивший все-таки завещание, ничего не сказал ему о долге.

Но вот в крайнем расстройстве он видит явившегося к нему во сне отца, который указывает ему местонахождение грамоты, аннулирующей долговую расписку. Он находит ее, предъявляет заимодавцу и не только опровергает его лживые возражения, но и вступает в обладание сдачей, которая не была возвращена отцу в момент уплаты долга. Таким образом, налицо случай, когда душа покойного может прослыть беспокоящейся за сына и явившейся ему во сне, чтобы открыть ему то, чего он не знал, и вывести его из великого расстройства.

Почти одновременно со слухами об этом происшествии, когда я был еще в Милане, в Евлогии случилось другое. Мне по возвращении в Африку рассказал об этом учитель элоквенции из Карфагена, мой ученик в этом искусстве, как он сам мне напомнил. В ходе занятий по риторике Цицерона и подготовки к предстоящему на следующий день уроку он наткнулся на темное место, которое не мог понять. Озабоченный, он претерпел все муки мира, пытаясь уснуть. И вот я ему явился во время сна и объяснил фразы, которые не поддавались его разумению. Это, бесспорно, был не я, но, без моего ведома, мой образ. Я был тогда весьма далеко, по другую сторону моря, занят другими делами и, видя другие сны, не имел ни малейшего понятия о мире его забот.

Как произошли эти два события? Я того не ведаю. Но как бы они ни случились, почему мы не можем поверить, что мертвые являются нам в сновидениях наших в виде образа, точно так же как живые? Кто их видит, где и когда? Ни те, ни другие этого не знают и не беспокоятся об этом.

Рассуждения о видениях, которые бывают в бредовом или летаргическом состоянии, Августин заключает советом не доискиваться сих тайн:

Если бы кто-нибудь мне ответил случайно словами Писания: "Не ищи вовсе того, что слишком высоко для тебя, не доискивайся того, что слишком неприступно для тебя, довольствуйся беспрестанным размышлением о заповедях Господних" (Екк. 3:22), я с признательностью принял бы этот совет. В сущности, это немалая выгода, когда речь идет о темных и неопределенных местах, ускользающих от нашего понимания, иметь по крайней мере ясную уверенность, что их не надо изучать и, когда есть желание учиться с намерением узнать нечто полезное, что не вредно оставаться в неведении.

Общее заключение этого сочинения повторяет мысль о действенности заступничества за мертвых с оговоркой, что только заслркившие спасение могут им воспользоваться. Но при той неуверенности, какая существует в отношении уготованной Богом судьбе, здесь лучше перестараться, чем сделать меньше. Таково еще одно подтверждение тройственной помощи умершим, новообре-таемой с чистилищем: месса, молитва, подаяние:

Исчерпав тем самым все решения задачи, будем вполне убеждены, что умершие, к которым устремляются наши заботы, получат только пользу от торжественных прошений, совершаемых ради них в богослужении у алтаря, в наших молитвах и наших подаяниях. Сделаем, однако, оговорку, что такие прошения не являются полезными для всех, но только для тех, кто в течение жизни был удостоен ими воспользоваться. Но, поскольку мы не можем выделить тех, кто приобрел такую заслугу, мы вынуждены просить за всех воскрешенных, дабы не упустить никого из тех, кто может и должен получить от этого пользу. В сущности, пусть лучше наши благие дела будут сделаны напрасно, ради тех, кому они не принесут ни пользы, ни вреда, нежели пропустить тех, кто может извлечь из этого пользу. Во всяком случае каждый проявляет больше рвения, совершай их ради своих близких в надежде, что они воздадут ему тем же.

Я столь щедро цитировал эти удивительные тексты только потому, что чистилище будет иметь большое значение для привидений: оно станет их тюрьмой, но им будет позволено покидать ее, чтобы на миг предстать перед живыми, рвения которых недостаточно для помощи этим душам. Важно, что Августин еще раз проявил себя как авторитет. В сущности, здесь он, христианский интеллектуал, всегда готовый опровергнуть народные суеверия, разделяет общее мнение. С другой стороны, он теряется перед интерпретацией снов и видений. Христианство, сокрушив античную науку толкования снов, подавляло или отвергало народные практики гадания. Поскольку дорога снам была перекрыта, родились кошмары. Людям Средневековья потребуется немало времени, чтобы восстановить мир сновидений1.

?? Очистительный огонь и августинская эсхатология

С другой стороны, даже если Августин их явно не связывал, не следует разводить концепции очистительного огня и его эсхатологическое учение, в частности его позицию по отношению к милленаризму2.

Милленаризм - это унаследованное от иудаизма верование некоторых христиан в наступление на земле в первой фазе конца времен тысячелетнего периода

1 Я набросал основные линии исследования о снах и их интерпретации на средневековом Западе в статье "Сны в культуре и коллективной психологии средневекового Запада" ("Les rcves dans la culture et la psychologie collective de ['Occident medieval* in Scolies, I, 1971, p. 123- 130), которая вошла в книгу Pour uti autre Moyen Age, p. 299-306 [Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екатеринбург: Изд-во Уральского ун-та, 2002. С. 180-183.].

2 О милленаризме см. примечание Ж. Барди: A. August! n, Cite de Dieu, XIX-XXII, Bibliotheque augustiniennc, t.37, Paris, 1960, p. 768-771, а также статью Ж. Ле Гоффа "Милленаризм" (Encyclopaedia Universalis, vol. 11, 1971, p. 30-32).

блаженства и мира- миллениума. Христианские мил-ленаристы, особенно многочисленные среди греков (поэтому первоначально это учение называлось словом греческого происхождения - хилиазм, от chilias, то есть "тысяча"), основывались главным образом на том месте из Откровения Иоанна, которое христианские противники милленаризма безуспешно пытались исключить из канонического текста Писания:

И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его, и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет. Прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет. Это - первое воскресение. Блажен и свят имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа, и будут царствовать с Ним тысячу лет (Откр. 20:4-6).

Волна милленаризма среди христиан достигла апогея во II веке, а затем пошла на спад. Но верование не исчезло и на протяжении Средневековья имело более или менее длительные периоды оживления, самым значительным из которых, несомненно, стали в XIII веке отголоски милленаристских идей аббата Иоахима Флорского в Калабрии, умершего в 1202 году.

Августин посвятил XX книгу трактата "О граде божием" эсхатологии, скончанию времен. Не скрывая еврей принадлежности в юности к милленаризму, Августин подвергает милленаризм суровой критике. Миллениум, утверждает он, начался с пришествия Христа и продолжается непрерывно через крещение, которое представляет для людей первое воскресение, воскресение души. Вера в будущий миллениум - это, в сущности, та же самая ошибка, которую совершают евреи, продолжая ожидать Мессию, тогда как он уже пришел. Впрочем, Августин дает миллениуму аллегорическую интерпретацию. Тысяча, которая есть число совершенное, десять в кубе, означает избыток времен. С другой стороны, Августин минимизирует возвещенный Апокалипсисом эпизод пришествия Антихриста, демонического персонажа, который должен господствовать на земле как раз перед началом миллениума, когда освободится закованный на тысячу лет Сатана. Августин утверждает, что царствование Антихриста будет весьма недолгим и даже во время этого царствования ни Христос, ни Церковь - которая не погибнет - не оставят людей. Такое отрицание первого воскресения праведников, которое должно наступить перед последним судилищем, сочетается с утверждением очистительного огня, через который пройдут некоторые покойные между смертью и воскресением, при том что в этом промежутке не может быть другого эсхатологического события. Подобное противоречило святому Амброзию, который, следуя Оригену, сурово осуждавшему хилиазм, но в соответствии со своей теорией апоката-стасиса предусматривавшему для душ этапы очищения, утверждал существование нескольких грядущих воскресений и выдвигал гипотезу о том, что очистительный огонь будет иметь место между первым и вторым воскресением ("Комментарий к Первому псалму", п. 54)

Таким образом, после Августина становится заметной определенная несовместимость милленаризма и чистилища. Создание Чистилища может даже рассматриваться как ответ Церкви на натиск милленаризма. Но возникает вопрос, не повлиял ли некоторый отпечаток милленаристской мысли (пусть даже остаточный) святого Августина на неопределенность его идей об очистительном огне. Как уже было видно из текста 2б-й главы XXI книги трактата "О граде божием", Августин, касаясь времен Антихриста, предусматривает одновременное усиление активности очистительного огня. Его, уже

1 Текст св. Амброзия см.: Patrologic totinc, 14, col. 950-951. Et ideo quoniam et Savaltor duo genera rcsurrectionis posuit" et Joannes in Apocalypsi dixit: Beat us qui habct partem in prima resurrectione (Apocalyse, XX, 6) isti enim sine judicio veniunt ad gratiam, qui autem non veniunt ad primam resurrcctionem, sed ad secundam rcservantur, isti urentur, donee impleant tempora inter primam et secundam resurrcctionem, aut si non impleverint, diutius in supplicio permanebunt. Ideo ergo rogemus ut in prima resurrectione partem habere mereamur.

сложившаяся, концепция миллениума и земных страданий как начала очистительного испытания не позволила прийти к представлению об особом месте для испытания очистительным огнем. Йозеф Нтедика, как мне кажется, очень удачно охарактеризовал вклад Августина в будущее учение о чистилище: "Прежде всего, - пишет он, - потомство сохранит и разовьет два момента авестийской мысли: тенденцию к ограничению действия очистительного огня легкими грехами, а также помещение этого огня между смертью и воскресением".

Действительно, таковы два главных вклада Августина. Первый - строгое тройственное определение очистительного огня: он будет применяться к небольшому числу грешников, он будет весьма мучителен, это будет нечто вроде временного ада (Августин один из крупнейших виновников "инфернализации чистилища"), он будет причинять страдания превыше любой земной муки. Второй - определение времени чистилища: между индивидуальной смертью и всеобщим судилищем. Но Августин оставил в тени два главных элемента системы чистилища. Прежде всего, не только определение грешников (ни совершено добродетельных, ни совершенно дурных), но и грехов, которые приводят в чистилище. У Августина отсутствует учение о "вениальных" грехах. Нет и характеристики чистилища как места. Скорее всего, это главная причина отказа Августина заходить так далеко. Он определяет время в противовес милле-наристам и "милосердным". Он не определяет места и конкретного содержания потому, что для этого ему понадобилось бы в какой-то степени принять "народные" верования, частично вошедшие в апокалипсическую и отвергаемую им апокрифическую традиции. Этот аристократический интеллектуал испытывал ужас перед "народным", которое он отождествлял с "простонародным", "материалистическим". Когда отцы II Лионского (1274), Флорентийского (1438) и Тридентского (1563) соборов институционализируют чистилище, они тоже будут стремиться оставить вне догмы - в зоне недоверия (по крайней мере что касается тридентинцев) - всю воображаемую сторону чистилища.

Августин при всех своих колебаниях и недомолвках признавал очистительный огонь: это также один из его важных вкладов в предысторию чистилища, ибо очистительный огонь благодаря авторитету святого Августина оставался предчистилищной реальностью вплоть до конца XII века и останется основным элементом нового места. Только благодаря тому, что недоверие по отношению к народным верованиям и образам отступило в некоторой степени в период между 1150 и 1250 годом, чистилище могло родиться в качестве места. Как негативно, так и позитивно, позиция Августина проливает большой свет на всю эту историю1.

Относительно учения христианская теология становится тверже: для некоторых грешников после смерти есть возможность искупления. На время борьба против милленаризма способствует ограничению длительности двумя рамками: индивидуальная смерть и всеобщее судилище. Что касается его применения, то церковная иерархия в целом была осторожна: не следует открывать слишком широкий путь в потустороннем из-за опасности опустошить ад. Но, прежде всего, она испытывала беспокойство по поводу воплощения подобной ситуации. Пытаться точно локализовать очищение, представить совершенно конкретно составляющие его испытания - значило вступить на опасную трону. Поскольку Павел говорил об огне или о прохождении через нечто подобное (quasi per ignem), естественно можно было использовать этот образ, ибо огонь более или менее нематериален и в некоторых случаях его можно свести к метафоре. Но уступить тому, что Мальбранш назовет "помешанной в доме", то есть воображением, еще в большей степени означало бы риск стать добычей дьявола и собственных иллюзий, жертвой языческих, еврейских, еретических и, в конечном счете, "народных" выдумок.

1 Переводы "Исповеди", "Энхиридиопа", "О граде божием" и "Подобающих забот о мертвых" взяты из соответствующих томов "Авгус-тинскои библиотеки". Я лишь слс]ка подкорректировал некоторые термины, которые кажутся мне неточным переводом: например "испытующий" вместо "очистительный" в выражении ignis purgatorius и "временные" вместо "мирские" в выражении роепае tanpornriac.

Такова смесь уверенности и недоверия, которую предложил и передал Средним векам Августин.

С Цезарием Арелатским (ум. 542) связывается еще одна важная веха в предыстории чистилища. Пьер Жай разобрался с неверной интерпретацией двух проповедей арльского епископа и вполне обоснованно определил их место в досье чистилища1.

?? Лже-отец чистилища: Цезарий Арелатский

Цезарий Арелатский высказался об очистительном огне (ignis purgatorius) в двух проповедях: 167 и 1792. Вот частичный перевод наиболее важной из них, последней, опубликованный А. Мишелем в "Словаре католической теологии". Она представляет собой комментарий к Первому посланию Павла коринфянам (3:10-15):

Те, кто плохо понимают этот текст, дадут себе обмануться ложной надежностью. Они полагают, что построенные на основании Христа тяжкие преступления могут быть очищены проходя через огонь (per ignem transitorium) и что они, таким образом, смогут достигнуть впоследствии вечной жизни. Исправьте, братья мои, такой образ мыслей: тешить себя подобным исходом - значит тяжко ошибаться. В сем огне преходящем (transitorio igne), о котором апостол сказал: сам спасется, но как бы через огонъ> будут искуплены не смертные грехи, но лишь мелкие... Хотя такие грехи, согласно нашей вере, не убивают душу, они ее уродуют... и позволяют ей соединиться с небесным супругом только ценой крайней путаницы. Постоянными молитвами и частыми постами мы можем их искупить...а то, что не искуплено нами, должно быть очищено в том огне, о котором апостол сказал: [дело каждого] будет открыто огнем; огонь

1 P. Jay, "Le Purgatoire dans la predication de Sant Cesaire d'Arles" in Recherches de theohgie anciennc et medievale, 24 (1957), p. 5-14.

2 Cesaire d'Arles, Sermones, ed. G. Morin, а также С. Lambot, Corpus Chrhiianorurn, Turnhout, 1953, t. 104, p. 682-687" 723-729.

испытает дело каждого (1 Кор. 3:13)... Таким образом, пока мы живем в этом мире, смирим плоть свою... и тем самым грехи будут искупляться в этой жизни таким образом, что в иной сей огонь чистилища или не найдет ничего, или найдет в нас лишь немногое для истребления. Но если мы не благодарим Бога в наших печалях и не искупляем наши прегрешения добрыми делами, то нам придется пребывать в огне чистилища столь долго, сколь потребуют наши мелкие грехи, чтобы быть истребленными как дерево, сено и солома.

Пусть никто не скажет: не важно, что придется побывать в чистилище, если затем я должен обрести вечную жизнь! О, не говорите так, дражайшие братья, ибо сей огонь чистилища будет более мучителен, чем любая мука, какую мы можем вообразить, испытать и ощутить в сем мире...

Но оригинальный латинский текст Цезария гласит совершенно иное. Там, где в переводе упоминается огонь чистилища, в оригинале стоит ignis purgatorius- "очистительный огонь", там, где сказано "в чистилище", - в оригинале нет ничего1.

Фактически Цезарий воспроизводил то, что писали до него отцы Церкви, и прежде всего святой Августин. По отношению к последнему он даже делает шаг назад, ибо для него очистительный огонь есть просто огонь судилища. Нет вопроса о промежутке между смертью и воскресением. Как справедливо сказал Пьер Жай: "Не будем же излишне привержены идее непрерывного прогресса теологии. Тем не менее Цезарий занимает свое место в предыстории чистилища, ибо эти неверно истолкованные тексты имели не меньшее значение в истории,

1 "поп pertinet ad me quamdiu moras habeam, si tamen ad vitam aeternam реггехего": "мне неважно время, которое мне придется ждать, если затем я должен обрести вечную жизнь". Текст ничего не говорит о том. где придется ждать, но из предшествующей фразы ясно, что речь идет об очистительном огне (in illo purgaiorio igne). Пьер Жай справедливо отмечает, что Фома Аквинский, повторяя в свою очередь комментарий св. Августина к 37-му псалму, писал: ille ignis pnrgatorii - "сей огонь чистилища". Но это в ХШ веке!

5 -$71

чем другие. Ведь тексты Цезария тем более привлекали внимание клириков Средневековья, что они приписывались святому Августину: "августинские авторитеты", выражения арльского епископа переживут века и однажды дадут теологам теоретическое обоснование в совершенно иных целях. В них будут искать ответы на вопросы о месте и долговременности чистилища".

В сущности, Цезарий подтвердил два пункта аутентичных августа неких текстов, а в один из них даже внес уточнение. В комментарии к 37-му псалму Августин говорил, что "очистительный огонь будет более ужасен, чем все то, что человек может выстрадать в этой жизни". Цезарий, как мы видели, повторил это мнение и способствовал формированию ужасающего образа огня чистилища в сознании людей Средневековья. Августин различал тяжкие грехи, cr'\minay ведущие обыкновенно в ад, и грехи легкие, незначительные, о которых не следует слишком беспокоиться. Цезарий поддержал это различение и уточнил его. Первые он определял как crimina capitalia: здесь мы находимся у истоков понятия смертных грехов, на котором возведет свое учение Григорий Великий. При этом Цезарий продолжал называть мелкие грехи parva (малые), quotidiana (повседневные), minuta (мелкие), но именно на них он указывал как на то, что искупляется в очистительном огне: этого уточнения у Августина не было.

Наконец, с Цезарием меняется отношение, с которым говорилось о судьбе умерших и о загробном мире. Последнее судилище было одной из излюбленных тем проповедей Цезария, и он более охотно распространялся об аде, нежели о воскресении или рае. Он сам признавался в одной из проповедей, что слушатели упрекали его за бесконечные разговоры на страшные темы (tarn dura). Он еще в большей степени, чем Августин, старался убедить верующих в реальности вечного огня и в суровости огня временного. Его преследовало, как он писал, "видение стад человеческих, привлеченных к вечному суду". Его забота была, главным образом, пастырской. Он хотел снабдить верующих простыми идеями, рецептами, нехитрым багажом. Для этого он и составил списки грехов

"смертных" и "мелких", чего не было сделано Августином. Такую позицию довольно справедливо объясняли варваризацией общества и религии. Но этот неоспоримый феномен, которым отмечено вступление в Средневековье, собственно говоря, был более сложным, чем об этом привыкли думать.

Прежде всего, не следует приписывать исключительно "варварам" всю "ответственность" за снижение культурного и духовного уровня. Приобщение к христианской религии крестьянских масс, внутренних "варваров", было феноменом не менее важным, чем водворение захватчиков и пришельцев с окраин римского мира. Лицом "варваризации" была демократизация. Это был усложняющий фактор. Руководители Церкви, проповедуя религию элитарную, хотели быть понятными своей пастве и делали усилие навстречу "народу". Но в подавляющем большинстве это были городские аристократы, исполненные предрассудков своего класса, тесно связанных с их земельными интересами. Презрение к мужлану и ненависть к язычеству, непонимание экзотических культурных практик, которые расценивались как пережитки, - все это побуждало их к проповеди религии страха. Она охотнее обращается к аду, чем к процессу смягчения наказаний. Очистительный огонь, незаметно разожженный отцами Церкви, особенно Августином, долго будет тлеть под спудом, не находя возможности воспламениться в мире неуверенности, простейшей борьбы, озаряемом более мощным огнем судилища, сопоставимым в какой-то степени с наводящим ужас пламенем геенны.

?? Посюсторонние очистительные истории: Григорий Великий - последний отец чистилища

Однако находится понтифик, который, побуждаемый пылким пастырским рвением в драматических обстоятельствах, реанимирует очистительное пламя именно в этой эсхатологической перспективе. После Клемента

Александрийского и Оригена, после Августина к числу "зачинателей" чистилища следует отнести Григория Великого.

Григорий принадлежал к крупной римской аристократической фамилии. До и после своего "обращения" и монашеского пострига в городском монастыре, созданном им на фамильных землях в Риме, на холме Целий, он занимал высокие должности. Он был префектом города, занимался проблемами снабжения Италии, терзаемой византийцами, готами, лангобардами, чумой, позднее стал апокрисиарием, то есть папским послом при императоре в Константинополе. В 590 году Григорий был призван на престол святого Петра при весьма драматических обстоятельствах: Тибр вышел из берегов и затоплял город, чему сопутствовали тревожные предзнаменования. В первую очередь - страшная эпидемия чумы (одна из сильнейших вспышек великой пандемии, первая черная чума, так называемая Юсти-нианова, которая за полувека опустошила Средний Восток, византийский мир, Северную Африку, средиземноморскую Европу). Подобно Цезарию, но превзойдя его благодаря своей должности, особенностям личности и исторического момента, Григорий стал эсхатологическим пастырем. Убежденный в близости конца света, он со всей страстью принялся за великое дело спасения христианского люда, о чем ему предстояло вскоре дать отчет Богу. Для христианского мира он приумножил спасительные наставления, комментируя Писание, особенно пророков, подкрепляя монахов размышлениями о Книге Иова, поучая мирское духовенство через "Руководство для пастырей", призывая мирян к спасению через литургию (это был великий организатор процессий и церемоний) и духовное воспитание. К народам внешнего мира он посылал миссионеров: к англичанам, вновь впавшим в язычество, он отправил в Кентербери миссию, которая начала христианское отвоевание Великобритании. Итальянцам он дал агиографию и выделил среди итальянских отцов новопреставленного монаха Бенедикта из Монте-Кассино, сделав его одним из великих святых христианского мира. Почему в числе подлежащих спасению христиан не должно быть достойного умершего? Эсхатологический пыл Григория проявил себя и по ту сторону смерти1.

Вклад Григория Великого в учение о чистилище имел три направления. В трактате "Мораль в Книге Иова" он сделал несколько уточнений относительно географии того света. В "Диалогах", внося доктринальные указания, он приводит главным образом анекдоты о мертвых, искупающих грехи до часа последнего судилища. Наконец, история короля готов Теодориха, отправленного в ад, хотя и не касалась "чистилищного" места, позднее стала рассматриваться как старейшая часть материалов о земной локализации чистилища.

В трактате "Мораль в Книге Иова" (XII, 13) Григорий комментировал стих из Книги Иова (14:13): Quis mihi tribuat ut in inferno protegas me? (который иерусалимская Библия переводит как "О, если бы Ты во шеоле сокрыл меня", ибо речь идет именно о еврейской преисподней). Григорий пытался решить следующую проблему: до пришествия Христа всякий человек попадал в ад, поскольку требовалось пришествие Христа, чтобы вновь открыть путь в рай, но праведники не должны были оказаться в той части ада, где подвергают мукам. В сущности, в аду предполагалось две зоны: одна, высшая, - для отдохновения праведных, другая, низшая, - для мук неправедных.

"Кто добудет мне милость, чтобы ты защитил меня в аду?" Кто до пришествия Посредника между Богом и человеком, всяким человеком, сколь чистой и сколь верной ни была бы его жизнь, спустился бы в темницы ада, - вот что не оставляет никаких сомнений, ибо павший человек сам по себе не мог бы возвратиться к райской безмятежности, если бы не пришел тот, кто тайной своего воплощения должен открыть нам райский путь. Вот почему после греха

1 О Григории Великом см.: С. Dagens, Saint Gregoire le Grand. Culture et experience chretiennes, Paris, 1977. 3* partie. "Eschatologic", p. 345-429. Об эсхатологии Григория см.: N. Hill, Die Eschatologic Gregors des Grosser Fribourg-en-Brisgau, 1942; R. Manselli Kl/eschatologia di S. Gregorio Magno* in Ricerche di storia religiosa, I, 1954, p. 72-83.

ШЕЛ Жак Л е Го ф ф. Рождение чистилища *тмН

первого человека, согласно словам Писания, меч пламенный был помещен у врат рая; но сказано также, что сей меч обращающийся, ибо однажды он может быть отвращен от нас. Однако мы не желаем сказать тем самым, что души праведных низводятся в преисподнюю для содержания в полях мучений. В аду есть вышнее поле, есть и нижнее, такова должна быть наша вера; поле наверху заповедано для отдохновения праведника, то же, что снизу, - для мук неправедного. Отсюда же те слова псалмопевца, когда милость Божия является перед ним: "Ты вырвал душу мою из глубин ада". Также, зная, что до пришествия Заступника ему предстоит сойти в ад, блаженный Иов надеялся там найти защиту творца, дабы оказаться вне поля мучений, в том месте, где на пути отдохновения от вида мук он был бы избавлен1.

Несколько ниже ("Мораль в Книге Иова", XIII, 53) Григорий возвращается к проблеме и углубляет ее в связи с другим стихом из книги Иова (17:16): In profundissimum internum descendent omnia mea:

"Все мое сойдет в глубины ада". Нет сомнения, в преисподней праведные содержатся не в полях мучений, но в вышнем убежище отдохновения: так перед нами возникает великий вопрос о смысле утверждения Иова: "Все мое сойдет в глубины ада". Ибо, если до пришествия Посредника между Богом и людьми он должен сойти в ад, то это не значит, что он должен сойти в глубины ада. Что, если он дает именно верхнему полю имя глубин ада? Ибо, как известно, с точки зрения сводов небесных наша атмосфера вполне может именоваться адом. Отсюда следует, что ангелы-отступники были низвергнуты из обиталища небесного в сию мрачную атмосферу, ибо апостол Петр говорит: "Бог ангелов согрешивших не пощадил, но связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания". Если, таким образом, с точки зрения верхов неба сия мрачная атмосфера есть ад, то с точки зрения высот сей атмосфе-

1 Gregoire le Grand, Moralia in fob, ed. A. Bocognano, 3'partie, Paris, Sources chretiennes, 1974" p. 167.

ры, земля, которая является се нижним полем, может быть названа глубоким адом; но тогда с точки зрения высот земли область ада, находящаяся выше других вместилищ ада, может без ошибки получить имя глубин ада, ибо воздух - в небе, земля - в воздухе, а высшее прибежище ада - на земле"1.

Человек реалистического склада ума, Григорий занялся географией того света. Верхний ад, о котором он говорил, станет лимбом отцов Церкви, но в XIII веке, когда появится чистилище, и для него начнут искать исходные основы, тексты Ветхого Завета, упоминающие о глубинах ада, будут интерпретироваться в свете экзегезы Григория Великого.

В IV книге "Диалогов" Григорий Великий излагал ряд фундаментальных истин христианства, в частности

0 вечности души, потусторонней судьбе и евхаристии. Для этого он использовал анекдотичные истории - чаще всего видения, - которые называл exempla и которые действительно предвосхищали exempla XIII века, популяризировавшие верование в чистилище. О судьбе умерших после смерти говорилось в трех историях, разделенных на две главы. Эти истории представляют собой ответ на два доктринальных вопроса: один касается огня, другой - действенности заступничества за мертвых.

Диакон Петр, собеседник Григория, начал с вопроса: "Я желаю знать, следует ли верить, что после смерти существует очистительный огонь"2. Григорий ответил догматическим докладом на основе библейских текстов3, самым важным из которых был известный пассаж из Первого послания Павла коринфянам о судьбе различных оснований дел человеческих. Первые же цитаты

1 /Ш,р.315-317.

2 "Discere vellim, si post mortem purgatorius ignis esse credendus est*. Я пользовался изданием Gregoire le Grand* Dialogi, Rome, 1924, и сам переводил цитируемые отрывки. Позже вышел третий том превосходного издания и с переводами А. де Вогюэ и П. Отена (Paris, ed. du Cerf, Sources chretiennes, 1980). Комментируемый здесь отрывок (IV, 41) находится на с. 146-151, история Пасхазия (IV, 42) -там же, с. 150-155.

3 Иоан. 12:55; Ис. 49:8; 2 Кор. 6:2; Екк. 9:10; Пс. 118(117>:1; Мат- 12:32.

доказывали, что люди окажутся на последнем судилище в состоянии, в котором пребывали на момент смерти. Но текст Павла, скорее всего, означал, что "необходимо верить, что для некоторых легких прегрешений очистительный огонь будет иметь место до судилища". А Григорий дал примеры этой категории "грехов мелких и мельчайших": непрерывная болтовня, неумеренный смех, привязанность к частной собственности, - все прегрешения, совершенные умышленно или безотчетно, несмотря на легкость, довлеют над людьми и после смерти, если не были отпущены при жизни1. Ибо в соответствии с тем, что хотел сказать Павел, если кто строил из железа, меди и свинца, то есть совершал "большие, и как следствие, более тяжкие грехи", такие грехи не могут быть истреблены огнем, в отличие от тех, что из дерева или соломы, другими словами в отличие от "грехов мелких и очень легких". Но истребление малых грехов огнем может быть достигнуто после смерти, только если это было заслужено добрыми делами при жизни.

Таким образом, Григорий, оставаясь в рамках вполне августинской концепции, делал акцент на "легких, маленьких, мелких" грехах, уточнял их список и недвусмысленно помещал действие огня в период после смерти, не относя к нему земных страданий, как это склонен был делать Августин.

Новизну придавало, главным образом, иллюстрирование анекдотом. "Когда я был еще очень молодым человеком и пребывал в миру, то слышал историю от людей старших и опытных". Пасхазий, диакон апостольского престола, оставивший прекрасный труд о Святом Духе, был человеком святой жизни, щедрым на подаяния и смиренным. Но в схизме, столкнувшей в 498 году более чем на десять лет двух пап - Симмаха и Лаврен-

1 "sed tamen de quibusdam levis culpis esse ante judicium purgatorius ignis credendus est", "hoc de parvis minimisque peccatis fieri posse credendum est, sicut est assiduus otiosus sermo immoderatus risus, vel peccatum cu-rae rei familiaris". В конце главы Григорий говорит об огне грядущего очищения ("de igne futurae purgationis"), о возможности быть спасенным через огонь ("рег ignem posse salvari") и снова о "peccata minima atque levissima quae ignis facile consumat" {Dialogi, IV, 41).

тия, - Пасхазий упрямо выступал на стороне "ложного" паны Лаврентия. По смерти Пасхазия некий причетник прикоснулся к его мантии, покрывавшей гроб, и тотчас обрел спасение. Спустя довольно долгое время, примерно в 516-541 годах, Герман, епископ Капуи, отправился лечиться на термальные воды в Абруццо, близ современного Читта-Сант'Анджело. Каково же было его изумление, когда он обнаружил там Пасхазия в каморке служителя купален. На вопрос, что он делает тут, Пасхазий ответствовал: "Я был отправлен в сие место наказания (in hoc poenali loco) единственно по причине того, что принимал сторону Лаврентия против Симмаха, но я прошу тебя молить Господа за меня и ты узнаешь, что был услышан, если по возвращении сюда, не найдешь меня здесь". Герман усиленно молился и несколько дней спустя, возвратившись, не нашел Пасхазия на прежнем месте. Но, добавляет Григорий, если Пасхазий смог получить очищение от своего греха после смерти, то прежде всего потому, что грешил лишь по неведению, а щедрые подаяния, сделанные им при жизни, заслужили ему затем прощение.

Второй теоретический вопрос, поставленный Петром перед Григорием, касался заступничества за мертвых:

Петр: Каков же способ помочь душам умерших?

Григорий: Если прегрешения не являются неискупимыми посмертно, то священное возношение спасительной гостии является обыкновенно большой помощью душам даже после смерти, и иногда видят души покойных, взывающих об этом.

Вот что со слов епископа Феликса ведомо мне об одном священнике, умершем десять лет назад после святой жизни. Он жил в диозеце Центум Цела и служил в церкви Святого Иоанна в Торине. Священник имел обыкновение всякий раз, как того требовало тело, совершать омовение там, где обильные пары исходят от горячих источников, и с большой аккуратностью оплачивал все тамошние услуги. Поскольку это происходило часто, священник по возвращении в купальни сказал себе однажды: "Не годится проявлять неблагодарность по отношению к человеку,

с

который с такой преданностью помогает мне совершать омовение; надо сделать ему подарок". И взял с собой две облатки из даров. По прибытии он нашел того человека, который полностью услужил ему как обычно. Совершив омовение, священник оделся и на выходе в качестве благодарности подал принесенные облатки услужившему ему человеку, прося принять от души сие приношение. Но служитель ответствовал опечаленио: "Отец, почему ты даешь мне это? Этот хлеб свят, и я не могу его есть. Таким, как ты меня видишь, я был некогда хозяином сих мест, но по причине грехов моих был тут оставлен после смерти. Если хочешь быть мне полезным, то иознеси сей хлеб всемогущему Богу, дабы заступиться за мои грехи. Ты узнаешь, что был услышан, если больше не найдешь меня здесь". После этих слов он исчез, показав тем самым, что в действительности это был дух в человеческом облике. Целую неделю священник проливал слезы за этого человека, каждый день он возносил спасительную гостию, и после этого, возвратившись в купальню, он больше не нашел этого человека. Таково доказательство полезности жертвования святых даров за души1,

поскольку духи умерших сами просят об этом живых и указывают признаки, по которым можно понять, что они были прощены.

К одной истории Григорий тотчас добавляет другую. Она произошла в его собственном монастыре тремя годами раньше. Жил там один сведущий в медицине монах по имени Юстус. Когда он заболел без надежды на излечение, то ухаживал за ним родной брат, тоже лекарь по имени Копиозус. Юстус сообщил брату, что утаил три золотых монеты, и последний не сумел скрыть это от монахов. Они отыскали золотые монеты, спрятанные среди лекарств. Когда об этом сообщили Григорию, тот реагировал горячо, ибо в монастырском уставе прямо говорилось, что у монахов все общее. Раздраженный Григорий задумался, что бы такое сделать одновремен-

1 Gregoire le Grand, Dialogic IV, 57, 1-7, de Vogue-Antin, t. til, p. 184- *y 189.

1 Ibid, IV, 57,8, 17, р. 188-195. Бэтой истории не упоминается об огне.

но ради "очищения" умирающего и наставления монахов. Он запретил монахам отвечать на зовы умирающего и предписал Копиозусу сказать брату, что монахи испытали омерзение, узнав о его поступке, дабы он покаялся перед смертью. А когда Юстус умер, тело его не было погребено на монастырском кладбище, но брошено в выгребную яму, а монахам велено бросить на труп три золотых монеты со словами: "Пусть твои деньги уйдут с тобой на погибель твою". Все свершилось и было сделано, как предусматривалось. Запуганные монахи не посмели ослушаться. Через тридцать дней после смерти Юстуса Григорий начал с грустью думать о муках, которые наверняка испытывает умерший монах, и распорядился в течение тридцати последующих дней служить ради него ежедневные мессы. В ночь по истечении тридцати дней умерший явился брату и сказал, что до последнего дня он страдал, но теперь принят в общину (избранных). Было очевидно, что умерший избежал мук благодаря спасительной гостии1.

Григорий Великий в своем пастырском рвении прочувствовал две потребности коллективной психологии верующих: необходимость аутентичных свидетельств, которые исходили бы от заслуживающих доверия свидетелей, и необходимость локализации очистительных кар.

Что касается первого пункта, истории Григория особенно значимы, поскольку они станут образцом анекдотов, с помощью которых Церковь в XIII веке будет распространять верование в признанное наконец и сформировавшееся чистилище. Они имели гарантии достоверности истории в виде упоминания достойного доверия информатора и точного указания времени и места. Кроме того, они несли в себе схему, убедительную в двух других планах: увлекательный, подкупающе организованный рассказ, с интригой, захватывающими деталями, "напряженным" сюжетом, ударной развязкой; очевидность и осязаемость сверхъестественного: наглядное подтверждение эффективности целенаправленных

действий живых. Все это обнаружится в веровании в канонизированное чистилище, включая саму сущность связи между живыми и мертвыми, проявляющуюся в избавлении усопших от очистительных испытаний. Заинтересованные и деятельные живые должны быть близки нуждающимся в очищении покойным по крови или духу. Наконец, анекдоты лишний раз подтверждали трех-частность заступничества: молитвы, подаяния и, особенно, евхаристийная жертва.

Еще один оригинальный подход Григория, проявляющийся в двух его историях, состоит в выборе места искупления на этом свете. Место, надо признать, удивительное. Речь идет о купальнях. Григорий гениальным чутьем нашел особенно подходящее место: как римский аристократ, он выбрал одно из сохранившихся и наиболее значимых для римской цивилизации сооружений, служившее в античности не только для поддержания гигиены, но и для общения. Как христианский понтифик, он к тому же выбрал место с чередованием горячего и холодного, соответствующим структуре очистительных мест со времен древнейших религий, которым наследовало христианство. Наконец, в этой смеси сверхъестественного и обыденного, когда служители купален оказываются привидениями, а термальный пар - дуновением с того света, проявился могучий склад воображения.

Парадоксальным образом наиболее крупный вклад Григория Великого в генезис чистилища будет в XIII веке в значительной степени принесен в жертву новому верованию. Григорий выдвинул идею о том, что через чистилище можно пройти на этой земле, в местах прегрешений, превращающихся в места наказаний: так, например, владелец бань был возвращен в место не то чтобы своих преступлений, но мелких грехов, преобразованное в "место исполнения наказаний" (in hoc loco poenali). Благодаря авторитету Григория идея чистилища на земле сохранится и после рождения "подлинного" чистилища, но как маловероятная гипотеза, как некий курьез прошлого. Фома Аквинский или Яков Ворагинский в "Золотой легенде" еще будут к ней обращаться. Но в XIII веке игры с чистилищем закончатся, для них не останется пространства в обычных земных местах - только специальная область потустороннего мира. Что касается мертвых в чистилище, то им отныне будет позволено возвращаться не больше чем на несколько мгновений в напоминание живым. Им будет строго запрещено проявлять активность на этом свете. Чистилище станет местом заключения привидений.

Последний зачинатель чистилища, Григорий, тем не менее, проявлял к этому верованию лишь весьма второстепенный интерес. Главным для него оставался Судный день, в который останется только две категории: избранные и отверженные. Каждая категория вступит в свою вечную судьбу двумя возможными способами: прямо или непрямо после судилища в момент воскресения. "Одни судимы и погибают, другие не судимы, но погибают (тоже и тотчас). Одни судимы и утверждаются, другие не судимы, но утверждаются (тоже и тотчас)".

В 37-й главе IV книги "Диалогов" Григорий Великий дал описание уже не земного чистилища, но потустороннего мира. Некий Стефан умирает внезапно в Константинополе, и в ожидании бальзамирования его тело на одну ночь остается без погребения, а душа переносится в преисподнюю, где посещает многие места, но, когда ее представляют Сатане, тот говорит, что относительно умершего допущена ошибка. Он ждет другого Стефана, кузнеца, и первый Стефан возвращается к жизни, тогда как кузнец испускает дух. Это произошло во время эпидемии чумы 590 года. Раненый солдат, лишь мгновение остававшийся мертвым, а затем оживший, успел в течение этого короткого мгновения побывать в преисподней и сделал ее детальное описание, которое было представлено Григорию. Он видел "мост, поверх которого текла черная и мрачная река, источавшая испарения нестерпимого запаха"; за мостом открывались прелестные луга, цветы, одетые в белое люди, гулявшие среди приятных ароматов, полные света дома, некоторые - выстроенные из золота. На берегах реки было несколько обитателей, одни были окутаны зловонным туманом, другие избавлены от смрада. Мост был испытанием: неправедный, пытавшийся пройти по нему, падал в мрачную и зловонную

EES Жак Л e Го ф ф. Рождение чистилища

реку, праведники же проходили беспрепятственно и достигали отрадных мест. Стефан, говоря про этот мост, сообщал, что когда он захотел по нему пройти, нога его соскользнула, и он наполовину свалился. Жуткого вида черные люди, возникшие из реки, тянули его вниз за ноги, тогда как сверху прекрасные белые люди тащили его за руки. В момент борьбы он проснулся. Смысл видения он понял, ибо, с одной стороны, он часто уступал искушениям плоти, но с другой - раздавал щедрое подаяние; похоть тянула вниз, благодеяния - вверх. С тех пор он полностью изменил свою жизнь.

Последняя (или почти последняя, дальше будет видно...) часть нашего досье: в 31-й главе IV книги "Диалогов" Григорий воспроизвел рассказ, который касался ада, но позднее он сыграл определенную роль в истории чистилища. Он изложил то, что ему рассказывал некий Юлиан, доброжелательный "защитник" римской церкви, умерший семью годами ранее. Во времена короля Те-одориха (ум. 526) родственник Юлиана отправился собирать налоги на Сицилию, на обратном пути потерпел кораблекрушение на побережье острова Липари и решил вверить свою судьбу молитвам знаменитого тамошнего отшельника. Последний сказал потерпевшему кораблекрушение: "Ведомо ли вам, что король Теодорих умер?" и, заметив недоверие собеседника, уточнил: "Вчера в час ноны, в рубище и босым, со связанными руками между папой Иоанном и патрицием Симмахом он был препровожден на соседний остров Вулькано и был сброшен в жерло кратера". По возвращении в Италию родственник Юлиана узнал о смерти Теодориха, и поскольку тот неправедно велел предать смерти папу Иоанна и патриция Симмаха, то ему показалось естественным, что он был отправлен в огонь (вечный) теми, кого подвергал гонениям.

Легендарную казнь Теодориха следует непременно подшить к делу о политическом использовании потустороннего мира.

Потусторонние кары, которыми Церковь могла пригрозить светскому правителю, мощным инструментом в ее руках. Демонстрация знаменитого покойника в карающем огне придавала этой угрозе доказательность и бесспорную выразительность. Воображаемое потустороннего мира было политическим оружием. Но в распоряжении Григория Великого имелся пока только ад. Использовать такое сильнейшее оружие можно было лишь в самых крайних случаях. Чистилище позволит модулировать угрозу.

В этом видении присутствовало и другое предзнаменование: предание короля-гонителя христиан адскому пламени осуществляется в вулкане на Сицилии. Средневековье еще вернется к этому огненному жерлу и попытается разглядеть в нем одно из устьев чистилища.

Глава 3

Раннее Средневековье: доктринальная стагнация и избыток видений

От Григория Великого до XII века, то есть в течение пяти столетий, прообраз чистилища почти не прогрессировал. Но огонь оставался, и если в теоретическом плане не наблюдалось теологических новшеств, то в сфере видений и воображаемых путешествий в потусторонний мир, в области литургической наметилось пространство для очистительного огня, и связи между живыми и умершими становились более тесными.

Зачем же тогда обращаться к эпохе, в которой не происходило ничего стоящего в концепции потустороннего мира?

Отнюдь не для того, чтобы отдать дань традиции хронологического изложения. Напротив, я хотел бы показать здесь, что время истории не является ни равномерно ускоренным, ни целеустремленным. Эти пять веков, с нашей точки зрения, были долгим периодом очевидной стагнации мысли о потустороннем.

Отсюда для читателя могут возникнуть два недоразумения.

Первое способно родиться от кажущейся беспорядочности нагромождения цитируемых текстов. Я обращаюсь как к ряду великих имен тогдашней христианской мысли - Алкуину, Иоанну Скоту, Рабану Мавру, Ратье-ру Веронскому, Ланфранку, которые не сказали ничего существенного относительно нашего сюжета, но лаконизм которых многозначителен, так и к текстам авторов второго или третьего круга- они лучше всего демонстрируют то, что продолжало жить и даже иногда активизировалось и приходило в движение. И те и другие по-своему свидетельствуют о состоянии мысли о потустороннем.

У читателя может также возникнуть впечатление, что я отдаю дань недостатку, против которого выступаю: а именно выхватываю из разнородного набора текстов только то, что выглядит предвосхищением чистилища, как если бы под личиной застоя его генезис неуклонно продолжался. Но я делаю это не потому, что не считаю должным распространяться об этих текстах, за малым исключением не слишком выразительных, а потому, что следует отметить то, что затрагивало будущее чистилище, игнорируя его либо возвещая о нем, ибо потустороннее этого периода было лишь предвестником чистилища. Когда такой удивительный текст, как видение Ветти, живописует иной мир, полный шума и ярости, но пр этом почти не делает заявки на будущее чистилище, я не упускал случая рассказать о нем с некоторыми деталями, ибо речь идет прежде всего о том, чтобы увидеть, как работало потустороннее воображаемое в эпоху раннего Средневековья.

Во всяком случае, этот длинный фрагмент для моей темы имеет негативные достоинства.

Здесь можно наблюдать структурирование воображаемого материала, увидеть, как он насыщается или истощается. Даже в тексте из нескольких строк, подобном видению Сунниульфа у Григория Турского, видно врастание в память образа умерших, которых испытывают погружением по разные части тела, образ тесного моста. В противовес ему возникал образ, который не будет иметь успеха: образ роя, в котором души умерших вихрятся и носятся, как пчелы.

Здесь тоже угадывается начальная стадия выстраивания системы из воображаемых элементов. Фурси у Беды приносит из своего путешествия в загробный мир материальные доказательства, позднее они станут свидетельством существования чистилища и будут собраны в конце XIX века в коллекции, которую еще сегодня можно увидеть в Museo del Purgatorio в Риме. В видении Дритхельма, у того же Беды, элементы географии потустороннего мира складываются в маршрут, в логически ориентированную последовательность мест, в выстроенный переход.

Наконец, то здесь, то там появляются зачатки теологических и моральных определений, касающихся, например, типологии грехов.

Особенное, почти непрерывное развитие получила серия видений и путешествий в загробный мир, питаемая апокалипсическими реминисценциями, но отмеченная монастырской печатью, предназначенная для новой аудитории, падкой больше на красочность, чем на озарения. Эти пейзажи, укореняясь в сознании клириков и верующих, предопределяли будущую роль чистилища как места.

Каролингский период в широком смысле был еще и моментом великого литургического возрождения. Испытала ли заупокойная литургия трансформации, связанные с новыми концепциями загробного мира и судьбы умерших?

?? Августинский потусторонний мир трех испанцев

Касаясь экзегетических и догматических произведений, где намеки на будущее чистилище встречаются либо по поводу последних времен и очистительного огня, либо по поводу заступничеств за умерших, я начну с трех испанских епископов VI-VII веков: Тахо-на Сарагосского, знаменитого Исидора Севильского, одного из отцов средневековой культуры, и Юлиана Толедского.

В 21-й главе V книги своих "Sententiae" (PL, 80, 975) Тахон Сарагосский, комментируя Первое послание Павла коринфянам, в нескольких строках воспроизвел учение Августина и Григория Великого, не называя имен: "Хотя написанное великим проповедником можно понять в соотнесении с огнем терзаний в этой жизни, тем не менее это можно применить и к огню грядущего очищения, размышляя над его словами о том, что можно быть спасенным через огонь, если на сем основании строили не из железа, меди или свинца, то есть из больших грехов (peccata majora), но из дерева, сена или соломы, то есть из грехов мелких {minima) и очень легких (levissima), которые легко истребляет огонь. Но следует знать, что даже при малых грехах не будет достигнуто очищения, если оно не было заслужено добрыми делами при жизни".

Исидор Севильский уделил особое внимание проблеме в трактате "О церковных службах" ("De ecclesias-ticis officiis"), говоря о заступничестве. Цитируя стих от Матфея о прощении грехов в веке будущем (Мат. 12:32) и текст святого Августина о четырех категориях людей ("О граде божием" XXI, 24), он утверждал, что некоторым грехи будут отпущены и "очищены очистительным огнем"1.

Для нас из этих трех прелатов наиболее интересен Юлиан Толедский. Прежде всего, это был истинный теолог; к тому же его "Prognosticon" - это, в сущности, детальный эсхатологический трактат. Вся его вторая книга посвящена положению душ покойных в ожидании телесного воскресения. Тем не менее его мысль была не особенно новаторской. Она основывалась главным образом на рассуждениях Августина.

Он различал два рая и два ада. Два рая - земной и небесный, причем последний предстает в том же образе, как он мыслился Амброзием, Августином и Григорием, то есть как лоно Авраамово. Есть также два ада, согласно учению Августина, но его доктрина претерпела изменения (здесь Юлиан проявил свой критический и исторический ум). Сначала он предположил, что есть ад на земле и ад под землей, затем, комментируя историю бедного Лазаря и скверного богача, он пришел к выводу, что оба ада находятся скорее всего под землей: один выше, другой ниже. "Таким образом, - заключал

1 "et quodam purgatorio igne purganda" {PLy 83> 757).

Юлиан> - возможно, существует два ада, в одном души святых отдыхают, в другом души нечестивцев претерпевают муки". Далее, всякий раз прибегая к помощи святого Августина и пользуясь филологическими доводами, он объяснял, почему оба ада следует считать подземными.

Затем он представил различные мнения относительно того, идут ли души святых (совершенных праведников) после смерти прямо на небо или остаются в некоторых "вместилищах". Преисподняя после сошествия в нее Христа была закрыта, и праведники обретаются и отправляются прямо на небеса. Равным образом и души неправедных тотчас идут в ад, а оттуда не выходят никогда. В отступлении оговаривалось, что после смерти тела душа не лишается чувств, и здесь Юлиан, снова опираясь на Августина ("De Genesi ad litteram" XII, 33), утверждал, что душа обладает "видимостью тела" (similitude corporis), которая позволяет ей ощущать покой или муки. Стало быть, душа может быть истязаема телесным огнем. Именно это происходит в аду, но не все проклятые страдают одинаковым образом: их мука пропорциональна тяжести их ошибок, так же как на земле живые по-разному страдают от жара солнца. Словом, нужно верить, как тому учили Павел, Августин и Григорий, в существование очистительного огня после смерти. Заимствуя выражения Григория Великого, Юлиан объяснял, что этот огонь чистит грехи мелкие и мельчайшие, такие как беспрестанная болтовня, невоздержанный смех, чрезмерная привязанность к имуществу. Этот огонь страшнее всякой земной боли, но воспользоваться им можно, только если он заслужен добрыми делами. Очистительный огонь отличается от вечного огня геенны: он имеет место до, а не после Страшного суда, не зря Августин полагал, что он начинается с земных страданий. Так же как проклятые подвергаются мукам сообразно тяжести их грехов, так и очищаемые остаются в огне только на время, соответствующее степени их несовершенства. Шкала эквивалентности выражается здесь не в интенсивности, но в продолжительности наказания:

"в зависимости от того, больше или меньше любили они тленные блага, они обретут более или менее скорое спасение".

Таким было самое ясное и самое полное представление раннего Средневековья относительно будущего чистилища, основанное на библейских, особенно новозаветных текстах, и на патристике1.

Hi Другие "варварские" потусторонние миры

Свидетельства, пришедшие из различных "варварских" христианских регионов, а также из епископальной иерархии и монашеского мира, демонстрировали интерес новых христианских народов к загробному миру, не добавляя к его картине заметного своеобразия.

В Ирландии

Долгое время считалось, что автором "Книги о порядке творений" ("Liber de ordine creaturarum") был Исидор Севильский. Мануэль Диас-и-Диас доказал принадлежность авторства сочинения анонимному ирландцу VII века. Речь идет о трактате, в котором на основе Книги Бытия рассуждалось о Боге и его духовных и телесных творениях. Четыре последние главы были посвящены природе людей (гл. XII), различию грешников и месту наказаний (гл. XIII), очистительному огню (гл. XIV), будущей жизни (гл. XV).

Таким образом, создается впечатление, что автор трактата имел трехчастное представление о потустороннем мире: ад, "чистилище", рай. Но подобное деление присутствует лишь в некоторых списках, и в содержании

1 Julien de Tolede, Prognosticon, .ivre II, PL 96, 475-498.

Ignis purgatorius (483-486). О значении Юлиана Толедского для выработки доктрины чистилища в XII в., в частности у Петра Ломбардского, см.: N. Wicki, Das "Prognosticon futuri sacculi" Julians von Toledo als Qucllenwerk der Sentenzen des Petrus Lombard us.

текста не столь заметно'. Главное, архаическая концепция автора трактата практически исключала идею троичного загробного мира. Он изложил свои мысли в начале главы о различном положении грешников. Они делятся на две большие категории: те, грехи (crimina) которых могут быть очищены судным огнем, и те, кто будет подвержен наказанию вечным огнем. Среди последних одни будут прокляты немедленно без суда, другие - после суда. Следовательно, огонь - это огонь судный, ему нет места до Судного дня. Такая мысль утверждается в 14-й главе.

"Вечное отдохновение" (refrigerium aeternum) после очищения обретут совершающие то, что позднее получит название благотворительности. Они будут крещены огнем, тогда как другие будут гореть огнем неугасимым. Экзегеза Первого послания Павла коринфянам подвела автора "Liber" к выделению определенного рода грехов, которые он лишь перечисляет от противного - "не слишком пагубные, хотя и не особо созидательные": "совокупление в законном браке не ради зачатия, чревоугодие, чрезмерное наслаждение от пустяков, гневные речи, чрезмерное попечение о личных делах, небрежение в молитвах, позднее вставание, неумеренный смех, излишняя любовь ко сну, сокрытие истины, болтливость, упорство в заблуждениях, выставление лжи за истину вне вопросов веры, забвение обязанностей, небрежность в одежде"2, - бесспорно, такие грехи могут быть очищены огнем. Последнее замечание: этот очистительный

1 Liber de or dine crcaturarum. Un anonimo irlandes del sigh Vllt ed. M. C. Diaz у Diaz, Saint-Jacques de Compostelle, 1972. К сожалению, превосходное издание Мануэля Диаса-и-Диаса представляет этот труд в несколько анахроничной манере. В обзоре структуры (р. 29) это привело к искажению текста: inferno (гл. XI!I), purgatorio (гл. XIV), у gloria (гл. XV-XVI). К тому же название главы XIV, de igne purgatorio, "об очистительном огне", переводится на испанский язык как del purgatorio, "о чистилище", - название дважды неудачное, прежде всего потому, что до появления настоящего чистилища еще целых пять столетий, а также потому, что данный трактат являлся очевидным отступлением от общей эволюции учения, которое найдет завершение в чистилище.

2 Как это справедливо отметил М. Диас-и-Диас, подобные "грехи" имели особый смысл в монастырской среде.

огонь - продолжительнее и страшнее любой вообразимой на этом свете муки.

В начале VII века ирландец святой Колумбан (ум. 615), миссионер монашества на континенте, резюмируя свои взгляды на человеческое существование от рождения до вечности, нашел место и огню, который никак не назвался, но был если не очистительным, то по крайней мере испытательным, ибо приходился на период перед Судным днем, причем, по-видимому, между воскресением и Судным днем. "Такова стезя ничтожной человеческой жизни: из земли, на земле, в землю, из земли в огонь, из огня в судилище, из судилища либо в геенну, либо в жизнь (вечную); в сущности, ты был создан из земли, ты попираешь землю, ты уйдешь в землю, ты восстанешь из земли, ты будешь испытан в огне, ты будешь ожидать суда, а затем обретешь либо вечную муку, либо вечное царство". И еще он говорил, что люди, "будучи созданы из земли, совершив по ней свой недолгий путь, возвратившись в нее почти тотчас, далее второй раз, согласно Божьему порядку, возвращенные и извергнутые ею, буду!4 по скончанию времен испытаны через огонь, оный особым образом изничтожит землю и грязь; и ежели имеется золото, серебро или иной ценный земной материал после расплавления фальшивой монеты, он его и покажет"1.

В Галлии

В одной из проповедей, знаменитый святой Элуа, епископ Нуайонский (ум. 659), говоря о различиях между смертными грехами {crimina capitalia) и грехами мелкими

1 Saint Columbaii, Instructions, Instructio IX. De extreme judicio, PL, 246- 247. "Videte ordinem miseriae humanae vitao de terra, super terram, in terram, a terra in ignem, de igne in judicium, de judicio aut in gehennam, aut in vitam: de terra enim creatus es, terram calcas, in terram ibis, a terra surges, in igne probaberis, judicium expectabis, aeternum autem post haec supplicium aut regnum possidebis, qui de terra create, paululum super earn stantes, in eamdem Paulo post intraturi, eadem nos iterum, iussu Dei, reddente ac projiciente, novissime per ignem probabimur, ut quadam arte terram et lutum ignis dissolvat, et si quid auri aut argenti habuerit, aut caeterorum terrae utilium paracarassimo (paracaximo) liquefacto demonstret".

Воистину, читаем мы в Святом Писании, что есть два суда: один посредством воды потопа (Быт. 7), предвосхитившего крещение, через которое мы были отмыты от всех грехов (1 Петр. 3); и другой, грядущий, посредством огня, когда Бог придет для Страшного суда, о котором Псаломщик говорит: "Грядет Бог наш, и не в безмолвии: пред Ним огонь поедающий, и вокруг Него сильная буря" (Пс, 50:3); словно буря он испытывает тех, кого пожирает огонь. Отмоемся же от всей скверны плоти и духа, и да не будем гореть вечным огнем, ни огнем временным; об огне суда Божьего Апостол говорит: "огонь испытает дело каждого, каково оно есть" (1 Кор. 3, 13). Нет сомнения в том, что слова сии об очистительном огне. Оный огонь нечестивцы, святые и праведники ощутят по-разному. Из муки сего огня нечестивцы будут низвергнуты в пламя огня вечного. Святые же воскреснут в своих телах, не неся пятна никакого греха, ибо строили на основании, которое есть Христос, из золота, серебра и драгоценных камней, то есть блистательное чувство веры, сиятельное слово спасения и всеблагие деяния, восторжествуют над сим огнем с тем большей легкостью, чем больше они вложили в сию жизнь чистоты в вере и любви, соблюдая заповеди Христа. Итак, остаются повинные в мелких прегрешениях праведники, строившие на основании, которое есть Христос, из сена дерева и соломы, что означает разнообразие мелких грехов, и пока они не будут от них должным образом очищены, им не быть достойными славы небесного града. После прохождения через огонь, когда исполнится день последнего судилища, каждый по заслугам своим будет либо проклят, либо увенчан. Именно о сем дне, дражайшие братья, мы должны печься особо...1

Текст примечателентем, что в нем представлено деление человечества на три категории, а не на четыре, со

(minuta peccata)y полагал, что есть немного шансов, что подаяний, даже щедрых, даже ежедневных, будет достаточно для искупления смертных грехов, и напоминал о двух судах и очистительном огне:

гласно августинской традиции. Но особого внимания заслуживает то, что он выражает "архаическую" концепцию очистительного огня, отнесенного на момент последнего судилища, растянутый на один долгий день. Более того, Элуа явно предоставляет огню отсортировать святых, нечестивцев и праведников и, стало быть, не гарантирует последней категории обретения рая после испытания. "Тревожное ожидание" будет тянуться до конца.

В Германии

Интересно рассмотреть наставление, данное в 732 году папой Григорием III по запросу святого Бонифация о том, какого поведения следует придерживаться по отношению к германцам, остающимся язычниками, или новообращенным: "Ты спрашиваешь также, можно ли принимать пожертвования ради умерших. Вот что говорит Святая Церковь: всякий может делать пожертвования ради своих умерших, если те - истинные христиане, а священник может совершать богослужение в их память. И хотя все мы подвержены греху, надлежит, чтобы священник совершал богослужения и молился только за честных умерших, ибо ради нечестивцев, будь они даже христианами, не позволительно действовать подобным образом"1.

Хотя речь здесь идет явно не о заступничестве и нет никакого намека на очистительный огонь, можно увидеть, как в определенной стране в период миссионерства насаждалась идея разницы между пользой (и, следовательно, долгом) пожертвований ради умерших "истинных христиан" и бесполезностью (и, следовательно, запрещением) пожертвований ради умерших "нечестивцев", хотя бы они и были христианами.

В Англии

В то же самое время в Англии знаменитый монах Беда, сыгравший важную роль в разработке географии потустороннего мира через видения и воображаемые

путешествия, в своих "Проповедях" (между 730 и 735 г.) подчеркивал важность страданий для умерших и вполне конкретно пользовался понятием очистительного огня. Апостолы, мученики, исповедники, говорил он, идут между смертью и воскресением в лоно Отче, которое следует понимать как "тайну Отчу" (secretum Patris)y это sinus Patris, который он уподоблял дому Отца (domus Patris) из Евангелия от Иоанна (14:2), не соотнося его с лоном Авраамовым. И далее:

Так же многочисленные праведники, которые есть в Церкви после телесной смерти, тотчас принимаются в блаженном отдохновении в раю, где ожидают в великой радости, в великом хоре радостных душ момента, когда они вновь обретут тела и предстанут перед лицом Господа. Иные же, те, что по причине своих благих дел предназначены участи избранных, но по причине некоторых плохих вышли из оскверненных тел, после смерти подвергаются пламени очистительного огня, дабы быть сурово наказанными. Или до дня судного они очищаются от скверны своих пороков посредством долгого испытания (longa examinatione) сим огнем, или благодаря молитвам, подаяниям, постам, слезам, евхаристийным пожертвованиям их верных друзей избавляются от кар и также достигают отдохновения блаженных1.

Таким образом, Беда четко определил осужденных на очистительный огонь, решительно утвердив эффективность заступничества живых и сплочения верных друзей, но, главное, он ясно показал время "чистилища": в рамках максимальной продолжительности от смерти до воскресения есть возможность сокращения срока, благодаря заступничествам. Зато он не коснулся локализации огня и очистительных кар.

Hi Индифферентность

и традиционализм в каролингскую

и посткаролингскую эпоху

Каролингская Церковь мало интересовалась очистительным огнем и не вводила новшеств.

Алкуин (ум. 804), великий учитель, англо-саксонский вдохновитель культурной политики Карла Великого, в своем трактате "О вере в Святую Троицу" (Defide San-ctae Trinitatis), комментируя Первое послание Павла коринфянам (3:13) уподоблял огонь судный (ignis diei ju-dicii) очистительному огню (ignis purgatorius). Согласно ему, этот огонь по-разному ощущается нечестивцами, святыми и праведниками. Нечестивцы будут вечно гореть в огне, святые, построившие основание веры из золота, серебра и драгоценных камней, пройдуг сквозь огонь без ущерба, как трое отроков иудейских сквозь печь (Дан. 3). Наконец, "иные праведники, повинные в мелких прегрешениях, строившие на основании, которое есть Христос, из сена, дерева и соломы, подвергнутся очищению жаром сего огня, и очищенные от грехов, станут достойными славы вечного блаженства". Все пройдут через этот переходящий огонь (ignis transitorius), одни придут к проклятию, другие к вознаграждению, первые будут истязаемы в большей или меньшей степени сообразно степени своего злодейства, тогда как вторые будут вознаграждены в большей или меньшей степени сообразно степени своей святости. В этом последнем пункте Алкуин проявил неопределенность и скованность1.

Другая великая фигура каролингской Церкви и культуры, Рабан Мавр, аббат Фульды и архиепископ Майнца (ум. 856), интеллектуальный наставник Германии, в своем комментарии к посланиям Павла предавался большому теологическому размышлению об огне. Для него огонь,

0 котором говорится в Первом послании коринфянам, - это тоже огонь судный. Он истребляет отклонения от правила (illicitay недозволенные вещи), поступки такого рода можно совершить, по-прежнему принимая

1 Dc f\de Sanctac Trinitatis, Ш, 21, PL 101, 52.

1 Enarrationes in epistolas Pauli> PL, 112, 35-39.

2 Expositw in Mattheum* II, 3, PL> 120, 162-166.

Христа за основание, например: тяга к удовольствиям сего мира, к любовным утехам в супружеских отношениях, которые не подлежат осуждению. Все это огонь терзания (tibulationis ignis) уничтожает выжиганием. Но для тех, кто строил из дерева, сена и соломы, "таковое непременно произойдет после жизни сей; открытым или сокровенным образом иные верующие могут быть спасены через очистительный огонь более или менее поздно или рано сообразно своей большей или меньшей любви к благам тленным"1.