"АВГУСТИН: PRO ET CONTRA. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей"

АВГУСТИН: PRO ET CONTRA. Личность и идейное наследие блаженного Августина в оценке русских мыслителей и исследователей

Антология

В. Л. Селиверстов

АВГУСТИН В РУССКОЙ ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНОЙ ТРАДИЦИИ

Введение к любому изданию пишется обычно в последнюю очередь, после того как сложится основной корпус книги, чтобы представить читателю в окончательном виде ее содержание и замысел. У жанра антологии есть свои законы и особенности. Введение может быть написано как до, так и после определения состава книги. Составитель относительно независим от конкретных статей сборника и волен сказать что-то от своего имени о том, чему посвящена книга. Пожалуй, мы так и поступим, соединив первоначальный замысел с тем, что можно сказать в итоге.

Перед Вами, читатель, антология текстов, посвященных творчеству одного человека - Августина. Представляемой ныне Антологии в той же серии "Русский путь" предшествовал сборник под названием "Платон: pro et contra*, над которым трудился тот же коллектив составителей и комментаторов. Именем Платона открывается огромная по многообразию и историческому значению традиция. Под его именем подразумевается не только корпус диалогов, принадлежащих и приписываемых ему, но и первая научная систематизация философских знаний. Книга с тем же успехом могла называться "Платонизм: pro et contra*, смысл от этого не особенно страдает. Если кого-то называют "платоником", то сразу ясно, кто перед нами и чего следует ждать от произведений этого человека. С именем Августина у русского читателя связано не так много ассоциаций, как с именем Платона. Наряду с платонической философией, породившей русскую школу философии "Всеединства", понятия "августинизм", которое можно было бы применить к части русской философии, заимствовавшей отдельные находки и мыслительные конструкции из сочинений Августина, просто не существует. Устойчивой, раз и навсегда определенной культурной ниши в русской философской и, шире, интеллектуальной традиции Августин не занял до сих пор. Его сочинения много переводили и переводят по сей день, однако это нельзя назвать систематическим изучением августиновско-го наследия, как это происходило, скажем, в Германии и, следом, в России по отношению к Платону и платонизму в целом. Задуманный и осуществленный в конце XIX - начале ХХ века в Киевской духовной академии десятитомный корпус переводов сочинений Августина на современный той эпохе русский язык оказался единственным в своем роде. А это составляет менее одной десятой части от общего объема его сочинений. По-прежнему нет ни одного критического издания главного, итогового труда "О Граде Божием к Марцеллину", не переведено целиком сочинение "О Троице", без которого трудно представить широкому кругу читателей степень и глубину влияния триадологии Августина на христианское богословие в целом и на католическую доктрину в частности. Список того, что еще предстоит сделать уже в новом, XXI, столетии, можно продолжать. Многое сегодня можно осуществить, если в философской, богословской и культурной среде будет сохранен устойчивый интерес к творчеству Августина. Составители настоящей Антологии надеются на то, что представляемый сборник будет этому способствовать.

Философская мысль в России всегда стремилась к богословским основаниям. Практически каждый русский философ на рубеже XIX-ХХ веков так или иначе оговаривался по этому поводу. Ситуация, возникшая после исчезновения запретов на философское самоопределение, существовавших в недавний период засилья идеологической профанации метафизики, только подтвердила необходимость прочной связи любой философемы с истинами богословского уровня. В нашей стране вполне естественно проявление интереса к православию во всех сферах культурной жизни, в том числе и в философии. Для построения целостностой и системно организованной философской мысли неизбежно внутреннее обращение к христианскому богословию. Августин, как один из столпов латинской патристики, редко брался в расчет. Его сочинения цитировали, его мыслями подтверждали то или иное собственное положение, однако до второй половины XIX века его философия и богословие не были предметом специального критического исследования. Более того, те немногочисленные попытки что-либо издать из его сочинений в середине XVIII века монаршей властью не приветствовались, а готовые тиражи просто не доходили до рядового читателя1. Первый, одобренный цензурой, перевод "Исповеди" появился лишь к концу XVIII столетия. Даже сегодня имя Августина иногда требует богословской реабилитации, будь то обвинения в искажениях истин христианской веры2 или упреки в многочисленных заимствованиях из неоплатонических сочине-ний3. У нас нет цели оправдать Августина перед читателем, тем более что это все равно в двух словах невозможно. Важнее другое: научиться видеть в нем того, кто оказался на пике, или исходе, античной философии и открыл новый взгляд на мир, человека и историю. В его эпоху неизбежно было использование прежнего философского арсенала, существовавшего до него, и, конечно же, у него есть неудачные высказывания, поскольку человеческий язык силится удержать новое содержание в словах старого лексикона.

Августин действительно явился последним автором античной эпохи латинского Запада, который оставил после себя огромное, систематически продуманное богословие. Римо-като-лическая церковь начиная с XI века считает его основателем своих доктринальных положений и использует богословие Августина, соединяя его с теоретическими построениями Фомы Аквинского по своему усмотрению. Однако из этого факта еще не должно следовать резкое неприятие нами всего творческого наследия западного отца Церкви. "Чужим" он не был даже для Константинопольского патриарха Фотия, который в споре с римскими католиками указывал на неверное истолкование ими многих мест из творений Августина4. Можно сказать и больше. Современные интеллектуальные штудии, притязающие на роль продолжателей восточной богословской традиции, также мало

См. об этом: Уваров М. С. Блаженный Августин в русских переводах Екатерининского времени // Екатерина Великая: Эпоха российской истории (в память 200-летия со дня смерти Екатерины II (1729-1796) // К 275-летию Академии наук: Тезисы международной конференции. СПб., 1996. С. 103-105.

См. специальную книгу о. Серафима (Роуза) "Вкус истинного православия" (М., 1995), фрагменты из которой мы приводим здесь. Этого не избежал даже уважаемый нами автор Г. Г. Майоров. Подробнее об этом см. в работе о. Серафима (Роуза) в настоящей Антологии.

обращают внимание на многие находки Августина. Как в начале ХХ века, так и теперь мы стоим перед задачей понимания того, что нас связывает, а что разделяет с Августином. На наш взгляд, мы не должны заранее отторгать то, что еще нами не вполне освоено.

В сочинениях Августина, написанных после принятия веры, практически полностью дошедших до нас, христианская культура обрела определенную философскую глубину и богословскую лаконичность. Он много рассуждает о природе души и основаниях свободы воли, о достоверности познания и непреложности бытия Бога и мира, о познании троичности Божества, тайне Боговоплощения и необходимости веры, которая споспешествует любому познанию, будь то философское определение принципов знания или постижение истин Св. Писания. Практически нет ни одной философской темы в современной культурной жизни человека, где бы мы не могли сослаться на мнение Августина, высказанное им в схожей ситуации. Причем личность Августина ассоциируется нашим сознанием не просто с верно поставленными вопросами - что называется "по существу", - а именно с искренним поиском, приводящим к более или менее их успешному разрешению. Универсальность творческого наследия Гиппонского епископа поразительна. Каждая большая работа, по сути дела, - это вертикальный срез всего, что доступно человеческому уму в выбранном для рассмотрения ракурсе. Любая частность для него должна быть приведена к знаменателю общего смысла бытия или же ознаме-новаться-освятиться в личностном представлении. Августин практически в каждой большой работе пытается логически увязать вопросы существования тварного мира с троическим богословием и понятной ему христологической тематикой, связанной, кроме всего прочего, с вопросом о благодати. Конечно, не следует требовать от августиновской богословской доктрины того, что его век еще не был готов формулировать (например, его отношение к нетварным энергиям Бога, невозможность иметь взвешенную халкидонскую христологию5 и т. п.). На очень тонкой и потому непрочной грани выражения ипостасно-го, точнее, личного бытия лиц Св. Троицы останавливаются его размышления о внутренних взаимоотношениях Отца, Сына и Св. Духа. Августин скорее отстаивает субстанциальное един-

Напомним, что первые соборные решения о двух природах Христа появились уже после смерти Августина, на Халкидонском соборе 451 г.

ство Трех Лиц, чем отличает одного от другого. Здесь сказалась оторванность латинского Запада от интеллектуального богатства греческого Востока6. Для всего западного мира учение о двух "Градах" - мирском и небесном - становится отправной точкой теократического и социально-политического устройства общества на ближайшую тысячу лет. Излишне напоминать, что нет более популярного философа и богослова в западном христианском мире, признаваемого равно авторитетным в вопросах свободы воли и благодати веры и католиками, и протестантами. Феноменальность такого яркого явления человеческого гения на мировом культурном небосклоне всегда будет притягивать внимание и служить предметом исследования.

От взгляда нашего современного читателя не должно укрыться одно немаловажное обстоятельство, позволяющее точно определить общий смысл, или задачу, всех сочинений Августина. Он всегда искренен и открыт читателю, ибо считает, что полученный от Бога дар разумной речи требует не сокрытия, а преумножения и передачи во благо другим. Христианская культура в целом - культура Благодарения. Христианство без Евхаристии7 вообще выглядит странно. Собственно говоря, именно так можно понять внутренние побуждения человека к поступкам, не имеющим немедленного логического основания или сиюминутного разрешения в каких-то земных выгодах. Творчество Августина после 387 г., когда он крестился, пронизано этим евхаристическим настроением. Он становится благодарным учеником неоплатоников, ап. Павла и Амвросия Медиоланского. Все, что попадает в поле его зрения и как-то касается занимавших его вопросов, находит свое применение в новой, преображенной форме. Даже увлечение юности - манихейская доктрина служит отправной точкой и поводом к тому, чтобы уже в зрелом возрасте не для себя, а для других написать ряд специ-

То, что догматически кратко было определено в виде крещального Символа веры восточными отцами Церкви на Вселенском Соборе 381 г., на самом деле адекватно внутреннему содержанию могло быть раскрыто именно поэтическим символьным слогом (что и сделал Григорий Богослов в поэмах "Об Отце", "О Сыне", "О Св. Духе" и "О Космосе"), но не юридическим приведением возможного к действительному. Не случайно Бог-Творец в этом Символе веры назван "Поэтом неба и земли" (Постое; TOY oupocvov xoci -rf]v Yfjv). Латинский язык оказался для этого менее пригодным, чем греческий. Слово "евхаристия" из литургического лексикона и в переводе с греческого означает "благодарение", в узком смысле - Таинство благодарения, совершаемое за литургией.

альных сочинений, истолковывающих смысл Св. Писания в христианском ключе, в противовес манихейским домыслам.

Особое место в сочинениях Августина занимает вопрос природы благодати, дарованной свыше, и смысла свободы тварной человеческой воли. Свобода тварного существа и свобода Творящего только по названию тождественны. Смысл же их далеко не совпадает. Естественно, что возникнет следующая за этим проблема знания конечных судеб человека и мира, и указание на то, как это знание существует в Боге, и, далее, как его узнают ангелы. В поздний период своего творчества Августин посвящает этому вопросу ряд сочинений; тем не менее он так и не разрешил проблемы в удовлетворительной для себя форме до конца жизни. Однако неудача не может быть причиной нашего недоверия к его словам. Скорее нужно поступить наоборот, как это сделал о. Серафим (Роуз), - нужно увидеть здесь проблему способности или неспособности человеческой логики вполне объяснить природу благодати из человеческого естества. Соответственно терминологическое единство языка потребовало бы другой акцентировки, или различения. В нашем случае это означает, что пытаться говорить о предопределении душ ко спасению в понятиях обычного человеческого языка странно. Неудивительно, что в единой логической схеме подобные вещи никогда не уживутся. До последних дней жизни Августина мучили сомнения в том, верно ли его понимали в соотнесении смыслов горнего и дольнего в изречениях о свободе, грехе, благодати и спасении. О. Серафим (Роуз) говорит о том, что на то время Запад так и не воспринял, как это произошло на Востоке, учения о благодати свыше в смысле синергии, или соработ-ничества благодати Бога воле человека ко спасению.

Проблема знания и его достоверности у Августина всегда была сопряжена с богословски осмысленной онтологией. По-де-картовски, отдельно о Боге и отдельно о природе мышления, речь никогда не идет. "Быть" - значит "знать и любить свое бытие", причем не ради самого себя, а ради Того, Кто это бытие человеку дарует, т. е. Творца. Для Августина онтология личности тесно переплетена с проблемами познания. Он уже в "Ис-поведи"8 закладывает основу необычного для античности ко-гитационного решения проблемы знания, после чего вновь возвращается к вопросам онтологии, точнее, вновь пытается их поставить. Метафизическое единство знания и онтологии суще-

Хронологически "Исповедь" (413 г.) предшествует другим сочинениям Августина, в которых решается эта же проблема.

го из предполагаемого, а во многом и "предпосылаемого" исходного, как это было в античном мышлении, становится тем искомым, к которому направляется мысль. Причем, в отличие от новоевропейского опыта самосознания, не возникает прецедента изначальной онтологической двойственности - наличия в мыслящем субъекте двух субстанциальных начал ("вещи мыслящей" и "вещи протяженной"), а удержано обычное для античного мышления единство смысла сущего. Бытие человека исходит из рук Творца. Понятое и воспринятое таковым, оно служит отправной точкой стремления души к уподоблению Бытию совершенному. Единство акта самосознания ("есмь, знаю, что есмь, и люблю это свое знание и бытие") максимально полно выражает способность человеческого существа рецеп-тировать и аккумулировать в своем экзистенциальном опыте образ абсолютного Бытия, Знания и Любви, т. е. единый образ Св. Троицы.

Именно в этом ключе им разрабатывается первая в истории философской мысли психологическая теория личности. Задолго до картезианского опыта достоверности мышления Августин постулирует положение "si falor, sum" ("если ошибаюсь, значит, существую")9. Здесь перед ним встает проблема человеческой памяти. Память воспринимается как способность хранить что-либо, и как разум, и как способность сопоставлять образы воображаемые с действительно увиденными. С другой стороны, человеческое знание о мире есть не только "узнавание" или удостоверение вещей по отпечатленным в душе образцам истинного и совершенного (как принято было считать в платонической школе); это прежде всего прямое обращение к "иному" знанию и опыту по поводу тех же вещей окружающего мира - к текстам Ветхого и Нового Заветов. "Иное" не по приналежнос-ти к человеческой природе, а по источнику, из которого исходит новое видение человека. Для Августина встает вопрос пересмотра смысла и сущности человеческой памяти, поскольку античная платоническая парадигма "анамнезиса" (припоминания) не вполне его удовлетворяет. Мы можем по этому поводу вспомнить истолкованную в "Исповеди" евангельскую притчу о потерянной и вновь обретенной драхме.

Общественно-политические взгляды Августин основывал на онтологическом базисе, на понимании истории человечества в

Отдельные психологические проблемы, связанные с этим, подробно рассматриваются К. И. Скворцовым во включенной в настоящую Антологию работе "Августин Иппонийский как психолог".

глобальном смысле, т. е. начиная с момента сотворения мира. Здесь нельзя не заметить, как "разрывается" античная парадигматическая цикличность аристотелевского "вечного" течения времени. То, что принято называть движением истории, впервые получает импульс от человеческого волевого решения быть. Более того, Августином совершается своего рода переворот античного восприятия времени. Время есть возможность быть человеку и возможность постичь из этого, временного, вечное назначение и смысл времени, отпущенного человечеству. Он повторяет мыслительные ходы Плотина, но вместе с тем совершенно по-другому оценивает время и соответственно определяет его сущность. Время существует не только за счет стремления к исчезновению, или, уже в антропологическом аспекте, оно есть не только "растяжение души", но, скорее, возможность превращения некой потенциальной протяженности души в актуальное осуществление и наполнение событием прикосновения человеческой жизни к Жизни вечной, или событием встречи с Творцом. Без этой встречи момент настоящего будет продолжать исчезать в бездонности прошлого, не оставляя следов в истории. Сущность и цель времени, отпущенного человеку, оказываются неразрывными, и, пожалуй, только от самого человека зависит наполненность времени каким-то смыслом, а значит, и сутью. В метафизическом значении время человеческого существования в зависимости от полагания активной воли самого человека не отдаляет его от своего истока, а, наоборот, может приблизить к началам бытия.

Позволим себе несколько слов о вопросе, обойти который во вступительной статье к подобной книге не удалось бы никому. Сравнение Плотина и Августина в историко-философской литературе стало привычным делом. В настоящем сборнике приведены две специальные критические работы, касающиеся этой тематики 10, одна из них - исключительно августиновским заимствованиям из триадологии Первоначал у Плотина (П. П. Ве-рещацкий). Заимствованиям явным и очевидным как в богослов-

Так или иначе, практически все публикуемые авторы говорят об этом. В данном случае имеются в виду работы И. В. Попова "Личность и учение блаженного Августина" и П. П. Верещацкого "Плотин и блаженный Августин в их отношении к тринитарной проблеме".

ской проблематике, так и в принципиальном психологическом подходе в антропологической области. Повторять сказанное в основном корпусе книги именитыми авторами прошлого и настоящего нет особой необходимости. Другое дело, что упоминать оба имени в одной строке все равно придется: хотим мы того или нет, - сравнение нам уже навязано общей критической традицией.

Перед тем как написать эти строки, мы задавались вопросом: почему нельзя в той же легкой и непринужденной манере написать о творчестве Августина, как это удалось Пьеру Адо в книге "Плотин, или Простота взгляда"? Что при такой подаче материала может выпасть из поля зрения? Ответ, как ни странно, подсказала сама же книга о Плотине.

В свое время ее автор занимался ранней латинской патристикой, в том числе творчеством Августина и Мария Викторина. Заимствования и прямые переложения из "Эннеад" двумя названными богословами пробудили в Пьере Адо устойчивый интерес к Плотину. Некоторым итогом многолетних изысканий явилась маленькая, но очень емкая названная книга о Плотине, подкупающая искренностью и необыкновенной точностью попаданий в предмет разговора. Плотин раскрывается нам так, как будто между нами нет почти двухтысячелетнего временного разрыва и понятийного отторжения современной и античной культур. Книга не содержит в себе этого рода условностей, ибо она написана о творчестве человека, свободного от печати времени и сиюминутных забот мира сего. Именно внутренняя Пло-тинова свобода позволила П. Адо глубоко проникнуться мышлением античного философа и сделать его для нас простым и ясным, несмотря на синтаксическую путаницу в исходных греческих текстах.

Так ли обстоит дело с Августином? Может ли он стать таким же современником и наставником в наших поисках верных ответов на вопросы века нынешнего?

Стиль и внешний облик философствования того и другого мыслителя существенно разнятся. Конечно, можно и нужно находить схожие черты, цитаты и рецепции из "Эннеад" в сочинениях Августина. Сам Августин дает достаточно поводов для упрека в отсутствии самостоятельности и оригинальности мышления 11. И, напротив, есть все основания говорить о новом

Некоторым предостережением, пожалуй, будут слова того же П. Адо, который приводит попутно цитату из "Эннеад": ""В наших теориях нет ничего нового, и они не сейчас родились. Они сфорсодержании прежних философских конструкций, новой жизни в прежнем доме, как сказал Э. Жильсон - о новом служении Истине в храме, построенном когда-то в честь языческих богов 12. Однако провести таким способом связующую нить вместо привычной демаркационной линии крайне трудно. Все может быть сведено к банальному перечислению прописных истин или избитых мест по поводу того, что античная (т. е. языческая) философия хороша по-своему, а христианская культура, выражаемая все тем же философским языком, несет новый, неведомый до того человечеству смысл бытия. От таких речей ничего не проясняется. Слишком многое зависит от личных симпатий или антипатий пишущего об Августине.

Несколько ранее речь шла о внутренней свободе, присущей подлинной философской мысли. Плотин в психологическом аспекте почти не говорит об этом, поскольку для него только в постижении Единого возможно ее проявление. Созерцая Истину, ум подлинно свободен, в остальных случаях под этим словом понимается некоторое изображение, но не сама свобода. Августин, напротив, много говорит о свободном решении воли. Он переживает событие обретения веры, а вместе с ней приобретение психического равновесия, которое уже будет динамичным, а не статичным. Вопрос о свободе решается именно в психологическом ключе, в тесной связи с волением души, что не было свойственно неоплатоникам. Воля в его философии получает онтологический статус наравне с мышлением. Многие авторы так или иначе оговаривают общие места у Плотина и Августина, но мало кто при этом останавливается на том, что понятие свободы у последнего меняется не только содержательно. Мы имеем дело с новой модальностью свободы: она переходит из реалии, всегда принадлежащей мудрости, в то, что еще только должно быть человеком обретено и усвоено. Иными словами, свобода не есть внутренне присущее душе и уму состояние, оно осознается по пути движения к ней. Августин только указывает этот путь, а не передает духа свободы вполне, поскольку чувствует недостаток разумения и воления тварной че-

мулированы уже давно, но не получили развития, и сегодня мы являемся лишь экзегетами..." (V, 1, 8, 10)... Вот почему, открывая старые книги, современный читатель должен быть предельно осторожен. Он все время рискует принять за откровение то, что является на самом деле учебным штампом" (Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М., 1991. С. 10-11).

См.: Работы Э. Жильсона по культурологии и истории мысли. М.: ИНИОН, 1987. Вып. I. С. 232.

ловеческой души перед Божиим замыслом. И тут возникает проблема понимания смысла творческих интуиций Августина. Та речь, которая содержит много слов о свободе, но не реализует адекватно здесь и теперь смысл этого понятия, всегда оказывается под подозрением, по крайней мере, в неточности. Предполагая в будущем возможное раскрытие этого понятия, высказывание на этот счет оказывается в двойственном положении к своему предмету. Собственный язык у такого рода мышления зачастую эклектичен и может не возникнуть вовсе. Можно понять Пьера Адо, который совершенно справедливо перешел от заимствований и вторичности к первоначальному истоку философской речи, не изменяя своим вкусам и интересам. Но одно дело - предпочтение, другое - проблема исторической судьбы философских понятий.

Искренности в сочинениях Августина не меньше, чем у Плотина, но исходный посыл уже другой. Из эклектики Филона Александрийского вырос александрийский гнозис как особый и уникальный тип мышления, оказавший влияние и на христианскую экзегетику, и на неоплатоников. Оттого что для Филона исходными предметами размышлений были сочинения Платона и Писание иудеев, значение его творчества для истории философии не умаляется, а, пожалуй, наоборот, возрастает. Так обстоит дело и в нашем случае. Для Плотина мир статичен и не способен оказаться в оригинальном событийном водовороте. Августин, напротив, осознает себя уже внутри движения истории мира и не волен освободиться от знания, которое не является чистым продуктом мышления. История начинается с событийного действа, им же и продолжается. Ее, как и Боговоплоще-ние, не придумаешь - их можно принять или отторгнуть, но нельзя сделать вид, что подобное не имеет места. Говоря о свободе воли вообще, он отдает себе отчет, что не может говорить об этих вещах без упоминания о том, какое они имеют отношение к нему самому во временном срезе. Августин особенно требователен к читателю. Но, чтобы его книги начали отвечать на наш внутренний духовный запрос, оказывается, необходимо не просто совпасть с Августиновым настроением, стилем изложения, почувствовать специфику его языка и т. п. - нужно ощутить себя пребывающим в том же динамичном временном срезе бытия. Проще говоря, нужно переживать то же событие истории в ее непрерывном течении.

Философия Августина имеет вполне определенную специфику: она разомкнута, развернута к миру, который обладает исторической ценностью. Мир и человек не ограничивают, а до

полняют друг друга, поскольку ни тот ни другой не окончателен. Мысль Августина постепенно выстраивает мостик между своим тварным "я" и Творцом, между человеком и миром. У человека и мира есть исторический путь, цель которого обозревается за пределами эмпирического и имманентного охватывания взглядом. Как тогда, так и теперь христианская философия, обладая истинами веры, стоит перед задачей оправдания человека и мира в собирании и сохранении смысла бытия, ибо все, что исходит из рук и уст Божиих "хорошо весьма" (Быт. 1, 31).

Книга имеет несколько частей, условно разделенных тематически и хронологически. В первом разделе - от К. И. Сквор-цова до о. Серафима (Роуза) - представлены главным образом систематические исследования богословия и философии Августина. Хронология этой части книги охватывает период от 70-х гг. XIX века до 80-х гг. ХХ века. Это в основном представители русской профессуры духовных учебных заведений конца XIX - начала ХХ века и русского зарубежья ХХ века. Второй раздел охватывает почти семидесятилетний период ХХ столетия и открывается статьей М. П. Баскина "Августин как теоретик католицизма", написанной в 30-е гг. ХХ века. Хронологически эта часть не ограничена ХХ веком, поскольку рукопись работы О. В. Бычкова датируется уже 2001 годом. Тематически эту часть охарактеризовать несколько сложнее. Превалирует, конечно, философский подход к исходному материалу и соответствующая этому тематика. В приложении публикуются фрагмент самого первого печатного перевода на русский язык "Исповеди" Августина, выполненного иеромонахом Агапитом, вольное переложение кн. Н. Голицына "Время из бдений блаженного Августина", а также перевод первой книги трактата "О Троице", выполненный замечательным переводчиком и знатоком творчества Августина М. Е. Сергеенко.

Составители Антологии приносят искреннюю благодарность за помощь: доктору философских наук, профессору С. А. Чернову, кандидату исторических наук, доценту А. Б. Шарниной, Э. П. Кудрявцеву, а также родным и близким за благожелательность, долготерпение и поддержку.

К. И. СКВОРЦОВ

Августин Иппонийский как психолог

<фрагменты>

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД АВГУСТИНА

Честь первого указания на внутреннюю связь между предметом познания и познающею мыслью приписывают Декарту. Для того чтобы достигнуть истины и незыблемого убеждения, говорит Декарт в своем сочинении "Discours de la п^посТе" 1, необходимо сперва во всем усомниться. Если после этого сомнения получим хоть что-нибудь несомненное, тогда можно надеяться и на большее (а можно усомниться во всем, даже в верности математических познаний).

Но есть один предмет, в бытии которого нельзя сомневаться, хотя бы целый окружающий нас мир был только обманом чувств. Этот несомненный предмет знания есть бытие нашего мыслящего начала. Хотя бы мы предположили возможность самообольщения даже в отношении к этому предмету познания, но, во всяком случае, должны согласиться, что для самого сомнения и самообольщения необходимо быть тому существу, которое может сомневаться; оно должно мыслить о своем сомнении, о своем небытии и, следовательно, должно существовать: cogito, ergo sum.

На основании этого первого положения Декарт устанавливает понятие о природе нашей души. Когда я желаю знать, говорит он, каково то существо, которое мыслит во мне, то до определения свойств его могу дойти двояким способом: во-первых, я могу вообразить себе, что не имею ни тела, ни места, на котором обитаю; но при этом мысленном уничтожении всего вещественного мы не можем расстаться с мыслью о существовании нашего мыслящего начала; во-вторых, если бы мы перестали мыслить, если бы в нас ничего не осталось, кроме нашего тела и вещественного мира, тогда, не сознавая своей мысли, мы не имели бы никакого основания думать, что в продолжение этого времени мы существовали. Отсюда следует, что сущность нашей души состоит в мышлении, что в ней нет ничего протяженного и вещественного.

Из этой внутренней очевидности самосознания, не разделенной с нашим понятием о душе как мыслящей субстанции, Декарт выводит общий критерий истинного познания: "Что ясно и раздельно сознается, то истинно" *.

Но эти самые мысли можно найти и в сочинениях бл. Августина, жившего за 12 веков до Декарта.

"Для того чтобы познать себя, - говорит Августин, - человек должен почаще отвлекаться от чувственного, собирать дух в себя самого и остановиться на себе, потому что истина внутри нас" (De ordin. I, 1; ср.: De vera relig. 39). "Дух видит себя через себя. Дабы видеть себя, он не ищет помощи телесного глаза. Даже от всех телесных чувств отвлекает себя к себе, дабы видеть себя в себе, дабы знать себя у себя" (De Trin. IX, 3).

В сочинении "Soliloquia" ("Монологи") он представляет собственный разум объективным и вступает с ним в следующий разговор. Разум спрашивает Августина: "Ты, который желаешь знать себя, знаешь ли, что ты существуешь?" Августин отвечает: "Знаю". - "Откуда знаешь"? - "Не знаю". - "Ты чувствуешь себя простым или сложным"? - "Не знаю". - "Знаешь ли, что ты движешься?" - "Не знаю". - "Знаешь ли, что ты мыслишь?" - Знаю" **.

Итак, "несомненно, что мы существуем; даже если бы захотели усомниться в этом, то подобное сомнение было бы новым доказательством нашего существования": si non esses, falli om-nino non posses; si fallor, sum2 (De lib. ай). II, 3; De Gen. ad litt. VII, 21).

* Siegwart. Geschichte die Philosophie. ** R. Tu, qui vis te nosse, scis esse te? A. Scio. R. Unde scis? A. Nescio. R. Simplicem te sentis anne multiplicem? A. Nescio. R. Moveri te scis? A. Nescio. R. Cogitare te scis? A. Scio (Solil. II, 1).

Но если мы не можем отвергать акта самосознания, то не можем отвергнуть и его проявлений. Кто однажды удостоверился, что сомневается, тому с этим познанием дается целый ряд других истин: он не может более сомневаться, что живет, мыслит, припоминает, желает, рассуждает, познает; потому что если он сомневается, то живет, припоминает, почему сомневается, желает достоверного, знает о том, что ничего не знает, рассуждает (De ordin. II, 9).

В трактате "О Троице" Августин указывает три несомненные истины, непосредственно вытекающие из акта мышления. "Если, - говорит он, - я знаю, что существую, то знаю и то, что имею это самое сознание; и если дух себя самого ищет, дабы познать себя, и воспламеняется исканием, то, следовательно, любит себя". Итак, три предмета несомненны: "Мы существуем, любим наше бытие и сознание этого бытия" (De Trin. X, 3; XV, 12) *3.

Душа знает себя непосредственно, и притом так непосредственно, как ничто другое, и следовательно, она может научиться знать свое собственное существо. Притом же этим самопознанием обуславливаются и другие познания, приобретенные чувствами и разумом; потому что если бы мы не имели сознания о себе, то не могли бы иметь сознания и о том, что воспринимаем и познаем (De Trin. IX, 3).

Проводя эту параллель, мы не имеем намерения разделять суждения тех современников Декарта, которые доказывали, что епископ Иппонийский был одной из тех личностей, у коих Декарт заимствовал лучшие из своих мыслей, не признаваясь в том **4. Выводить картезианство из августинизма как из источника - значит держаться наперед составленной теории, значит простые совпадения возводить в степень заимствований и подражаний.

* Эта же мысль повторена и в трактате "О Граде Божием": "In interiore sensu me et esse et hoc nosse certus sum, et haec amo atque amare me similiter certus sum" (XI, 27). ** Так думали отчасти Арнольд и Мерсенна, но с особенной ясностью высказал эту мысль Гюэ (Huet). - Descartes R. Оeuvres completes. Paris, 1824. T. VI. Р. 310; Т. IX. Р. 83; Censura Phil. Cartes. P. 244.

Декарт не признавал основного начала своей философии заимствованным. Он согласился только, что оно сходно с началом Августина, но сходно в существе дела, а не в выводах, не в результатах. "Вы просили меня, - писал он в 1640 г. одному из своих друзей, - чтобы я указал вам те слова бл. Августина, к которым мое "я мыслю, следовательно, существую" имеет некоторое отношение. Я читал сегодня бл. Августина в библиотеке нашего городка, и нахожу в самом деле, что он употребил подобное выражение для доказательства действительности нашего существования, а также для того, чтобы узнать образ Троицы в том, что мы существуем, знаем, что существуем, и любим это существование и это знание, находящееся в нас. Но я, напротив, поставил cogito, ergo sum для доказательства, что это я, которое мыслит, есть субстанция нематериальная, совершенно отличная от тела, что это я и тело - вещи, не имеющие никакого сходства. Эта мысль столь проста и столь естественна, что я удивляюсь, каким образом доселе она не была выражена. Тем не менее я весьма радуюсь встрече с бл. Августином в этом пункте" *. "Не могу удержаться, - говорит он в другом письме, - чтобы не выразить благодарности тому критику, замечания коего вы прислали мне, благодарности за ту помощь, какую оказал он мне, облекши меня авторитетом Августина, а также и за то, что мои доводы он представил так, как будто опасался, чтобы другие не сочли их довольно сильными и убедительными... Я рад, что мои мысли согласны с мыслями столь святого и славного мужа; я не из числа тех, которые желают, чтобы их мнения казались новыми; напротив, я соображаю свои мысли с мыслями других, насколько это позволяет мне истина" **5. Заподозрить Декарта в неискренности мы не имеем права, потому что, хотя достоверно известно, что Декарт имел общее представление о бл. Августине из Фомы Аквината, сочинения которого наравне с Библией находились постоянно в руках его***, - но история не говорит нам, чтобы Декарт, по крайней мере до выхода в свет рассуждения "о методе", изучал Августина специально.

* Descartes R. Op. cit. T. VIII. P. 421, 505. ** Baillet. La vie R. Descartes. Pt. II. P. 536.

*** Descartes. Op. cit. T. VIII. P. 421.

Но так как есть немалое сходство между мыслями рассматриваемых нами писателей, признанное и Декартом, то, кажется, не будет страшно, если мы скажем, что в сочинениях Августина, а не Декарта в первый раз находим мысль о том, что дух, желающий правильно философствовать, должен в себе самом установить центр, из которого можно было бы выходить для исследований, а не во внешнем мире. Августин первый представил ясное доказательство того, что нельзя сомневаться в бытии нашем и внутреннего мира; и его si fallor, sum, точно так же, как Декартово cogito, ergo sum, может служить непоколебимым основанием верности знания. Если же его мысли, оправданные новейшими философами, не произвели в его время переворота в истории философии, то причина этого заключалась в том, что они не были развиты систематически.

И в самом деле, Декарт рассматривает сомнение научным образом. Оно открывает ему бесконечные перспективы знания, и его cogito, ergo sum служит недвижным пунктом, на котором он, так сказать, рычагом своей философии хотел повернуть весь мир. В достоверности сознания он открывает доказательства духовности души, существования Бога, словом - полагает основания метафизики. Но у Августина нет научного исследования указанного предмета. Он хотя и почитал сомнение самым важным актом сознания, но ему не пришло на мысль извлечь из достоверности сознания все следствия, какие могут здесь заключаться; он даже старался как можно скорее освободиться от сомнения, как от самого тяжкого бремени. И потому не без основания заметил Лейбниц, что его предположения "ex calore magis et impetu, quam ex luce nata" *6.

* Nouvel. Lеtters de Leibniz. P. 328. ** Способность мышления приписывали телу даже причислявшие себя к христианам, именно еретики манихеи (De Gen. ad litt. С. 5).

Но, признавая недостаток систематического раскрытия мыслей в сочинениях Августина, мы, однако, не можем не заметить, что хотя он не далеко шел тем путем, которым шел впоследствии Декарт, но начал идти с большей осторожностью, чем Декарт. Последний, как мы видели, почитал несомненным, что если душа есть существо мыслящее, то она духовна и бессмертна. Но на самом деле едва ли так; потому что материалисты не допускают духовности и бессмертия души, несмотря на то что уверены в бытии разума человеческого**. Положим, что материалисты говорят несправедливо; но это надобно доказать или, по крайней мере, объяснить более, нежели как объяснил Декарт. И Августин смотрел на духовность и бессмертие души как на необходимое следствие разумности ее; но он почел нужным проложить путь к этой истине посредством целого ряда доказательств, целого ряда наблюдений над действиями души. Из того, что я мыслю прямо и необходимо, следует только, что я существую и знаю о своем существовании. Впоследствии, когда надобно было показать образ Троицы в душе, он прибавил третью истину: я люблю свое существование и знание; прибавил на том основании, что "я не старался бы знать себя, если бы не любил". Хотя это следствие не так прямо вытекает из акта мышления, как существование и знание, но, во всяком случае, прямее, чем духовность и бессмертие из мысли-тельности.

Когда Декарт усомнился во всех предметах, оставив неприкосновенным только я, то сам собою возник вопрос: на чем основывается наша уверенность в действительности предметов мира? Декарт отвечал, что последняя причина наших представлений о предметах мира и ручательство в действительности их есть Бог. Если несомненно существование души нашей и Бога, то нельзя сомневаться и в бытии мира. Бог истинен и податель всякой истины; следовательно, было бы противоречием, не сообразным с понятием о существовании Божием, утверждать, что наше ясное и раздельное познание мира, дарованное нам Богом, обманывает нас, как плод одного представления. В Боге основание гармонии между духом и природой, между мысленным и пространственным миром. Один Бог своим всемогуществом может произвести взаимодействие между духом и телом, взаимно друг другу противоположными.

Но, основывая связь между духом и природой на идее Бога, Декарт не определил, как именно формы нашей мысли и законы природы выражают на деле взаимную гармонию. Слишком разобщил он и внутреннее начало нашей жизни с телесным организмом; потому что почитал материю независимой субстанцией и противоположной духу. Он не видел в природе живой, органической целости и не только мир элементарный, но и жизнь растительную и животную думал объяснить законами механического сочетания и разложения.

Такая крайняя разобщенность двух сторон мира, на которой остановился Декарт, длилась в истории философии довольно долго, пока наконец германские философы новейшего времени, начиная с Гердера7, не установили нового, более жизненного взгляда на отношение мира внутреннего и внешнего*.

У Августина нет той погрешности, которую допустил впоследствии Декарт; потому что первый достоверность существования внешнего мира основал на внутреннем убеждении. Но полного, обстоятельного решения вопроса об отношении внутреннего мира к внешнему мы не найдем в сочинениях Августина, потому что враги, с которыми он боролся, не вызывали его на рассуждение о подобном предмете9.

* См.: Философский лексикон Гогоцкого. Т. 28.

Имея дело с такими учеными, которые не отрицали существования объективного мира, а отрицали только достоверность знания, он не почел нужным специально заняться исследованием того, как можно перейти от субъекта к объекту. Он не видел той пропасти, которая отделяет внешнее от внутреннего, меня от не-меня, и был совершенно уверен, что если признана достоверность нашего существования, то достоверно и то, что мы существуем где-нибудь, и, следовательно, непременно есть место для нашего существования. Только изредка, и притом мимоходом, он высказывал свои мысли об этом предмете; но мысли светлые, оригинальные, которые могли бы иметь весьма важное значение в истории философии, если бы изложены были научным образом.

Вы употребляете, говорит он академикам, все усилия, дабы показать, что вещи не таковы, какими кажутся; но чтобы они не казались, этого вы никак не можете доказать. Неужели же нет ни неба, ни земли, ни моря, ничего, что мы видим? Неужели вы можете отрицать существование этих предметов? Неужели скажете, что не только нет ничего верного, но и ничто не кажется? Но в таком случае невозможно было бы заблуждение, которое состоит в том, когда явление принимают за действительность. Если какая-либо вещь кажется, то есть нечто верное и истинное; а если ничто не кажется, то нет ничего неверного и ложного (Contra acad. III, 24). Я не видел бы предмета, если бы не было его. Когда ты видишь меня, то в это время твое тело, очевидно, испытывает нечто; ибо если бы глаза, эти части твоего тела, ничего не испытывали, то ты не мог бы видеть меня (De music. VI, 3; De quant. an. 35). Акт воображения какого-либо тела был бы невозможен, если бы не было тела, которое созерцается, образа его, запечатленного в чувстве, и душевной воли, которая склоняет чувство в чувственному предмету (De

Trin. XI, 2).

Эти мысли повторены и новейшими германскими психологами, как показывают следующие строки из Гердера и Гербар-

та10.

Гердер (говорится в историях философии) гармонию двух миров основывал на непосредственном убеждении, предваряющем всякие выводы рассудка. Цельное сознание истины, по его мнению, начинается с наблюдения, с дознания опытом, чувством или верою. Есть постоянная связь между предметом и ощущением, и ей мы должны доверять. Предмет до известной степени должен быть одно с ощущением, хотя для других чувств, в другой среде он может быть чем-нибудь другим, о чем я и гадать не могу. Для меня же он остается только тем, чем представляют его мне чувство и среда его, первое как дверь, второе как перст Божий, указывающий мне на предмет. Представления, говорит Гербарт, возбуждаются отвне разнообразными действиями внешних предметов. Многое не таково само по себе, как нам кажется; но должна же быть причина, почему что-нибудь кажется так, а не иначе; призрак есть завеса, или покров, истины. Если нет бытия, то нет и призраков, ибо нечему обманывать нас; нет и сомнения, потому что сомнение есть деятельность мышления о чем-нибудь существенном *.

Но для нас гораздо важнее те результаты, которые вывел Августин из достоверности существования мира внешнего; потому что он посредством самого простого наблюдения над видимой природой очень верно определил и место и значение человека в ряду земных существ.

В то время когда Августин принадлежал к секте манихеев, ему часто приходилось слышать от них, что светлое начало, проявлением которого служит разум, разлито во всей природе, что оно находится не только в человеке, но и в животных и даже растениях, с тем только различием, что в одних предметах проявляется с большей силой, а в других с меньшей; и потому не только животные, но и растения имеют сознание и разумную душу. Такое учение до глубины души возмущало Августина, потому что отнимало у человека всякую надежду на будущность лучшую, чем какая ожидает животных и растения. Нет, говорит он, самое простое сравнение человека с окружающей его природой показывает, что он стоит на верху лестницы земных тварей и имеет не только превосходство над ними, но и существенное от них отличие. При немаловажном сходстве с предметами видимого мира мы отличаемся от него до противоположности. Внутреннее начало нашей жизни несравненно выше естественных сил и явлений. В физических силах и законах нет ничего, подобного внутреннему началу нашей жизни.

* Философский лексикон Гогоцкого. Т. 2.

Кто хочет достигнуть верного понятия о душе человеческой, тот должен восходить от низшего к высшему. Есть простое бытие, как, например, камень; есть жизненное бытие, которое разделяется на растительное и животное, и последнее, как имеющее чувство жизни, выше первого; есть, наконец, разумный, самосознающий дух. Бытие, жизнь и познание составляют лестницу. Первое заключается во втором и третьем, второе только в третьем, но не в первом. Ибо что имеет жизнь, то явно и существует, как, например, животное; но не все существующее живет, как, например, камень. Жизнь, однако, не есть еще знание, которое без бытия и жизни немыслимо. Жизненная сила лучше, нежели тело, и всякое живущее существо имеет, по закону природы, преимущество перед всяким не живущим (De lib. arb. II, 3; De vera relig. 29).

<...> Человек есть микрокосмос. Своей внешней стороной он уподобляется животным и растениям. "Он имеет тело, имеет некую жизнь, которая одушевляет и преобразует тело; но есть в нем нечто третье, как бы глава или глаз нашей души, т. е. разум, которого не имеют животные" (De lib. arb. II, 6; De Gen. ad litt. VII, 20; De an. et ej. or. V, 11Итак, разумом Бог превознес нас над животными, хотя в других отношениях животные нередко превосходят нас. Но что значат их преимущества в сравнении с нашими? Некоторые из животных сильнее нас, но, не смотря на то, мы ими управляем. Некоторые отличаются искусством, но не понимают своего искусства и потому постоянно находятся на одной ступени развития. Делая измерения, они поступают так, как мы, когда произносим слова. Мы не думаем, тогда как надобно открыть рот, поворотить язык, но говорим мы инстинктивно; и потому их знание есть только подобие знания (De quant. an. 28; De ordin. II, 19; De lib. arb. I, 7).

"Не думай же хвалиться чем-либо внешним. Мечтаешь о силах? Звери тебя превосходят. Мечтаешь о быстроте? Насекомые превосходят. Мечтаешь о красоте? Павлины превосходят. Чем же ты лучше? Разумом..." (In Ioan. Ev. Tr. I, 3). "По внешности мы не разнимся от животных, разве только фигурой тела, не наклоненной, но прямой. И потому создавший нас заповедует нам, чтобы мы не уподоблялись скотам лучшею частью нашей, т. е. Духом, чтобы мы не прилепляли духа к тому, что есть превосходного в телах: ибо искать в таковых покоя воли - значит унижать дух" (De Trin. XII, 3).

Но Августин идет далее. Он не ограничивается мыслью о разумности души, а ищет доказательств участия нашего разума в разуме божественном, нашего богоподобия. Доказательство этого он видит в идеях, или понятиях, метафизических.

Нам без всякого рассуждения известно, говорит он, что вечное должно быть выше временного, что добродетельный достоин награды, а порочный наказания. Это такие истины, против которых не может быть возражения; это истины высшие, независимые от мира материального и чувственного, потому что чувства говорят нам о том, что приходит, а не о том, что не приходит (Contra acad. III, 13). Когда я утверждаю, что линия может быть делима в бесконечность, то высказываю истину ясную, неизменную, потому что говорю о линиях идеальных, а не реальных, не о тех линиях, о коих дает мне знать телесное око, не о тех, которые знает каждый безо всяких опытов, единственно по внутреннему представлению (Solil. I, 4, 5; Conf. X, 12). Кто говорит: один, два, три, четыре, тот говорит о единице, умноженной в два, три, четыре раза. Но понятие о единице не приобретается телесными чувствами, потому что всякий чувственный предмет составлен из многих и различных частей. Возьмите тело, какое вам угодно: вы всегда можете различить в нем сторону прямую и кривую, верхнюю и нижнюю, словом - множественность. Следовательно, тела не могут дать вам идею о единице; а для того чтобы узнать, осуществляется ли в чувственном мире эта идея, надобно, чтобы она уже была в нас. Где же вы приобрели ее, если не в вашем разуме"? (De

lib. arb. II, 8)

Если же эти идеи не суть произведения опыта, то откуда он? Ответ на этот вопрос был у Платона, который смотрел на идеи как на понятия, врожденные нам, и называл их "истинно сущим, вечно пребывающим, сущностью вещей, первообразами" ("Кратил", 386; "Тимей", 27; "Политик", 269) и т. п. Аристотель не принял этой оригинальной теории своего учителя. Он доказывает, что идеи не могут быть врождены нам, потому что образуются в нашей душе не вдруг, а с раскрытием разума; их можно назвать, говорит он, не более как понятиями, которые составляет сама душа и потом выражает в словах, а, следовательно, они могут не иметь никакого отношения к бытию вещей. Короче, эти идеи, называемые архетипами, суть просто слова, звуки, следствие игры воображения Платона*. Августин из этих двух теорий предпочел первую и со всей силой вооружается против второй.

* Stockl A. Die speculative Lehre vom Menschen und ihre Geschichte. Wurzburg, 1858. Bd I. S. 401.

Надобно различать, говорит он, название вещи и саму вещь (Nomen et res, cognitio nominis et cognitio rei). Звук еще не есть слово, потому что мы нередко выражаем свою мысль без помощи звука. Да и само слово, как бы оно ни казалось внутренним, есть только знак мысли, а не сама мысль. Слова не доставляют понятий, а только предполагают их (De magist. 2). Истина, в глубине духа сокровенная, не нуждается ни в органе языка, ни в самом языке, она не зависит ни от еврейского произношения, ни от греческого, ни от латинского, ни от какого-либо другого варварского; она живет в моем мышлении и без звука голоса уверяет меня. Мы можем мыслить, не произнося не только слова, но и звуки (Conf. XI, 3). Если же мое слово или моя мысль существует в моем духе, то она есть предмет совершенно духовный и очень отлична от звука или голоса. Только тогда, когда эта мысль хочет открываться вне моего духа, она ищет средства в звуке голоса: только тогда она, желая сделаться известною вам, соединяется с голосом и как бы воплощается в слове (Serm. CXIX; In Ioan. Ev. Tr. 37).

Притом же надобно отличать понятия от идей. Понятия частны, а идеи всеобщи. "Когда я утверждаю, что все люди желают быть мудрыми и счастливыми, что надобно наблюдать справедливость и воздавать каждому свое, то неужели эти истины только я имею, а вы не могли бы и знать, если бы я не сказал вам? Нет, вы их видите, вы их можете знать и без меня; они общи всем людям" (Conf. XII, 25). "Закон нравственный известен всем, и нет народа, который не знал бы его. Кто не знает, например, что надобно делать правду, что совершеннейший должен быть предпочитаем менее совершенному, что преступление достойно наказания? Это истины ясные, для всех без изъятия, потому что разум открывает их всем. И нечестивые судят, и часто очень хорошо, о действиях человеческих. По каким же правилам судят они, если не по тем, по которым должен жить каждый? Где написаны эти правила, если не в книге того света, который называется истиной?.. Вот откуда всякий закон списывается и переносится в сердце человека, заботящегося о правде, не бесследно, но напечатлевается в нем, подобно тому, как образ кольца напечатлевается на воске, не оставляя кольца" (De Trin. XIV, 15 12).

Понятия составляются нами и часто изменяются, а идеи выше нашего духа и вечны. Иначе и быть не может. Если бы истина была ниже нашего духа, то мы не судили бы по ней, а судили бы о ней, как мы судим о телах, а нередко и о самих душах. Истина не может быть и равна нашему духу, потому что один из нас видит более, а другой менее, и, следовательно, неодинаково; но истина неизменна; она всегда одна и та же, она будет существовать, хотя бы мир погиб (De lib. arb. II, 9, 10,

12; Solil. II, 2).

Все это показывает, что разум есть истинный учитель жизни человеческой, что он по отношению к жизни - то же, что глаз по отношению к предмету, если никакая болезнь, никакая рана не изменила его (Epist. CXVIII, 3). Разум есть principale mentis humanae13, которым познаем или можем познавать Бога, которым видим небесное и вечное, знаем неизменные правила справедливости, уважаемой даже нечестивыми (De

Trin. XIV, 8).

Но, имея столь возвышенное понятие об идеях, Платон, однако же, не определил ясно, какое имеют они отношение к божеству. Представлял ли он их действительными мыслями Бога, которые имеют свое вечное начало в божественной мысли и, осуществляясь вовне, продолжают существовать и в нем; или же представлял их только совечными Богу, но существующими для себя и вне Бога? И если допускал первое, то какой предмет этих идей? Представляют ли они в своем осуществлении только развитие существа божественного или же служат мыслями о предметах, находящихся вне Бога, т. е. мыслями о мире, для него внешнем? Платона в этом случае различно объясняют, и все жалуются на неясность, неопределенность его учения об идеях *14. Последователь его, Плотин, боясь, чтоб не унизить божественное существо, почитая его в каком-либо отношении сходным с тварями, постепенно обнажал это существо от прекрасных атрибутов человечества. Он отказывал ему не только в доброте и мудрости, но даже в жизни и бытии: Божество, по его мнению, не обладает красотой, точно так же, как и другими совершенствами **.

Притом же, так как истинно существуют, по учению Платона, одни идеи, а мир явлений имеет только мнимое бытие (|хг| ov), то хотя идеи и называются живыми и деятельными началами вещей, но это название есть относительное, несобственное. Идеи называются агаа15 потому, что если бы они не послужили для демиурга прототипами (ларабег/цата), то вещи никогда не были бы их подобиями (б^ск&цата). Они называются 6г>сжх116, потому что как сущее, вечно пребывающее и неизменяемое, они были целью, для которой мирообразователь изводил вещи из одного состояния в другое, давая им возможность иметь участие в бытии идей ("Кратил", 401, 411, 413; "Тимей", 28, 29; "Федр", 78, 100; "Парменид", 132). Но на самом деле идеи по отношению к вещам составляют нечто внешнее и как бы чуждое; они отображаются и проявляются только в общем, в родах, но не в каждом предмете порознь ("Федр",

75).

* См.: Staudenmaiers Philos. p. Christenth. I, 86. Сам Августин находил в Платоновом учении об идеях многое требующим продолжительного объяснения (De Civ. Dei, VIII, 4). ** Stockl. Op. cit. I.

Августин не слишком увлекался мыслями подобных философов, а имел свой, христианский, взгляд на идеи. По его учению, идея и бытие представляют осуществленное единство и предметы мира суть не иное что, как идеи, введенные во временное существование, где они проявляются как творческая жизнь и как вечно действующий закон. Источником этих идей может быть только существо неизменяемое и вечное, т. е. один Бог (De Gen. ad litt. IV, 33). "Все предметы мира, - говорит Августин, - сотворены по образцу идей, заключающихся от вечности в божественном Слове, и, следовательно, служат отображением и осуществлением их. Идеи суть, так сказать, первоначальные формы, постоянные и неизменные законы вещей. Они не образованы, а существуют вечно и всегда те же. Чуждые рождения и смерти, они служат типами, по которым образуется все то, что может рождаться и умирать, и все то, что действительно рождается и умирает" (De div. quaest., qu. 46). "Бог заключает в себе самом, в совершеннейшей простоте своего чистейшего существа, вечные законы преходящих предметов, и все творение есть отблеск этого света. Бог сотворил все и ничего не мог сотворить без своей идеи; иначе он был бы самым обыкновенным художником. Для того чтобы мы познавали мир, надобно, чтобы он был; а для того чтобы он был, надобно, чтобы Бог знал его. Вне божественного ума не было ничего такого, по образцу чего он мог бы устроить, что устроил" (De div. quaest., qu. 46). Если же законы всего сотворенного заключаются в божественном уме, а в божественном уме может быть только вечное и неизменное: то эти основные законы, называемые Платоном идеями, суть не только идеи, но самые истины, вечные и неизменяемые17. "Чувственные и преходящие вещи не могли бы достигнуть совершенства, сообразного с их природой, если бы не были образованы по этой мысленной форме, которая украшает твари по законам вечным. Почему так реа-лизируется жизнь в существах, не имеющих разума, если не потому, что есть идея, тип, образец, который находится в разуме Божием и который мы находим также и в своем?" (De vera relig. 21. 32. 36. 55; De Спг. Dei, XI, 10. 21; XII, 2).

"Но, - прибавляет Августин, - между вещами, которые Бог создал, есть одна, которая превосходит все другие, - это разумная душа. Она близка к Богу, когда чиста; и, чем больше приближается к Нему любовью, тем более просвещается этим мысленным светом, видимым не мысленными глазами, но той частью нашей природы, которая составляет ее преимущество, я хочу сказать разумом. Наш разум так тесно соединен с идеальными истинами, что или он в них, или они в нем" (De div. quaest., qu. 46; De immort. anim. 10).

Когда проникли эти идеи в наш разум? Не существует ли истина в нашей душе как глухое сознание предметов, которые некогда были известны нам как припоминание вещей, виденных душою во время до-мирного существования? "Если душа, - говорит Платон, - будучи бессмертна и часто рождаясь, все видела и если нет вещи, которой бы она не знала, то неудивительно, что в ней есть возможность припоминать то, что ей известно было прежде... Да и в самом деле, исследование и изучение не есть ли совершенное воспоминание? У человека, который не знает того, чего может не знать, есть верные понятия о том, чего он не знает. Если кто-нибудь начнет часто и различным образом спрашивать его о том, чего он не знает, то наконец этот незнающий будет знать не хуже вопрошающего. Т. е. этот человек почерпнет знание в себе самом; а почерпать знание в себе самом, не значит ли припоминать?" ("Менон", 80- 86), - Августин начал было допускать эту поэтическую гипотезу Платона, и называл ее величественным открытием *. Даже в своей "Исповеди", писанной в 400 г., он еще, так сказать, не решался прямо говорить против предсуществования идей в нашей душе: "Не знаю, - писал он, - как люди узнали и какое понятие имеют о блаженной жизни, и существуют ли следы ее в памяти: если существуют, то мы некогда были блаженны; каждый ли в отдельности или в лице того человека, который первый согрешил, в котором все мы умерли и благодаря которому все мы рождаемся с болезнью, - об этом я теперь не поднимаю вопроса" (Conf. X, 20). Но в трактате "О Троице" и своих "Поправках" он решительно опроверг эту гипотезу, убедившись, что ее трудно согласить с христианским догматом. Гораздо лучше будет, говорит он, если мы существование в душе некоторых знаний объясним таинственным участием ее в вечной истине, озарением Слова, постоянно присутствующего в наших душах (De Trin. XII, 18; Retract. I, 4, 8). Если мы хотим научиться, то не должны слушать людей, которые называют себя нашими учителями; но должны слушать слово Божие, которое живет в глубине нашей души и которое произносит верховный суд о всем, что люди могут нам сказать. Люди открывают нам только мысли, находящиеся в их духе; но, для того чтобы знать, истинны ли они или ложны, мы обязаны вопросить этого внутреннего учителя, который всегда в нас и ответы которого необманчивы (De magist. II, 14).

* Socraticum illud nobilissumum invensum (Epist. VII).

Итак, вот где источник идей, обитающих в нас! Часть души, называемая разумом, озаряется высшим светом. Этот высший свет, озаряющий человеческий разум, есть Бог. Если же душа озаряется светом Божиим и при этом свете познает все предметы, то она не только выше всех земных существ, но есть образ и подобие Бога (In Ioan. Ev. Tr. XV, 14; De quant. an. III). <.>

Мы должны помнить, что душа не есть часть божества, но только создана по образу и подобию Божию, а иначе она не могла бы познавать неизменяемой истины. Неудивительно, что она, будучи образом и подобием Божиим, не обладает таким могуществом, как Бог: тень от тела не имеет такой силы, какую имеет тело (De quant. an. III).

Должно помнить, что разум есть око души, но не всякий, кто смотрит, видит. Во всяком человеке, если он здрав душой, есть ratio: подобно тому, как всякое тело здорово, когда не имеет болезней и ран. Но не всегда мы от известного и узнанного переходим к познанию неизвестного. Человек всегда имеет rationem ("соображение"), но не всегда стремится к познанию истины и мудрости; это стремление может быть названо ratiocinatio ("размышление"). Когда око ума, которое называется разумом, обратившись на какой-либо предмет, видит оный, то следствием этого бывает знание (scientia); а когда душа не видит, хотя и устремляет взор, то бывает незнание. Итак, иное есть взгляд, а иное видение: то есть ratio, а это scientia (De quant. an. 27).

Таково учение Августина об идеях. Он очень хорошо доказывает, что истина находится в глубине духа, что она одна на всех языках и, следовательно, не зависит от слов. Очень строго также он отделяет собственно идеи от понятий, потому что первые, заключаясь в нас, не зависят от нас, а последние образуются нами и составляют просто образ нашего воззрения. Конечно, эта теория идей взята им у Платона; но он дал ей совсем другой вид, указал ее весьма важное значение в христианском мире. Жаль только, что Августин не показал, как ум выводит понятия из идей, как с идеями соединяются понятия.

Августин имел в виду прекрасные цели, когда доказывал, что наш разум непосредственно озаряется божественным разумом, и притом постоянно. Он хотел расположить человека внимать внутреннему, непогрешимому учителю. "Одно есть, чему могу тебя научить; ничего другого не знаю. Совершенно надобно избегать чувственных предметов и не привязывать к ним наших крыльев, если мы хотим вознестись от тьмы к свету. Этот свет не удостоит своего явления заключенных в темнице, если они, или разломав ее, или отворив, не возлетят в свои эфиры. Итак, когда ты будешь таким, что ничто земное не будет прельщать тебя, то верь мне - в тот момент, в тот пункт времени ты увидишь то, чего желаешь..." (Solil. I, 14). "Все чувственное изменяется непрестанно. Но что изменяется, то не может быть понято. Итак, спасительнее всего будет, если мы отвратим взоры от этого мира, который совершенно телесен и чувствен, а обратимся к истине, которая понимается разумом, которая всегда пребывает и не имеет образа лжи. Нет иного учителя, кроме Тебя, Господи, где бы и как бы она ни проявлялась" (De div. quaest. (83) qu. 9; Conf. V, 6).

Хотел, чтобы мы побольше думали об очищении внутреннего ока души, чтобы заботились о разогнании греховного мрака, который не пропускает небесного света в нашу душу. "Не будь пуста, душа моя, и не заглушай слуха сердца шумом суеты твоей. Вверь истине то, что есть у тебя от истины, и все ошибки твои исправятся, и болезни исцелятся, и все преходящее преобразуется, и возобновится, и присоединится к тебе, и останется с тобою, и будет пребывать у всегда сущего и пребывающего

Бога." (Conf. IV, 11).

<...>

"Ты возжигаешь светильник мой, Господи, просвещаешь тьму мою, и от полноты Твоей все мы приняли благодать на благодать. Ты свет истинный, который просвещает всякого человека, грядущего в мир; у Тебя нет изменения" (Conf. IV, 15).

Но Августин не определил, до какой степени простирается свет естественного разума и где начинается благодатное озаре-ние18. На основании этой неопределенности можно было приписать разуму более надлежащего или отнять у него слишком много. Последнее и случилось с Августином. Во время борьбы с манихеями, когда нужно было доказывать превосходство разума человеческого над понятливостью животных, он старался указывать на естественный свет разума; но в борьбе с пелагиа-нами 19, он, имея в виду прежнее свое учение о разуме, подразделил разум на теоретический и практический и резко отличал падшее состояние человека от первобытного. Результат был тот, что враги Августина небезосновательно могли заметить ему, что он противоречит прежним своим словам; а Августин мог, не нарушая справедливости, сказать, что он вовсе не противоречит, потому что разум озаряется благодатью.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДУШИ

Неудивительно после этого, что Августин характеристической чертой души человеческой поставит разумность. Человек, говорит он, древними мудрецами определяется так: Homo est animal rationale mortale20. Эти два слова - rationale morta-le - указывают, по моему мнению, на то, к чему должен человек стремиться и чего избегать. Названием rationale человек отличается от животных, названием mortale - от божества; если душа не будет держаться первого свойства, то сделается живот-ною, а если не будет отвращаться последнего, то не сделается богоподобною (divina non erit) (De music. VI, 13).

Но так как слово rationale не совсем определенно, то Августин почел нужным точнее формулировать понятие о разумности души: "Душа, - говорит он, - есть некая субстанция, имеющая участие в разуме и приноровленная к управлению телом" (Substantia quaedam rationis patriceps, regendo corpori accommo-data) (De quant. an. 13).

<.>

Выражение rationis particeps Августин сам объясняет в трактате "О Троице": "Anima rationalis est particeps incommu-tabilis aeternaeque veritatis" 21 (III, 3). Итак, этим выражением он хочет указать на такое свойство человеческой души, которым она существенно отличается, с одной стороны, от Бога, а с другой- от неразумных животных. Человеческая душа разумна, но не есть самый разум. Человеческая мудрость отличается от существа человека, как качество от субстанции; но мудрость божественная слита с существом Божиим. О Боге мало сказать, что Он обладает мудростью или же имеет известные атрибуты; но Он сам есть мудрость и каждый из атрибутов. Наша душа только причастна этому верховному разуму, который ее озаряет; в ней есть свет, но свет, заимствованный от Отца светов (De dv. Dei, XI, 10; De Trin. XV, 15).

* Так определял душу Боссюэт: substance intelligente nee pour vivre dans un corps et lui intimement unie (Conn. de Dieu et de soi-meme. Р. 4. § 1).

"Душа приноровлена к управлению телом": regendo corpori accommodata. Итак, ее назначение не то, чтобы жить вне тела, как утверждали платоники, но и не то, чтоб быть неотделяемой от тела, как думал Аристотель. Августин не сказал, что душа есть существо, управляющее телом, потому что бывают случаи, когда она не в состоянии управлять; а если взять во внимание расстройство природы нашей, произведенное грехом, то можно сказать, что человек никогда не имеет полной власти над телом. Он не сказал, что душа создана для того, чтобы жить в теле и быть с ним тесно соединенной*22; потому что было время, когда духовная субстанция человека (так думал Августин) жила и мыслила, не будучи соединена с телом; а после смерти тела (до всеобщего суда) она, по верованию Церкви, опять будет жить без этого тела. Следовательно, жизнь в теле не есть существенный признак души. Гораздо существеннее то, что душа создана способною управлять телом; потому что тело есть не темница, а орудие, инструмент для душевной деятельности. Ее полная и совершенная жизнь возможна только тогда, когда она будет управлять телом; а потому мы надеемся, что Господь, образовав для нашей духовной субстанции тело, которое мы своим грехом сделали смертным, некогда даст нам тело бессмертное.

Наша душа разумна. Но во всей ли душе присутствует разум или только в высшей части ее существа?

Платон, как известно, принимал последнее. В человеке, учил он, две души: разумная и неразумная. Первая есть собственно душа человеческая (человек в человеке), господствующее начало в нашей природе, богоподобное, божественное; но вторая есть душа животная (животное в человеке); она создана не верховным Богом, но богами низшими, которым хотелось, чтоб в мире были существа не только бессмертные, но и смертные. И так как эта низшая душа противоположна высшей и смертна, подобно телу, которое от нее получает жизнь, то Платон советовал, чтобы человек изучал не всю душу, а только высшую часть ее, в которой обитают разум и мудрость*.

<.>

I

О СПОСОБНОСТЯХ ДУШИ

* Stockl. Op. cit. I. S. 331-337.

Животная душа одарена способностью ощущения и чувственного представления; имеет и внешние чувства и внутреннее, или общее, чувствилище (sensorium commune), где все они сосредоточиваются. Кроме того, животное обладает способностью воображения, которую Августин называет vis spiritalis 23 и действие которой состоит в том, что она представляет чувственные образы предметов, когда уже нет пред нашими глазами самих предметов. С этой способностью тесно соединены память и воспоминание, из которых первая сохраняет воспринятые образы, а последнее воспроизводит.

О чувстве

В сочинениях епископа Иппонийского можно найти довольно подробное рассуждение о чувствах. Главным образом оно состоит из решения трех вопросов: что такое чувство? как оно происходит? какое имеет отношение к разуму?

a) При решении первого вопроса, Августин имел в виду учение Тертуллиана24 о чувствах, которое ему казалось неправильным; а потому и в ответе на этот вопрос он высказал только мысль, противоположную Тертуллиановой.

Тертуллиан, следуя отчасти Аристотелю*, не отличал ощущения от познания. "Что такое ощущение, - говорил он, - как не познание того, что воспринимается посредством чувств? Что такое познание, как не ощущение того, что познаем? Одно без другого быть не может. Душа является на свет со всеми силами и способностями. Нет такого времени, когда душа была бы без разума. И потому несправедливо говорят, что дети живут только чувственною жизнью, а не имеют способности познания. Нет различия между инстинктивным познанием и рассудочным. Первый крик новорожденного дитяти служит ясным доказательством того, что оно не только чувствует, но и понимает, что родилось на свет" (Tertullian. De anima. Р. 18,

19).

В противоположность этой мысли Августин проводит мысль о том, что ощущение не есть знание (Aliud est sentire, aliud nosse).

* Аристотель приписывал внешним чувствам не только ощущение внешних предметов, но и знание их (De anim. II, 2; De sensu et sensib. Р. 7).

Когда я вижу, говорит он, где-либо дым, то хотя сознаю, что там должен быть огонь, однако же этого огня могу не видеть, не испытывать и, следовательно, не ощущать. Когда тело растет или стареет, когда обрезываются наши ногти, волосы, то это, конечно, должно быть названо изменением в теле. Но чувствуем ли мы это изменение? Не чувствуем. Следовательно, может быть сознание перемен и при недостатке ощущения. И наоборот, может быть ощущение и при недостатке сознания. Мы, например, убеждены в том, что скоты чувствуют. Но в то же время не можем не согласиться, что они не имеют знания, потому что знание принадлежит только разуму, который составляет исключительную принадлежность человека. Итак, если животное не имеет знания, то как можно сказать, что оно сознает; а если не сознает того, что чувствует, то каким образом можно определять ощущение сознанием? Ощущать - не значит знать, а тем менее сознавать. Мы чувствуем зрением, слухом, обонянием, вкусом, осязанием; но знаем разумом (De

quant. an. 23, 24, 29, 35).

Кроме внешних чувств, есть чувство внутреннее, которое способно ощущать не только то, что принимает от чувств, но и самые чувства (Sensu interiore possumus et corporalia sensu coproris sentiri, et ipsum corporis sensum) (De lib. arb. II, 5). Это внутреннее чувство есть и у животных и явно обнаруживает высшую степень жизни, чем та, которую занимает чисто внешнее чувство. Открыть глаз и поворотить его, устремляя на то, что хочет видеть, животное никаким образом не могло бы, если бы не чувствовало, что, закрывши глаз или не так поворотивши, оно не увидело бы того, что хочет видеть. Если оно чувствует себя не видящим, когда смотрит, то необходимо чувствует себя видящим, когда видит. Словом, желание животного иначе направить свой взор, когда хочет видеть, а иначе, когда не хочет, показывает, что оно чувствует оба этих состояния. Но нельзя смешивать и внутреннее чувство с разумом, потому что действие последнего гораздо выше, чем первого. Внутреннее чувство дает знать о происходящем в теле, о впечатлении, которое испытывают наши органы, об изменениях, происходящих в душе; но оно не произносит суда о них, не различает одного от другого. Кто может сказать, что животное, лишенное разума и руководящееся внутренним чувством, имеет ясную идею об отличии цвета от ощущения цвета, что оно произносит суд о том, что не может быть видимо и слышимо? Когда мы говорим, что один предмет лучше, чем другой, то это говорим под влиянием разума. Разум есть главная и правящая часть нашей души (De

lib. arb. II, 3, 5, 6).

b) Решение второго вопроса, или вопроса о том, как происходит ощущение, Августин направлял против тех философов, которые, на том основании, что мы видим не иначе как глазом, слышим не иначе как ухом, часто смешивали чувство с органом его и органам приписывали то, что надобно приписывать

душе.

Чувствование, говорит Августин, есть результат взаимодействия души и тела. Для того чтобы явилось чувствование, необходима душа, но необходимо и тело. Без души не было бы чувствования, потому что душа есть начало, оживляющее тело; но не было бы чувствования и без тела, потому что если бы не было органов телесных, то мы не могли бы ни видеть, ни слышать (Epist. CXXXVII, 2).

Но главным образом чувствование принадлежит душе. Когда внешние предметы действуют на наш организм, то душа оказывает еще сильнейшее действие на все пункты своего тела и на все его органы и таким образом может видеть, слышать, обонять, вкушать, осязать. Мы видим чувственные предметы посредством зрения; но однако ж видим их существующими не внутри нас, а вне, и притом на разных расстояниях. Почему же глаза видят там, где не присутствуют, и даже иначе не видят, как только там, где не присутствуют? Каким образом глаз чувствует предметы, находящиеся вне тела, когда он не видит того, что в теле, не видит даже себя самого? Это бывает оттого, отвечает Августин, что видит предметы, собственно, не глаз, а при помощи этого органа кто-то иной; это показывает, что орган зрения занимает середину между моей душой и внешними предметами, которые я вижу, как палка между мною и предметами, которые я осязаю. Мы видим внешние предметы при действии света; но однако же глаз мертвого, как бы ни был освещаем, ничего не увидит. Почему? Потому что нет в его теле обитателя. Ab anima est corporis sensus ac vita*25 (De quant. an. 23; De dv. Dei, I, 21, 3; Epist. CXXXVII, 2; Conf.

X, 7).

* Замечание Августина о чувстве зрения, взятое у Плотина (Enn. IV, 6, 1), повторяется и новейшими физиологами: "Мы не ощущаем, - говорит физиолог Функе, - волн света, но ощущаем только раздражение нервов, вызванное этими волнами. Если бы поэтому душа ограничивалась исключительно такими ощущениями, то никогда не могла бы дойти до понятия о внешности света" (Physiol. I, 4).

Тело не может произвести в душе явление ощущения, потому что душа выше тела, а то, что выше, не может быть изменено низшим. <.> Но утверждать, что душа подчиняется действию тела, значит подчинять более совершенное менее совершенному. Это было бы то же, как если бы мы сказали, что не художник действует (главным образом) на материю, а материя на художника. Когда свет действует на наш глаз, когда звук отражается в нашем ухе, то душа обращает свое внимание на изменения тела и вследствие этих изменений чувствует или удовольствие, или неудовольствие. Но в таком случае не тело и не внешний предмет, а действия самой души производят приятное или неприятное ощущение. Болит душа, а не тело, хотя причина болезни и заключается в теле; она болит вместе с телом, в том месте его, где произошло изменение (De music. VI, 5; De Спг. Dei, XIV, 18; XXI, 3).

Ощущение происходит тогда, когда чувственный предмет и способность чувствования поставлены в известное отношение друг к другу. Звуки от падающей капля по капле воды могут происходить в месте уединенном и не быть никем слышимы; однако же эти звуки, не достигающие ничьего уха, существуют. Но, с другой стороны, и человек может находиться в таком состоянии задумчивости или рассеянности, что не заметит легкого шума или звука; несмотря на то, этот человек, не слышащий ничего в известные минуты, отличен от глухого, потому что имеет способность слуха, хотя и не слышит. Итак, звуки не рождают во мне способности слышать, а только предполагают ее. Я не слыхал бы звуков, если бы они не существовали действительно; но не слыхал бы также, если бы не имел способности слышать (De music. VI, 2-4).

Итак, всякий раз, когда я вижу предмет, могу различать в этом простом действии три элемента: предмет, который мы видим и который, конечно, мог существовать прежде, чем мы увидели его; само явление его или образ, которого не было прежде, чем мы ощутили предмет, подлежащий чувству; внимание души, обращенное на тот предмет, на котором остановились наши взоры. Эти три элемента различаются и по природе: предмет телесен, образ его духовно-телесен, внимание - духовно

(De Trin. XI, 2).

c) На вопрос об отношении чувств к разуму Августин отвечает так.

1) Чувства представляют разуму верное средство для познания внешнего мира. "Телесные чувства, - говорит он, - служат для человека посредниками между телесной и духовной природой; при посредстве этих чувств мир телесный и мир духовный находятся в постоянном общении" (Conf. XI, 5).

Но так как эта истина была опровергаема некоторыми философами, то Августин старается доказать, что чувства не обманывают нас, и за доказательством обращается к Тертуллиану.

"Не чувства, - говорит Тертуллиан академикам, - надобно обвинять в обмане, а те причины, по которым предметы иначе представляются чувствам. Да и причины не обманывают, если они действуют сообразно с законами природы. Quod sic fieri oportet, mendacium non est26. В природе нет обмана; всякий предмет выражает то, что должен выражать. Чувства возвещают нам то, что предписал им закон, который заставляет чувства несколько иначе представлять предметы, нежели как бывает в действительности" (Tertullian. De anima. Р. 17).

Эту же самую мысль, и притом также против академиков, развивает и Августин. "Если вы доказываете, что человек не может знать ничего истинно, то осуждаете его на вечное невежество. Мы не должны жаловаться на чувства, будто бы они нас обманывают; мы не имеем права требовать от них более надлежащего. Что видят глаза, то видят совершенно правильно. Если палка, опущенная в воду, кажется изломанною, то есть причина такого явления, так что мы больше права имели бы жаловаться на чувства, если бы они представляли палку в воде прямою. Глаза не обманывают, потому что передают душе предметы именно в таком виде, в каком они им представляются". Не глаз заблуждается, а душа, потому что она часто судит превратно о том, что видит, часто не отличает предмета от его чувственного явления и т. п. (Contra acad. III, 24, 26; De vera

relig. 33).

Хотя мы не можем сказать, что видимый предмет рождает чувство, но однако же он рождает форму или свое подобие, которое бывает в чувстве, когда мы ощущаем, что видим что-нибудь. Но форму тела, которое видим, и форму, которая от него бывает в чувстве видящего, тем же чувством не различаем, потому что связь между предметом и его формой бывает так жива, что нет места различению. Итак, если мы убеждаемся в действительности чего-нибудь, то это бывает не столько по свидетельству чувств, сколько по вере разума. Когда делают отпечаток кольца на воске, то мы уверены в действительности отпечатка, хотя и не видим его; когда опускаем кольцо в воду, то хотя и не видим отпечатка, но верно заключаем, что он непременно должен быть хотя на мгновение (De Trin. XI, 2).

"Душе, как председательствующей и судящей, телесные чувства приносят весть о происходящем внутри нас. И большие и малые животные видят вселенную, но не могут вопросить ее, потому что у них нет разума, обсуждающего чувства (non enim praeposita est in eis nuntiantibus sensibus judex ratio). Природа красноречива для всех; но понимают ее только те, которые сличают ее отвне слышимый голос с внушением истины, внутри обитающей" (Conf. X, 6). Превосходство души человеческой в том и состоит, что она не только ощущает, но и судит об ощущениях. Палка, опущенная в воду, представляется изломанною; но разум знает, что это так кажется (De vera relig. 29).

2) Чувства могут ощущать и даже ценить отображение идей разума, особенно же идеи красоты. Мысль эта довольно ясно высказана в 32-й главе "Об истинной религии", где Августин доказывает, что прекрасное, которое состоит, по его мнению, в единстве, может быть ощущаемо безотчетно.

"Для многих служит целью человеческое удовольствие; люди не хотят вознестись к высшему, дабы судить, почему это видимое нравится. Итак, если я спрошу художника, устроившего одну арку, почему он строит другую на противоположной стороне, то он мне ответит, что это делает для того, чтобы было соответствие между частями здания. Далее, если я буду продолжать спрашивать, почему он хочет, чтоб было соответствие между частями здания, то он мне ответит: это прилично, это прекрасно, это приятно для глаз, - и больше ничего не услышу. А если я мужа, отличающегося внутренним взором и способного видеть невидимое, попрошу, чтоб он был судьей самого удовольствия человеческого, и предложу ему такой вопрос: потому ли это прекрасно, что нравится, или потому нравится, что прекрасно, то он мне, без сомнения, ответит, что потому нравится, что прекрасно. Потом я спрошу его: почему это прекрасно? Не потому ли, что части подобны одна другой и некоторой связью приводятся в соответствие? И если он согласится, что красота заключается в этом единстве, то спрошу его: где он сам видит единство и откуда знает? Он ответит, что видит и познает единство умом"... (De vera relig. 32).

Но решительное место, говорящее о разумном характере наших чувств, находится в книгах "О порядке". "Мы имеем, насколько можем, постигнуть некоторые следы разума в чувствах" (Tenemus quaedam vestigia rationis in sensibus) (De or-din. II, 11). То, что относится к чувству зрения, в чем выражается соответствие частей, по законам разума (rationabiliter) обыкновенно называется прекрасным. То, что касается слуха, когда мы слышим какую-либо песнь, составленную гармонически, называется приятным. Но не в прекрасных вещах, когда нас прельщает цвет, и не в приятности звуков, когда струны звучат чисто, плавно, обыкновенно поставляем это rationabile. Итак, остается допустить, что в удовольствии самих чувств мы признаем разумным то, где есть некий размер и стройность.

<...>

Если он (т. е. Августин. - Сост.) не признает чувств судьями, не советует на них полагаться, если он говорит, что мы можем заблуждаться, полагаясь на одни чувства, что в них нет суда истины, то это можно объяснять так же, как объяснял Августин заблуждения человеческого разума, несмотря на то что в нем обитает истина, что в нем есть свет божественного разума, неизменяемого, вечного. Он говорит, что иное дело разум ограниченный, а иное - разум неограниченный; иное - свет, озаряющий глаз, а иное - глаз, способный в известной степени принимать этот свет. Так и здесь: чувства ограничены; предметом их может быть только частное (Conf. IV, 11); они могут быть грубы, извращены и т. п.

Преимущественно же видны следы разума в чувстве внутреннем. Наше внутреннее чувство, говорит Августин, гораздо превосходнее, чем у животных, потому что ощущает справедливое и несправедливое. Это чувство не имеет нужды ни в зрачке, ни в ухе, ни в ноздрях, ни в нёбе, ни в каком телесном органе. Оно дает мне знать о том, что я есмь, что я знаю о своем существовании и люблю его.

О воображении

Образ, или форма, предмета имеет такое же отношение в воображению, какое имеют предметы к телесному чувству: как тело не то же, что идея, какую дает нам о нем чувство, так чувственная идея отлична от той, которая составляется воображением (De Trin. XI, 2).

В акте воображения надобно различать три предмета: вид тела, которое созерцаем, образ его, запечатленный в чувстве, наконец, волю души, которая склоняет чувство к чувственному предмету (De Trin. XI, 2)27. Хотя эти три предмета имеют различную природу, но приходят в такое единство, что два первых при малейшем вмешательстве разума могут быть различены. А воля имеет такую силу соединять эти два предмета, что побуждает чувство и составлять образы и сохранять.

Есть три рода представлений: чувственное, мысленное и разумное. Когда читаем слова: возлюби ближнего как самого себя, то телесными глазами видим написанное, мыслию представляем ближнего, а разумом любовь. Можно и, наоборот, умственно представлять написанное, а видеть телесными глазами ближнего; но любовь не может быть ни видима телесными глазами, ни представляема в уме под образом, подобным телу; она может быть познаваема и открываема только разумом *28.

* Tria sunt genera visionum: primum apellemus corporale, secundum spirituale, tertium vero intellectuale (De Gen. ad litt. XII, 7).

Другой пример: Валтасар видит телесными глазами руку, пишущую буквы на стене (Дан. 5, 5): вот видение телесное. Эта рука потом исчезает и буквы изглаживаются, но Валтасар, однако ж, продолжает их видеть мысленно: вот видение мысленное. Наконец, Даниил объясняет ему, что значат эти таинственные буквы: вот видение разумное (De Gen. ad litt. XII, 11).

Предметами представлений первого рода служат небо, земля, море и другие внешние вещи, когда они находятся перед нами. Представления второго рода бывают тогда, когда мы воображаем эти самые вещи или такими, какими мы их видели, или по произволу изменяя их. Третьего рода представления, собственно, и не суть представления: это предметы, которые мы знаем не в их изображениях, а в них самих (De Gen. ad litt.

XII, 6).

"В представлениях человеческой души, - говорит Августин, - участвует исследующий и обнимающий разум" (De Gen. ad litt. XII, 11). Воображение есть и у животных; но оно имеет в человеке особенный характер от действия разума, которого животные не имеют. Животное имеет представление без начала правящего; оно не знает прогресса, а всегда остается в одном положении. Человек, напротив, имея разум, который внушает ему идею истины, добра и красоты, может соединять свои представления, разделять, делать между ними выбор, усовершенствовать.

1) Разум комбинирует представления.

Небридий обратился к Августину с вопросом: не заимствует ли воображение материал из себя самого? Не таково ли отношение чувств к операциям воображения, каково отношение их к операциям разума? Для разума чувства служат только указателями. Они предоставляют ему случай рассматривать мысленно чувственные предметы, но не служат для него основанием. Не бывает ли того же и относительно воображения? Оно часто представляет такие предметы, которые ускользают от чувств: этого не было бы, если бы оно не имело собственного источника образов (Epist. VI). Августин решительно отверг это предположение. Если душа, отвечает он, может вообразить тела, не ощущая их, то изменения, происходящие в собственно душе, должны бы быть выше тех, которые происходят от обманчивых чувств; мысли человека спящего или болезненного должны быть поставлены выше мыслей человека бодрствующего и совершенно здорового. Но неужели солнце, которое видят во сне или в бреду сумасшедшие, должно быть более истинно, чем то, которое видим в состоянии бодрственном и здоровом?.. Мы не можем вообразить того, чего не видели, не испытали. Мы никак не можем вообразить себе вкуса той ягоды, которой никогда не отведывали; потому что можно вообразить только то, что было предметом чувств. Вот почему те, кои слепы с детства, когда их спрашивают о свете и цвете, не знают, что отвечать; они не могут представить себе тех образов, которых никогда не видели (Epist. VII).

Разум говорит нам, что тело, даже самое малое, может делиться в бесконечность; и как бы ни было мало тело, разум никогда не перестанет предполагать, что оно может быть разделено на еще меньшие частицы. Но иначе поступает воображение: когда мы раздробим тело на такие частицы, которые гораздо меньше и незаметнее виденных нами, то воображение (phantasia) не в состоянии бывает представить их и прекращает свое действие. Это показывает, что мы можем представить себе или только то, что помним, или на основании того, что помнили (De Trin. XI, 10).

Но, несмотря на то что человеческое воображение не может представить ничего такого, чего еще не было, в чувствах оно, по справедливости, называется производительным, или творческим.

Наше воображение имеет способность уменьшать, увеличивать, переставлять, изменять образы, представляемые чувствами и сохраняемые памятью; а от подобного рода операций может произойти такой образ предмета, какого мы никогда не видели в цельном составе: так, например, если мы видели малое вместилище воды, то можем вообразить и море, потому что для этого следует только увеличить виденный нами образ (Epist. VII). Посредством ряда прибавлений и добавлений наша душа может составить даже такой образ предмета, какого он и в действительности не имеет: например, может представить предмет круглым, квадратным, движущимся, падающим, хотя бы на самом деле было совершенно иначе (De Trin. XI, 8).

2) Разум исправляет действие воображения. Наши представления часто бывают ложны. Наша воля часто ведет воображение чрез тайники памяти по произволу, и для представления иного предмета она на основании того, что помним, заставляет нас брать материал из разных мест и соединять в один образ, который может быть назван ложным, потому что не соответствует природе существующего. Так, я могу представить черного лебедя. Кто когда видел черного лебедя? Но однако же мы можем вообразить подобную птицу, потому что видели и лебедя, и черный цвет. Мы можем представить птицу с четырьмя ногами, потому что к двум ногам, которые мы видели, нетрудно прибавить еще две таких же. Словом, если мы представляем в совокупности то, что помним отдельно, то образуется фальшивая форма предмета (De Trin. XI, 10).

К этому роду представлений Августин причисляет все то, что глупость или суеверие людей приняло за истину, как, например, адскую реку Флегетон29, ось, на которой вертится земля, а также разные невероятные предположения, например что земля имеет вид четырехугольника.

Итак, наше воображение должно быть руководимо и управляемо разумом. "Разум есть та верховная способность, которая судит не только о телах, но и об их фантазмах и которая часто говорит им: вы не то, чего я ищу" (De vera relig. 39).

Нет сомнения, что воображение не только полезно, но даже необходимо в делах веры, потому что, опираясь на чувственные формы, мы можем возвыситься к тому, что не подлежит чувству. Но ни мудрость, ни справедливость немыслимы при одном воображении, потому что образы, представляемые этой способностью, имеют очень мало реальности, и если бы мы захотели напитать свой дух этими образами, то это было бы то же самое, как если бы кто-то захотел напитать свое тело великолепными, но пустыми блюдами. Один разум может доставить воображению истинную пищу, один он своим светом может объяснить нам истинное значение образов. Притом же люди часто не умеют отличить действий воображения от действия сознания. Они представляют чистым ничто тот предмет, который хотя и сознается ими, но не может быть видим; а потому духовные предметы воображают материальными, и не только душе, но и самому Богу приписывают телесный вид. Все это показывает, что не напрасно нам заповедано избегать теней и фантазмов и не полагаться на руководство опасной способности воображения (Conf. VII, 1; Epist. VII, 3).

Кроме нормального состояния воображения есть состояние ненормальное. В своих сочинениях Августин рассуждает преимущественно о двух видах такого состояния: сновидении и экстазе. Он дает понятие о том и другом явлении, говорит о различии их, причинах, следствиях, но главным образом занимается решением вопроса: может ли душа и во время ненормального состояния продолжать действовать своим разумом? На этот предмет он обратил внимание, имея в виду цель религиозную: именно доказать возможность пророчества и откровения30.

Что такое сновидение? Ответ на этот вопрос был у Аристотеля, но ответ материалистический. Этот философ думал, что сновидение есть игра одного воображения и притом бывает только во время легкого сна. В воде мутной не отражается ничто; в воде текучей отражаются предметы, но не совсем правильно, в виде большем или меньшем; только чистая и стоячая вода отражает предметы в их естественной величине и ясно, как в зеркале. То же бывает, говорит Аристотель, и во время сна. Когда фантазия возмущена, душа не представляет ничего, не видит снов. Это обыкновенно случается с детьми и с теми, кои спят крепко. Но, по мере того как испарения, происходящие от пищи, перевариваемой в желудке, становятся тоньше и легче, душа начинает фантазировать. Это бывает обыкновенно во время легкого сна и при пробуждении (De sens. et sensib.).

Августин очень хорошо понимает, что с допущением этой теории можно встретить сильные возражения против догмата о духовности и бессмертии души. Если разум, говорят материалисты, не принимает никакого участия в действиях души во время сна, если душа перестает мыслить в то время, когда перестает ощущать, то ясно, что идеи суть продукты ощущения и что если не будет этих ощущений, то не будет и души: somnus est similima mortis imago31.

Имея в виду подобные суждения, Августин доказывает, что сон не есть паралич органов чувств и способности воображения, а есть отдохновение первых и бодрствование последнего*. Человек ничего не видит во сне из окружающих предметов, но в его душе еще остается свет, - это необходимое условие для того, чтобы видеть. Пробудившись от сна, мы вспоминаем цвета, запах, звук, вообще то, что получается посредством чувств; следовательно, мы не были совершенно лишены способности чувствовать, когда воображали подобные предметы. Мы отличали тогда один предмет от другого, одушевленное от неодушевленного и, следовательно, не были лишены способности понимания (De an. et ej. or. 18).

"Часто ложные видения убеждают спящего в том, в чем не могут убедить бодрствующего и истинные". <.> Со мною самим, говорит Августин, часто случалось, что я во время сна, сознавал, что вижу грезы, а не действительные предметы, но только не было во мне ясного сознания о том, что я таким образом рассуждаю во время сна, а не в бодрственном состоянии

(De Gen. ad litt. XII, 2).

* Наше тело, говорит Августин, имеет надобность во сне, потому что оно, будучи слабо и бренно, не может долго служить душе, всегда бодрствующей и всегда деятельной (Enarr. in Ps. 62, 4).

Этого мало, душа может действовать во время сна еще свободнее и легче. "Хотя и в теле часто бывает причина сновидений, но не тело производит их, потому что тело не имеет такой силы, чтобы образовать что-либо духовное. Но когда загражден путь вниманию души, которым обыкновенно управляются движения чувственные, тогда она или в себе самой производит образы, подобные телесным, или созерцает образы духовные. В первом случае бывают фантазии, а во втором видения" (as-sensiones) (De Gen. ad litt. XII, 2).

Предметом видения может быть или то, что совершается в мире высшем, небесном, или то, что имеет совершиться в мире нашем, земном. Каким образом бывают подобные видения, - этого Августин не берется объяснить из законов естественных.

"Некоторые хотят, чтобы человеческая душа имела в себе самой способность предвидеть будущее. Но если так, то почему она не всегда может пророчествовать, когда хочет? Не потому ли, что не всегда получает пособие? Но если получает пособие, то от кого и каким образом? Не видит ли она в себе чего-либо такого, что невидимо для нее в бодрственном состоянии, подобно тому, как мы не всегда созерцаем заключающееся в памяти? Или, освобождаясь от препятствий, она своею силою открывает то, что должно быть предметом видения?.. Что из этого верно, - сказать не могу утвердительно. Не сомневаюсь только в том, что телесные образы, которые созерцаются духом, не всегда бывают знамением иных вещей" (De Gen. ad litt. XII, 13). "Мы видим во время сна бесчисленные образы вещей, не постигаемых телесными чувствами. Но кто может объяснить, каким образом и какою силою это бывает? Кто осмелится сказать что-либо определенное об этих редких и необыкновенных явлениях? Я не берусь объяснить это, потому что не могу понять даже того, что бывает с нами в бодрственном состоянии. Когда я пишу к тебе это письмо, то созерцаю тебя духовно и знаю при этом, что ты не при мне. Но как это происходит в душе, постигнуть не могу. Я только уверен, что необыкновенные видения действительно бывают, и потому расскажу тебе следующий случай. Брат наш Геннадий, известный почти всем и любимейший наш медик, нередко задавал себе вопрос: есть ли жизнь по смерти тела? Но так как он творил дела милосердия, которые были угодны Богу, то однажды явился ему во сне прекрасный юноша и сказал: следуй за мною. Когда он последовал за юношей, то достиг некоего града, с правой стороны которого доходили до его слуха звуки приятнейшего пения. На вопрос, что это такое, Геннадий получил ответ: это гимны блаженных святых. Что было на левой стороне града - этого он не помнил хорошо" (Epist. CLIX, Evodio).

Но, не находя возможным объяснить подобные явления из причин естественных, Августин глубоко верил, что есть причины их сверхъестественные, и очень часто говорит о влиянии на нашу душу как добрых, так и злых духов и даже старается из начал разума доказать возможность такого влияния.

Однажды Небридий обратился к нему с вопросом: "Каким образом высшие силы могут иметь влияние на наши сновидения? какими действуют машинами, инструментами, медикаментами? Может быть, они наполняют нашу душу своими мыслями или показывают нам то, что делается в их теле или в их фантазии? Но если допустить первое, то отсюда будет следовать, что мы имеем внутри себя еще другие глаза телесные, которыми видим то, что делается в их теле. Если же духи не прибегают к помощи тела, а показывают нам то, что в их фантазии, то почему же я своей фантазией не могу подобным образом подействовать на твою фантазию?" (Epist. VIII). Августин отвечает Небридию так: "Всякое движение души оставляет некоторый отпечаток в теле. Хотя нам не всегда заметно, как отпечатлевается мысль в теле, но существам эфирным, чувства которых несравненно острее наших, легко заметен подобный отпечаток. И если движение наших членов бывает (например, от действия музыкальных инструментов) изумительно, то почему не допустить, что духи своим эфирным телом могут произвести в нашем теле движения, какие им угодно, а посредством этих движений произвести в нас и известные чувствования, мысли?" (Epist. IX).

Говоря об экстазе, Августин имел в виду учение Плотина.

Так как в Уме, учил Плотин, есть и Единое, то дух от созерцания Ума может перейти к созерцанию Единого и таким образом достигнуть высшей степени познания. Без сомнения, это возможно только тогда, когда Единое распространит в нашей душе чрезвычайный свет и откроет в ней глаз для высшего созерцания. Но этот свет является внезапно, неожиданно, без всяких с нашей стороны усилий, и в то время, когда он озарит нашу душу, не только исчезнет в ней чувственное познание и индивидуальное самопознание, но испарится даже идеальное познание Ума; тогда все низшие ступени познания как бы перестанут существовать и человек будет находиться в состоянии экстаза (Enn. 6, 1. 7. Р. 35).

Августин соглашается с Плотином, что действительно бывает такое состояние, когда душа как бы выходит из себя, а потому и называется экстазом - excessus mentis (Enarr. in Ps. 30, 67); даже говорит, что он имел случай видеть пример такого состояния *. Он готов признать, что во время экстаза бывают видения, имеющие высшее значение, - significantia divinitus 32 (De an. et ej. or. IV, 17). Но, по его мнению, это состояние не только не выше, но ниже того, когда ум созерцает истину в ней самой; главное же, что экстаз часто бывает следствием расстройства телесного организма и потому ничего не представляет, кроме пустой игры воображения.

В состоянии экстаза воображение бывает так живо, что кажущиеся предметы душа принимает за действительно существующие и представляет внешним то, что происходит в духе. Следовательно, экстаз есть тоже сновидение, с тем только различием, что во сне душа не отрешается совершенно от чувств, а в экстазе она не чувствует того, что происходит в теле; во время сна тело покоится, а в экстазе бодрствует, хотя и превратно ощущает внешние предметы (De Gen. ad litt. XII, 12).

"Во время бодрствования мы очень хорошо отличаем телесное видение от видения мысленного, которым представляем в воображении отсутствующие тела или в памяти воспоминаем то, что узнали, или то, что сами измыслили. Мы очень хорошо отличаем от всего этого телесные предметы, которые видим, и уверены в том, что это - тела, а то - образы тел. Но при чрезмерном внимании мысли или от действия какой-либо болезни (что обыкновенно случается с сумасшедшими или находящимися под влиянием духов, как добрых, так и злых) образы отсутствующих предметов так живо отпечатлеваются в душе, что как будто самые тела находятся пред нашими телесными чувствами. Таким образом, в то время вместе созерцаются и некий человек присутствующий и некий отсутствующий, первый телесными глазами, а последний духом как глазами. Пришедши в себя, некоторые рассказывают то, что видели, а некоторые не могут рассказать, точно так же, как и сны одними помнятся, а другими забываются. В экстазе мы даже открытыми глазами не замечаем окружающих нас предметов, не слышим ни одного звука, а все внимание души бывает тогда обращено или на образы тела, находящиеся в нас, или на бестелесные предметы, принадлежащие разуму" (De Gen. ad litt. XII, 12).

* Августин знал одного простого человека, который сознавался, что не спит, но видит нечто без помощи глаз. Это душа моя видит, говорил он, а не глаз (De Gen. ad litt. XII, 2).

Экстаз, по Августину, есть такой род видений, который гораздо внутреннее, чем созерцание при посредстве чувств (в экстазе нередко ум отрешается от чувств тела, дух человека восхищается Духом Божиим и видит образы бестелесных предметов) (De div. quaest., qu. 1), но не столь, однако ж, внутренен, как тот, когда мыслящая и разумная душа видит что-либо в самой неизменяемой истине, при свете которой она судит о вещах. В экстазе душа видит бестелесное под образом телесным; себя видит в образе своего тела; даже до такой степени видит себя подобною телу, что совершенно не может отличить себя от тела (De Civ. Dei, XXI, 10).

Пример подобного экстаза можно видеть в жизни ап. Петра, когда он во время молитвы увидел "отверстое небо и сходящий к нему некий сосуд, как бы большое полотно, привязанное за четыре угла и опускаемое на землю; в нем находились всякие четвероногие земные" (Деян. 10, 11). Но когда после этого видения ап. Петр начал размышлять с самим собою о том, что значит виденное и чего желает Бог, удостоив его подобного откровения, то это уже был не экстаз, а озарение ума светом Бо-жиим, - это была, как выражается Августин, беседа Бога in ipsa mente, а не in spiritu33 только как в экстазе (Serm. XII, 4).

Как и откуда происходят видения во время экстаза, - Августин не объясняет, потому что почитает объяснение невозможным. "Если кто, - говорит он, - может исследовать и верно понять причины и способ этих видений и предсказаний, то я лучше хотел бы послушать такового, чем рассуждать с ним об этом предмете. Все подобные видения я сравниваю с видениями спящих. Последние иногда бывают ложны, а иногда истинны; иногда не покойны, а иногда покойны, и даже самые истинные иногда совершенно подобны будущим событиям, а иногда только в темных образах и как бы фигурально предсказывают о том, что случится. Таковы и видения экстаза. Люди любят разжевывать нерасследованное и отыскивать причины неразрешенного. Почему же они не заботятся узнать то, что бывает ежедневно и причина чего может быть еще сокровеннее?.. Итак, если кто-нибудь спросит меня, откуда являются видения в состоянии экстаза, которые, впрочем, случаются редко, то я взаимно спрошу, откуда у спящих являются видения, которые испытывает душа ежедневно. Неужели природа этих видений менее удивительна потому, что они бывают ежедневно, или менее достойны внимания потому, что общи всем? Я же тем более удивляюсь и тем более недоумеваю, что душа с большею легкостью и скоростью производит в себе образы тел, видимых при посредстве телесных глаз, чем те образы, которые бывают во сне или даже в экстазе. Какова бы, впрочем, ни была природа этих видений, но, во всяком случае, она не телесна. Кому кажется неудовлетворительным мой ответ, тот пусть спросит других, откуда происходят видения, - я же сознаюсь, что не знаю" (De Gen. ad litt. XII, 18). Я могу сказать только то, что как недостатки, болезни и даже самая смерть тела иногда зависят от состояния тела, а иногда от состояния души; так и видения душевные иногда имеют главную причину в состоянии тела, а иногда в состоянии души, особенно если она находится под влиянием сил высших, добрых или злых (De Gen. ad

litt. XII, 19).

Изложив учение Августина о воображении, почитаем нелишним заметить, что он часто смешивает эту способность с чувственным представлением и воспоминанием. Если мне представляется какой-либо предмет и я его вижу, т. е. составляю в уме образ его, то это, по Августину, есть воображение. Если я представляю предмет отсутствующий, но виденный мною, то это будет фантазия, а если составляю себе образ предмета, которого не видел, то это фантазма*. Такого рода определения не приняты в наше время. Новейшие писатели говорят, что мы можем представить себе отсутствующий и даже переставший существовать предмет весьма живо, например тот дом, в котором жили; но если ничего не прибавим к тому, что было в доме и с домом, то это будет простое воспоминание, а не воображение.

О памяти

"Память есть сокровищница представлений о всякого рода предметах. Эта обширная кладовая со своими таинственными и необъяснимыми каморами все принимает для хранения и, в случае надобности, для обратной выдачи. Там находится все то, что сообщено моей душе чувствами. Там и небо, и земля, и горы, и море, и притом в столь же огромных размерах, как и в действительности. Там и я сам, со всеми моими мыслями, желаниями, намерениями, действиями; словом, там все, что я или сам испытал, или принял на веру от других, все, чего еще не поглотило и не похоронило забвение".

* Фантазии говорит он, суть imagines, а фантазмы - imagines ima-ginum (De music. VI, 11).

"Но впечатления, получаемые памятью, проникают в нее каждое своим путем, складываются по родам и видам и сохраняются в известном порядке. Иное полагается на поверхности души, а иное проникает в глубину ее, как будто в самые далекие и сокровенные ящики. Для всякого впечатления есть свое отдельное место, где оно и лежит до тех пор, пока не будет взято" (Conf. X, 8).

Таков общий взгляд Августина на память. Рассматривая, в частности, содержание памяти, он находит в нем три рода предметов: образы вещей, самые вещи и, наконец, понятия (per imagines rerum, per praesentiam, per notiones vel notationes) (Conf. X, 17). Первого рода предметы относит в памяти чувственной, а второго и третьего - к разумной (De Trin. XV, 23).

Так как чувственную память имеют и неразумные животные, то Августин вообще мало говорит о ней; и в своих немногих словах о чувственной памяти проводит главным образом ту мысль, что образы чувственных предметов, проникающие в нашу память, имеют характер духовный и, следовательно, могут быть воспринимаемы только душою. "Предположим, что раздался звук от какого-нибудь тела и потом затих. До того времени, пока не раздавался этот звук, он принадлежал времени будущему и не мог быть измеряем, потому что его не было еще. В то время, когда он затих, его нельзя измерять, потому что его нет уже; он уже принадлежит времени прошедшему. Но однако я измеряю его и на основании свидетельства собственных чувств с уверенностью говорю, что по времени или по силе он был таков или не таков. Что отсюда следует? следует то, что я измеряю звуки по тем образам, которые они оставляют в душе моей и которые сохраняются в памяти, или лучше - по тем впечатлениям, которые они произвели на меня" (Conf. X, 27)... "Когда произносят имя Медиолана, то этот город тотчас припоминается мне и представляется таким, каков он есть, во всем своем пространстве, несмотря на то что я далеко нахожусь от него. Я его не вижу, но представляю; следовательно, не сам этот город находится во мне, но только его образ. Но столь великий образ не мог бы поместиться во мне, если бы не был бестелесен и если бы память была принадлежностью тела, а не души..." (De quant. an. 5; Contr. epist. Fund. 17). "Люди идут подивиться на высоту гор и огромные волны моря, на величайшие водопады, безбрежность океана и течение звезд, а не обращают внимания на себя самих; не удивляются, что, говоря обо всем этом, я не имел перед глазами ни гор, ни рек и проч.; но не сказал бы ни о горах, ни о волнах, ни о реках, ни о звездах, которые я видел, ни об океане, о котором слыхал, если бы в своей памяти не представлял все эти предметы в столь же огромных размерах, каковы они в действительности. Но не самые предметы ее поглотил своими взорами; не сами они остались во мне, а только образы их" (Conf. X, 8).

Все внимание Августина обращено на те свойства памяти человеческой, которыми она существенно отличается от памяти неразумных животных. Он хочет доказать, что наша память не все воспринимает отвне, но многое воспроизводит изнутри себя, что она даже не могла бы воспринять некоторые предметы, если бы не была предрасположена к ним, если бы не находила в себе самой некоторого понятия о них.

"Кроме идей о внешних предметах, - говорит он, - моя память, в той части души, которая более сокровенна и глубока, содержит сведения о литературе, диалектике и разных ученых предметах. Они не проникали в мой дух извне, как цвет, звук, запах, которые, подействовав на мои органы, сами остались вне меня, а во мне оставили только изображения, при помощи которых я могу их представить. Научные предметы таковы, что если я пересмотрю все пути чувственного восприятия, то найду, что ни одним из этих путей они не могли войти в мою душу. Глаза скажут: не мы возвестили об этих представлениях, потому что они не имеют цвета; уши ответят: не мы дали знать об них, потому что они не звучат, и т. д. Но однако, когда в первый раз сказали мне об этих предметах, то я тотчас узнал их и сказал: да, это правда. Что это показывает? То, что они были в моей памяти, но только так далеко и сокровенно, что если бы учитель не извлек их на первый план, то я сам, может быть, и не додумался бы до них" (Conf. X, 9-10).

"К числу предметов, существующих в памяти "самостоятельно", надобно отнести бесчисленные законы и комбинации чисел и измерений, которые не воспринимаются никаким телесным чувством, потому что не имеют ни цвета, ни звука, ни вкуса, ни запаха и не подлежат осязанию. Они не должны быть смешиваемы со звуками, которые их выражают, потому что по-гречески они называются так, а по-латински иначе, но выражают на всех языках одно и то же понятие. Нет никакого сравнения между линиями геометрическими и теми, о которых дает мне знать телесное зрение: их знает каждый без помощи внешних чувств, единственно по внутреннему представлению"

(Conf. X, 12).

"Та же память хранит и волнения души моей, но не таким образом, как они существуют в моем духе во время действия страсти, а совершенно иначе, соответственно силе памяти. Во время скорби я могу помнить свои прежние радости и полный веселья - прежние печали; без страха могу говорить, что некогда испытывал ужас, без страсти - о страстях. О подобных душевных волнениях мы не говорили бы, если бы в своей памяти не находили не только звуков имен, соответственных образам воспринятых ощущений, но и понятий о таких явлениях, которые не переданы нам никаким чувственным опытом. Сам дух, пережив и перечувствовав свои страсти, передает их памяти, или, лучше сказать, она сама сохраняет и удерживает понятие о них. Следовательно, память есть как бы желудок души, а огорчения и радости подобны горьким и сладким яствам. Переходя в область памяти, как бы в желудок, впечатления сохраняются там, но уже не дают ощущения сладости или горечи" (Conf. X, 14).

"Когда ищу Бога моего, то ищу блаженной жизни, которая состоит в том, чтобы радоваться о Тебе. Идея об этой жизни обща всем людям; потому что все желают совершенного счастья, а желать нельзя не зная. Мы слышим слова: "Блаженная жизнь", и все признаемся, что желаем ее достигнуть. Но не звук пленяет нас, потому что когда грек слышит ее латинское название, значения которого не понимает, то не испытывает никакого удовольствия; но когда понимает, тогда только радуется, подобно нам. Таким образом, все знают блаженную жизнь, и если бы можно было вдруг всем предложить вопрос, "хотят ли они быть счастливыми", то, без всякого сомнения, все ответили бы: "хотим". А этого не могло бы случиться, если бы самая вещь, которая носит название блаженной жизни, не существовала в памяти" (Conf. X, 20).

Откуда же взялась в нас эта идея? Разве мы познали Бога в Его высочайшей жизни и радость счастья во всей его полноте? Разве мы были когда-то совершенно счастливы? Как бы мы ни решали этот вопрос, но верно то, что Бог обитает в нашей памяти.

"Я говорю: в памяти, и сознаю, о чем говорю. А где это сознаю, если не в самой памяти (Nomino memoriam et agnosco quod nomino. Et ubi agnosco, nisi in ipsa memoria)? Неужели же память присуща себе через свой образ, а не сама собою? Когда я называю забвение, то также знаю, что называю. А откуда я знал бы, если бы не помнил? Когда я помню о памяти, то предо мною является память сама в себе; когда же я помню о забвении, то предо мною являются сразу и память и забвение; память, посредством которой я помню, и забвение, о котором я помню. Но что такое забвение, как не отсутствие памяти? Каким образом это бывает, что помню его, когда, если оно есть, я не могу помнить? Мы удерживаем в памяти то, что помним; но если бы мы не помнили забвения, то, услыхавши это слово, не знали бы, что оно значит, следовательно, памятью удерживается и забвение. Таким образом, есть в памяти то, что своим присутствием исключает память. Не ясно ли отсюда, что забвение присуще памяти не само по себе, но посредством своего образа? Если бы оно было присуще само в себе, то мы не вспоминали бы, а забывали. И кто разъяснит это? кто поймет, как это бывает?" (Conf. X, 16).

Но это удивительное богатство предметов, содержимых памятью, не может быть присущим нашему сознанию в полном своем составе и в одно и то же время. Оно должно быть вызываемо к сознанию по частям, даже только поодиночно. Иное есть вещь, говорит Августин, о которой не знаем или не помним, а иное - вещь, о которой не думаем. Так, кто знает две или многие науки, когда думает об одной, то может не думать о другой. Музыкант знает и любит музыку; но он не думает о ней в то время, когда рассуждает о геометрии. Эти познания как бы сокрыты в его душе, и он имеет нужду в действии воспоминания, для того чтобы вызвать их (De Trin. XIV, 7).

1) Круг действий воспоминания теснее, чем круг действий

памяти. Предметом памяти служат и внешнее и внутреннее, а

предметом воспоминания - только внутренняя жизнь наша,

только то, что память приняла в себя для хранения. Для акта

воспоминания требуется, чтобы или все, или что-нибудь из

того, что хотим вспомнить, непременно содержалось в тайни-

ках памяти; а того, что мы забыли совершенно и во всех отно-

шениях, воля не старается и вспомнить.

Таким образом, воспоминание тесно связано с познанием: recognitio est recordatio 34. Когда мы вспоминаем о какой-либо вещи, то вспоминаем не как о новой, но как о древней, уже виденной, известной. Идея, которую мы имеем тогда, не приходит, но возвращается (Non venisse, sed rediisse in cogitalio-nem) (De music. VI, 8).

2) Условием воспоминания служит акт воли. Память без

воли так же не способна вспоминать получаемое чувствами, как

чувство - ощущать телесные предметы. Часто, прочитав целую

страницу, не помним, что читали, так что приходится снова

читать. Во время прогулки часто не замечаем тех мест, через

которые проходим. Короче, если бы моя воля не останавливала

моего внимания на известных предметах, то я не помнил бы о

них, хотя бы и видел их (De Trin. XI, 8). "Иное бывает при дей-

ствии воли. Находясь в темноте и среди безмолвия, я воспроиз-

вожу в памяти цвета и различаю их. Звуки не мешают мне

припоминать что-либо виденное глазами; хотя и звуки в то же время находятся в памяти, но пребывают особо, как будто сложенные где-нибудь в отдельном месте. Но, если мне угодно, я воспроизвожу и звуки, и они тотчас же возникают в моем представлении. Не шевеля языком, не напрягая горла, я пою, что хочу, и представления о цветах, в то же время существующие в памяти, не смешиваются и не путаются, когда открывается другая сокровищница впечатлений слуха. Таким образом, я вспоминаю, если угодно, и все прочее, что приносится и складывается в памяти и чрез другие чувства. Запах лилий я отличаю от благоухания фиалок, не обоняя его; мед отличаю от виноградного варенья; мягкое - от грубого, ни до чего не дотрагиваясь и ничего не пробуя, по одному воспоминанию я предпочитаю то или другое" (Conf. X, 8).

3) Но надобно заметить, что не всегда можно вспоминать по желанию. Если мы хотим вспомнить то, что лежит глубоко в душе и с трудом вызывается оттуда, то должны прежде вспомнить о предметах, близких к нему или имеющих с ним сродство. Так, например, если я хочу вспомнить о том, что именно я вчера вечером ел, то должен прежде вспомнить вообще о своем ужине, или, если и этого еще не вспомнил, то, конечно, вспомнил нечто около этого времени или, по крайней мере, самый вчерашний день и ту часть его, в которую обыкновенно ужинаю, и что такое ужинать. Ибо если бы я ничего такого не помнил, то не мог бы и желать вспомнить о своем блюде. Отсюда легко можно понять, что желание вспомнить, хотя происходит от тех вещей, которые содержатся в памяти, но однако ж с присоединением тех, которые имеют отношение к ним или находятся в связи с ними. Словом, ассоциация идей играет важную роль в воспоминании (De Trin. XI, 7). Та же воля, которая отыскивает сродное и близкое, старается и удалить несродное. Если приходит в голову представление ложное, то отвергаем его и ищем истинное. Если попадается на глаза или на мысль известный человек и мы хотим припомнить его имя, то всякое другое припоминаемое имя не вяжется, потому что нам непривычно мыслить его в сочетании с этим человеком; но если представится его настоящее имя, то мы тотчас замечаем привычную связь и успокаиваемся (Conf. X, 19).

Такой взгляд на память и воспоминание привел Августина к тому заключению, что содержимое памяти служит основанием всей нашей деятельности.

"Когда я, - пишет Августин, - встречаю какую-либо истинную историю, когда я представляю различные события, то мне кажется, что не в памяти, а в описании повествователя наше воображение находит материалы, из которых составлена история. Но это заблуждение. Я не мог бы даже понять повествователя, если бы не помнил свойств каждого из предметов, о которых он говорит, хотя бы они не были никогда сгруппированы перед моими глазами так, как представляются в описании. Когда мне говорят о горе, покрытой кустарниками и деревьями, то я не мог бы понять того, что они говорят, если бы в моей памяти не было идеи о горе, кустарнике, дереве. Без этой идеи слова были бы пустыми звуками, не дающими мне никакого образа. Я не мог бы ничего прочитать, ничего понять, не мог бы подумать о том, что сделал, не мог бы высказать того, что предполагал сделать, если бы не было представления обо всем этом в моей памяти. Итак, всякий, кто размышляет о телесном, или сам что-либо составляет, или слышит, или читает, прибегает к своей памяти и там находит образ и меру всех форм (modum atque mensuram omnium formarum). Ибо никто не может представить ни цвета, которого не видал, ни звука, которого не слыхал, ни запаха, которого не обонял, ни вкуса, которого не испытывал" (De Trin. XI. 8-9).

"И потому мы находим, что изучать то, что мы не почерпнули посредством чувств, но что созерцаем без образов и как бы само в себе, значит не более как размышлением разбирать то, что прежде содержалось в памяти разбросанным и без порядка, и представления, забросанные в глуши, выставлять как бы на ладони. Если я не забочусь по временам воспроизводить эти представления, то они снова погружаются вглубь и как бы проваливаются в какие-то отдаленные пещеры, откуда опять мы должны извлекать их как новые, и принуждать их снова дойти до нашего сознания, и снова собирать как бы из какого-нибудь рассеяния; отчего и происходит слово cogitare, размышлять"

(Conf. X. 11).

"В памяти - все, что я или сам испытал, или принял на веру от других. С помощью этого-то богатства образов вещей, или испытанных, или принятых на веру, на основании собственного опыта я сам присочиняю к данным уже образам все новые и новые образы, и на основании этих образом я представляю будущие действия, и приключения, и надежды и думаю обо всем этом как о настоящем. Я сделаю то или другое (говорю я сам в себе, в безграничной области духа моего, полной столь многими и разнообразными образами вещей), отсюда будет следовать то или иное. О, если бы случилось то или то! Да отвратит Бог то или то! Я говорю это сам с собою, и когда я говорю, возникают образы того, о чем я говорю, из этой же сокровищницы памяти, и я, конечно, не говорил бы ничего подобного, если бы не возникало в памяти соответственных представлений" (Conf. X. 8).

"Память есть как бы душа (anima), потому что если мы приказываем что-либо помнить, то говорим: смотри, чтоб ты имел это в душе, и если забываем, то говорим: не было бы в душе. Иначе сказать, мы самую память называем душою" (Conf. X. 14).

Вот главные мысли Августина о памяти. Они отличаются такою оригинальностью и такою живостью, что едва ли можно встретить другого писателя не только между древними, но и между новыми, который бы лучше говорил о памяти.

<...>

Говоря, что было время, когда он не знал Бога, Августин явно разумеет то состояние, когда он, будучи волнуем порочными страстями и колеблем ветром разнородных учений, не знал Бога истинного. Но от перемены образа мыслей и чувствований свойства его памяти не изменились; они были и тогда такими же, как теперь: и тогда были ему известны и геометрические линии, и блаженная жизнь, и забвение. Почему же он не видел в прежнем состоянии памяти следов всемогущества и премудрости божественной, а видит только в настоящем? Почему в прежней памяти он не замечал идеи о Боге, когда он ясно и неоднократно доказывал, что эта идея всегда существует в человеческой памяти?

* К этой мысли приводят нас, между прочим, следующие слова Августина: "Где я нашел истину, там нашел и Бога моего, саму истину, и не забыл, от кого научился ей" (Conf. X, 25).

Кажется, что он ищет лучи божественного света, лучи истины, проникающие и в память*. А потому он и рассматривает те свойства памяти, которыми эта способность отличается от памяти животных и в которых обнаруживается разум. Если же так, то могло быть и время, когда он не помнил о Боге, т. е. когда, погрузившись в чувственность, он не дал возможности этим лучам осветить сокровища памяти и явить в них присутствие Бога. Впрочем, на это он сам указывает в том же сочинении, только немного повыше: "До какой степени ниспал я, - пишет он, - и какими путями низринулся в эту бездну ада? И все это оттого, что я, страдая и истаевая от незнания истины, искал Тебя не разумом, которым Ты благоволил отличить меня от животных, но плотским чувством" (Conf. III, 6). "Света очей моих тогда не было со мною. Этот свет скрывался внутри меня, а я метался вне себя" (Conf. VII, 7).

Этим объясняется и та мысль Августина, что мы познаем Бога, собственно говоря, не в памяти, а в Нем самом, и что если какая-нибудь идея улетает из нашей памяти, то ее можно найти в недрах бестелесной Истины, которая нас озаряет*35. Если идеи, содержащиеся нашей памятью, суть лучи, исходящие от Отца светов, то к этому источнику они и возвращаются.

Другим недостатком Августинова учения36 о памяти почитают то, что этот писатель "приписывает памяти очень много такого, что обыкновенно приписывают понятливости. Память, по его мнению, есть способность, сохраняющая идеи не только о телах, но и о душе, не только об истинах вечных, но и о самом вечном существе. Она содержит не только то, о чем мы думаем, но и то, что мы знаем, никогда не думавши. Когда, по действию нашей мысли, мы открываем какую-либо важную истину, то это значит, что мы в сокровенных глубинах нашей памяти нашли материю этой истины и извлекли ее на свет. Словом, Августин не только находит в памяти зародыш и начало всех высших познаний, но даже, кажется, поставляет в ней и самосознание" **.

Это замечание во многих отношениях, конечно, верно. Но почему Августин приписывает памяти то, что, собственно говоря, принадлежит понятливости? Потому, повторяем, что он почитает память проявлением разума.

* Ubi inveni Te ut discerem Te, nisi in Te supra me (Conf. X, 26). In illa incorporata veritate, unde rursus quasi descriptum in memoria fi-geretur (De Trin. XII, 14). ** Ferraz М. De la Psyhologie de Saint Augustine. 1862. Р. 178.

Без сомнения, многое из того, что говорит Августин о сокровищах памяти, можно приписать ей и не придерживаясь его теории; потому что сохраняемое памятью всегда имеет влияние на душу и принимает такое или другое участие в ее деятельности. Тем не менее и его взгляд на память как на способность души, нераздельно соединенную с сознанием, имеет свою цену; мы находим его и у многих других, новейших психологов. "Мы вспоминаем только то, - говорит, например, Ульри-ци37, - что сделалось уже содержанием нашего сознания; а того, что никогда не входило в наше сознание, абсолютно невозможно вспомнить. И представление, какое мы имеем о прошедшем, не есть, собственно говоря, самое ощущение, чувствование, стремление; а есть только отражение его в сознании.

В воспоминании снова является не само чувственное ощущение, а только то, что стало содержанием сознания. Самое убедительное доказательство в пользу этого представляет тот факт, что когда мы ложно поняли предмет, то в воспоминании представляется только ошибка, а не правильное понимание предмета. Мы часто с досадой замечаем, что забыли какое-нибудь имя, год, событие, местность; но мы никак не могли бы сознавать, что забытое представление когда-то было содержанием нашего сознания, если бы сознание и способность воспоминания были различными способностями" *.

Но взгляд Августина на память гораздо шире и идет еще дальше. Он доказывает, что в нашей памяти есть даже некая самобытная, как бы прирожденная ей истина, есть готовые понятия, с которыми она выходит для восприятия получаемого отвне и без которых не могла бы и воспринимать. По этому мнению его, память может даже многое развивать из себя самой. Это возможно для памяти только тогда, когда она будет проявлением разума, и притом озаряемого лучами божественной истины.

О способности желания

* Тело и душа. С. 496, 503.

Сила желания у неразумных животных обнаруживается инстинктивным стремлением к таким предметам, которые для них необходимы или полезны. У человека средоточие желательной силы представляет воля, или способность самоопределения, составляющая исключительную принадлежность существа разумного. Природа отказала животному в даре размышления. Даже в то время, когда животное действует по произволу, оно не сознает ясно своей деятельности, а руководится, так сказать, некоторым предчувствием того, что может удовлетворить его желание. Но человек действует с сознанием цели, с намерением. Эту-то способность рассудительного, обдуманного решения, или способность назначать себе цели и направлять свою деятельность к достижению их, мы называем волею. Так как с волей и в воле человек определяет себя к своим действиям, так как все мысли и действия его концентрируются в воле, то она есть двигательная сила всей внутренней жизни человека; а потому Августин мог без преувеличения сказать, что все люди. собственно, суть воли и что мы ничего не имеем, кроме воли (De Civ. Dei, XIV, 6; Solil. I, 1).

Существенное свойство нашей воли состоит в том, что она свободна, т. е. не подчинена закону необходимости, будет ли эта необходимость внутренняя или внешняя. Человек по силе своей свободы вполне управляет желаниями и действиями своей души, может делать между предметами какой угодно выбор, может сам себе предписывать законы. И потому волю можно определять так: "Она есть совершенно непринужденное движение души к чему-нибудь такому, чего мы не желаем потерять или что хотим приобрести" (De duab. anim. 10).

Что в нас есть такого рода способность, об этом ясно и постоянно говорит нам наше сознание.

Мы так же глубоко сознаем свою волю, как глубоко сознаем свое существование; и когда мы чего-нибудь желаем или не желаем, то бываем совершенно уверены, что это желание или нежелание происходит от нас, а не от кого-либо другого, и что, следовательно, в нас, а не в другом чем надобно искать причины нашей греховности (Conf. VII, 3; VIII, 10). Мы, по справедливости, говорим: не по воле стареем, но по необходимости; не по воле умираем, но по необходимости; но можно ли сказать, что мы и хотим невольно? По совершении преступления мы чувствуем раскаяние. Это раскаяние не достаточно ли показывает, что мы могли не совершать преступления? А иначе в чем же мы раскаиваемся? Если же есть раскаяние, то есть виновность; а если есть виновность, то есть и воля; если есть воля, то нет принуждения. Воля была бы немыслима, если бы не имела совершенно в своей власти себя и своих действий (De lib arb. III, 3; De act. c. Felic. II, 8).

В верности этого свидетельства сознания никак нельзя сомневаться, потому что нет фактов, которые противоречили бы нашему сознанию. Если мы чувствуем иногда, что наш дух, давая повеление самому себе, сам же противится этому повелению; то это происходит оттого, что дух не вполне желает, а следовательно, и не вполне повелевает; он настолько повелевает, насколько желает, а потому настолько и не делается по его повелению, насколько он не желает. Воля в таком случае как бы раздваивается, и это раздвоение есть болезнь духа (aegri-

tudo animi) (Conf. VIII, 9).

Если мы сознаем, что воля есть причина греха, то этого для нас и достаточно. Но если ты спрашиваешь о причине самой воли, то это значит, что ты спрашиваешь о причине самой причины. Какой же будет образ изыскания, какой конец исследования и рассуждения, когда ты не должен ничего искать, кроме корня? Если ты думаешь, что можно сказать что-либо справедливее того, например что сребролюбие есть корень всех зол, то ты хочешь более надлежащего. Сребролюбие есть страсть, а страсть есть нечистая воля; итак, нечистая воля есть причина всех зол. Впрочем, какова бы ни была причина воли, но эта причина или справедлива, или несправедлива. Если справедлива, то всякий будет ей повиноваться и не согрешит; если несправедлива, то не будет ей повиноваться, и также не согрешит

(De lib. arb. III, 17)*.

* Не то же ли самое сказал и Кант, защищая свободу: "Всякое существо, которое не может действовать иначе, как с идеею свободы, именно потому в практическом отношении действительно свободно, т. е. к нему применяются все те законы, которые неразрывно связаны со свободою, совершенно так, как если бы воля его признавалась свободною сама по себе"? ** Qui non voluntate peccat, non peccat (Contr. Fort. Man). Quare aut negandum est, peccatum committi, aut tatendum, voluntate committi (De vera relig. 14).

Есть у Августина и другое доказательство существования в нас свободной воли. Если бы не было свободной воли, говорит он, то не было бы различия между добрыми и худыми действиями. Как мог бы Господь дать нам закон, предписывать исполнение его, запрещать нарушение, возвещать за исполнение награду, а за нарушение наказание, если бы не сотворил нас свободными? Божественные заповеди не даны были бы человеку, если бы он не имел свободной воли; если же они даны, то даны для того, чтобы человек не извинялся неведением. "Если бы Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха; а теперь не имеют извинения во грехе своем" (Ин. 15, 22) (De grat. et lib. arb. I, 2). Если сказано: не пожелай сего, не пожелай оного; если заповедано: делай это, а того не делай, - то не есть ли это самое ясное указание на присутствие в нас свободной воли? Может ли желать или не желать тот, кто не имеет способности желания? Не безрассудно ли давать повеление тому, кто не имеет свободной воли, или же осуждать того, кто не имеет возможности исполнить повеление? **38 Бог называет своими верными рабами только тех, кои служат ему добровольно; за доброе или дурное употребление свободы мы должны будем дать отчет Ему в день Страшного суда; но как Он будет судить нас, если наши желания и действия были не свободны? (Epist. CCXIV). Нам заповедано иметь веру, которая есть начало спасения; но всякий во власти имеет то, что он делает, если хочет, и отвергает, если не хочет. Веровать - значит не иное что, как соглашаться на предлагаемую истину; а согласие есть принадлежность воли (De Spir. et litt. 33).

Это доказательство, известное под именем нравственного, Августин приводит потому, что оно было обыкновенно приводимо защитниками свободы, даже из языческих писателей. На одного из таких писателей, именно Цицерона, он и указывает, выписывая буквально слова его: "Если допустить, что ничто не в нашей власти, что нет свободной воли, тогда всякая человеческая жизнь извратится, - напрасно даются законы, напрасны порицания, похвалы, выговоры, увещания, нет справедливости в установлении наград для добрых и наказаний для злых" (De Спг. Dei, V, 9).

<.>

Для Бога время - не граница. Он знает сегодня то, что случится по истечении многих лет; и в этом вечном акте божественного предведения заключено и предведение нашей свободы. Конечно, все должно произойти так, как Бог предвидел, потому что иначе не может быть и речи о предведении в Боге; но известно и то, что воля не перестает быть волей, и притом свободной, оттого, что ее действия известны Богу наперед. Предведение не налагает необходимости на волю, потому что есть предведение о свободной воле.

Многие указывают на неизменяемость порядка вещей. Но из идеи о неизменяемом порядке не следует, что наша воля не может быть свободна. Разве нельзя почитать и свободную волю принадлежащею к тому порядку вещей, который был установлен Богом? Воля есть причина человеческих действий; но Бог предвидел и действия, и причины их. Воль может быть столько, сколько Богу угодно; потому что Он предвидел, знал наперед, что каждая из них может сделать и чего не сделать (De lib. arb. III, 2. 3. 4. 7; De dv. Dei, V, 9; Tr. 53 in Ioan. Ev. 12).

<.>

О происхождении души

Предыдущее учение Августина направлено против материализма и натурализма39, а это - против пантеизма, который допускали манихеи и присциллианисты40.

Библейское учение о творении человека, борьбе добрых ангелов со злыми, падении наших прародителей и наказании за грех, который простирается на все потомство Адама, было предметом самого живого внимания ученого мира и возбуждало многие психологические вопросы, преимущественно же вопрос о происхождении души. Так как христиане не находили в Библии такого решения этого вопроса, которое совершенно удовлетворяло бы их любопытство, то обращались или к философии Платона, или же к странным легендам религии магов. Для того чтобы предостеречь своих слушателей или читателей от влияния этих идей, не гармонировавших с христианскими догматами, Августин решился высказать свои предположения о происхождении души, основывая их главным образом на Св. Писании.

Коснувшись вопроса о происхождении души, Августин решительно высказался, что душа не единосущна с Богом и, следовательно, не могла произойти из Его существа ни посредством эманации, ни посредством эволюции.

В борьбе с манихеями он имел довольно случаев опровергнуть пантеистическое учение, которое казалось ему бессмысленным и опаснейшим, чем даже учение материалистическое. Это учение, говорит он, никак не гармонирует со свидетельством Писания о Боге как существе возвышенном над всем твар-ным, существе неизменяемом, всеведущем, безгрешном. Это учение враждебно православной вере, святотатственно, есть унижение божественного достоинства, страшное ослепление, глупая гордость, безбожие (Conf. VIII, 10; De an. et ej. or. II, 3).

Если, как утверждают пантеисты, абсолютное индивидуализируется в душах, то явно, что каждая душа есть часть Бога, и, следовательно, сам Бог, точно так же, как часть золота, есть золото. Почему же мы не замечаем в душе божественных свойств: неизменяемости, всеведения, безгрешности (De morib. manich. II, 11) и т. п. "Душа одного человека отличается от души другого. Она лучше рассуждает в человеке разумном, чем в глупом, лучше в человеке образованном, чем в необразованном. Что я говорю? Она разнообразится в одном и том же человеке и не остается на одной инстанции: то знает, то не знает; то помнит, то не помнит; сегодня желает, завтра нет; она колеблется между неведением и мудростью, между страхом и надеждою. Возьмите во внимание самое превосходное, самое возвышенное в нашей природе, т. е. ее усовершимость: вы и здесь найдете признаки изменяемости, которая нас характеризует" (De Спг. Dei, VIII. 9; Serm. CCXLI, 2).

Если каждая душа есть часть божества, а таких частей множество, то божество неполно; оно само есть часть божества; оно несовершенно, потому что душа заблуждается, грешит, бывает несчастна. Но можно ли представлять божество подверженным всем слабостям, несовершенствам, изменениям, замечаемым в человеке? Напрасно те, кои доказывают, что душа есть часть божества, говорят, что причиною нравственных недостатков, ее слабости и бессилия служит не она сама, но тело. Что неизменяемо, то не может быть ничем изменено (De Gen. ad litt.

VII, 2).

Возразят: часть не есть целое; следовательно, если душа есть малейшая капля, малейший член божества, то она не божество. Но когда мы смотрим на душу как на часть природы божественной, то все несовершенства, замечаемые в душе, имеем право переносить на Бога. Мы имеем право сказать, что Бог в отношениях своих к нам противоречит и противодействует сам себе; ибо если Он наказывает грешника, то наказывает самого себя, если пробуждает в человеке совесть, то пробуждает совесть в себе (Contr. Faust. XXII, 22; De Gen. contr. man. II,

29).

Душа обязана своим существованием божественному всемогуществу, мудрости и благости и создана из ничего. Хотя в Св. Писании душа называется дыханием Божиим, но это выражение не должно давать повода думать, что она есть часть божественной субстанции. И о человеческом дыхании нельзя сказать, что в нем душа нечто отделяет от своего существа; потому что если человек дышит, то только вдыхает и выдыхает воздух. Но дыхание Божие несравненно превосходнее человеческого. О Боге нельзя сказать, что он вдохнул в себя воздухообразную материю, образовал из нее душу и эту душу вдунул в тело человека. Почему нельзя? Потому что почитать душу образованною Богом из материи - значит допускать физический пантеизм, не имеющий смысла. Если бы душа была взята из преждесозданной материи или из элементов телесного мира, то была бы и сама телесною: потому что телесное, если испытывает какую-либо перемену, то не перестает быть телесным. Но чтобы телесное превратить в бестелесное, или душу, - это не может прийти в голову ни одному разумному человеку; это есть абсурд. Сходство между дыханием Божиим и человеческим состоит только в том, что как то, так и другое не сообщает своего существа; но во всем прочем есть существенное различие. Мы люди, как существа не всемогущие, не можем сделать чего-либо из ничего, не можем своим дыханием произвести что-либо такое, чего прежде не было: что принимаем из воздуха, то и возвращаем в воздух; но Бог всемогущ, и потому Его дыхание есть творение: Своим дыханием он дает жизнь, и, следовательно, flatum facere est animam facere 41 (De Gen. ad litt. VII, 2, 3,

12-14, 19, 20, 28; De an. et ej. or. II, 3. III, 4).

Если начало души не могло быть в телесной природе, то не могло ли быть в какой-либо духовной материи, способной для того, чтобы образовать из нее ангелов и души человеческие?

Но в таком случае, отвечает Августин, представляется множество вопросов: какое было состояние материи до ее образования? Какой вид, какое положение она имела? Была ли она разумна или неразумна? Если разумна, то в действительности или только в возможности? Если действительно была разумна, то спрашивается: счастлива была она или нет? Если была счастлива, то для чего после соединена с телом и таким образом лишилась своего счастья? Если была несчастлива, то почему и в чем состояло это несчастие? Если не жила ни счастливо, ни несчастливо, то каким образом могла быть разумною? Если была разумна только в возможности, то в чем состояла ее жизнь, ибо мы не можем представить духовного существа без жизни. Если была неразумной, то, допустив этот переход от низшего к высшему, мы легко можем допустить переход от высшего к низшему; а отсюда недалеко до мысли о странствовании души (De

Gen. ad litt. VII, 6, 7, 9).

Душа сотворена во времени или существует от вечности?

Последнюю мысль допускали платонические философы. Августин опровергает их, указывая на то, что они не верны учению своего знаменитого наставника. "Когда Платон описывает в "Тимее" мир и низших богов, которые суть произведение верховного Бога, то этот великий человек решительно говорит, что эти боги имеют начало своего существования, но и не погибнут, потому что воля верховного Бога их поддерживает. Платоники говорят, что здесь подразумевается начало не времени, но причины. Положим, что и так, но не все то, что не имеет конца, не имеет и начала. Платоники говорят, что по окончании этой несчастной жизни человек будет наслаждаться блаженством бесконечным. Итак, это блаженство начнется. Как же можно говорить, что не имеющее конца непременно безначально?" (De Спг. Dei, X. 31).

"Если душа была всегда, то надобно сказать, что и бедность ее всегда была? Если есть в душе нечто такое, чего не было от вечности, а начало существовать во времени, то почему не могло быть, что она сама получила начало существования во времени, она, прежде не бывшая? Говорят: все, что начинает существовать во времени, не может быть бессмертным, ибо все рождающееся умирает; итак, если душа бессмертна, то потому, что создана прежде всякого времени". Такая мысль не согласна с нашей верой; ибо, не говоря о прочем, начало существовать во времени бессмертное тело Христово. Оно уже не умирает, и смерть над ним не преобладает (De Спг. Dei, X, 31)42.

Если душа произошла во времени, то опять имеет место вопрос: когда именно сотворена душа?

Принимая буквально библейскую историю творения мира и человека, можно думать, что время соединения души с телом было временем и ее сотворения; но слово Божие говорит также и о том, что все создано в одно время: Qui vivit in aeternum, creavit omnia simul 43, и этим выражением указывает на то, что если что-либо явилось после, то явилось потому только, что субстанция для него была уже создана. Подтверждение этой мысли можно находить и в том, что Св. Писание прежде, нежели сказало об образовании тела, говорит о творении человека по образу Божию, который заключается в душе и, следовательно, как бы дает заметить, что душа создана прежде тела. Но если допустить, что душа образована из прежде созданной субстанции, то это будет значить, что она не создана из ничего. Впрочем, можно выйти из этого затруднения, предположив, что хотя субстанция души была создана прежде, вместе с прочими существами, но она не имела полной, совершенной жизни или, другими словами, существовала только как идея. При этом предположении мы не станем в противоречие словам "creavit omnia simul" и не отвергнем творения души из ничего, потому что душа вместе с прочими существами была воззвана из небытия к бытию и sufflare (вдохнуть) значит только inspi-rare (одушевить), т. е. указывает на соединение души с телом

(De Gen. ad litt. VI, 3, 5, 9).

Соединение души с телом происходит вследствие божественной воли, потому что идея, которую Бог имел о человеке, была именно та, чтобы человек состоял из души и тела. В идее, которую Бог имел о человеке, заключались тело и душа в их взаимном отношении; а потому надобно допустить, что душа от природы имела расположенность к соединению с телом, а не была послана в тело против собственной воли. Впрочем, эта расположенность была расположенностью только бытия, а не ясной, определенной, расчетливой воли; да и вообще надобно принять, что для души ее будущая жизнь (т. е. зависящая от ее будущего свободного решения воли) была совершенно неизвестна. Для того чтобы выразилась идея в бытии, а способное к образованию бытие получило свою форму от идеи, необходимо было развитие или образование как телесной, так и духовной субстанции, которое и последовало тотчас после творения *.

Как теперь происходит душа? Посылается ли она в тело из какого-то другого мира, где она существовала издавна? Или же получает начало своему бытию только при рождении человека? И если последнее, то от кого получает жизнь, от Бога ли непосредственно или же от души родителей? Отвечая на эти вопросы, Августин ясно высказал только ту мысль, что он отвергает теорию предсуществования души; но касательно двух последних гипотез он заметил, что каждая из них имеет и свою хорошую, и свою дурную сторону.

Что Августин совершенно отвергал теорию предсуществова-ния души, это видно из всей его системы. Эта теория, говорит он, у языческих философов вытекала из того наблюдения, что человек не находит в этой жизни осуществления идей истины, добра и красоты, и подтверждение свое находила в некоторых опытах сметливости человека, ложно принятой за припамято-вание (De Trin. XII, 15). В христианском мире эта теория может вытекать из ложного взгляда на учение откровения о первородном грехе; и потому удивляется Августин, что ученый и благочестивый Ориген мог принять эту теорию (Contr. Jul. pel. IV, 16; De Спг. Dei, II, 23). Если Бог произвел мир для того, чтобы наказать человека за грех, то побуждением к творению, значит, была не благость Божия, а одна только правда. Но Св. Писание говорит, напротив, что Бог создал все ради человека и нашел созданный им мир добрым зело. Если тело есть результат падения разумных существ, то более согрешившие духи должны иметь грубейшее тело. Почему же дьявол имеет тело эфирное, а человек грубое? Преступление первого гораздо тяжелее последнего (Epist. CLVI, 9).

При этой теории непонятно, почему Бог соединяет душу с телом, если она имела прежде личное существование. Душа ничего не знает о предсуществовавшей жизни, ничего о том преступлении, которое она совершила тогда и за которое была низвергнута на землю. Следовательно, творение души было наказанием, а не действием божественной любви (De an. et ej. or.

* Творение жизни, говорит Августин, есть по преимуществу дело Сына, который вечные мысли Отца о мире перевел из идеального в реальное бытие; а сообщение жизни принадлежит Духу Святому (De Gen. ad litt. VII, 25, 27).

III, 7).

Впрочем, Августин находил смысл и в этой теории и почитал возможным вывести из нее мысль светлую и полезную для нравственности. "Если души прежде существования в тайниках божественных были оттуда изведены для одушевления тела, то назначение рождающихся и их отношение к телу, данному нам в наказание за грех и, так сказать, для смертности, - состоит в том, чтобы стремиться к истине, творить добрые дела и таким образом приготовлять себя к лучшей жизни, небесному блаженству*.

Но сколь решительно говорит Августин против учения о предсуществовании души, столь же нерешительно говорит о генерациализме и креационизме44: он не знает, какому из этих предположений лучше следовать. Он так много находил сходства в телесной жизни человека с жизнью животных и так много отличия в духовном отношении, что ему казалось в одном случае благоприятствующею теория генерациализма, а в другом - креационизма. Будучи человеком в высшей степени честным, он не скрывал того, что не может удовлетворительно решить вопроса, как происходит душа**45.

* На основании другого места в сочинении "О свободном решении" думают, что Августин допускал теорию предсуществования души, за исключением той мысли, что душа грешила в прежней жизни и за грех была послана в тело. "Если даже душа существовала прежде и послана Богом в тело, то и в таком случае Бог не есть виновник зла". Но это есть ораторский оборот, который Августин делает для вразумления манихеев (De lib. arb. III, 20). ** [De animae origine] anteaquam aliquid admoneam sinceritatem tuam, scire te volo in tam miltis opusculis meis nunquam me fuisse avsum de hac quaestione definitam proferre sententiam, et imprudenter re-ferre in litteras ad alios informandos, quod apud me non fuerit expli-catum (Epist. CXC, Optato, 1).

Иногда он говорил в пользу креационизма, потому что эта гипотеза благоприятствует учению о духовности и неразделимости души. "Если души творятся последовательно, одна за другою по мере надобности, то ясным становится соответствие преступлений и заслуг с природою человека, ясно видно достоинство души, превосходство ее над всем телесным. Я не разделяю мнения тех, кои говорят, что было бы недостойно Бога творить души для нечистых пожеланий. Вы сами отвергнете это мнение, когда припомните, что ворованная пшеница не делается неспособною к оплодотворению; что то, что есть дурного в воровстве, касается вора, а не пшеницы, и что нечистота того, который бросает ее в землю, не препятствует земле получать и питать ее в своем недре. Возьмите во внимание, что Бог может извлечь добро из самого зла, из тех грехов, которые мы совершаем" (Epist. CLXVI, Hieronimo, 5).

Но находим причины и сомневаться в том, что душа творится в то время, когда имеет родиться человек. Православная вера говорит нам, что все потомки Адама запятнаны первородным грехом и, следовательно, находятся под проклятием, если не будут омыты водами крещения. Этому учению благоприятствует традуцианизм46. "Я противлюсь, - пишет Августин, - сколько могу, тем людям, которые хотят опровергнуть мысль, что души творятся ежедневно; но когда возьму во внимание проклятие Божие, которое простирается и на детей, если они не крещены, то недоумеваю и не знаю, что отвечать. Притом же судьба людей на земле различна до противоположности: одни счастливы, другие несчастливы, больны, изувечены. Как обнаруживается в этом правда Божия?" (Epist. CLXVI, Hiero-nimo, 5).

"Хотя я пламенно желаю быть наставленным и молю Бога, чтобы Он при нашем содействии вывел меня из неведения, в котором нахожусь касательно этого предмета; тем не менее, однако ж, если я не заслужил такой милости или если этой милостью я не сумел воспользоваться, то молю: да даст Он мне терпение, потому что наша вера запрещает нам роптать на Бога, хотя бы двери, в которые мы толкаемся, никогда не отворились для нас. Я припоминаю, что сказал Иисус Христос апостолам: "Много имею сказать вам, но не можете носить ныне". Есть множество и других вещей, которых я также не знаю; а их столько, что даже невозможно перечислить" (Epist. CLXVI, Hieronimo, 5).

"Когда предлагаются эти вопросы и множество других подобных, которые не могут быть решены никаким чувством, потому что находятся вне нашего опыта и сокрыты в тайниках природы, то человек не должен стыдиться сознаться, что он не знает того, чего не знает" (Epist. CXL, Optato, 5).

Впрочем, хотя Августин и не высказал решительного мнения в пользу какой-либо из этих двух гипотез, но можно думать, что он склонялся более к креационизму и если не принял этой гипотезы безусловно, то причиною этого были пелаги-ане, злоупотреблявшие креационизмом. Так можно думать потому, что затруднения, представляемые креационизмом, он почитал больше внешними, а затруднения, соединенные с тра-дуцианизмом, больше внутренними и, следовательно, важнейшими.

О бессмертии души

Мы должны теперь сказать о самом важном преимуществе человека, которое составляет высочайшую цель нашей земной жизни и на которое, кроме нас, ни одно земное творение не имеет права. Разумеется бессмертие.

Но этим преимуществом человек не наслаждается в настоящей жизни: он смертен по телу и ничего не видит вокруг себя, кроме предметов тленных и смертных. Следовательно, надобно надеяться на другую жизнь, небесную, которая будет дарована человеку благостью Творца.

"Что осталось, - спрашивает с глубокою грустью Августин, - что осталось от лет прошедшей жизни? Мы говорим: этот год. А что имеем мы от этого года, кроме одного дня? Прежние дни уже прошли и, следовательно, не существуют для нас, а будущие еще не пришли; все то, что должно быть, еще не явилось; мы можем располагать только настоящим днем, а говорим: этот год! Исправьте же ваш язык и скажите: этот день. Этот день! Но утренние часы нынешнего дня уже прошли, а часы, которые должны прийти, еще не пришли. Итак, исправьте снова язык и скажите: этот час. Но и этого много. Ибо что вы имеете даже из настоящего часа? Уже несколько минут прошло, а те, которые должны прийти, еще не пришли. Скажите: эту минуту. А какую минуту? Когда я произношу эти слоги? Но если я произношу два слога, то произношу не вдруг, но один уже принадлежит прошедшему в то мгновение, когда произносится другой. Даже в этом самом слоге, который состоит из двух букв, произносится вторая буква уже тогда, когда будет произнесена первая. Итак, что осталось от прежних лет? Лета этой жизни преходят. Надобно думать о летах вечных, которые не состоят из тех дней, которые только что пришли и тотчас не уходят" (Enarr. in Ps. LXXVI, 8).

"Как поток, который образуют воды, падающие с неба, увеличивается, шумит, низвергается и, низвергаясь, так сказать, оканчивает свое течение, так бывает и с человечеством. Люди рождаются, живут, умирают; и тогда как одни умирают, другие рождаются, но рождаются для того, чтобы также умереть в свою очередь. Потом другие являются, чтоб занять их места, выходят на сцену, сходят с нее и уже не возвращаются. Что же есть здесь постоянного? Что есть такого, что не преходит? Что есть такого, что не уносится потоком времени, не низвергается в бездну? Ничего. Смерть все поглощает, все покрывает непроницаемым мраком... И потому, кто поставляет в этой жизни высочайшее благо, тот страшно ослеплен. Смерть придет к нам, хотя бы ты и не хотел, придет именно тогда, когда мы не думаем о ней. Но мы должны помнить, что она служит переходом из этого мира в другой, где ожидает нас жизнь вечная. Здесь, на земле, что ни изберешь, избираешь на страх, а не на безопасность. Избери же себе место, находясь здесь, в этом мире, в этой жизни, полной искушений, избери, находясь в этой юдоли смерти, плача и страха, - избери себе место, куда бы мог переселиться отсюда. В этом добром месте никто не алчет; в этом блаженном месте нет странника; там все живут в отечестве. В этом месте благом никто не нуждается в одежде; там нет ни холода, ни зноя; не нужен там кров, не нужна одежда. На сень крыла Твоего надеюсь"41 (Enarr. in Ps. CIX, 20; Serm. CCXVII).

Так говорил Августин, обращаясь к христианам, которые верили свидетельству Слова Божия о существовании жизни вечной, но, по нерадению или по пристрастию к земному, мало думали о приготовлении себя к жизни вечной.

Но было между слушателями и читателями Августина много таких людей, которые не довольствовались откровенным учением о бессмертии души, а хотели достигнуть убеждения в этой истине путем чисто философским. Для того чтобы удовлетворить желание подобных людей, он представил несколько доказательств, заимствованных из начал разума, и изложил их в книгах "Soliloquia" ("Монологи") и "De immortalitate animae" ("О бессмертии души"). Но так как эти книги писаны им в то время, когда он еще не был совершенно свободен от увлечения платонической философией, то неудивительно, что впоследствии, по зрелом обсуждении, он нашел свои философские доказательства бессмертия души неудовлетворительными или, по крайней мере, требующими объяснения *48.

Приведем и рассмотрим эти доказательства.

* Критически рассматривая свою книгу "De immortalitate animae", он говорит: "Qui ratiocinationum conturbatione atque brevitate sic obscurus est, ut fatiget, cum legitur, etiam intentionem meam, vixque intelligatur a me ipso" (Retract. 1, 5).

1. Хотя смерть, пишет Августин, не бывает без изменения, а изменение без движения, однако же не всякое изменение производит смерть, не всякое движение - изменение. Смерть будет тогда, когда то, что было, перестанет быть; а потому идти к уничтожению - значит, идти к смерти. Но наше тело живет и при изменениях. Изменяемость не препятствует ему оставаться телом, а только служит причиною перехода его из одного состояния в другое. Предположите ряд перемен - так, чтобы от каждой перемены уменьшалась на сколько-нибудь вещь; концом ряда перемен, однако ж, никогда не будет уничтожение вещи. Положим, что если будет постепенно уменьшаться масса, то будет постепенно уменьшаться и бытие вещи; но однако ж вещь никогда не достигнет такого вида, который не имел бы ни малейшего пространства, который был бы чистым "ничто". Если же тело не может прийти к совершенному уничтожению, то как может уничтожиться душа, которая несравненно превосходнее тела, которая его оживляет?"

Душа изменяется, по-видимому, от влияния тела, т. е. от возраста, болезней, трудов. Изменяется и от собственных движений, как-то: от желаний, радостей, скорбей, страха. Но это изменение не радикальное, не такое, от которого душа перестает быть тем, чем была. Тело никаким образом не может произвести такой перемены в духе, чтобы он изменился в низшую субстанцию, потому что телесное и по силе слабее духовного, и по происхождению ниже, и по природе разделяемо. Ни одно из тех изменений, которые бывают или чрез тело, или чрез самую душу, т. е. которых она сама служит причиною, не могут сделать душу не душой: (ut animum non animum faciat). Вот, например, воск. Он был бел, а теперь сделался темен, был мягок, а теперь холоден, был четырехуголен, а теперь кругл. Несмотря, однако ж, на это изменение, он и теперь воск; предмет остался тем же. Так и душа, каким бы изменениям ни подверглась, никогда не теряет своей природы и в основании не изменяется (De immort. anim. 3, 5-8)*49.

* Это доказательство Фома Аквинат представил в форме следующего силлогизма: "Вещь, не зависящая от другой вещи относительно своего бытия, отделившись от этой вещи, не теряет своего бытия, следовательно, и по отделении от тела может существовать. - Всякий агент действует по свойствам, условиям, законам своего бытия; но то, что действует независимо от другого, независимо и существует: quod per se operatur, per se est, per se agit, et quod per se agit, per se est" (Summa Theologiae, 1 p. Q. 75, a. 21).

Нетрудно заметить, что это доказательство бессмертия души ближе к системе Платоновой, которая допускала вечность материи, нежели к вероучению христианскому, признающему, что все создано Богом. "Души не погибнут, потому что не погибнут даже тела". Откуда это известно? Мы знаем только то, что доселе ничто не погибло в природе. Но следует ли из этого, что ничто не погибнет в продолжение целой вечности? Я не могу представить конца продолжению вещей, но следует ли из этого, что продолжение должно быть бесконечно? Слово Божие говорит нам ясно, что как тела, так и души сотворены, а не существуют от вечности; но если предмет имеет начало, то почему он не должен иметь конца? Бог сотворил мир из ничего; следовательно, может и обратить в ничто.

В приведенном доказательстве говорится, что изменение, происходящее в душе, не радикально. Но этого недостаточно для бессмертия. Души животных также, может быть, не подвергаются радикальному изменению, - но они не бессмертны. Если бы можно было опытно доказать, что наша душа иногда действует совершенно независимо от тела, то, подобно Лукрецию, мы могли бы, на основании тесной связи души с телом, сказать:

Ergo diffolvi quoque convenit omnem animae Naturam, ceu fumus in altas aeris auras.

(De natura rerum, III, 436)50.

Но опытов совершенной независимости души от тела мы не видим.

В пример того, что и материальный предмет может оставаться тем, чем был, несмотря на свое видоизменение, Августин приводит воск. На этот же самый предмет указывал и Декарт, но не видел в нем того, что видел Августин. "Возьмем, - говорит он, - этот кусок воска: он недавно вынут из улья, еще имеет сладость меда, которую содержал, в нем еще есть запах цветов, из которых собран; его цвет, его фигура, его величина видимы; он тверд, холоден и, если вы известным образом прикоснетесь к нему, может издавать звук. Но вот, в то самое время, когда я говорю это, приставили к воску огонь: его вкус исчезает, запах испаряется, цвет изменяется, вид уже не тот и величина меньше; он сделался мягким, жидким и не может уже издавать никакого звука. Тот же самый воск существует ли еще после этой перемены?" 51 - Следовательно, воск может служить примером того, что никакая вещь не уничтожается, а не того, что она не перестает быть тем, чем была.

Впоследствии Августин иначе думал об этом предмете: "Душа не всячески бессмертна, - говорил он, - т. е. не так, как Бог, о котором сказано, что Он один имеет бессмертие. Так как душа начала существовать не сама по себе, но создана Богом, то она может быть и уничтожена Богом. И ангелы живут не иначе как по воле Бога, оживляющего их" (De Trin. XIII, 12).

2. Если душа не может быть уничтожена, но не может ли лишиться жизни? Нет, отвечает Августин. Смертью называют все то, что оставляется жизнью, т. е. что оставляется душою; но душа себя самой не оставляет, не подвергает себя смерти. Никакая вещь не может быть лишена себя самой. Душа тождественна с жизнью, ибо говорят без различия: быть одушевленным и быть живым, отнять душу и отнять жизнь. Для того чтобы душа могла умереть, т. е. лишиться жизни, надобно, чтобы она была не жизнью самою, а таким предметом, который одарен жизнью; но на самом деле не так. Дух есть жизнь, и потому все одушевленное живет; но если бы он мог лишиться жизни, то был бы не дух, а нечто одушевленное (De immort. anim. С. 3. 9). Свет, куда ни входит, все делает светлым и уничтожает тьму; а когда уходит, то место снова покрывается тьмою. Смерть по отношению к телу есть то же, что тело по отношению к духу, но дух есть свет" (Solil. II, 13).

Этому доказательству Августин и на первых порах не придавал большой важности, потому что в том же самом сочинении, в котором стоит это доказательство, он немного далее высказал против него возражение и возражение оставил без ответа. "Не будет ли, - спрашивает он, - с душою или жизнью (пусть как угодно называют) того же, что со светом? Свет несовместим с тьмой, и однако же тьма распространяется не только когда свет уходит, но и когда гаснет. Не может ли и смерть иметь своего места не только вследствие удаления или отделения души от тела, но и вследствие ее истощения?"

Молчание Августина, впрочем, понятно. Он не мог ответить, что с душой не может быть того же, что бывает со светом; потому что всякий сотворенный предмет, как бы он ни был совершенен, не имеет самостоятельного, безусловного бытия и, следовательно, может быть абсолютно обращен в ничто, т. е. сделаться тем, чем был до творения.

Августин взял это доказательство у Платона и Плотина. Но эти философы допускали, что души не имеют начала своего существования и находились до земной жизни в стране неизменяемых существ. И так как они были уверены, что душа от вечности жила и мыслила, то весьма естественно могли прийти к заключению, что ей туда и дорога - в вечность. Но христиане не принимают гипотезы о предсуществовании души; они верят, что жизнь наша зависит от воли Бога, который даровал нам ее, поддерживает в нас и в деснице которого судьба наша. И сам Августин впоследствии иначе выражался о жизни души. "Есть, - говорил он, - двоякая жизнь: телесная и духовная.

Как жизнь тела - душа, так жизнь духа - Бог; и как тело, разлучаясь с душою, умирает, так и душа умирает, когда оставляет ее Бог" *52.

3. Всякое знание существует в душе, как в своем предмете; но знание есть истина, а истина существует всегда. Итак, необходимо, чтобы душа всегда существовала, если всегда существует знание **. Если атрибут известного предмета существует всегда, то необходимо должен существовать и самый предмет. Сказать, что атрибут может продолжаться более, чем предмет, было бы то же, что сказать: атрибут может существовать, не будучи атрибутом, и, следовательно, будучи ничем. Сказать, что знание не есть атрибут души, значит сказать, что знание может обитать в существе бездушном; это невозможно. Сказать, что она не вечна, значит доказывать, что известные истины, подобные следующей: диаметр длиннее всякой другой линии, проведенной от одного пункта окружности до другого, - не всегда существовали и не всегда будут существовать; это явный абсурд. Итак, надобно допустить, что душа бессмертна (Solil. II, 13. 19; De immort. anim. 1).

* De peccat. merit. et remiss. I, 11. Vita corporis anima est, vita animae Deus est (Serm. 161). ** Поскольку истинное, пишет Августин, может быть истинным только чрез истину; то истина будет и тогда, когда предположим, что ее нет более: nihil verum sine veritate, nullo modo igitur interit

veritas (Solil. II, 15).

В душе есть неизменяемое - разум; но поскольку все неизменяемое не преходит, то и разум не преходит, не отделяется от души. Разум может быть понимаем или как способность, или как действие, или как предмет действия (т. е. в последнем случае надобно разуметь под именем разума необходимые и неизменяемые истины, которые всегда находятся в душе). Что разум по первому и второму взгляду неотделим от души, понятно само собою; но он неотделим и по третьему взгляду: потому что, как бы мы ни смотрели на разум, - будем ли почитать его за акциденс души или же за субстанцию, - во всяком случае должны признать его неотъемлемою принадлежностью души. В мире нет такой внешней силы, которая могла бы отделить разум от души. Душа должна или сама добровольно отказаться от разума, или разум должен ее оставить; но ни то, ни другое немыслимо, потому что соединение души с разумом не есть соединение местное, которому можно было бы положить преграду, и сам разум не может найти в себе основания для того, чтобы удаляться от души. Итак, если разум неотделим от души, если, как сказано, он сам непреходящ и если, наконец, он сообщает бытие тому, с чем соединен, то и душа в своем бытии должна быть непреходяща (De immort. anim. 4. 5. 6).

Так рассуждает Августин о знании и разуме, следуя Платону и Плотину. Но опорой доказательств Платона и Плотина служила та мысль, что всякое знание есть только воспоминание прежнего знания, которое приходит постепенно, мало-помалу. Они думали, что душа, как существующая от вечности, от вечности имеет знание; что она в жизни доземной находилась в общении с мировой душой и пользовалась небесным учением. "Если душа, - говорит Платон, - живя некогда в хоре богов, видела все и если это все, ею виденное, есть истина сущего, оставшаяся в ней и вошедшая в ее существо, т. е. если в существе души есть идея прежнего бессмертия, то ее существо, уже по силе этой самой идеи, должно быть бессмертно и после" ("Федон", 102-107). "Так как наша душа, - учит Плотин, - мыслит об абсолютных сущностях (бывает ли это при помощи знаний, которые она находит в себе самой, или при помощи воспоминания), то явно, что она бессмертна. Будучи обладательницей вечных истин, она должна быть сама вечна" (Enn. VII, 12). Августин впоследствии решительно отверг гипотезу о доземном существовании души и таким образом отнял у доказательства его опору, хотя и слабую.

Мысль Платона о том, что знание есть необходимая, естественная принадлежность души, или ее вечный атрибут, он не только принял беспрекословно, но даже не почел нужным (в первых сочинениях) объяснить. Но она требовала объяснения, потому что против нее вооружались многие - даже из латинских писателей, которые были очень хорошо известны Августину. "Говорят, - пишет Арнобий53, - что наше превосходство заключается в разуме. По мнению Платона, наш разум имеет идеи истины, добра и красоты, которые служат остатком и воспоминанием прежнего величия. Но представьте себе человека, с детства заключенного в мрачную пещеру и воспитываемого там немой кормилицей. Будет ли такой человек иметь понятие о жилище славы, в котором родился? Скажет ли вам хотя одно слово о Творце своем, о богатстве и разнообразии мира, о преимуществе и недостатках природы человеческой? Нет, он даже не будет знать, что надобно делать со своими отягченными членами. Что из этого следует? Следует то, что всякое духовное и нравственное богатство человека получается не изнутри, а извне, и, следовательно, не человек образует мир своей плодотворной деятельности, но мир образует человека" (Disput. adv. gent. II, 22-25).

Как ни мрачны эти мысли Арнобия, но нельзя не согласиться, что в них есть нечто справедливое. Справедливое в них то, что истина и знание приобретаются и часто не могут быть приобретены, например, идиотом. Если же так, то основывать бессмертие души на знании - не то же ли, что основывать на возможном, на том, чего может не быть, а не на действительном?

Августин разделяет мысль Плотина о том, что душа, имея возможность познавать вечное, сама должна быть вечна. Хотя эта мысль весьма замечательна и нередко была проводима христианскими философами, но в таком виде, в каком она состоит у Августина, не может служить ручательством нашего бессмертия, а потому также требует объяснения. Можно ли, скажут, например, назвать душу вечною, если она не иначе представляет бесконечное и вечное, как под формами пространства и времени?

4. Выбросив из доказательства платоников гипотезу о жизни доземной и воспоминании, Августин на место ее поставил гипотезу о том, что гибельно зло только внутреннее, а не внешнее.

Платон доказывает в последней книге "Республики" (т. е. "Государства". - Сост.), что вещь может погибнуть от своего собственного зла, а не от зла, причиняемого ей другою вещью, и что душа, не погибающая ни от своей неправды, ни от своей невоздержанности, ни от своей порочности, ни от своего неведения, тем менее может погибнуть от зла, причиняемого другой субстанцией, которая есть тело. Эту же самую идею выражал и Августин, только в несколько иной форме:

"Если истина, - говорит он, - составляет жизнь души, так что мудрый отличается от немудрого именно тем, что обладает жизнью в большей полноте, то нельзя ли опасаться, что жизнь будет отнята у души заблуждением, которое ей противоположно? Нет. Заблуждение не может иметь на душу другого действия, кроме того, что делает ее заблуждающеюся; заблуждение далеко от того, чтобы отнять жизнь у души, ибо для того чтобы заблуждаться, надобно жить" (De immort. anim. 2). "Никакая сущность, поскольку она сущность, не имеет ничего для себя враждебного; тем менее имеет враждебного первая сущность, называемая истиной. Всякая сущность не по чему иному есть сущность, как по тому, что она есть. Бытие не имеет ничего враждебного, кроме небытия, но небытие есть ничто и потому сущности нет ничего враждебного" (De immort. anim.

12). "Если душа заимствует свое бытие от вечной субстанции (истины), то нет никакого сомнения, что ничто не может отнять у нее жизнь. Верь истине, она тебя создала, она обитает в тебе, она делает тебя бессмертною" (Solil. II, 19).

Нет нужды и распространяться о слабости этого доказательства. Сам Августин в своих "Пересмотрах" заметил, что есть зло, способное удалить душу от истины и, следовательно, лишить ее истинной жизни: это зло - порок (Ис. 59, 2).

Но совершенно иными представятся эти доказательства бессмертия души, если будем рассматривать их не отдельно одно от другого, а все вместе, в связи, и притом при свете слова Бо-жия. Хотя все они, так сказать, исчезают при идее о всемогуществе Божием, но зато крепнут и делаются неопровержимыми, если при этом возьмем во внимание и другие свойства Божии, т. е. Его бесконечную благость и правосудие, - если будем иметь в виду те высшие требования нравственного закона, которые глубоко запечатлены в душе нашей, те идеи нашего разума, которые служат отблеском Божества и побуждают нас стремиться к богоподобию.

Августин сказал, что ничто в мире не погибнет и субстанции неразрушимы. Эта мысль при одной идее о всемогуществе Божием, как мы уже заметили, не служит верным залогом бессмертия. Но если возьмем во внимание при этом свидетельство слова Божия о нашем бессмертии, то идея о субстанциальности души будет заключать в себе прочное основание, на котором могут быть построены другие доказательства. Ибо если мы уверены, что нет в душе ничего, способного разрушиться, то бессмертие ее, о котором возвещает нам слово Божие, не есть что-либо чрезвычайное, не есть чудо, для произведения которого требуется уничтожить или прекратить действующие в мире законы. Природа нашей души такова, что быть бессмертной есть ее как бы естественное, законное желание. И если мы знаем, что всеблагой Бог желает нам бессмертия, то можем действительно быть вполне уверены, что во вселенной нет такого огня, от которого она могла б испариться, подобно воску.

В подтверждение истины бессмертия Августин указывает на то, что душа дает жизнь телу. Эта способность оживлять тело может быть отнята у души, потому что душа не создала себя, а создана Богом, и притом из ничего. Но если обратим внимание на правосудие Божие, то эта возможность потерять жизнь, или уничтожиться, никогда не придет в действительность: это есть, как говорят философы, possibilitas nunquam ad actum reducen-da54. Бог не захочет уничтожить душу, потому что в Нем есть бесконечная правда, которая требует, чтобы добродетельный был достойно награжден, а порочный наказан, и, следовательно, требует продолжения нашей жизни за гробом. <...>

Почему же, могут спросить, Августин находит утешительною для христианина мысль об инстинктивном желании бессмертия, когда инстинктивные желания не всегда осуществляются? На этот вопрос прекрасно отвечает один из лучших последователей Августина, Фома Аквинат, и в своем ответе проводит ту мысль, что инстинктивное желание бессмертия важно потому, что оно есть желание души разумной и вложено в нее мудростью и благостью Творца. "О бессмертии, - говорит он, - то же надобно сказать, что о свободе: это не есть только верование, но есть естественное чувство сердца, глубоко запечатленное в нас. Всякий человек чувствует себя свободным, точно так же и бессмертным. Нельзя же допустить, чтобы Творец хотел обмануть благороднейшее из своих земных творений, дав ему ложное предчувствие, которое никогда не осуществится. Нельзя допустить, чтобы Бог, бесконечно мудрый и благой, дав всем животным средства для достижения своих целей, не дал одному человеку достигнуть исполнения того желания, которое так естественно нам, так гармонирует с нашей природой, неразрушимой, духовной"*55.

О жизни загробной

Если душа бессмертна, то где она будет жить по разлучении с телом и какова будет эта жизнь? На эти вопросы, неразрешимые для естественного разума, Августин ищет ответа в Св. Писании и Предании Церкви, желая из начал разума только объяснить, что хотя загробная жизнь есть предмет для нас непостижимый, но если о нем говорит нам слово Божие, то говорит совершенно согласно с требованиями истинного разума.

* Summa Theol. p. I, qu. 73.

Мысль о том, что не напрасно дано нам желание жизни бессмертной, была и у язычников. "В нашем духе, - говорит Цицерон, - существует неизгладимое предчувствие жизни будущей, которое непрестанно повторяется как эхо, авгур, пророчество (Natura ipsa de immortalitate animarum tacita judicat. Inhaeret mentibus quasi seulorum quoddam augurium futurorum" (Tuscul. I).

Но так как учение Св. Писания и церковного Предания о загробной жизни было различно понимаемо и часто совершенно искажено еретиками (особенно манихеями), которые обыкновенно в таком случае искали оснований для своих взглядов в философии языческой, то Августин более всего старается подорвать самые эти основания и рассматривает их не только с величайшим диалектическим искусством, но даже с некоторой иронией. <.>

Те души, которые в этой жизни не совершенно очистились от грехов, подвергнутся, по мнению некоторых, очистительному огню, который, так сказать, пожжет то, что, подобно дереву, сену, трости, удобосожигаемо (De fid. et oper. 16)*. Этот очистительный огонь будет состоять в раскаянии и разного рода скорбях, подобных тем, какие мы испытываем в этой жизни при потере, например, родственников, друзей, при разных других несчастиях. Но эти скорби будут умеряемы надеждою на награду, имеющую последовать за терпеливое перенесение страданий и за усовершение в добре. Что же касается тех душ, которые вышли из этой жизни с тяжкими грехами, то они тотчас подвергнутся, подобно сатане, вечному наказанию (Ench. 69).

Есть и некая связь между частью Града Божия, которая находится там, и частью, которая здесь странствует. Ангелы и святые души служат нашими защитниками и молятся за нас. Можем и мы своими молитвами и милостынями помогать от-шедшим братьям нашим. Ибо надобно верить, что души благочестивых умерших никогда не отделены от Церкви: все верующие, даже умершие, суть члены одного тела Христова; и потому нельзя отрицать, что состояние душ умерших бывает облегчаемо благочестием живущих, которые возносят за них молитвы, раздают милостыни. Особенно сильны молитвы, возносимые при совершении евхаристии (De Спг. Dei, XXI, 16).

<.>

* Эти слова показывают, что мысль об очистительном огне никогда не была верованием Церкви.

Так как смерть отделяет душу от тела, то в этом отношении она не есть благо. Отделение души от тела есть отделение насильственное, которое возмущает природу нашу и возбуждает в душе печальные чувствования. Но некогда будет иначе. Душа отделяется от тела не навсегда, но по окончании этого мира она будет едины с телом и тело будет таково, что этого единства не расторгнет никакое время, никакое несчастье (Epist. XLVII Evodio; De Civ. Dei, XXI, 3). Философы заблуждались, когда думали, что душа может достигнуть совершенного блаженства только в то время, когда совершенно освободится от тела и в своей простоте, своей независимости и как бы в своей наготе возвратится к Богу. Слово Божие возвещает нам, что не тело составляет бремя для души, а греховная плоть: corpus corrup-tibile aggravat animam56. Притом же, если весьма ясно Платон говорит, что боги, созданные величайшим Богом, имеют бессмертные тела, и если сам Бог, которым они созданы, обещает им, что они останутся навеки со своими телами, то почему последователи Платона, для того чтобы оскорбить христианскую религию, выдают себя не знающими того, что знают, или даже говорят против себя? (De Civ. Dei, XIII, 16).

Каким же образом, спрашивают, по разрушении тела могут собраться все части его и составить прежнее тело? Августин отвечает, что это точно так же понятно, как соединение души с телом. Если бы мы были бестелесными духами и, живя в небе, ничего не знали о земных существах и если бы нам сказали тогда, что настанет время, когда мы будем соединены с телами удивительною связью и будем одушевлять их, то мы весьма сильно восстали бы против этого мнения, доказывая, что бестелесное существо не может быть связано телесными узами. Но мы, однако же, видим, что земля полна духовных существ, которые удивительным образом соединены с телами. Почему же невозможно для Бога сделать, чтобы это земное и тленное тело возвысилось до небесного и нетленного? *

* На первых порах Августин держался платонико-александрийского образа мыслей и учил, что воскреснет не плоть и кровь, но тело. Хотя всякая плоть, говорит он, есть тело, но не всякое тело есть плоть: дерево, например, есть тело, но не плоть; но человек есть и тело и плоть. Небесные существа не имеют плоти, но имеют простые и светлые тела, которые Апостол называет духовными, а некоторые писатели эфирными. То есть Августин хочет сказать, что обещано бессмертие не массе земных элементов, но телу - как органическому целому: плоть и кровь царствия Божия не наследуют. Но впоследствии он исправил это мнение александрийских философов. Тело Спасителя, говорит он, имело по воскресении все члены, так что было не только видимо, но и осязаемо. Следовательно, Апостол под именем плоти и крови, которые царствия Божия не наследуют, разумеет или тех людей, которые живут по плоти и потому называются плотью, или плоть испорченную, чего не будет в жизни загробной.

Бог, который из ничего сотворил все элементы, неужели не может собрать их опять воедино? Неужели не может отнять у тела эту тяжесть, это бремя, которое его тяготит? Всемогущество Божие простирается на все: хотя части нашего тела разрываются, разбрасываются, бывают пожираемы зверями, сожига-емы огнем, потопляемы водою, превращаемы в прах, но Бог может собрать все элементы его воедино. Для Него нет на земле такого угла, который был бы Ему неведом, которого он не знал бы совершенно.

Все устройство этого мира может служить для нас свидетельством будущего воскресения. Мы видим, что во время зимы деревья бывают обнажены от листьев и плодов, но с приближением весны оживают, покрываются листьями, цветами, из которых могут образоваться плоды. Скажи же мне, где до своего явления были сокрыты все эти вещи? Их не было видно; но всемогущий Бог, из ничего создавший мир и производящий живущие существа из семени, воспроизведет и наше тело из праха (De verb. apost. sermo, 34).

Воскреснут все: воскреснут дети, но не в том малом и несовершенном теле, которое они имели. Их тело, не успевшее развиться здесь, разовьется там, и притом совершеннейшим образом. Воскреснет каждый пол: там не будет плотского пожелания, а следовательно, и причины стыдиться своих членов. Как Адам в раю, будучи наг, не стыдился, так будет и там. Воскреснут и женщины, потому что женский пол не есть недостаток природы. Но так как в жизни загробной не будет плотских пожеланий, то не будет и браков. Тело будет дано нам единственно для прославления Бога. Оно даже не будет по воскресении нуждаться в материальной пище.

Как воскреснут тела? Августин, следуя Тертуллиану, говорит, что воскреснет тело в сущности, а не в случайностях. Воскреснет природа тела, но не недостатки57. Все, что принадлежит телу, будет принадлежать ему, но не необходимо, чтобы каждая часть его сделалась тою же частью. Когда художник хочет сделать из одного глиняного сосуда другой, совершеннейший, то не почитает необходимых, чтобы то, что служило рукояткой, опять сделалось рукояткой или чтобы то, что составляло дно, опять сделалось дном: так и Бог поступит с нашими телами: Он совершенно преобразует их, преобразует иначе, но из того же самого материала. Ничего не будет нового, но старое обновится (De Trin. VIII, 9; Ench. 84; De Civ. Dei, XIX, 28. XXII, 30; Retract. II, 3).

<.>

Поставив главною целью в познании души познание Бога, Августин очень часто указывает следы образа Божия в человеческой природе, ее силах и способностях. Так, в происхождении нашего слова из мысли, в отличии слова от мысли и вместе единстве с нею, он видит подобие вечного рождения Бога-Слова от Бога Отца.

"Моя мысль, мое слово, - говорит он, - желая соделаться известною вам, соединяется с голосом и как бы воплощается: плоть бысть. Сообщая вам свою мысль, я не разлучаюсь с нею. Проникая в ваш дух, она не отделяется от меня; прежде чем я сказал, я имел эту мысль в себе самом, а вы не имели. Я сказал - и вы начали иметь ее в себе; но чрез то и я ничего не потерял. Моя мысль, мое слово, которое я хочу выразить, сделается восприимчивым для ваших ушей, но не отделится от меня. Таким же образом и Бог-Слово соделалось для вас видимым, не оставив недр своего Отца" (Serm. 119).

Но более всего Августин старался показать образ Св. Троицы в душе и с этой целью, как мы уже говорили, написал огромный трактат "De Trinitate".

Есть следы образа Божия, пишет он, и в чувственной природе человека. Так, например, в акте созерцания материальных предметов мы различаем три вещи: предмет созерцания, т. е. тело, на которое смотрим; изображение предмета, которое составляется в нашем глазе, и, наконец, желание, побуждающее нас к созерцанию известного предмета. - Но это есть самое слабое подобие Св. Троицы; совершеннейший же образ заключается в природе разумной (De Trin. XI, 2).

Мы замечаем в своем духе (in mente) три способности, которые отличаются одна от другой; эти способности суть: memoria, intelligentia, voluntas (по общепринятому переводу: память, разум и воля). "Это, - замечает Августин, - не три жизни, но одна жизнь; не три духа, но один дух, не три субстанции, но одна субстанция. Я помню, что имею память, разум и волю; я понимаю, что понимаю, желаю, помню; я хочу желать, помнить, понимать. Если я понимаю что-либо, то знаю, что понимаю; если желаю, то сознаю себя желающим и помню то, что знаю. И, наоборот, если я чего-либо не знаю, то и не помню о том и не хочу того; если чего не помню, то не знаю и не желаю." (De Trin. X, 11) и проч.

Подобных аналогий в трактате "О Троице" очень много. Но так как этот предмет относится (или, по крайней мере, может относиться) к учению Августина о Боге, то мы уклоняемся от подробного рассуждения о нем в настоящем сочинении. Мы хотим ограничиться только разбором приведенного места; а должны разобрать это место потому, что в нем заключается такая классификация способностей душевных, которая может подать повод к сильнейшим возражениям против вероятности нашего взгляда на психологию Августина.

Мы высказали ту мысль, что Августин не почитал разум какой-либо отдельной способностью, отличною от памяти, воображения, воли, но смотрел на разум как на душевную силу, присутствующую во всех способностях животной природы человека, и даже только в них и присутствующую. Но в приведенном месте Августин говорит только о трех способностях души и к этим способностям причисляет разум. Притом же указанный взгляд Августина на способности был господствующим между схоластическими философами, которые, следуя ему, обыкновенно допускали трехчастный состав душевной действительности: memoriam, intelligentiam, voluntatem58.

На это мы заметим:

1) Что в сочинениях Августина можно найти разные классификации способностей души. В трактате "De libero arbitrio" ("О свободе воли") он говорит, что человек существует, живет и мыслит (tria sunt: esse, vivere, intelligere) и, таким образом, допускает как бы только две способности: жить и мыслить; потому что бытие есть не способность, а, если можно так выразиться, субстанция, в которой заключаются жизнь и мышление. В трактате "De spiritu et littera" ("О духе и букве") он насчитывает и даже определяет пять познавательных способностей: sensum, imaginationem, rationem, intellectum, intelligenti-am 59. В трактате "De quantitate animae" ("О количестве души") он говорит, что количество, как мера вещественной величины, не свойственно душе, но ей свойственно количество духовное: душа оживляет тело - вот первая степень ее силы, вторая степень есть разнообразное действие в чувствах, третья - приобретение знания и искусств, четвертая - стремление к добродетели, пятая - хранение добродетели и правды, шестая - стремление к созерцанию Бога, а седьмая - само созерцание: animatio, sensus, ars, virtus, tranquillitas, ingressio, contempla-tio. - Конечно, чаще всего он упоминает о трехчастном составе души, но и в этом случае выражается он неодинаково60. В том же самом сочинении "О Троице", именно в 4-й главе IX книги, он говорит, что мы находим в душе: mentem, amorem et noti-tiam 61. Во 2-й главе XI книги указывает образ Св. Троицы in memoria, interna visione et voluntate62; а из его объяснения этого внутреннего видения выходит, что он разумеет просто воображение: sic illa phantasia.

2) Слово intelligentia в приведенном месте не значит собственно разум. Августин не сказал, что memoria, intelligentia et voluntas находятся в душе (in anima), а сказал, что эти способности находятся in mente, под именем которого он по большей части разумеет мыслящий дух, или просто разум. Если же иногда находит он различие между этими двумя словами, то различие весьма слабое; потому что почитает rationem естественною и необходимою принадлежностью mentis, и даже иногда прямо говорит, что mens и ratio одно и то же (Retract. I; Enarr. in Ps. 43; Contra acad. 2).

Если мы спросим самого Августина, как надобно понимать слово intelligentia, то он скажет нам десятки раз, что intelli-gentia есть такая способность (vis) души, которая видит истинное и неизменяемое, т. е. самого Бога, которая занимается созерцанием таинственных предметов (Enarr. in Ps. 32). Но зато и сотни раз будет употреблять это слово в смысле обыкновенной понятливости или вообще разумения. Особенно же такое употребление слова замечается в проповедях, например:

"Человек! Ты имеешь память? Если бы не имел, то как мог бы заметить то, что я сказал? Но - может быть, ты забыл то, что я сказал? Это самое слово, которое я произношу: сказал, эти два слога не могли бы быть замечены, если бы не было памяти. Другой вопрос: имеешь разум? Имею, скажешь; потому что если бы не имел, то не понял бы того, что удержал в памяти (Si non haberes intellectum, non agnosceres quod tenuisti) (Serm. LII). Итак, ты обладаешь и этой способностью. Третий вопрос: свободно ли ты заметил это и понял? Очень свободно, ответишь. Итак, ты имеешь волю."

И в разбираемом нами месте из трактата "О Троице" слово intelligentia имеет подобное же значение, хотя, может быть, и несколько большее. Там он приводит в пример мальчика и говорит: "Чем крепче и легче мальчик помнит, чем лучше понимает и чем охотнее изучает, тем большей похвалы достойны его дарования. Ясно, что здесь идет дело не о той способности, которая занимается созерцанием неизменяемого и вечного.

Такого рода различие во взглядах самого Августина дает нам право заключать, что он соображался с обстоятельствами и высказывал пред слушателями или читателями такой взгляд на способности души, какого держались они. Этим, впрочем, мы и то хотим сказать, что Августин, приноровляясь к слушателям, отступал от своего постоянного образа мыслей. Он не отступал, но находил возможным варьировать значение слова. Так как всякое определенное знание предполагает мышление, а дух может сделать содержанием своего мышления только то, что находит в себе, в своей памяти, то Августин и поставил па

мять на первое место, уподобив ее Богу Отцу. Но нужно было потом найти в разумной душе и нечто такое, что походит на плод мысли, что может быть названо filius mentis 63, - потому что нужно представить подобие Бога Сына, который от вечности рождается от Отца. Так как плоды мысли различны: представление предмета, суждение об нем, познание его... то Августин и ставит какой-нибудь из этих плодов: иногда internam visionem 64, иногда cognitionem, а чаще intelligentiam, которое может обозначать и представление, и суждение, и созерцание бесконечного и вечного. <...>

А. М. ИВАНЦОВ-ПЛАТОНОВ <Блаженный Августин о ересях>

<.>

* Это сочинение в VIII томе бенедиктинского издания творений Блаж. Августина. У Миня в PL (T. 42. Col. 21-50). ** Quodvultdeus diaconus. Этот почитатель Августина неоднократно просил его, ut breviter, perstricte et summatim exponat, quae hae-reses fuerint, sint, - quos errores intulerint, inferant, - quid adver-sus catholicam Ecclesiam senserint, sentiant, - quae baptismum habe-ant quaeve non habeant et post quas baptiset nec tamen rebaptiset Ecclesia. Два письма Кводвульт-Дея к Августину по этому случаю и ответы Августина при самом сочинении Августиновом см.: Минь. Т. 42. P. 15-19. Из второго письма Августинова видно, между прочим, когда писано Августином это сочинение: вслед за написанием второй части обличений против Юлиана Экланского. А так как этот последний труд относится к 427 г., то сочинение о ересях относится к 428 г. (см. у Миня: Admonitio in librum de haeresibus, p. 15). Вообще, это одно из последних писаний Августиновых. *** В некоторых кодексах к восьмидесяти восьми сектам, описанным Августином, присоединяются еще три: несторианская, евтихиан-ская и ересь Тимофея Вифинского, сходная с несторианством. Но это, очевидно, позднейшая прибавка. О евтихианстве в конце двадцатых годов V столетия, во всяком случае, Августин не мог писать, и о несторианстве едва ли мог, так как эта ересь тогда только что возникла на Востоке, и в Северо-Западной Африке едва ли могла обращать на себя внимание. См. у Миня: Т. 42. Ool. 50, nota 2.

За сочинением Филастрия1 следует в латинской церковной литературе "Книга о ересях" бл. Августина*2. Она написана в 428 г., по просьбе ученика Августина, карфагенского дьякона Кводвульт-Дея**3. В этом сочинении описываются 88 ересей, начиная с Симона-волхва4 до современных Августину пелагиан и целестиан ***5. Сравнительно с другими рассмотренными нами ересеологическими писаниями и сравнительно с другими произведениями бл. Августина - это очень небольшое сочине

* Августин, как видно из указанной переписки его с Кводвульт-Деем, и не задавался целью писать большое сочинение о ересях, а имел в виду лишь breviter, perstricle et summatim изложить сущность еретических учений. Августин вначале вовсе и не имел в виду писать особенное сочинение об этом предмете, а рекомендовал Кводвульт-Дею прочитать сочинения Епифания и Филастрия (1-е письмо Кводвульт-Дею); затем, по новой просьбе Кводвульт-Дея взявшись за сочинение, он наскоро составил его между другими большими трудами (2-е письмо Кводвульт-Дею).

дения, был очень невелик и самостоятельные сообщения представляются у него лишь в очень немногих сектах, именно в сектах 46, 69, 70, 86, 87 и 88.

Кипрский записал в шести книгах восемьдесят ересей". - Сост.) <...>. Это, конечно, может быть приложено к "Анакефалеосису", но никак не к "Панарию". Своим замечанием о краткости епифа-ниевского описания Августин показывает совершенное неведение о том, что Епифаний написал большое сочинение о ересях. Да и краткое епифаниевское сочинение все-таки обширнее Августино-вой книги о ересях. Неизвестно при этом, откуда Августин взял, будто сочинение Епифания состоит из шести книг, а не из семи.

хеи (65 и 66-я ереси); у Августина же (ереси 44-56) между ними вставляются фотиниане из IV в. - по сходству учения Фотина с учением Павла Самосатского.

ние. Описания ересей в нем очень коротки; новых самостоятельных известий очень мало и потому значения для истории ересей оно имеет еще менее, чем сочинение Филастрия*6. План сочинения простой, и источники его очень несложны . В описании первых 57 ересей Августин выписывает известия о древнейших сектах из Епифания7, имея притом в виду не обширное епифаниевское сочинение - "Панарий", а краткое - "Анаке-фалеосис" . Августин говорит, что он во многом изменял епифаниевские описания. Но эти изменения весьма несущественны: в некоторых местах иначе расположен порядок ересей 8; в иных - одна секта разделена на две или они соединены в одну 9. Значительнейшее отступление от Епи

фания состоит в том, что Августин опускает так называемые дохристианские ереси и начинает описание прямо с христиан - с Симона-волхва*. В следующих за тем 23 главах (от 58-й до 80-й) Августин выписывает из Филастрия те секты, каких он не находит у Епифания 10, по порядку располагая филаст-риевские описания за епифаниевскими и не обращая внимания на то, что многие из ересей, описание которых он берет из Фи-ластрия, относятся ко времени, гораздо древнейшему многих выписанных им прежде из Епифания 11. Лишь в конце сочинения Августин описывает восемь таких ересей, каких нет у Епифания и Филастрия и сведения о которых заимствованы им частью из других сочинений, частью из личного непосредственного знакомства с сектами 12. Но и эти сведения не обширны и не очень значительны.

* При изложении христианских ересей Августин делает местами лишь очень краткие замечания о епифаниевских описаниях, где он не совсем согласен с ними (в ересях 22, 41, 42); подробнее и самостоятельнее описывается у него ересь 46 манихейская, с которою он имел более личных соприкосновений.

же лишь в некоторых местах делаются самостоятельные прибавки, например в описаниях донатистов и прискиллианистов (69-я и 70-я ереси). Августин, несомненно, знал эти секты лучше Фила-стрия и первым назвал их собственными именами вместо неопределенных Филастриевых abstinentes et circuitores ("воздерживающиеся и возвращающиеся") (у Филастрия ереси 84 и 85).

относятся еще ко II и III в., и у Филастрия они и помещаются между ересями III в.; а Августин помещает их после аполлинаристов, македониан и мессаллиан.

Заключая свое сочинение, Августин высказывает замечание, что, может быть, есть и еще иные ереси, не описанные им, и, во всяком случае, могут явиться новые, которых он знать неможет. Дабы дать читателю верное руководство к распознаванию еретических мнений, не только описанных, но и не описанных и могущих вперед явиться, автор считает необходимым вообще исследовать вопрос о том, что такое ересь, какие общие признаки всякой ереси, откуда ереси получают свое начало. Рассмотрению этих вопросов автор намерен был посвятить особую часть сочинения о ересях или несколько частей, к которым написанная книга должна была послужить только как бы введением. Но эту вторую часть сочинения о ересях Августин не написал, полагают, за последовавшею вскоре смертью его.

* "Praedestinatus sive Praedestinatorum haeresis" (PL. T. 53. Col. 587- 672) перепечатан из X тома Галланди "Biblioteca vel. patrum", с предисловиями Галланди и первого издателя Сирмонда (Col. 579- 588) и подробным исследованием Сирмонда о ереси предестина-циан.

Кроме сочинений Филастрия и Августина из рассматриваемого нами периода латинской литературы дошло до нас еще одно сочинение о ересях - весьма странное, которое занимает очень неопределенное положение в церковной письменности и возбуждает сомнение более всех других ересеологических сочинений древности. Это сочинение известно под названием "Преде-стинат" *13. Впрочем, это название, данное сочинению первым издателем его, иезуитом Сирмондом14, есть название случайное. Оно не обозначает сочинителя книги, а лишь в некоторой степени (и то не очень удачно) указывает на ее содержание. Главным предметом содержания книги служит опровержение ереси пре-дестинатов, или предестинациан (praedestinatorum vel prae-destinatianorum). Так называлось в V в. учение, возникшее в Северо-Западной Африке и в Галлии между почитателями бл. Августина, доведшими до крайности его мнение о божественном предопределении, - то учение, которое в IX в. было возобновлено на Западе известным Готтшалком15, а в XVI в. нашло себе развитие у кальвинистов. Но опровержение этого учения содержится уже во второй и третьей частях означенного сочинения; первую же часть его, которая, собственно, и причисляется к ересиологическим памятникам древности, составляет описание 90 древнейших христианских ересей - от Симона-волхва до предестинациан включительно. Кем написано это сочинение, неизвестно. В некоторых кодексах оно приписывалось самому бл. Августину или одному из его учеников, преимущественно епископу африканскому Примазию, - в том

* Имя Примазия стояло в надписании некоторых древних манускриптов этого сочинения, на основании древнего свидетельства Исидора Испалийского - в "De viris illustribus", cap. IX. Но Исидор мог ошибиться, а может быть, свидетельство его относилось и к другому утраченному сочинению о ересях.

gesima haeresis, de nomine Augustini episcopi mentita Praedestina-torum nomen accipit. Вторая книга, представляющая подробное изложение этого учения, так и называется: "Liber secundus? Sub nomini Augustini confictus".

нигде не упоминает об Августине как главном источнике своих описаний древнейших ересей, между тем как все его сочинение составлено главным образом по Августинову сочинению о ересях.

предложении, что бл. Августин или его ученик Примазий мог найти нужным написать такое сочинение, чтобы образумить тех из неумеренных почитателей Августина, которые доводили до крайности его учение о предопределении *16. Но хотя в этом сочинении действительно делается различение в учении о предопределении между понятиями самого Августина и понятиями так называемых предестинациан и ересь последних представляется лишь искажением учения Августина , тем не менее в суждениях самого автора о спорном предмете высказываются такие мнения, которые не согласны с известными мыслями бл. Августина и к самому Августину в книге заметно если не прямо неприязненное, то, по крайней мере, и не сочувственное отношение . Поэтому едва ли такое сочинение могло получить начало в среде августиновской партии. Но оно не может быть приписано и противоположной ей партии пелаги-анской, ибо и пелагианское учение в этой книге причисляется к ересям . Всего вероятнее, оно вышло из среды той партии, которая во время пелагианских споров на Западе старалась держаться средины между крайностями пелагианизма и августинизма и которая осталась известна под названием полу-пелагианской партии. Кому же именно из писателей этого направления принадлежало означенное сочинение, определенно сказать нельзя. Предполагают Арнобия Младшего, Винкентия Леринского, Винкентия Виктора17, но далее предположений здесь идти нельзя. Само содержание означенного сочинения возбуждает недоумений еще больше, чем происхождение его. Оно прежде всего обращает на себя внимание тем, что в самом

заглавии сочинения как источники, по которым оно будто бы составлено, выставляются такие древние ересиологические писания, которые совершенно никому не известны. Именно кроме известных Епифания и Филастрия здесь указываются Гигин, Поликрат, Африкан 18 и Гесиод, которые будто бы в различные времена обличали различные ереси. <.>

Е. Н.ТРУБЕЦКОЙ

Религиозно-общественный идеал западного христианства в V веке

<фрагменты>

Часть I

МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА ВВЕДЕНИЕ

Век Августина есть, без сомнения, одна из важнейших эпох христианской цивилизации. Это та критическая эпоха, когда Церковь, во всеоружии своей вполне сложившейся организации, вступает в Средние века, передаваясь от древнего греко-латинского мира варварам и воспринимая в себя германские элементы. Вместе с тем это тот век, когда уже весьма резко и рельефно обозначается различие между христианством эллинским, восточным, латинским и западным.

* S.Ambrosius. Epist. II.

Государственный порядок в то время расшатан и поколеблен в самом своем основании: Церковь одна представляет собою общественное единство, скрепляя и связуя собою империю, распадающуюся в процессе внутреннего разложения. Она одна противостоит сепаратистским движениям и центробежным силам, грозящим разрушить государство. Против варваров, со всех сторон прорывающихся в империю сквозь ослабевшие легионы, она одна представляет собою культурное единство греко-латинского мира. "Среди волнений мира, - говорит еще в конце IV века св. Амвросий Медиоланский, - Церковь остается неподвижною; волны разбиваются об нее, не будучи в состоянии ее пошатнуть. В то время как всюду вокруг нее раздается страшный треск, она одна предлагает всем потерпевшим крушение тихую пристань, где они найдут себе спасение" *.

Уже при Диоклетиане1 Римская империя перестает быть единым целым, раздробляется на части; идол римского язычества - всемирное царство разбивается на куски руками языческого кесаря. Единого Рима уже нет; и если он не может сам себя обосновать и скрепить, то нужно обосновать его на чем-то другом, высшем, чем он сам. Ища противовеса государственному и общественному разложению, Диоклетиан покидает Рим: им руководит смутное искание другого Рима, обновленного, иначе обоснованного.

Но простой переменой резиденции задача не разрешается. Чтобы преодолеть раздор римской жизни, нужно обновить Рим в идее, и так как нельзя воссоздать его посредством физической силы, то нужно найти нематериальную, сверхприродную основу его единству и могуществу. Чтобы спасти Рим, надо объединить людей органически, внутренним образом; а для этого необходимо поднять их над сферой их материального, природного бытия, в которой они разделены; требуется найти такое объединяющее начало, которое преодолевало бы парти-куляристические стремления отдельных провинций, общественных классов и личностей. Иначе говоря, нужно найти такой новый, идеальный Рим, который действительно мог бы стать органическим центром всемирного общества в отличие от Рима языческого, который был лишь внешним, механическим средоточием.

Великий политик - Константин2 - понял, что империя не может одними естественными своими силами противиться естественному процессу разложения и смерти. Чувствуя, что государство само себя спасти не может, он обратился к сверхъестественной помощи и призвал Церковь к обоснованию Рима. Он хотел скрепить единое государство посредством единой Церкви.

Церковь в христианской империи оказывается вынужденною взяться за воссоздание мирского союза. Понятно поэтому, что она представляет здесь собою единство не только духовное, но и мирское. Одряхлевшее государство не в состоянии отправлять самых элементарных своих функций; светская власть не может собственными силами ни защитить государство извне, ни управлять им изнутри; она не обеспечивает ему ни справедливого суда, ни сколько-нибудь сносной администрации. По тому самому Церковь, как единственная живая сила в этом обществе, волею-неволею должна взяться за мирские дела, исполнять задачи светской власти. Мы видим в ту эпоху епископов в роли светских администраторов и судей, решающих такие светские дела, как споры о наследстве. Еще задолго до христианской империи они разбирали споры христиан, не хотевших судиться у язычников, - ведали гражданскими делами, но лишь в качестве третейских судей. При Константине Великом компетенция епископских судов в этой области уже получает законодательное признание: из судов третейских они обращаются в равноправную со светскими судами инстанцию, вступая с ними в конкуренцию. Константин сообщает им право решать безапелляционно гражданские дела; каждая из тяжущихся сторон может в любой стадии процесса перенести дело из светского суда в епископский; притом решение епископа одинаково с решением светского судьи обязательно для сторон и приводится в исполнение посредством actio rei judicatae3. На Востоке император Аркадий4 в 398 г., а десять лет спустя и Гонорий 5 на Западе уничтожают юрисдикцию духовных судов в гражданских делах, сохраняя, однако, за епископами право разбирать их в качестве третейских судей *6. И, несмотря на это, масса лиц предпочитают третейский суд епископов суду подкупных светских судей; благодаря высокому обаянию представителей духовной власти и всеобщему недоверию к светским судьям епископы остаются по-прежнему обременены гражданскими делами. <...>

* Решения третейских судов приводятся в исполнение посредством actio in factum. Выигравшая сторона не имеет права ссылаться на res judicata, но имеет иск против проигравшей стороны на основании предварительно заключенного между ними договора, в силу коего стороны заранее обязуются подчиниться третейскому решению (honing. Gesch. d. Deutsch. Kirchenrechts. Сap. IV, § 3). ** Даже суровые эдикты Грациана и Феодосия против языческих культов, по-видимому, не могли быть исполнены в Риме: языческие храмы здесь остаются неприкосновенными и языческий культ процветает по-прежнему. См.: Beugnot А. А. Histoire de la destruction du paganisme en Occident. Paris, 1835. L. I, ch. 1; L. VIII.

В течение всего IV в. язычники в Риме составляют внушительную силу, если не большинство, и парализуют своей глухой оппозицией власть христианского императора. Уже одно это осуждает западных кесарей на бессилие. Языческое большинство относится к ним враждебно или равнодушно: им остается опереться на христианское меньшинство. Среди раздвоившегося общества они между двух огней; они опасаются раздражить язычников слишком крутыми мерами, не отваживаясь на энергическую, последовательную борьбу с ними **7.

Но вместе с тем политикой нейтральной или слишком нерешительной, пассивной по отношению к язычникам, они рискуют оттолкнуть от себя христиан. Как сказано, у них нет почвы под ногами и христианский элемент, на который они опираются, держит их в зависимости от себя. В противоположность прямолинейной последовательности внутренней политики восточных императоров политика западных кесарей поражает нас своими частыми колебаниями, отсутствием какого бы то ни было выдержанного принципа.

Император Констанций8, властвовавший над обеими половинами империи, еще мог выказывать на Западе те же притязания и проводить их с теми же деспотическими приемами, как и на Востоке; но Констанций есть исключение, подтверждающее правило: вступая в борьбу с Церковью Запада, он мог опереться на послушное ему большинство церковной иерархии Востока. Преемник его, Валентиниан9, уже не стремился к главенству в делах веры; а Грациан во всем подчинялся наставлениям Амвросия, склоняясь, в его лице, перед авторитетным руководством Церкви.

* См.: Beugnot А. А. Op. cit. P. 327.

То самое обстоятельство, которое создает слабость императоров на Западе, обусловливает здесь силу Церкви. Пребывание христианских императоров в Риме как центре языческой оппозиции с самого начала было невозможным. Язычество продолжало оставаться здесь официальною религией империи, что было возможно благодаря тому, что язычники, как сказано, занимали главнейшие светские магистратуры. Языческая партия, чтобы сохранить за своим обрядом прежнее значение, должна была притворяться, что никакой перемены не произошло, а все остается по-прежнему. И действительно, императоров продолжают провозглашать божествами после их смерти, и сенат учреждает им официальные культы. "В эпоху воцарения Грациана, - говорит Beugnot, - языческий обряд еще назывался национальным обрядом. Жрецы совершали жертвоприношения не во имя какой-либо секты, но во имя всего человеческого рода" *. Санкционировать такой порядок вещей своим присутствием христианский император не может. Вместе с тем он не смеет и открыто выступить против него, так как это значило бы восстановить против себя сильную языческую партию. Чтобы избежать роковой коллизии, императоры редко показываются в Риме, а живут в Милане или Равенне10, куда их влечет, кроме того, и необходимость быть ближе к северной границе их государства, которой постоянно угрожает опасность варварских нападений. Они дозволяют обожать себя издали и смотрят сквозь пальцы на ненормальное положение, которое они не в состоянии уничтожить.

* Как известно, впервые отказался от титула верховного жреца Гра-циан. Но отказ этот был слишком поздним и не мог иметь существенного влияния на отношение христианских подданных к императору - обаяние его в то время пало слишком низко и уже не могло быть восстановлено.

Но вследствие этого Рим - политический центр их государства - уходит из сферы их влияния. Христианская община со своим епископом во главе стоит здесь одиноко против царства язычников, выносит борьбу с язычеством на своих плечах без поддержки государства. Значение императора этим совершенно уничтожается: как христианин, он бессилен перед своими языческими подданными; как предмет языческого культа и как языческий верховный жрец, он - нуль в глазах христиан *. Значение епископата усиливается за счет значения императора; и в особенности растет значение епископа римского - папы. Столица древнего мира является центральным пунктом борьбы христианства и язычества. Ведя эту борьбу собственными силами, без поддержки государства, Римская церковь привыкает к самостоятельности, пользуется такою независимостью, как никакая другая Церковь империи. В значительной мере благодаря этому здесь развивается самостоятельная, независимая духовная власть, какой нет на Востоке, где император выступает как представитель христианского единства, господствуя над большинством епископата. В Риме в глазах большинства язычников, стоявших на почве вековых традиций империи, христианство императора было лишь преходящим инцидентом и христиане также не привыкли видеть в нем своего деятельного помощника. Представителем христианского единства является здесь папа, а не император. Для римских христиан папа больше императора: последний не имеет силы над ним и не может принудить его к подчинению. Еще в языческие времена римская община с ее епископом получает первенствующее значение в глазах христиан как центр в борьбе с язычеством. Рим получает особое значение как пункт, где встречаются представители всех частей империи, следовательно, и всех христианских общин, где, стало быть, рельефнее, чем где-либо, обрисовывается общенародный, вселенский характер Церкви. Это центр всечеловеческого общения, не связанного исключительно с какою-либо местностью или национальностью, а по тому самому центр общения христианского*. <.>

Глава I

МИРОСОЗЕРЦАНИЕ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА В ЕГО ГЕНЕЗИСЕ

I

Блаженный Августин - одна из самых интересных исторических личностей, которые когда-либо существовали; оценка его - одна из сложнейших и труднейших исторических задач ввиду разнообразия и богатства элементов, вошедших в состав его учения и так или иначе повлиявших на образование его характера. Типическое олицетворение той переходной эпохи конца IV и V столетия, когда один, обветшавший, мир рушится, а другой создается на его развалинах, - великий отец Церкви стоит на рубеже между древностью и Средними веками: собирая обломки древней культуры, он вместе с тем закладывает основы средневекового, частью же и новейшего европейского миросозерцания. Говоря словами Charpentier, "Civitas Dei," Августина есть "надгробное слово древнему миру и вместе с тем торжественное возвещение мира нового". Эти слова могут послужить прекрасной характеристикой и всей жизни и деятельности нашего отца Церкви. Это во всех отношениях двойственная личность; в нем воплотились и сосредоточились все противоположности его века. Более того, он предвосхитил и объединил в себе контрасты нового времени, ибо, будучи отцом и предтечею средневекового католичества, он вместе с тем другими сторонами своего учения был пророком протестантизма. И если протестанты и католики с одинаковым правом видят в нем своего родоначальника, то мы, без всякого сомнения, можем признать его отцом западного христианства во всех главнейших его разветвлениях.

* О значении римской христианской общины в эпоху языческой империи ср.: Harnack А. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg im Breslau, 1890. Bd I. S. 400-412.

<.>

Усматривая раздвоение в корне нашего существа, Августин видит в нем начало разложения и смерти 11. В нашей, земной, жизни мы переживаем процесс беспрерывного умирания. Вражда духа и плоти, этот врожденный дуализм нашей природы, есть проявление в нас смерти, и окончательное отрешение духа от плоти - смерть тела - есть лишь последняя земная стадия этого мучительного процесса. Первое в порядке времени проявление смерти есть сама наша извращенная природа (natu-ra vitiata): мы воспринимаем ее в сопротивлении нашей плоти, которая не повинуется велениям нашего сознания, и во внутренней раздробленности самого нашего сознания и воли. Смерть наступила уже тогда, когда первый человек ощутил в своих членах "сопротивление непослушного чувственного желания"; он уже тем самым подпал "необходимости смерти". Человек вообще не властен над своим телом, и утрата тела, физическая смерть, есть лишь последовательный результат общего ненормального состояния, нашей неспособности подчинить и удержать наше тело (De Civ. Dei, XIII, 2-3). Смерть коренится в самой природе временного бытия, в которой все утекает, и наша земная жизнь есть беспрерывный "бег к смерти". "Человек никогда не находится в жизни, поскольку он пребывает в этом теле, которое скорее умирает, чем живет"; "в этом беге времен мы ищем настоящего и не находим его, ибо переход от будущего к прошедшему" (т. е. настоящее как бесконечно малый момент времени) "абсолютно лишен протяжения" (sine ullo spatio est) (De Civ. Dei, XIII, 9-11). Дурная двойственность коренится в самой форме времени: все двоится между бесконечным прошедшим, которое мы не в силах удержать, и бесконечным будущим, которое, как только мы его достигаем, уходит в прошедшее, не наполняя внутренне нашей жизни. Среди этого беспокойного движения мы ищем и не находим настоящего (Conf. XI, 11, 15). Нам не на чем успокоиться, так как настоящего нет; мы беспрестанно умираем и беспрестанно внутренне тревожимся.

Смерть есть всеобщий закон всей нашей действительности, всего, что во времени. Центральный интерес всей философии Августина вращается вокруг этого основного вопроса: как спастись от смерти, от раздвоения нашей человеческой природы? Перед Августином носится идеал целостной личности, пребывающей в состоянии мира и покоя. Следовательно, основной вопрос его философии может быть формулирован еще и таким образом: как спасается человеческая личность? Но зло всеобще и объективно по своей природе: оно лежит в основе как человеческого общества, так и организации природного целого, к которому мы принадлежим как физические существа. Следовательно, это вместе с тем вопрос об идеальной общественной и вселенской организации, вопрос о том, как спасается человеческое общество, как спасается вселенная. Идеальная, целостная личность мыслима только в идеальном обществе и в идеальной вселенной, свободной от самой формы времени, в которой все едино и целостно, все пребывает в состоянии мира, покоя и равновесия. Но такой вселенной в нашем опыте мы не находим: по отношению к нашей земной действительности, где все враждует, этот лучший мир есть лишь идеал, безусловно трансцендентный, - предмет надежды. То, чего хочет Августин, не есть только внутреннее благо личности: он сознает вполне, что человек одними своими силами спастись не может, и потому самый вопрос о спасении личности есть для него прежде всего вопрос об объективном спасающем начале. Как грех не есть свойство только личное, индивидуальное, а общее, родовое, так же точно и деятельность этого объективного спасающего начала должна воплощаться в человечестве как родовом единстве - во всемирной социальной организации. Таким образом, для Августина вопрос о спасении личности есть вместе с тем вопрос социальный и космический. Его идеал есть новая вселенная как единство всеобщего покоя.

Зная этот основной мотив философского искания Августина, мы легко поймем тот внутренний процесс развития, который через ряд последовательных ступеней привел его к христианству, будем в состоянии уяснить себе последовательный генезис его миросозерцания. Мне незачем входить здесь в подробное изложение биографии Августина12. Главнейшие черты жизни этого великого учителя Церкви слишком общеизвестны и интересуют нас, лишь поскольку они уясняют процесс возникновения и развития его системы.

<.>

Что же, спрашивается, привлекло Августина к манихейству? Во-первых, рационалистический характер системы, которая опирается не на внешний авторитет, а обращается к разуму человека, пытаясь дать рациональное объяснение существующего. Этот рационализм был по сердцу мыслителю, которого, по его собственному признанию, в то время отталкивала и соблазняла простота Евангелия (Conf. III, 5): он искал миросозерцание разумно обоснованное. Во-вторых, чувственный, фантастический характер этой системы, в которой гностический рационализм уживается с необузданным восточным воображением, весьма сроден его южному, африканскому темпераменту. Наконец, в-третьих, как сказано, в ней как бы олицетворяется тот этический и психологический дуализм, который он находит в себе путем внутреннего анализа. "Любя в добродетели мир, - говорит он, - и ненавидя в пороке раздор, я замечал в первом случае единство, во втором же - некоторое разделение. Мне казалось, что в этом единстве состоит разумная душа и в нем заключается природа истины и верховного блага. В основу же этого разделения неразумной жизни я полагал, сам не знаю какую субстанцию и природу высшего зла, которая не только есть субстанция, но обладает настоящей жизнью", притом эта субстанция не Богом созданная, а одинаково с Ним вечная (Conf. IV, 15). Добро он представлял как бесполую мыслящую субстанцию, называя его монадою, зло же - двоицею (Conf. IV,

15).

Этот манихейский период бл. Августина представляет собой явление, весьма сродное и аналогичное с пессимизмом нашего времени. Современный пессимист Шопенгауэр13, как и бл. Августин, переносит в созерцание внешнего мира свои субъективные противоречия, представляя внутреннее раздвоение своей личности как объективное, космическое противоречие. Он также кладет дурную двоицу в основу всего существующего: мир, с его точки зрения, также представляется противоречивым созданием двух враждующих начал: безумной злой воли - начала вражды раздора - и безвольного интеллекта, коего вся задача сводится лишь к пассивной борьбе со злой волей, к освобождению себя от нее. Самый путь освобождения у Шопенгауэра таков же, как и у Манеса14, ибо и у него мировой кризис совершается в человеке, который, будучи совершеннейшей "объективацией" сатанического волевого начала, есть вместе с тем высший представитель и носитель мирового интеллекта. Задача человека в системе Шопенгауэра также состоит в том, чтобы, опознав ничтожество и злую природу существующего, освободить мир от его противоречий путем аскетического самоотрицания. У Шопенгауэра, который тяготеет к буддизму, как и у Августина, мы замечаем то же совпадение результатов субъективной рефлексии западного мыслителя и чувственного, фантастического миросозерцания восточных религий, то же тяготение к религиозному акосмизму Востока. В системе Шопенгауэра нет единого космоса: здесь все двоится между мировою сущностью и ее обманчивым покровом, между истинным миром воли и его миражем - миром представления; точно так же и Августин утрачивает единство космоса, поскольку он признает две манихейские субстанции и видит в мироздании результат противоречия*.

* Само собою разумеется, что, говоря о сходстве двух мировоззрений, мы не думаем здесь утверждать их тождество. Шопенгауэр более пессимист, чем ученик Манеса, так как он учит, что одно зло обладает положительной природой, добро же обладает лишь отрицательным, мнимым характером, между тем манихеи признают положительную природу добра; сходство в некоторых пунктах не исключает различия во многих других. Несмотря на признание положительной природы добра, учение Манеса должно быть отнесено к числу мировоззрений пессимистических, потому, во-первых, что зло, согласно этому учению, вечно и неистребимо (единство никогда не упраздняет двоицы); во-вторых, по отношению к человеку человечеству манихейское учение совершенно безотрадно и безнадежно, ибо, с его точки зрения, человек как таковой в качестве произведения сатаны подлежит безусловному осуждению и упразднению.

** Conf. IV, 6. - Слова, которые могли бы послужить прекрасною характеристикой всего тогдашнего общественного настроения.

Настроение Августина в эту манихейскую эпоху характеризуется как мрачное глубокое отчаяние. Причину этого он сам видит впоследствии в шаткости тогдашних своих представлений о Боге (Conf. IV, 7). Манихейское божество единородно и единосущно нам по своей природе, душа наша есть частица этого божества; а потому оно не возвышает нас над нами самими, над слабостью и немощью нашей природы, не освобождает нас от наших страданий. Напротив, оно разделяет нашу немощь и нищету. Если душа наша есть часть божества, то Бог есть участник нашего безумия и падения: "утратив свое совершенство, он подвергся насилию и нуждается в помощи; он ослаблен болезнью, подавлен несчастием и опозорен рабством" (De morib. manich. 11). От такого божества мы не можем ждать нашего спасения: оно, скорее, само нуждается в нашем содействии для своего освобождения (Contra Faust. II, 5). Августин в особенности ясно сознал всю безотрадность манихейского миросозерцания, когда, скорбя о смерти друга, он искал и не находил утешения в вероучении Манеса. Сам он верно характеризует тогдашнее свое настроение как "пресыщение жизнью и страх смерти" (taedium vivendi et moriendi metus) **; в нем - сознание пустоты и бессодержательности настоящего усиливается безнадежностью будущего. "Мне опротивело все существующее, - говорит он, - опротивел самый свет", опротивело все, кроме воплей и слез. И далее: когда я пытался успокоить душу мою в мнимом Боге, создании моего воображения, "она вновь впадала в пустоту и вновь обрушивалась на меня; и я оставался в самом себе, в несчастном месте, где мне было невыносимо оставаться и откуда выйти я не мог. Ибо куда бежать моему сердцу от моего сердца? Куда я не последую за самим собою?" (Conf. IV, 7). Ища спасения в манихействе, он находил в нем лишь отражение своих субъективных противоречий.

* Ср.: Storz. Philosophie des heilige Augustinus. Freiburg im Breislau, 1882. S. 31.

В мире, где все призрачно и все лживо, нет ничего объективно-достоверного, истинного, само наше сознание противоречиво. Если все в мире, не исключая и нас самих, ложь и противоречие, если нет единой в себе истины, то никакое объективное познание невозможно. От дуалистического пессимизма всего только один шаг к скептическому отчаянию. И вот, разочаровавшись в манихействе, Августин впадает в скептицизм новой академии. Но этот скептицизм был лишь преходящим моментом его развития и никогда не мог овладеть всецело его энергичной и страстной натурой. То было лишь временное, и притом непродолжительное, состояние колебаний и нерешительности. "Мне пришло на мысль, - говорит он, - что те философы, которых называют академиками, были осторожнее других, утверждая, что нужно сомневаться во всем (quod de omnibus dubitandum esse censuerant) и что человек не может познать что-либо истинное" (Conf. I, 10, 19). "Итак, подобно академикам (как о них говорят), сомневаясь во всем и пребывая относительно всего в колебании (inter omnia fluctuans), я решился оставить манихеев, думая, что мне не следует оставаться в этой секте, которой я уже предпочитал некоторых философов" (Conf. V, 14). Очевидно, что мы имеем здесь дело не с абсолютным скептицизмом, не вообще с каким бы то ни было определенным, установившимся миросозерцанием, а только с признанием относительной правоты скептических философов*. Они правы в том, что противополагают произвольным догматическим построениям сомнение в силах и способностях человеческого разума. Они правее других, поскольку они смиреннее других. Но если человек не в состоянии познать истину одними собственными своими силами, то из этого не следует, чтобы самой истины не существовало. Если человек, предоставленный самому себе, не в силах овладеть истиной, то истина может прийти навстречу его усилиям и открыться ему сама, недоступная рациональному познанию, она может быть предметом откровения. В таком случае самый скептицизм обращается в акт смирения, в пассивное подчинение человеческого разума действию свыше. - Скептицизм Августина действительно был для него лишь переходною ступенью к мистическому миросозерцанию неоплатонических философов.

"Ты волновал меня, Боже, - читаем в "Confessiones" (VII, 8), - внутренними побуждениями, чтобы я горел нетерпением, доколе не удостоверюсь в Тебе через внутреннее созерцание". Мучительное состояние сомнений и колебаний было лишь проявлением неудовлетворенного искания, и скептицизм Августина был лишь последствием его врожденного мистицизма, который не давал ему успокоиться на построениях догматических. Сам он рассказывает, что аргументы скептиков никогда не могли поколебать в нем внутренней достоверности самочувствия. Пусть все существующее недостоверно; но я есмь и хочу; я не могу сомневаться в достоверности моего хотения (Conf. VII, 3). В самом раздвоении моего сознания и воли я нахожу единство как абсолютное требование, как идеал. Этого единства нет ни во внешней действительности, доступной моему чувственному опыту, ни во мне самом: оно возвышается над всем, что я нахожу в моем земном опыте. Это идеал, неизмеримо превосходящий все земное, абсолютно трансцендентный. Я прихожу к нему лишь через отвлечение от всего внешнего, путем внутреннего созерцания. Только сознание, собранное в себе, внутренне сосредоточенное и отрешенное от всего чувственного, может прийти к признанию этого единства за пределами самого нашего сознания. Достоверность моего самосознания, моей воли есть вместе с тем абсолютная достоверность ее трансцендентного идеала. К такому именно результату пришел Августин под влиянием чтения неоплатонических философов, как это явствует из его рассказа.

Побуждаемый ими войти в самого себя (redire ad me ipsum), продолжает он, "я углубился внутрь моего существа, водимый Тобою, Боже, и мог это сделать, так как Ты был моим помощником. Я вошел в себя и увидел некоторым умственным зрением над этим моим душевным оком, над мыслью моею неизменный свет, не тот чувственный свет, который доступен всякой плоти" (Conf. VII, 10). Это уже не чувственное манихейское божество, разлитое в пространстве, а безусловно - сверхчувственное начало. Этот объективный нематериальный свет, озаряющий нас изнутри, являет собою совершенный контраст с нашим скудным, немощным сознанием. "Ты поразил мое слабое зрение, - продолжает Августин, - Твоими могучими лучами (radians in me vehementer), и я содрогнулся любовью и ужасом и увидал, что далеко отстою от Тебя, пребывая в чуждой Тебе области, и как бы услышал голос Твой с высоты: "Я есмь пища сильных; расти и будешь питаться Мною. И ты не превратишь Меня в себя, как ты превращаешь хлеб твой плотский, но сам превратишься в Меня"" 15 (Conf. VII, 10).

Если истина не разлита во внешнем мире и не заключена в пространстве ни в конечном, ни в безграничном, то следует ли отсюда, чтобы самой истины не существовало? На этот вопрос моего сознания, говорит Августин, я услышал в ответ голос Твой, как бы издали: "Я есмь сущий" (Ego sum, qui sum) (Conf. VII, 10). В этом Божественном Я Августин находит наконец предмет своего искания. В энергии личного самосознания Божества восстановляется утраченное единство и спасается моя единая личность. Это и есть то "место", где я нахожу себе покой, тот внутренний мир, который освобождает меня от мук раздвоенного сознания. Утратив Бога, мы блуждаем, не находим себе места, и только в Нем обретаем себя, приходим в себя. "Где я был, Господи, когда искал Тебя? И ты был прежде меня, я же вышел из самого себя (a me descesseram), не находил себя и тем более - Тебя" (Conf. V, 2). Бог есть "жизнь моей жизни" *. Утратив его, мы теряем цельность нашего существа, лишаясь внутреннего мира. "Ты сделал нас для Тебя, Господи, - читаем мы в "Confessiones", - и сердце наше тревожится, доколе не успокоится в Тебе" (I, 1). Найдя Бога, мы как бы пробуждаемся от тяжелого сна. "Evigilavi in te, - говорит Августин, рассказывая о своем обращении. - Я пробудился в Тебе и иначе увидел в Тебе бесконечное, и зрение это не было плотским. И я воззрел на все существующее и увидал, что все вещи обязаны Тебе своим существованием и в Тебе пребывает все конечное; но не так, как в каком-либо протяженном месте, так как Ты держишь все в себе силою истины" (VII, 14-15).

* Выражение, беспрестанно повторяющееся у Августина.

Восприняв в себя, таким образом, неоплатонические элементы, Августин, однако, и в этот период не был вполне неоплатоником. Для него на первом плане стоит жизненная, практическая задача, и умозрительный, мистический идеал неоплатонических философов не удовлетворяет его по своей отвлеченности. Трансцендентное, мистическое "единство" неоплатоников не побеждает раздвоения земной действительности, и созерцательный мистицизм в их философии уживается с глубоким дуализмом. Неоплатонизм раздирается контрастом между отвлеченным божественным единством, трансцендентным, сверхчувственным, абсолютно невоплотимым, - и материей, враждебною и чуждою божественной действительности. Эта материя - начало всего несовершенного и злого в мире - противится Божеству. Она не Им создана, существует одинаково вечно с Ним и не может быть Им внутренне превращена или уничтожена. Между небом и землею, между божественным и материальным существует непримиримая вражда; раздор противоположных начал, борьба и раздвоение лежат в основе всего существующего. Ясное дело, что эта система не в состоянии преодолеть манихейского пессимизма, и Августин не для того покинул дуализм восточный, чтобы погрязнуть в дуализме эллинском. Мы видели, что стремление спастись от этого рокового дуализма есть жизненный нерв его философии. Задача философии, как я уже говорил, есть для него вместе с тем задача практическая, религиозная, задача спасения. Мир божественный для него есть прежде всего объективное спасающее начало. Между тем "единое" неоплатоников абстрактно; все индивидуальное, личное, в нем отрицается и уничтожается; человеческая личность может прийти к его созерцанию лишь через самоуничтожение в экстатическом состоянии. В этом безличном божественном космосе личность человека не находит себе места и покоя. Безличное божество равнодушно и чуждо человеку: оно его не бережет и не спасает. Предмет искания Августина есть Божество, заинтересованное в спасении человека, в котором элемент человеческий, личный, не уничтожается, а сохраняется, получая высшее содержание и средоточие. Вот почему неоплатонизм у него тотчас получает христианскую окраску. На место абстрактного "единого" Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: "Ego sum, qui sum" 16. Чтобы освободить нас от раздвоения нашей земной действительности, чтобы спасти нас от страдания и смерти, Божественное единство должно стать фактом нашей действительности, проникнув ее собою. Чтобы спасти человека, Бог должен стать в непосредственные, интимные отношения с человеком, лицом к лицу с ним, - одним словом, вочеловечиться. Чтобы спасти человечество как род, как общество, Божественный порядок должен воплотиться во всемирной общественной организации. Таков ход мысли, приведший Августина от неоплатонизма к христианству и Церкви.

От неоплатоников его отталкивает именно отсутствие человечности в их представлении о Божестве. Он усваивает себе целиком их учение о вечном божественном логосе, перефразируя его в известных выражениях Евангелия Иоанна (Conf. VII, 9). Но эти глубокомысленные умозрения неоплатоников, по-видимому столь согласные с христианским учением, не удовлетворяют будущего отца Церкви, потому что им чужда идея вочеловечения, Боговоплощения, которая одна в состоянии победить дуализм, примирив человеческое, земное, с божественным. Их Божество не снисходит к людской немощи, не приходит на помощь страждущим и не снимает с нас прощением греховной тяжести *.

* Другой вопрос, разумеется, насколько Августину удалось возвыситься до того человечного представления о Божестве, которое он искал. Хотя учение его, без всякого сомнения, несравненно гуманнее неоплатонизма, однако, как мы увидим впоследствии, и в нем человеческий элемент не стоит на надлежащей высоте. ** Richter. Das Westromische Reich. S. 602.

Параллельно с неоплатонизмом Августин испытывает другое мощное влияние, которое с неотразимой силой влечет его в том же направлении. В то самое время, когда мистический идеал обращается для него в практический императив, когда он ищет Божественное единство в земном, конкретном воплощении, он сталкивается с могучей личностью Амвросия. Мне нет надобности входить здесь в подробную характеристику этого великого иерарха. Достаточно отметить в его характере те черты, которые так или иначе повлияли на миросозерцание его гениального ученика. Амвросий есть, можно сказать, конкретное олицетворение могучей церковной организации. Христианская идея в его лице является как сила несокрушимая, неодолимая17: это как нельзя более яркий образ той всесильной благодати, которая торжествует над человеческим злом в сильнейших его проявлениях, выносит борьбу с высшей человеческой властью. В лице Амвросия представитель религиозной идеи торжествует над человеческим могуществом на его высшей ступени. Он выходит победителем из столкновений с ари-анской императрицей и повергает в прах самого Феодосия Великого18. Говоря словами Рихтера, "он полководец и государственный человек воинствующей Церкви; он больше, чем кто бы то ни было, расширил внешнюю сферу ее мощи, подчинив ей провинции и самих императоров" **. Амвросий, с одной стороны, и слабые императоры вроде Грациана и Валентиниа-на - с другой, являют собой как бы олицетворенный контраст между величием духовной власти представителя Церкви и ничтожеством власти мирской. "Император - в Церкви, а не над Церковью; добрый император ищет помощи Церкви, а не отвергает ее", для него "нет высшей части, как называться сыном Церкви" *. Да не думает император, что он обладает какою-либо властью над божественными вещами. Если он хочет повелевать, он сам должен подчиняться Богу; пусть он не превозносится: ему дана власть над мирским порядком, а не над церковными святынями (Noli te gravare imperator, ut potes te in ea, quae divina sunt, imperiale aliquod jus habere, noli tе ex-tollere, sed si vis diutius imperare, esto Deo subditus. Publicorum tibi moenium jus commissum est, non sacrorum (Epist. XX, 19)). Так поучал великий иерарх величайшего из кесарей того времени - Феодосия. Господствуя над мирской властью, Амвросий является постоянно то в роли сурового судьи и наставника, то в роли опекуна и дядьки слабоумных императоров. По своему характеру и тенденциям он во многих отношениях является предшественником великих средневековых пап, предтечею Григориев и Иннокентиев**19. Августин ищет религиозную идею в конкретном историческом воплощении. И вот христианская идея является ему в энергии всесторонней практической деятельности. Он ищет объективное спасающее начало, Божественное единство как объективную норму человеческой жизни и деятельности и сталкивается с могучей вселенской организацией Церкви, представляемой колоссальною личностью великого епископа. Но Амвросий импонирует ему не только внешней авторитетностью своего величия и могущества. Он мирит в себе церковный авторитет с научным образованием; слово его звучит не только как внешнее предписание, но обладает внутренней убедительною силой. Он олицетворяет собою Церковь не только как единство внешнее, но как порядок разумный, как единство органическое, внутреннее. Слушая Амвросия, Августин впервые убеждается в возможности разумного истолкования христианского учения, удостоверяется в отсутствии коренного противоречия между разумным знанием и объективным откровением (Conf. VI, 4).

* Ambrosius. Sermo c. Auxentium. С. 36. ** Для всей характеристики св. Амвросия ср.: De Broglie. L'empire et l'Eglise au IV-e siecle. 1857. Т. III. Par. 2; Forster. Ambrosius, Bi-schof von Mailand. Halle, 1884.

В лице Амвросия христианский идеал является Августину как всестороннее господство Божественного порядка над жизнью, как всемогущая Церковь, властвующая над индивидом и обществом, как теократия, в которой мирское начало подчинено духовному. Впечатление личности Амвросия, как сказано, наложило неизгладимую печать на миросозерцание Августина. Его христианский идеал связался навсегда с этим впечатлением, остался навсегда идеалом теократическим. Такому влиянию способствовало глубокое сродство характеров обоих святителей. Как уже было нам указано, центральное впечатление всей жизни Августина есть контраст греха и всесильной благодати. Если благодать всесильна, а воля человека ничтожна, то отсюда следует, что человек, чтобы спастись, должен всецело пожертвовать своею свободой, отдавшись всем существом своим объективной благодати. Отдельный индивид должен исчезнуть в объективном благодатном порядке; человек получает свое значение и смысл лишь как орган всемирного Боговлас-тия. Всесильной благодати соответствует всевластная Церковь как ее воплощение. Таким образом, влияние Амвросия совпадает с центральным мотивом всей жизни и миросозерцания нашего отца Церкви.

Под этим влиянием совершается наконец переход Августина в христианство. Отметим здесь одну характерную черту этого обращения. Сам Августин приписывает этот глубокий внутренний переворот, в нем происшедший, внешнему чуду. В минуту, когда его страдания - муки неудовлетворенного искания - доходят до крайнего предела, внешний толчок выводит его из состояния сомнения и колебания. Он слышит голос, говорящий: "tolle et lege" ("возьми и читай"), и слышит плотскими ушами, но приписывает его откровению свыше и, раскрыв, по внушению этого голоса, наудачу Св. Писание, нападает в нем на текст, отвечающий его исканию, и относит этот текст к себе, чем и решается его обращение (Conf. VIII, 12). Было ли тут действительно чудо или нет, - для нас, во всяком случае, в высшей степени важно то, что Августин в самом обращении своем видит как бы насилие благодати над немощным человеческим естеством (впоследствии, как мы увидим, он называл обращение Павла "великим насилием Христа")20. Благодать уже здесь представляется ему как неодолимая сила, действующая на человека изнутри и извне не только внутренними побуждениями, но и внешними толчками. Она приводит нас к объективному единству не только путем внутреннего озарения нашего ума и сердца, но и путем внешнего насилия. Упомянутый рассказ "Confessiones" написан приблизительно через четырнадцать лет после обращения Августина с точки зрения уже вполне определившегося учения о благодати, и мы вполне присоединяемся к мнению Буасье*21 и Гарнака**, которые утверждают, что в эту эпоху Августин был склонен представлять свое обращение более внезапным, чем оно было на самом деле. Внезапным оно действительно не было, а было, напротив того, как мы старались показать во всей этой главе, подготовлено всем предшествовавшим развитием нашего отца Церкви. Отойдя на расстояние, он мог видеть свое прошедшее в новом освещении и мог ошибаться в оценке значения тех или других событий, но никто не заподозрит его в том, чтобы он сочинял самые события. Для нас, следовательно, остается тот в высшей степени важный факт, что обращение Августина для него сказалось с впечатлением внешнего чуда. Уже в этом впечатлении содержится повод к фаталистической теории благодати, развитой им впоследствии, согласно которой благодать действует на нашу волю не только как внутренняя необходимость, но и как внешний фатум, и воля наша превращается в автоматический орган ее предначертаний. <...>

Все те, кому христианство не достается даром, кто получает его не как наследственный дар, а приходят к нему разумом и волею путем свободного исследования, неизбежно проходят через идеалистические порывы молодости и через отчаяние пессимистов и скептиков: чтобы уверовать в мистический идеал христианства, нужно вместе с пессимистами отчаяться в земной действительности; но, чтобы подчиниться Церкви, нужно вместе со скептиками отрешиться от рационалистического самомнения и гордости разума. Чтобы быть христианином, нужно уверовать в сверхчувственную идею и признать над собою Божественный авторитет. Моменты развития Августина суть, таким образом, до некоторой степени, необходимые моменты в христианстве, и его "Confessiones" постольку могут быть названы феноменологией христианского сознания.

* Boissier G. La Fin du paganisme. Т. I. Lib. III. Cap. 3. P. 338-342. ** Harnack. Op. cit. Bd III. S. 84.

Но миросозерцание нашего отца Церкви, как мы уже говорили и как мы еще более убедимся впоследствии, содержит в себе примесь субъективной и местной ограниченности. Единство, которое он противопоставляет последователям Манеса, есть, как сказано, единство насильственное, внешнее. Последнее обстоятельство имело неисчислимые последствия не только для самого Августина, но и для всей той западной формы

христианства, которой он был родоначальником и основателем.

В момент обращения Августина все элементы его христианского миросозерцания уже налицо и все последующее есть лишь развитие и применение тех начал, которые уже в то время назрели в его сознании. Обозревая всю его литературную деятельность, мы отметим в развитии его учения три стадии или, скорее, три последовательных наслоения мысли, соответствующих борьбе его с тремя противниками - манихейством, донатизмом и пелагианством. 1) Против манихеев, как мы говорили, Августин развивает учение о единстве порядка вселенной и противополагает их рационализму единство церковного авторитета. 2) Против донатистов он отстаивает единство Церкви, которая воплощает в себе единый Божественный порядок в области социальных отношений; партикуляризму донатистской общины здесь противополагается католический универсализм. 3) Против пелагиан, упраздняющих сверхъестественное, организующее действие благодати, утверждается благодать как мистическое действие и как принцип единой социальной организации человечества, единство, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой 22. Эти стадии не должны рассматриваться как три резкие хронологические грани: это три отдельных течения мысли, которые возникают одно за другим в указанной последовательности и затем частью текут параллельно, частью же пересекаются и соединяются между собою, будучи все разветвлениями одной и той же мысли. В них во всех один и тот же принцип - идеальное единство специфицируется как архитектонический принцип вселенной, как принцип социальной организации Церкви и как содержание религиозной жизни личности и человеческого общества. Развивая отдельные стороны своего учения против полухристианских противников, отрицающих ту или другую сторону христианства, Августин сосредоточивает и суммирует его во всей его полноте против язычников. Борьба с язычеством, которую Августин ведет с самого своего обращения в христианство, уже потому не может быть рассматриваема как отдельная стадия его апологетической деятельности, что она представляет собою итог всей этой деятельности. В этой борьбе идеал нашего мыслителя, получая самое законченное и совершенное свое выражение, формулируется как Civitas Dei, как единство всемирного Боговластия.

<...>

Глава II

АВГУСТИН - АПОЛОГЕТ ТЕОКРАТИЧЕСКОГО ИДЕАЛА ЗАПАДНОГО ХРИСТИАНСТВА. БОРЬБА С МАНИХЕЙСТВОМ: УЧЕНИЕ О ЕДИНСТВЕ МИРОВОГО ПОРЯДКА И О ЦЕРКОВНОМ АВТОРИТЕТЕ

I

Тремя великими историческими событиями обозначается хронологические грани литературной деятельности блаженного Августина. Деятельность эта начинается при Феодосии Великом, в момент последнего государственного объединения обеих половин Римской империи и накануне окончательного ее распадения; она достигает своего апогея в момент взятия Рима готами под предводительством Алариха и кончается в момент завоевания Африки вандалами, начавшегося незадолго до смерти Августина. Это совпадение начала, апогея и конца деятельности великого отца Церкви с тремя великими мировыми событиями не есть результат простой исторической случайности. Для миросозерцания Августина не случайно то, что в самом начале его литературно-апологетической деятельности Римская империя, объединенная Феодосием, распадается. Этим событием ставится на очередь вопрос, как сохранить культурное римское единство вопреки распадению государства. С этого момента римское единство окончательно перестает быть государственным, но зато продолжает свое существование как единство церковное; unitas Romana сохраняется лишь как unitas ecclesiae, unitas catholica. Прямой логический вывод отсюда тот, что разрушающееся общество может спасти свое единство лишь в универсальном единстве Церкви, которая одна связует Восток и Запад; что, по крайней мере, по отношению к этому обществу, это универсальное единство есть верховное спасающее начало. И вот, частью в ответ на исторические события, частью же упреждая их, начинается деятельность величайшего из апологетов христианского единства. Не случайность и то, что кульминационная точка его апологетического творчества совпадает с моментом взятия и разграбления Рима Аларихом: ибо разрушение ветхого Рима есть красноречивый призыв к созданию нового. Взятием Рима наносился смертельный удар римской языческой идее, выражавшейся в культе римского государственного всемогущества. Победа готов повергла в прах не только римскую силу, но и римское языческое божество.

Но, будучи упразднением и разрушением Рима языческого, победа эта была вместе с тем красноречивым свидетельством жизненной силы и миссии христианской Церкви. Предавая Рим огню и мечу, воины Алариха с благоговением останавливались перед христианскими храмами; побежденные находили в них спасение и убежище от ярости победителей. Одна Церковь устояла среди всеобщего крушения, обратив поражение Рима в величайшее свое торжество; она одна со своими уцелевшими от пламени храмами представляла Рим как вечный город. Разрушением Рима вновь с небывалой слой ставится на очередь все тот же вопрос о том, как спасти разрушающееся общество. И вот в ответ на падение древней столицы зарождается величайшее творение Августина, где римской государственной идее города вселенной противополагается христианская идея всемирного града Божия, где христианская теократия торжественно возвещается как единственный истинный, нерукотворный вечный город. В виду дымящихся развалин Рима языческого, кесарского закладывается идеальная основа Рима христианского, католического.

Весьма знаменательным представляется и совпадение смерти Августина с началом завоевания Африки вандалами. Отторгая от Рима Африку, снабжавшую его хлебом, завоевание это лишало Рим необходимых материальных условий его существования, осуждало его на голодную смерть и было почти равнозначно его уничтожению. Но вместе с тем эта победа послужила опять-таки к величайшему торжеству христианской теократической идеи: Церковь и здесь, как и при взятии Рима, одна выходила целою из пламени. Поражая государство, победа эта давала новую силу Церкви, которая теперь в Северной Африке одна оставалась представительницей культурной римской идеи против варварского германского мира. Вторжение ариан-варваров заставило сплотиться римское население вокруг Вселенской церкви, и, странное дело, победа вандалов продолжала дело проповеди Августина, нанося смертельный удар донатистскому расколу, отторгавшему дотоле от Вселенской церкви большую часть африканского населения. Раскол этот, бывший прежде всего реакцией местного африканского национализма против римских порядков вообще и Вселенской церкви как римской государственной Церкви, - вследствие завоевания Африки утрачивал почву под ногами, теряя всякий смысл и значение. Среди вандалов-ариан Вселенская церковь перестала быть Церковью господствующею и благодаря этому могла привлечь к себе своих бывших противников - донатистов. Донатисты, для которых истинная Церковь была прежде всего Церковь мученическая, Церковь гонимая, очутившись под владычеством варваров, одинаково враждебных ко всем неариа-нам, сблизились в общем несчастии со своими вчерашними врагами - католиками. Донатистский раскол почти исчез, и на развалинах единства государственного таким образом торжественно восстанавливалось единство церковное. Град Божий утвердился и окреп, придя в соприкосновение с варварским миром, и апологет церковного единства умер на пороге этого нового, германского мира, как бы завещая ему свое дело для продолжения и завершения.

Вопросы, вокруг которых вращается мысль великого апологета, и его ответы подсказаны великими историческими событиями его эпохи. Всматриваясь в апологетическую деятельность Августина, мы увидим, что вся она есть не что иное, как проповедь Боговластия как всеобщего закона вселенной и принципа всемирной социальной организации. Постепенным упразднением ветхого Рима и созиданием нового, т. е. главным историческим делом той эпохи, определяются исторические рамки этой проповеди. Идеал всемирного вечного города, построенного не на шаткой человеческой основе, подверженной разрушению и гибели, а на вечном божественном фундаменте, - идеал града Божия, - есть ее начало, середина и конец.

Чтобы убедиться в этом, надо постараться объять одним взглядом апологетическую деятельность Августина в ее целом.

<.>

Творение как выражение вечного Божественного всеединства не есть, во-первых, произведение двух начал. Оно есть непосредственный акт всемогущей воли, которая не нуждается в помощи чуждого начала для создания вселенной (De Gen. contr. man. I, 6; De fide et symb. 2; Conf. XI, 5). С этой точки зрения, не правы не только манихеи, делающие сатану участником в творении, но и греческие философы - Платон, Аристотель и неоплатоники, обусловливающие Божественное действие материей не созданной и совечной Божеству, которая, следовательно, противолежит Ему как внешняя граница. Мир не создан из какого-либо внешнего Ему материала, как учат греческие философы; и Бог - не архитектор - строитель мироздания, а всемогущий Творец23. То ничто, nihil, из которого Он все извлекает, должно быть понимаемо не как небытие относительное, как возможность бытия (6uvd^eiov), извне ограничивающая Божественную идею, а как небытие абсолютное. Ибо акт творения из ничего заключает в себе все - как форму, так и материю существующего, и сама материя есть нечто созданное, а не вечное (De Gen. contr. man. I, 6; De fide et symb. 2; Conf. XI, 5). Не обусловленный извне, этот акт не вынужден и изнутри какою-либо необходимостью или роком, будучи совершенно свободным (De Gen. contr. man. I, 2; De div. quaest. LXXXII, qu. 28). Но потому самому творение не есть акт вечный (De Civ. Dei, XI, 4), так как творение, совечное Творцу, было бы для Него опять-таки внешней границей, недопустимой с точки зрения теории строго монотеистической. Творение предполагает время; но вместе с тем и время предполагает творение: ибо, не будучи формой абсолютной действительности, оно всегда предполагает нечто меняющееся, следовательно сотворенное. Пустая, ничем не наполненная форма времени, где ничто не протекает, - немыслима; поэтому начало времени полагается самим творением; время создано зараз с творением как его форма: вне созданного время - ничто *.

Всего важнее во всей этой теории творения блаженного Августина то, что мировой процесс в ней представляется как закономерный процесс развития, как планомерная эволюция вечного Божественного единства. Он воплощает во времени, в последовательном генезисе то, что содержится зараз в вечной Божественной мудрости, которая, таким образом, есть начало, середина и конец мирового процесса. Единый порядок прогрессивно осуществляется здесь в ряд восходящих ступеней.

* Классическое место о времени: Conf. XI, 10-31, а также De Civ. Dei, XI, 6.

Единое и неделимое Божественное действие в творении не дробится и не разбивается на множество отдельных актов, торжествуя над разнообразием сотворенного и сводя все к единству. "Бог от начала веков прежде сотворил все вместе, создав иные вещи в самой их природе, другие же предустановив в их причинах (praeconditis causis); так что Он сотворил не только настоящее, но и будущее, будучи всемогущ; Он почил от этих дел, чтобы потом, посредством господства и управления, создать также порядок времен и временных вещей. Так что Он и закончил творение вследствие окончания всех родов и начал его для продолжения веков; Он почил ради окончания всех дел и действует даже доныне вследствие их начатия" (De Gen. ad litt. VII, 28, 42). То есть, иными словами, отношение Бога к сотворенному характеризуется как совершенное единство действия, которое вместе с тем постоянно и непрерывно. С одной стороны, акт творения, в котором закончены роды и виды всего существующего, - един; с другой- к этому единому акту в Божественном управлении беспрестанно относится все существующее. Бог зараз и покоится в своем творении, в котором беспрестанно повторяются роды и виды, сотворенные и законченные от начала; и беспрестанно действует, приводя все через управление к этим вечным моментам единого мирового плана*.

Шесть дней творения Августин толкует не в смысле шести сроков, а в смысле шести идеальных моментов единого творческого процесса. В этом смысле эти шесть дней (и седьмой день покоя) не протекли и не уничтожились, как протекают дни нашей жизни; они суть непреходящие моменты, сохраняющиеся в беге времени в тех родах и видах сотворенных существ, которые приурочиваются Писанием к шести дням творения. В Боге не может быть последовательности дней, ибо в Нем все - один день Божий. Этот единый день в отношении к твари представляется шесть раз не в чередовании времен, а в порядке познания твари, различающей отдельные моменты творения не зараз, как они в Боге, а в последовательности, один за другим **. Единый акт творения, коим положено начало времен, заключает в себе в семени, в потенции (vi potentia-que causali), все последующее. "Как в семени невидимо заключается зараз все, что должно с течением времени вырасти в дерево, так должно думать и относительно самого мира: так как Бог сотворил все вместе, то мир имел в себе зараз все то, что в нем и с ним было сотворено, когда был создан день" (De Gen. ad litt. V, 23). "Как матери чреваты своими детьми, так же точно и самый мир чреват причинами рождающихся существ" (De Trin. III, 9).

* De Gen. ad litt. V, 23, 46. Ср.: De Civ. Dei, XII, 17. Novit quiescens agere et agens quiescere. ** О днях творения см.: De Gen. ad litt. V, 23, 46; IV, 26, 43; 18, 33; 1, 1; De Civ. Dei, XI, 7-9; 30-31.

Из всего вышеизложенного мы видим, что против манихеев и скептиков учение Августина формулировалось как система христианского неоплатонизма, в которой христианское учение о Логосе и творении вступило в некоторый органический синтез с учением о числе Пифагора и учением об идее Платона. Мы умышленно подчеркнули и выдвинули здесь именно пифагорейский элемент, который, в особенности, составляет характерную черту метафизики нашего отца Церкви. В борьбе против учения дуалистического ему нужно было прежде всего

* De ordin. II, 20. Впоследствии в "Retractationes" (I, 3. 3) Августин не отрекается от пифагорейских принципов, высказанных в этом сочинении, но упрекает себя только за чрезмерные похвалы пифагорейству, из коих можно было бы заключить, что он в то время не видел в нем никаких заблуждений.

показать в основе вселенной единый архитектурный принцип. Нужно было представить мир как единый храм единого Бога, как единый порядок, в котором Бог господствует и властвует над всем, предопределив все существующее в идеях и числах, - как архитектурное единство, в котором все размерено и пропорционально - omne numerosum est. Отстаивая против манихейского двоебожия и двоевластия Божественную монархию, Августин, естественно, должен был выдвинуть на первый план число как схему единства во множестве, как символ порядка, однообразия в разнообразии. Сам он в одном из первых своих сочинений, написанном тотчас после обращения, не возражает своему собеседнику и другу Алипию, который называет его учение пифагорейским (Pythagorae disciplina) *, отвечая ему лишь похвалами в честь Пифагора. Отношение между "числами" и "идеями" в системе Августина остается неопределенным, как это видно из цитированного нами места (De lib. arb. II, 11), где он оставляет открытым вопрос о том, отождествляется ли вечная Мудрость с числом или нет24. Как бы то ни было, но уже из этого одного видно, что число как идеальный метафизический принцип для него не есть простое количество; начало формы и творческая причина, оно тесно связано с качественными особенностями вещей. С другой стороны, и вечным идеям, качественным принципам вещей присуща известная идеальная пропорция. При неопределенности отношения между числом и идеей остается, однако, несомненным, что то и другое тесно связано между собою в единой вечной Премудрости, что существующее предопределено в ней числом и идеей, что Бог господствует надо всем посредством того и другого; в этом принципе Божественного господства сосредоточивается весь интерес метафизики Августина. Усматривая в основе мироздания некоторую архитектурную правильность, Августин видит в этом архитектурном единстве вселенной не только формальный ее принцип, но и безусловный ее идеал, высшую цель всего существующего. В геометрической простоте и правильности для него отражается Божественная мудрость, "множественная в простоте" и "однообразно разнообразная (sapientia simpli-citer multiplex et uniformiter multiformis) (De Civ. Dei, XII, 18).

В совершенном архитектурном единстве заключается основной принцип Боговластия и высший его идеал. "Когда ты видишь во всем меру, число и порядок, - ищи художника. И ты не найдешь другого, кроме Бога, у Которого пребывает высшая мера, высшее число и высший порядок: ибо относительно Него истинным образом сказано, что Он все расположил мерою, числом и весом" (Прем. 11, 21) (De Gen. contr. man. I, 16, 26). "Все прекрасно для Художника, который всем пользуется для управления целым мирозданием, над которым Он господствует посредством высшего закона" (De Gen. contr. man. I, 16, 25). Этот верховный закон (summa lex), которым Бог все нормирует и упорядочивает, а не акт любви, в котором Он все в себе притягивает, - есть центральное понятие метафизики Августина и его теократический принцип.

II

* De ordin. I, 1, 3. Заметим, что все эти тексты о единстве мирового порядка написаны в самый год обращения Августина.

<.> В минуту, когда тотчас после обращения Августин вступил в борьбу со своими пережитыми заблуждениями, в его сознании уже назрела аксиома, определившая собою всю его философию: природный порядок как непосредственное выражение Божественной мудрости есть благо; закон природы есть закон Божий, и следовательно, если мы и находим зло в отдаленных частях мироздания, то в целом, природа как таковая есть благо, natura in quantum natura bonum est (Contr. epist. Fund. 36); злое, следовательно, есть то же, что противоприрод-ное. "Неучи, не будучи в состоянии объять и созерцать слабым умом всеобщую гармонию и согласие вещей (universam rerum coaptationem et concentum), если что-либо их соблазнит, будучи слишком велико для их ума, думают, что вещам присуще большое безобразие. Важнейшая причина этого заблуждения заключается в том, что человек неизвестен самому себе" (De or-din. I, 1, 2-3); ибо только сознание, привыкшее к отвлечению от всего чувственного, только дух, собранный в себя, в самом себе созерцающий образ всеединства, способен понять единство и благость мирового целого*. Благое для Августина есть с самого начала то же, что универсальное. Но по тому самому та пустая форма всеединства, которую мы находим в нашем сознании, есть для него уже нечто содержательное, этически ценное, точно так же, как и закон природы, в котором выражается ее универсальное единство.

Если все вещи существуют, поскольку они причастны единству, то они суть, лишь поскольку они причастны благу. Ма-нихеи указывают на зло в вещах. Но, вглядываясь внимательно в это зло, мы убедимся, что оно есть лишь случайное и несущественное свойство вещей, извращение их природы, тогда как благо в них есть сама их природа, то, без чего они существовать не могут. Если мы отнимем от вещей то, что вы находите в них дурного, говорит Августин манихеям, то останется только неповрежденная их природа, т. е. благое в них. Если же мы отнимем от вещей все благие их свойства, то сама природа их уничтожится (nulla natura erit): они перестанут существовать (Contr. epist. Fund. 33, 36). Манихеи, например, описывая царство злого начала - сатаны, находят в нем грязные, бурные воды и буйные адские вихри. Но пусть вода утратит свои злые свойства, пусть воды перестанут быть грязными и бурными, остаются светлые и чистые воды - восстанавливается неповрежденная природа воды. Пусть адский вихрь перестанет быть буйным и страшным и ветер все-таки останется ветром: мы можем мыслить его тихим и умеренным. Но попробуй отнять от воды и ветра благие их свойства: отними от воды согласие ее частей - и ты уничтожишь самою воду; "отними от ветров сходство их частей, которым их тело содержится в единстве и покоряется, дабы быть телом, - и не останется уже никакой природы, которую ты мог бы помыслить" (Contr. epist. Fund. 33, 36). Природу всего существующего составляет порядок, или единство; а потому стремление к порядку, или единству, присущее вещам, есть то же, что стремление их к бытию. "Те вещи, которые стремятся к бытию, стремятся к порядку: достигнув порядка, они достигают самого бытия, насколько тварь его может достигнуть. Ибо порядок приводит к некоторой стройности то, что он упорядочивает. Но быть - значит то же, что быть единым. Ибо деятельность единства заключается в стройности и согласии, посредством которого существует все сложное, поскольку оно существует: простые вещи суть сами по себе, так как они сами по себе едины; те же вещи, которые не просты, подражают единству согласованием частей и суть, лишь поскольку они его достигают" (De morib. manich. 6). И если единство как таковое, порядок как таковой есть благо, то и природа как таковая, в силу присущего ей единства, - есть благо (De natura boni c. man. 3). Это единство, лежащее в основе природы, и, следовательно, сама природа, - от Бога и от Него происходит все, что согласно с природою" (ab illo est omne quod naturaliter est). "Всякая природа от Бога" (De natura boni c. man. 19). Отсюда не следует, конечно, чтобы всякая изменчивая вещь как таковая была благом. Все, что во времени, "все, подверженное перемене, есть благо не само по себе, но через приобщение к неизменному благу; оно есть благо, поскольку оно есть" (De div. quaest. 83, qu. 24). То есть, иными словами, все, что есть реального, существенного в вещах, само их бытие (esse) как таковое есть благо; благо есть естественный закон, присущий вещам, и вместе с тем - имманентная им мудрость.

В этом отождествлении порядка, или единства, с абсолютным благом заключается основное заблуждение системы Августина. Ибо в этом ее положении или, лучше сказать, предположении заключается совершенное смешение двух порядков - природного и сверхприродного. Христианский супранатурализм отца Церкви здесь смешивается и сливается с натурализмом бывшего язычника. В его системе совершается тот же исторический процесс, который в то время переживало его общество. В самом деле, в этом обществе не существует резкой и определенной грани между духовной и светской областью, между сверхприродным единством Церкви и мирским единством государства. Это самое, т. е. отсутствие какой-либо резкой грани между областью природного, земного, и сверхприродного, небесного, составляет характерную черту всей системы Августина. Ибо, провозглашая, с одной стороны, трансцендентный принцип Божественной мудрости, которая представляется отрицанием всего земного, идеальной противоположностью нашей земной действительности и нашей "извращенной природы", Августин, с другой стороны, боготворит природный порядок, принимая элементарную, земную форму закономерности и единства за воплощение этой самой мудрости. Он, с одной стороны, низводит и упраздняет все временное, сводя все существующее к акту вечного Божественного законодательства, где Бог прежде времени упорядочил все до мельчайших подробностей; но вместе с тем и по тому самому он необычайно возвеличивает временную действительность, смешивая ее с вечным Божественным порядком. При отсутствии грани между природным и Божественным крайность аскетизма, упраздняющего все временное к вечному, соприкасается с противоположною крайностью натурализма, боготворящего временное как вечное. В этом отношении система Августина вовсе не есть явление исключительное и изолированное: все здание католической средневековой теократии покоится на соединении этих двух крайностей, присутствующих уже в умозрении Августина - аскетического презрения ко всему мирскому и слияния духовного с мирским, низведения всего временного и боготворения временных форм земной действительности. Исходя из указанного нами принципа, Августин не мог создать глубокой христианской теодицеи, ибо на самом деле универсальный порядок, как он является на низших ступенях творения, в природе, есть естественный закон без всякого нравственного элемента. Предполагая в этом законе этическое содержание, признавая его за благо, Августин тем самым возводил в идеал тот несовершенный порядок природы, в котором мировое зло не побеждается внутренне, а лишь подчиняется внешним образом единому порядку вселенной, в котором зло не упраздняется, а только упорядочивается. Ложный супранатурализм превратил для него природу в нравственный порядок. Но зато ложный натурализм воздействовал на его представление о вечном, идеальном мировом порядке: этот идеальный порядок обратился для него в насильственное единство мирового плана, который господствует над всем как естественный закон, уничтожая всякую нравственную свободу.

* Поэтому и понятие "бытие" произвольно получает у Августина этическое содержание, на что указывает, между прочим, и Scipio (Des Aurelius Augustinus Metaphysik. S. 14): "Sein heisst bei Augustin soviel als lebenvolles, innerliches Sein". Но всего важнее не то, что бытие для него есть нечто "живое и внутреннее", а то, что оно для него как таковое - благо. ** Conf. VII, 12, 18. Этот оптимизм Августина вовсе не есть выражение наивного, жизнерадостного сознания, как думает Scipio (Op. cit. S. 14); это прямая антитеза манихейского учения о двух субстанциях, которого сам Августин держался раньше; это оптимизм системы, для которой всякое бытие, как проявление Промысла Божия, есть благо, а не оптимизм непосредственного, наивного сознания.

Так как все существует лишь по приобщению к единству и "быть", по Августину, значит то же, что "быть единым", то для него реально, истинно существует только благо. Зло же обладает только чисто отрицательной природой: оно есть не бытие, а только отрицание бытия*25; оно не есть субстанция, ибо всякая субстанция как таковая есть благо. "Это зло, относительно которого я искал, откуда оно, - не есть субстанция: ибо, если бы оно было субстанцией, оно было бы благом" **. Так как все включено в единый порядок и все подчиняется законам Создателя, то с универсальной точки зрения все есть благо. "И для Тебя вовсе нет зла, - читаем мы в "Confessio-nes" (XIII, 19), - и не только для Тебя, но и для Твоего создания в целом: ибо нет ничего, что бы вторгалось извне и извращало бы порядок, который Ты ему положил. В частях же творения некоторые вещи считаются злом, потому что не согласуются с некоторыми другими. Но те же самые вещи согласуются с третьими и постольку суть благо и сами в себе благо". В мире все устроено прекрасно и целесообразно, существующее в нем совпадает с долженствующим быть. "Порядок созданий от высшего до низшего так расположен в правильной последовательности ступеней (gradibus justis), что тот должен почитаться недоброжелателем (т. е. недоброжелателем Божества), кто скажет: это создание не должно бы было существовать. Должен почитаться недоброжелателем также и тот, кто скажет: лучше, чтобы такая-то вещь была бы такою-то. Ибо, если он хочет, чтобы она была совершенна, то она уже есть такова и столь велика, что ничего не нужно к ней прибавлять, ибо она уже без того совершенна" (De lib. arb. III, 9, 24). Для нашего отца Церкви, признающего во всем существующем осуществление предвечного плана, в том же смысле слова, как и для Гегеля, "все существующее разумно", и я охотно бы назвал его космологию системою христианского панлогизма. Всякое создание, рассматриваемое отвлеченно, в отдельности, - несовершенно; но каждое из них необходимо в своем месте: ибо совершенство не в части, но в целом. В универсальном порядке (ordo) низшие ступени точно так же нужны и необходимы, как и высшие. Поэтому заблуждался бы тот, кто бы сказал: "Да не будет луна, да будет вместо нее солнце". Солнце, несомненно, есть более совершенное светило, чем луна; но то и другое на своем месте украшают вселенную. Кто выразит подобное желание, тот хочет прибавить к мирозданию нечто излишнее и ненужное - второе солнце, отнимая от него вместе с тем нечто необходимое и существенное - луну (De lib. arb. III, 9, 24). То и другое составляют необходимую часть космоса, который есть единство в разнообразии; а потому все в мире, даже самое малое и ничтожное, должно быть относимо ad perfecti-onem universitatis (к совершенному целому. - Сост.) (De lib.

arb. III, 9, 24).

Совершенству целого, pulchritudini universitatis, служит и само зло. Ибо "даже то, что называется злом, будучи в нем хорошо упорядочено и поставлено на своем месте, в большей степени выставляет добро, чтобы оно больше нравилось и представлялось более достойным похвалы по сравнению со злом" (Ench. 11). Зло нужно уже для того, чтобы сделать проявления добра более рельефными, и, конечно, всеблагой Создатель не мог бы допустить его в своих созданиях, "если бы Он не был настолько всемогущ и благ, чтобы извлечь добро из самого зла" (Ench. 11). Зло самим существованием своим свидетельствует о добре. Ибо, не имея, как мы уже видели, субстанциальной природы, оно есть лишение добра (privatio boni), извращение субстанции, которая сама в себе есть добро (corruptio boni). Следовательно, зло не может существовать без добра: если бы не было субстанции, то не было бы и извращения субстанции; если бы не было добра, то не было бы и лишения добра, т. е. зла; ибо зло есть не что иное, как извращенное добро (vitiatum bonum) (Ench. 11, 12). Будучи свойством чисто отрицательным, зло может существовать лишь в качестве предиката какой-нибудь субстанции или природы, которая как таковая добра. "Итак, всякая природа, если даже она порочная природа, есть добро, поскольку она - природа. Поскольку же она извращена, она дурна" (Ench. 14). Относительно добра и зла, пишет Августин, неприменимо диалектическое правило, которое говорит, что "ни в одной вещи не могут быть одновременно противоположные качества (nulli rei duo simul inesse contraria), ибо эти противоположности не только одновременно совмещаются в одном субъекте, но, более того, одна из них по своей дефективной природе не может существовать без другой (хотя добро может отлично существовать без зла). Ибо человек или ангел, например, может быть несправедлив, и в этом случае "хорошо то, что он ангел, хорошо то, что он человек, дурно же то, что он несправедлив" (Ench. 14). Зло как таковое всегда предполагает добро. Между тем мировое зло приводят как инстанцию против всеблагого Создателя; враги христианства указывают на страдания животных и безвинных младенцев. Чем оправдать эти страдания с точки зрения разумного мирового плана? Августин обращает их в свидетельство в свою пользу. В страданиях живых существ обнаруживается врожденное им стремление к единству (appetitus unitatis). "Ибо что такое страдание, как не некоторое нетерпеливое чувство разделения либо извращения? Отсюда ясно, как свет, насколько душа в целом своем теле жаждет и держится единства, ибо она не охотно и не равнодушно, а скорее сопротивляясь и упорствуя, относится к страданию своего тела, которое болезненно потрясает его целость и единство. Итак, если бы не страдания животных, то не обнаруживалось бы, сколь сильное стремление к единству присуще низшим животным тварям. Если бы это не обнаруживалось, то мы меньше, чем следует, получали бы назидания о том, что этим возвышенным и неизреченным единством Создателя все эти существа устроены" (De lib. arb. III, 23, 69). Вся тварь, от высших до низших ступеней, своим желанием и страданием свидетельствует о "единстве Создателя". И разумная душа в своем стремлении к познанию относит все к единству и избегает заблуждения, спасаясь от состояния сомнения, недостоверности, раздвоения (ambiguitas) (De lib. arb. III, 23, 70).

* De music. 11, 30; De Gen. contr. man. I, 16, 25-26. Ср. развитие той же темы в "De ordiM)) (II, 4, 11-13), где та же мысль иллюстрируется многочисленными примерами (необходимость солецизмов и барбаризмов в некоторых стихотворениях, диссонансов в музыке, палача в благоустроенном государстве и т. п.).

Зло есть необходимая эстетическая антитеза добра в мироздании. Ибо в мироздании, как в художественном произведении, борьба контрастов составляет необходимое условие эстетического наслаждения. Как диссонанс в музыке, зло не нарушает гармонии целого, а, напротив, является в нем существенным и необходимым звеном. Если что-либо в мироздании кажется нам дурным, неустроенным, то это, как сказано, зависит от того, что, имея перед глазами лишь часть, мы не в состоянии обнять взором целого. Так точно, если бы в обширном и великолепном здании кто-либо был, как статуя, прикреплен неподвижно к одному углу, - он не мог бы понять красоты целого здания; так точно и солдат не в состоянии понять порядка целого строя, будучи ничтожнейшим в нем звеном; если бы отдельные слоги и буквы в поэме обладали жизнью и сознанием, они, наверное, не поняли бы красоты поэмы, в которой все вместе они составляют гармонию. Так и мы, люди, самими нашими грехами, сами того не зная, служим красоте мироздания; великий грех, например, есть прелюбодеяние, но от прелюбодеяния рождается человек в мир; из нашего зла рождается добро, и диссонанс нашего греха разрешается в гармонии целого*. Служа объективным целям красоты в мироздании, грех наш вместе с тем в самом себе находит и свое наказание: "Человек стал дурным по своей воле, утратив универсальное единство целого, коим он обладал, когда подчинялся заповедям Божиим; он был заключен в части, дабы тот, кто не захотел осуществлять закон, был подчинен закону" (De music. 11, 30). В силу вечного закона Божия всякая душа беспорядочная (нарушившая порядок) есть сама себе наказание (Conf. I, 12, 19); и таким образом, всякий грех служит к обнаружению не только Божественной красоты, но и справедливости. Отсюда не следует выводить заключение, чтобы грех той или другой единичной души был необходим для красоты целого, ибо, грешит она или нет, она одинаково служит раскрытию Божественного порядка как карающей справедливости для грешников или как единства мира и покоя для праведных. "Бог сотворил все природы, - не только те, которые пребудут в добродетели и справедливости, но также и те, которые имеют согрешить: не для того, чтобы они согрешили, но для того, чтобы они украшали мир, захотят ли они грешить или не грешить" (De lib. arb. III, 11). "Не самые грехи и не само несчастье необходимы для совершенства мироздания, но необходимы самые души; они, если хотят, грешат; если же грешат, - несчастны" (De lib. arb. III, 9). Но, получая достойную мзду, они не нарушают красоты космоса. Всякое человеческое страдание свидетельствует о горнем, небесном мире, о его справедливости и благости. Подвергается ли добрый и великий муж за благое дело жесточайшим пыткам, например сожжению, - "мы называем это не наказанием за грехи, а свидетельством мужества и терпения". "Мы удивляемся природе души, которая не изменяется изменчивостью тела; когда же мы видим, как такою пыткой поражаются члены жесточайшего разбойника, мы одобряем порядок законов. Итак, обе эти пытки служат красоте (ornant ambo illa tormenta); но одна из них - заслугою добродетели, другая же - заслуженным наказанием греха" (De lib. arb. III, 9, 28). Для мироздания необходимы такие бесплотные духи, как ангелы, которые не могут грешить и страдать; но необходимы и такие души, которые могут грешить. Грешат ли они или нет, для порядка безразлично; но они нарушили бы строй вселенной, если бы не существовали (De lib. arb. III, 11). Идеал Августина, как видно из этих цитат, не требует согласия между целью всеобщей и целью индивида; последний не есть цель в себе и для себя, а служит лишь средством для осуществления Божественного порядка, который один есть абсолютная цель. Этот объективный порядок по отношению к отдельному индивиду остается чуждым и холодным. Это не любовь, которая внутренне побеждает тварный эгоизм, а лишь внешнее единство, которое его в себя включает и насильственным образом обуздывает. Это внешний фатум, тяготеющий над индивидом. Этот антигуманный характер Августиновой теодицеи вполне объясняется указанным нами смешением супранатуралистического и натуралистического элементов. Ибо, поскольку она упраздняет все в предвечном Божественном законе, для нее все безразлично, лишь бы торжествовал Божественный порядок. С другой стороны, жестокость этой теодицеи объясняется ее ложным натурализмом; ибо в природе, где все борется за существование, индивид и целое суть враждующие между собою элементы; целое торжествует над индивидуальным эгоизмом лишь как насильственный, внешний закон, как естественная необходимость; жестокость системы состоит именно в том, что, принимая естественный порядок за благой и Божественный, она неизбежно переносит равнодушие природы, ее безразличное отношение к радостям и страданиям индивида, в представление самого горнего мира*26. Это и случилось в учении Августина. Красота вечного Божественного порядка в его системе осуществляется не во временной только, но и в вечной противоположности добра и зла, рая и ада. Ибо в вечном, загробном мире Августина ад "украшает" собою вселенную как необходимая эстетическая антитеза рая, служа вместе с тем отрицательным свидетельством о Божественной справедливости, простирающейся на все временное и торжествующей в вечности.

III

Таким образом, зло не нарушает порядка вселенной, ибо "вне порядка ничто не случается" (praeter ordinem nihil fieri) (De ordin. I, 7). Но этим мы еще не ответили на вопрос, откуда зло и как оно возможно. Вопрос этот, бесспорно, один из труднейших в метафизике Августина, так как, проводя через всю свою теодицею ту мысль, что Бог господствует над злом, он с самого начала предполагает, что Бог не есть виновник зла.

* Отношение универсального порядка к индивиду Августин выразил в классической формуле: Nihil seu commodi seu incommodi contigit in parte, quod non conveniat et congruat universo (Contra acad. I, 1).

Мы видели, что зло, не имея самостоятельной природы, может существовать лишь как свойство какой-нибудь природы и постольку обязано своим существованием добру. Но вместе с тем оно не может быть приписано абсолютному добру - Богу; Бог есть высшее благо не через приобщение к чему-либо другому, а сам по себе; зло же возможно только в таких существах, которые суть благо не сами по себе, а через приобщение к единому высшему благу (De morib. manich. II, 4). Относительно сотворенных существ мы видели, что они суть благо не сами по себе, а лишь через приобщение к единству вселенной, в котором одном выражается "благость Творца" (bonitas Creatoris), ибо в универсальном единстве целого всякая тварь обладает высшим благом; поскольку же она отвращается от этого высшего блага и в эгоистическом самоутверждении обращается к низшим благам, делая их центром своего существования, она утрачивает высшее и подавляется единством извне, когда не хочет проникнуться им изнутри. В этом эгоистическом самоутверждении твари в свободном отклонении ее от всеединства мирового порядка заключается начало, принцип всего злого. Нормальное состояние всякого существа, следовательно и всякой человеческой души, заключается в совершенном единении с Богом, и Августин определяет блаженство как "состояние души, прилепляющейся к высшему благу" (De lib. arb. II, 19). Грех состоит именно в произвольном отклонении от этого идеального состояния. Но при этом не следует думать, чтобы сама наша воля или те низшие блага, к которым она обращается, были злом: злым должно почитаться само движение нашей воли, само ее обращение (ipsa conversio) от вечного блага ко временным. Наша воля дана нам как орган для блаженной жизни и как таковая есть добро; злом поэтому должна почитаться не самая воля, а только злоупотребление ею; точно так же и те низшие блага, к которым мы стремимся, остаются благами по своей субстанции. Дурно только то употребление, которое мы из них делаем (De lib. arb. II, 19). Воля наша сама по себе есть не высшее, а среднее благо (medium bonum). Отвращаясь от первоисточника всякого блага, она впадает в низшую жизнь, которая по сравнению с высшей есть смерть (De lib. arb. II, 19). На вопрос же о том, откуда это движение нашей воли ко греху, мы можем только ответить, что оно не от Бога. Это свободное, самопроизвольное движение нашей воли, притом движение от большего к меньшему, от бытия к небытию, следовательно чисто дефективное (De lib. arb. II, 19). Объяснить это движение воли невозможно в силу самой его дефективной природы, "ибо невозможно знать то, что есть ничто" (De lib. arb. II, 20; Contr. Sec. 17). Самый вопрос о положительной причине зла неуместен, ибо зло не имеет положительной причины (causa efficiens), а только чисто отрицательную (causa deficiens). Возможность такого движения ко злу в сотворенных существах обусловлена тем, что они сотворены "из ничего" и каждое из них соединяет в себе бытие и небытие, поскольку оно не обладает абсолютной полнотою бытия; но это чисто отрицательная, формальная возможность зла, не объясняющая возникновения его в действительности (Contr. Sec. 19; Contr. epist. Fund. 38 и 40). За невозможностью объяснить зло мы можем успокоиться на том, что оно, как чисто дефективное движение, происходит из ничего (ex nihilo) и, следовательно, не относится к Богу, не имеет ничего общего с Ним как абсолютною полнотою бытия (De lib. arb. II, 20) Богу не может быть поставлено в вину и то, что Он сотворил души, коих грех Он предвидел. Дурно было бы, если бы грешная душа была в состоянии поколебать порядок мироздания; но этого она не может, ибо порядок восстанавливается через наказание греха (De lib. arb. III, 9). Души, даже грешные и несчастные, все же по своей природе выше вещества и на своем месте украшают мироздание; такие души расстроили бы гармонию космоса только в том случае, если бы они были допущены в рай- сферу высшую и им не подобающую *.

* De lib. arb. III, 9. Во всем этом отделе мы могли касаться вопроса о зле и грехе, лишь насколько он не связан с вопросом о благодати позднейшего происхождения, т. е. лишь поскольку сам Августин трактовал о нем до столкновения с пелагианством.

Из предшествующего видно, что система Августина не преодолевает в себе манихейского дуализма, с которым она борется, и что, напротив, этот дуализм реагирует в ней в видоизмененном виде, как раздвоение между частью и целым - индивидом и космосом. Как мы уже говорили раньше, субъективный, внутренний мир индивида по отношению к целому является в учении Августина чем-то безразличным и случайным. Вследствие этого непобежденный и непримиренный эгоизм твари, проявляющийся как злое начало, есть для него лишь слепая случайность, необъяснимый дефект с точки зрения разумного порядка: зло противополагается порядку как нечто абсолютно иррациональное, следовательно абсолютно ему внешнее, несмотря на то что система Августина не признает ничего, внешнего порядку; с другой стороны, сама эта система ничего не в состоянии противопоставить злу, кроме внешней уголовной реакции закона. Для целого, в сущности, безразличны добро и зло в отдельных их частях, лишь бы сохранялось целое. Поэтому торжество порядка выражается не в упразднении зла, а лишь в том, что ему отводится "подобающее ему место" в мироздании. Оно не уничтожается, а напротив того, содержится законом.

IV

Эта непримиренная противоположность между частью и целым, индивидом и универсальным законом, есть центральное противоречие метафизики Августина. При всем своем внешнем единстве и стройности она двоится. Это в особенности станет для нас ясным, если мы постараемся проследить ее во всех ее последствиях.

<...>

Земная действительность представляется Августину то как прекрасный, величественный храм, в котором обитает Бог, то как место казни. Эта двойственность как нельзя более соответствует общественному настроению той эпохи. Всегда присущий человечеству страх смерти в то время усиливается угрожающей со всех сторон опасностью варварских нападений; тогдашнее общество живет в ожидании близкого конца, всеобщего крушения. Но, с другой стороны, оно чувствует себя в несокрушимом и величественном здании Церкви, ища спасения от гнетущего его страха в храме Божием. Контраст в системе Августина соответствует, таким образом, контрасту историческому.

* Reuter H. Augustinische Studien. Gotha, 1887. S. 374.

Вглядываясь в учение Августина, мы убеждаемся, что эта двойственность в отношении к временной действительности теснейшим образом связана с метафизическим его принципом, и прежде всего с платонизмом нашего отца Церкви. Ибо, с одной стороны, поскольку временная действительность есть осуществление идеального Божественного космоса, она есть нечто прекрасное, благое; но, поскольку она, напротив, противополагается Божественной действительности, идее, она по сравнению с ней есть нечто призрачное, ложное, не долженствующее быть. Только вечное есть подлинно, истинно сущее (OVTOQ OV) и долженствующее быть; все временное, напротив, есть нечто "всегда возникающее и уничтожающееся, подлинно же никогда не существующее" (del yiyvo^evov xal anoXXv^cvov, OVTCOC; бе бибелоте OV) и быть не долженствующее. Как оптимистическое, так и пессимистическое отношение к земной действительности можно указать уже в системе Платона, коего метафизический принцип воспринял Августин. Платон, следовательно, является предтечей его в том и в другом; а потому ошибочно было бы видеть, вместе с Рейтером *, в одном оптимизме нашего отца Церкви результаты эллинского влияния. Как то, так и другое,

* Renter. Op. cit. S. 475, ср.: S. 372, 373. Гарнак (Dogmengesch. Bd III. S. 102) указывает на то, что, с точки зрения неоплатонического принципа, временная действительность получает для Августина "двоякое освещение": она рассматривается им то как художественное произведение, то как "ничто" в сравнении с Божеством. Но двоякое отношение к земной действительности, без сомнения, влечет за собой у Августина и двоякую этическую оценку земной жизни. Я решительно не вижу возможности отделять здесь этический элемент от метафизического. Если в наши дни учение об идее Платона было целиком воспринято в пессимистическом учении Шопенгауэра, то это объясняется только тем, что оно заключает в себе элемент пессимистический - сознание несоответствия земной призрачной действительности с идеей. Учение Августина не двоится между его этикой и метафизикой, как думают почтенные немецкие ученые; скорее, двоится и то и другое, т. е. как метафизическая, так и этическая точка зрения Августина.

как пессимизм системы, так и ее оптимизм суть выражения одного и того же метафизического и вместе с тем этического принципа. Ибо, поскольку Божественный порядок наполняет собою нашу действительность и господствует над нею, постольку она представляется истинною, благою; поскольку же он трансцендентен ей, она неизбежно представляется лишенною истинной жизни, следовательно чем-то ненормальным в своем отчуждении от Бога и подлежащим упразднению. Поэтому Рёйтер напрасно противополагает оптимистический элемент разбираемой системы пессимистическому в том смысле, будто пессимизмом отличается этическое миросозерцание Августина, тогда как оптимистическая его тенденция объясняется метафизическими и эстетическими интересами *, как будто можно отделять то и другое и противополагать этику нашего мыслителя ее метафизике. На самом деле Августин одинаково метафизически заинтересован и в трансцендентности Божества, и в имманентности Божественного порядка: и то и другое суть необходимые моменты одного и того же метафизического принципа; с другой стороны, для этики нашего отца Церкви одинаково важно и то, что Божественная действительность есть трансцендентный идеал, с которым мы должны сообразовать нашу деятельность, не прилепляясь к земному как таковому, и то, что земная наша жизнь просветляется провиденциальным смыслом в силу осуществляющегося уже на земле Божественного порядка. Этика Августина и его метафизика не суть безусловно чуждые друг другу области, а, напротив, составляют органическое целое. Вообще, та и другая точка зрения, и трансцендентность, и имманентность Божественного по отношению к земному, суть необходимые моменты в христианской идее и не составляют в ней противоречия, ибо один и тот же Бог обитает во всем, не раскрываясь, однако же, во всей полноте в нашей земной действительности. Необходимы и связанные с этим этические тенденции: и пессимистическое презрение к временным благам как таковым (т. е. к временному, поскольку оно не служит вечному), и оптимизм христианской надежды, которая видит в самой временной действительности проявление разумного плана, необходимую ступень к вечности. Но система Августина, как видно уже из всего предшествовавшего изложения, вовсе не есть чистое и беспримесное христианство и пессимистический ее элемент находится в ней не совсем в таком отношении к оптимистическому, как это требуется сущностью христианской идеи. И тут сказывается противоположность ложного аскетизма и ложного натурализма, составляющая nprotov -фсибос;27 всего умозрительного учения великого отца церкви. Оптимизм нашего мыслителя не может быть признан вполне христианским потому, что он превозносит тот несовершенный порядок природы, в котором спасенье индивида безразлично для целого; оптимизм этот, следовательно, не удовлетворяет элементарному требованию христианской надежды: он не дает личности уверенности в ее собственном спасении. С другой стороны, аскетический пессимизм Августина также заключает в себе антихристианский элемент: учение Августина не в состоянии преодолеть того страха, который, по словам апостола, чужд духу истинной любви потому, что, не будучи уравновешен надеждой, он заключает в себе элемент недоверия. Это не есть только страх перед временной опасностью, но страх вечных адских мук. Этот антихристианский элемент учения Августина, его ложный оптимизм, точно так же, как и его ложный пессимизм, обусловлен тем, что центральным, высшим его понятием служит не то, что по сущности христианской идеи является единственно достойным предметом надежды, - не любовь, для которой дорого всякое создание как таковое, а порядок, бесстрастный закон, который бережет только тех, кто его исполняет и казнит тех, кто ему противится, - justitia suum cuique retribuens. Порядок вселенной так устроен, читаем мы в трактате "De libero arbitrio" (III, 15), что "так как никто не преодолевает законов всемогущего Творца, то душа не может не заплатить своего долга; ибо она отдает его, или хорошо пользуясь тем, что она получила, или же утрачивая то, чем она не хотела хорошо пользоваться. Итак, если она не отдает должного, творя справедливость, то она заплатит свой долг, страдая несчастьем, так как в том и другом звучит это слово долга". С каждым будет поступлено по закону, и порядок мироздания есть прежде всего строго юридический порядок; в этом перенесении юридической схемы в понятие о Божественном мироправлении Августин сходится с большею частью латинских отцов Церкви. Этот юридический элемент есть нечто случайное по отношению к его системе, ибо он необходимо связан с понятием порядка (ordo) - центральным и основным ее понятием.

С точки зрения этого понятия Августин смотрит и на тайну Боговоплощения. Весьма любопытным представляется то, что Боговоплощение, этот центральный принцип христианства, не поставлено в центр системы нашего мыслителя, а рассматривается лишь как одна из манифестаций вечного порядка, подчиняясь таким образом этой ее центральной идее. Цель Бого-воплощения не в нем самом, а в восстановлении порядка, нарушенного грехопадением28. В теории искупления Августина, как она формулировалась уже в ранних его сочинениях, порядок есть абсолютная цель, Боговоплощение же лишь средство по отношению к нему; оно не центр, а звено в мировом процесса; оно обусловлено "простирающейся на все справедливостью Божией", которая "не могла оставить неупорядоченными самые развалины согрешающих" (ruinas peccatnium) (De lib. arb. III, 10). Содержимые узами греха, человеческие души уже не могли иначе возвыситься к созерцанию горнего, невидимого мира, как будучи понуждаемы к тому самими чувственными вещами; они могли воспринимать сверхчувственное содержание лишь в чувственной форме. Потому-то и явился Сын Божий, облеченный в человека (homine indutus), и стал видимым, "чтобы преданных чувственным вещам воззвать к Себе сверхчувственному" (ut visibilia sectantes ad se invisibilem re-vocaret) (De lib. arb. III, 10). Абсолютная цель, таким образом, не в воплощении Божества как такового, а вочеловечение нужно лишь для того, чтобы воззвать вновь души к созерцанию горнего порядка, сделать последний более наглядным, доступным для них. "Слово стало плотью, - читаем мы в "Confes-siones", где та же мысль выражена еще яснее, - чтобы детство наше питалось молоком Твоей мудрости, которою Ты сотворил все" (ut infantiae nostrae lactesceret sapientia tua) (Ibid. VII, 18, 34; ср.: De utilit. cred. 15, 33). Боговоплощение представляется здесь как педагогическая мера, вызванная незрелостью рода человеческого, которому нужно молоко вместо твердой пищи, - предварительная ступень, а не вершина и абсолютная

* De doctr. christ. I, 34 cp.: Harnack. Op. cit. Bd III. S. 88. Er hat sich sogar der Auffassung genahert, dass auch die Thatsachen der irdi-schen Offenbarung Christi Stufen sind, die der Glaubige, dessen Herz von Liebe erfullt ist, uberschreitet. Гарнак указывает там же на связь этого воззрения, с учением о Боге, на которое мало воздействовало представление о Христе как исторической личности. ** Harnack. Op. cit. Bd III. S. 116, 120. *** Ibid. S. 88. Ср. с только что приведенной цитатой. Ср. также со S. 213. "Die Menschenwerdung tritt ganz zuriick, oder wird in eine Beleuchtung gestellt, die den Griechen vollig fremd war".

цель в процессе спасения. В другом месте*29 Августин толкует слова Евангелия: "Аз есмь путь, истина и жизнь" (Ин. 14, 6) - в том смысле, что воплощение Христа есть только "путь", притом начало нашего земного пути, переходная стадия, а не высшая цель нашего странствования, воспитательное средство, в котором уже не нуждаются достигшие совершенства в любви (De Civ. Dei, XI, 2). Впоследствии на вопрос о том, не мог ли Бог спасти людей каким-либо другим способом и было ли Боговоплощение безусловно необходимым, Августин мог отвечать, что у Бога, "Коего власти все одинаково подчинено, не было недостатка в других способах; но для исцеления нашего страдания не было другого, более подходящего способа и не было в нем надобности" (De Trin. XIII, 10). С точки зрения основного христианского принципа Богочеловечества, тут, собственно говоря, нет никакого вопроса; ибо соединение Христа с человеческой природой, по самой сущности христианского учения, не есть один из способов человеческого спасения, но само наше спасение. Само возникновение этого вопроса свидетельствует о некотором уклонении Августина от основного христианского принципа, в том смысле, что для него Боговоплощение есть лишь " наиболее подходящий способ" (conveniens modus) нашего спасения, следовательно нечто внешнее и случайное по отношению к самому спасению: спасение для него мыслимо и без Боговоплощения. Гарнак, излагая христологию Августина, поражается тем высоким значением, какое последний придает человеческому элементу во Христе**. Это плохо мирится с только что приведенными словами того же писателя, где он говорит, напротив, об умалении значения Христа как исторической личности в учении нашего отца Церкви ***30. Мы, со своей стороны, поражены в учении Августина именно умалением человеческого элемента во Христе, который низводится на степень вспомогательного орудия искупления. Весь смысл Бого

* Ср.: Harnack. Op. cit. S. 20.

воплощения резюмируется для Августина словами: "Сила совершается в слабости" (Robur in infirmitate perficitur); здесь гордость человеческой воли сокрушается смирением Божества, совершающего наше спасение в уничижении *. Во всем этом учении есть, разумеется, и христианский, и нехристианский элемент. Ибо, поскольку Августин видит в Боговоплощении акт смирения человеческого естества перед Божеством, - он, конечно, стоит на почве христианского принципа; поскольку же человеческий элемент в Божестве перестает быть целью и низводится на степень средства, пассивного орудия самооткровения божественной силы и порядка, - постольку мы имеем дело с антихристианским элементом разбираемого учения. То же умаление человеческого элемента выразилось и в ходячей в то время на Западе юридической теории искупления, которую усвоил себе Августин. Самый процесс искупления, по смыслу этой теории, рассматривается как правильный юридический процесс: тяжба между Богом и дьяволом. Человек был подчинен дьяволу в наказание за грех, и в силу самого факта грехопадения последний приобрел некоторое законное над ним право. Это правомерное и законное господство дьявола над потомством Адама должно было продолжаться до тех пор, пока, убив одного праведного и безгрешного, дьявол тем самым не нарушит закона, в силу которого он господствует: "Итак, он (дьявол) справедливейшим образом принуждается утратить верующих в Того, Кого он несправедливо убил, чтобы они заплатили долг и тем, что они временно умирают, и тем, что они вечно живут в Том, который заплатил за них то, чего он не был должен" (De lib. arb. III, 10). Вместе с тем, в силу той же справедливости, дьявол сохраняет "как соучастников в вечном своем осуждении" тех, кто вместе с ним пребудет в непослушании (De lib. arb. III, 10). Во всей этой юридической теории искупления, составлявшей в то время на Западе некоторого рода местное предание, центральным понятием опять-таки является справедливость - justitia (у Августина ordo), а вочеловечение есть лишь средство, хитрость Бога, чтобы, не нарушая закона, выиграть тяжбу у дьявола. Не будь греха, не было бы и вочеловечения. Центральный догмат христианства низводится, таким образом, до степени инцидента, вызванного грехом человека. <...>

V

Мудрость Божия есть то, в чем все и всё едино31. Она есть не только архитектурный принцип вселенной, но и принцип всемирной социальной организации. Она есть все во всем; она проявляется и открывается в человеке и человеческом обществе, как и во всем существующем; но откровение это не может быть совершенным и полным в нашей земной действительности. Наша земная, извращенная природа противополагается Божественной мудрости как область ей внешняя, чуждая. Греховное человечество подавляется единством Божественного закона извне. Между тем идеал Августина требует совершенного единения с Богом, совершенного обладания Им, т. е. такого состояния, при котором Божественное единство всецело господствует над человеческой жизнью, как индивидуальной, так и общественной. Высшее благо человека состоит в том, чтобы "прилепляться к Богу". Но каким же путем наша греховная природа приводится к этому Божественному единству?

Человек сам не может выйти из своего греховного состояния и возвыситься к мудрости, "ибо всякая грешная душа подвергается этим двум наказаниям - незнанию и слабости" (ig-norantia et defficultas) (De lib. arb. III, 18). Чтобы выйти из состояния мрака и неведения, "остается молить Провидение слезными и жалостными мольбами, чтобы Оно пришло к нам на помощь" *. Чтобы нам спастись, Божественное единство должно противопоставить себя нашей слабости как спасающее начало, прийти на помощь нашему неведению как объективный авторитет.

* Так описывает Августин свой собственный переход от скептического отчаянья к вере в церковный авторитет (De utilit. cred. 8, 20).

Большинство людей не способны к разумному познанию истины: разумное сознание, вообще, составляет аристократическую привилегию меньшинства мудрых. Что же касается массы людей темных, неразвитых, умственно немощных, то один лишь авторитет может заставить их поспешать к мудрости (De utilit. cred. 16, 34). Допустим даже, что некоторые избранные в состоянии собственными силами своего ума возвыситься к познанию истины: следует ли из этого, что нужно остальным людям, не обладающим столь совершенными умственными способностями, отказать в религии и в спасении? Религия есть универсальное откровение Божественной мудрости для всех, а не монополия некоторых, умнейших; никто из жаждущих спасения не должен быть ею отвергаем (De utilit. cred. 10, 24).

Рациональное познание, доступное лишь меньшинству людей, по тому самому не может быть формой универсального откровения истины. Между тем, если существует универсальное Провидение, простирающее свои заботы на все существующее, то по отношению к человечеству действие этого Провидения должно выразиться в универсальном откровении, которое было бы всем явно и доступно. "Я думаю, - говорит Августин, - что нет никого, кто, будучи связан какой бы то ни было религией, не считал бы, что, по крайней мере, о наших душах заботится Провидение" (De morib. ecclesiae cath. 6, 19). Если Божественное Провидение не управляет человеческими делами, то нечего и заботиться о религии. Но так как все в мире - и целесообразное его устройство, и прекрасные формы видимых вещей, и наше внутреннее сознание - свидетельствует нам о едином Боге, так как мы побуждаем искать Его и извне и изнутри, и частным и как бы публичным образом (publice et privatim), то необходимо предположить, что само Провидение идет навстречу нашему исканию (De utilit. cred. 16, 34). "Не должно отчаиваться в том, что тем же Богом установлен некоторый авторитет, на который мы можем опереться как на несокрушимую твердыню, чтобы возноситься к Богу" (De utilit. cred. 16, 34). "Божественное Провидение заботится не только о единичных людях, т. е. как бы частным образом, но о целом человеческом роде, как бы публично (tanquam publice). Что делается для единичных людей, про то знает Бог, Который делает, и сами те, для кого Он делает. То же, что Он делает относительно рода человеческого, то Он захотел показать через историю и пророчества" (per historiam commendari voluit et per prophetias) (De vera relig. 25, 46). Познание доступно отдельным личностям, но всемирно-историческая форма Божественного действия на человечество как целое есть откровение, являющееся в форме авторитета. Это обусловливается человеческой незрелостью и немощью. "Большинство людей таковы, что, если они пожелают понять разумом, они в высшей степени легко обманываются видимостью разума, впадая в разнообразные и вредные мнения, так что или вовсе не могут от них освободиться, или освобождаются с величайшим трудом. Таковым в высшей степени полезно и верить превосходнейшему авторитету и сообразовать с этим свою жизнь" (De quant. an. 7, 12). Познание разума и тем немногим, кому оно доступно, достается ценою долгих блужданий вокруг да около (longi circuitus); авторитет же представляет кратчайший и легчайший путь к истине (De quant. an. 7, 12). Авторитет есть прежде всего принцип педагогический. "Таков порядок природы, что, когда мы чему-нибудь учимся, разуму предшествует авторитет" (De morib. ecclesiae cath. 2, 3). Все мы начинаем с невежества, восходя лишь постепенно к знанию, все мы сначала верим авторитету наставника, чтобы потом убедиться собственным умом в истине того, чему нас учат (De ordin. II, 9, 26). По тому самому авторитет есть необходимый элемент во всяком организованном обществе. Им держится семья: для того чтобы повиноваться своим родителям, сын должен верить им, что они действительно суть его родители; этого он не может сам знать своим умом, а должен верить авторитету старших; вообще, всякая семейная связь держится доверием к старшим.

"Можно привести многое в доказательство того, что ничто не может уцелеть в человеческом обществе, если мы решимся не верить ничему, чем мы не можем овладеть собственным мышлением" (De utilit. cred. 12, 26). Авторитет, таким образом, по смыслу всех приведенных текстов, есть всеобщее и необходимое условие человеческого общения; по тому самому он представляет собой единственно возможный путь к осуществлению универсального Божественного порядка в человеческом обществе. Бог, господствующий над всем, заботящийся обо всем, управляет родом человеческим посредством авторитетного учения (De ageon. christ. 8, 9). Притом, само собой разумеется, что авторитет есть не высшая, идеальная форма Божественного откровения, а только временная педагогическая мера, целебное средство, вызванное болезненным состоянием человечества. "По времени предшествует авторитет, по существу же раньше разум; ибо одно предпочтительно как более практическое средство, другое же - как цель, к которой должно стремиться" (De ordin. II, 9, 26). Высшая и безусловная цель есть не откровение внешнее, а разумное понимание истины, откровение внутреннее. Но так как все мы начинаем с совершенного неведения, "то всем желающим познать тайное, только авторитет может открыть дверь" (De ordin. II, 9, 26). Конечно, выше всего на свете авторитет самой познанной и очевидной истины, но так как мы впали во временное и любовь ко временному отвращает нас от вечного, то некоторое целебное средство (tem-poralis quaedam medicina), призывающее к спасению не знающих, но верующих, предшествует не в порядке природы и не в смысле превосходства, а в порядке времени (De vera relig. 24,

45).

Божественное действие на род человеческий есть постепенное врачевание, планомерное раскрытие истины. Авторитет требует послушания и веры, но он постепенно приводит людей к разуму; разум же приводит их к пониманию и сознанию (De vera relig. 24, 45). Это разумное сознание, в котором истина становится предметом непосредственного созерцания, есть высшая ступень блаженства личности. "Неправда ли, ты любишь жизнь не ради самой жизни, а ради познания", - восклицает Августин в одном из ранних своих сочинений (Solil. II, 1). Блаженство состоит в знании, а потому те, кто довольствуется одним внешним авторитетом откровения, презирая науки или не будучи в состоянии им обучиться, те, по крайней мере, в этой, земной, жизни не могут быть названы блаженными (De ordin. II, 9, 26). В ранних сочинениях Августина мы находим отдельные места, которые заставляют думать, что он первоначально считал авторитет необходимым только для невежественной массы, а не для мудрых. Так, например, в "De utilitate creden-di" ("О пользе веры") он различает между мудрыми, которые понимают (intelligunt), т. е. верят непосредственно самой истине, и людьми простыми, которые верят авторитету (De ordin. II, 11, 25). В цитированном только что месте из "De ordine" он, по-видимому, предполагает возможность достигнуть на земле той совершенной мудрости, которая уже не нуждается в помощи внешнего откровения. Но и в этих ранних сочинениях он, как мы видели, указывает на авторитет как на неизбежную посредствующую стадию, через которую должен пройти всякий, кто хочет достигнуть мудрости (De ordin. II, 9, 26). А в "Re-tractationes", где на старости лет великий апологет подверг пересмотру и критике свои прежние труды, исправляя их ошибки, прямо говорится по поводу упомянутого различения между простыми и мудрыми, что блаженство совершенного знания и мудрости не дается никому не только в этой жизни, но даже и умершим святым - до всеобщего воскресения мертвых (Retract. I, 14, 2). Таким образом, с годами окрепло воззрение Августина на авторитет как на универсальное явление Божественного управления, власти.

Августин сходится с Платоном и неоплатониками в понимании блаженства как идеального состояния, в котором человек достигает совершенного знания, обладая истиной в непосредственном созерцании. Но идеал великого отца Церкви не исчерпывается этим умозрительным, философским элементом: он больше и шире идеала неоплатоников. Для Августина безусловная, высшая цель есть не только субъективное созерцание, а Божественный порядок, являющийся во всем как власть. По тому самому он расходится с неоплатониками и в средствах к осуществлению этой цели. Всеобщий путь к освобождению душ от мрака греховного неведения есть авторитет, обращающийся ко всем, а не философская диалектика, доступная лишь немногим. Основной мотив всего эллинского философского мышления, ярко выраженный Сократом и господствующий в философии Платона, - сознание несоответствия между шатким человеческим мнением (ЦУГЦХП бо|а) и универсальным Божественным знанием (ёгаотгцаг!) - звучит и в миросозерцании Августина; но здесь он вторит, а не господствует, покрываясь другим, центральным, мотивом учения великого отца Церкви - мотивом порядка, власти. Идеальное состояние человечества и по учению Августина есть совершенное знание, понимание (intelligere); действительное состояние массы людей и с его точки зрения есть мнение (opinari), принимающее мираж, призрак истины за саму истину. Но по тому самому, что люди не могут сразу перейти от совершенного мрака к совершенному свету, они должны пройти через посредствующее состояние, которое характеризуется словом credere (верить) (De utilit. cred. 11, 25). Эта промежуточная стадия веры в авторитет не есть ни совершенный свет, ни совершенный мрак; она может быть сравнена скорее с полусветом, тенью, которая укрепляет непривычный глаз, постепенно приготовляя его к созерцанию света *32. Таким образом, само сознание несоответствия между универсальным знанием и мнением, которое составляет исходную точку умозрительного учения Платона, - у Августина обращается в требование активного вмешательства Божественной власти, которая одна в состоянии преодолеть и упразднить это несоответствие - воспитать людей к познанию. "Прежде чем что-либо понимать, мы должны верить" (De Trin. VIII, 5, 8). При этом "тем, что мы знаем, мы обязаны разуму, тем, во что верим - авторитету" (De utilit. cred. 11, 25).

* Quia caligantes hominum mentes consuetudine tenebrarum, quibus in nocte peccatorum vitiorumque velantur, perspicuitati, sinceritatique rationis aspectum idoneum intendere nequeunt; saluberrime compa-ratum est, ut in lucem veritatis aciem titubantem veluti ramis huma-nitatis opacata inducat auctoritas (De morib. ecclesiae cath. 2, 3).

Ibid.: 6, 10-11.

Но не всякий авторитет, как таковой, заслуживает веры: надо отличать авторитет Божественный от человеческого, истинный- от ложного (De ordin. II, 9, 27). Каким же способом их различить? Для этого опять-таки требуется разум; хотя сам по себе он и не обладает достаточными силами для абсолютного знания, однако совершенно обойтись без него нельзя, хотя бы для того, чтобы ответить на вопрос о том, кому следует и кому не следует верить (De vera relig. 24, 45). Мы можем отличить истинное откровение от лжи и обмана по многим признакам. Единство, которое мы замечаем в строе вселенной, заставляет нас прежде всего искать единства и в религии. В человеческом обществе, как и во всем существующем, это единство должно проявляться во всеобщем согласии; истинная религия должна прежде всего связывать нас с единым всемогущим Богом (Reli-get nos religio uni omnipotenti Deo) (De vera relig. 55, 113). Первый характеристический признак истинной религии есть согласие народов (consensus gentium). Но Августин прекрасно знает, что всякая религия в состоянии указать на множество своих почитателей, - и спешит разъяснить, каково должно быть то согласие, которое составляет характерное отличие религии истинной от ложной. "Как в самой природе вещей всего больше авторитет единого, все приводящего к единству, так же точно и в человеческом роде ничего не значит сила множества (т. е. просто арифметическое большинство), а значит только сила согласного, т. е. единомыслящего, множества (consenti-entis, id est unum sentientis multitudinis). Также и в религии должен быть большим и почитаться более достойным веры авторитет тех, которые призывают к единству (De vera relig. 25,

46).

* De vera relig. 25, 46. Весьма распространенное в то время среди язычников, и в особенности философов, воззрение действительно видит во "многих богах" лишь подчиненные силы, над которыми господствует универсальное Провидение.

Для Августина истинна и авторитетна та религия, которая воплощает в себе идеал универсального единства род человеческого и всеобщего согласия людей в Боге. Этим для него совершенно разрешается вопрос о том, кому верить и кому следовать: число начинается единицей, весь мир есть функция числа, единства, следовательно, надо слушать почитателей единого Бога, а не многих богов, "в особенности потому, что эти почитатели многих богов соглашаются между собой об этом едином Господе и управителе всего" *. Какая же вера более соответствует идеалу единомыслящего, согласного множества, чем вера христианская и притом католическая? Не великое ли доказательство истинности христианской веры то, что она отвращает от почитания всего земного, от вещественного множества, доступного нашим чувствам, - к единому сверхчувственному Божеству и заставляет служить и верить Ему не немногих ученых, а "невежественную толпу мужей и жен среди столь многих и различных народов"? Не отдельные лица, а целые народные массы внимают аскетической проповеди поста, воздержания, воодушевляются примером мучеников, сочувствуют благотворительности, доходящей до раздачи всего имущества нищим, и учатся презрению ко всему мирскому (De utilit. cred. 17, 35). От многих чувственных благ люди толпами отвращаются к единой сверхчувственной мудрости: это ли не идеальная форма согласия и единомыслия? Немногие делают подобные подвиги, продолжает Августин, "еще меньшее количество людей хорошо и благоразумно это делают" (т. е. предаются аскетизму). "Но народы одобряют, народы этому внимают, благоприятствуют и, наконец, это любят; народы обвиняют свою слабость за то, что не могут этого делать; а это было бы невозможно без некоторого движения мысли к Богу, без некоторой добродетели". Вот что делает авторитет Церкви! Желать противостоять ему - не значит ли то же, что отвергать единственный путь к спасению для масс, отвергать помощь Божию (De utilit. cred. 17, 35). Кроме чистой мудрости, доступной в этой жизни лишь немногим духовным, говорит Августин, "многое другое справедливейшим образом удерживает меня в лоне Церкви. Удерживает меня согласие племен и народов (consensio populorum atque gentium), удерживает авторитет, обоснованный чудесами, вскормленный надеждой, увеличенный любовью, укрепленный древностью; удерживает меня последовательность епископов, от самого престола св. Петра, которому Господь поручил пасти овец своих после воскресения, и до существующего в настоящее время епископата. Наконец, меня удерживает и само название католическая, которое не без причины среди столь многих ересей приобрела одна эта Церковь; так что, хотя все еретики хотели бы называть себя католиками, однако если какой-либо иностранец спросит, где место католических собраний, никто из еретиков не посмеет указать на свою базилику или на дом свой" (Contr. еpist. Fund. 4, 5; ср. совершенно однородное место в De utilit. cred. 17, 35). "Я ли, несчастный, усомнюсь в истинности той веры, которую я вижу постоянно в высшей степени широко распространенною и засвидетельствованною церквями, рассеянными по всей вселенной!" (De morib. ecclesiae cath. 29, 61).

Церковь в порядке социальном осуществляет в себе ту вселенскую, Божественную организацию, которая господствует над всеми, воплощается во всем. Для Августина авторитетна та

Церковь, которая воплощает в себе идеал всемирного порядка (universalis ordo). Вот почему для него имеет такое обаятельное значение само название "католическая", которым называет себя Церковь; нечего удивляться и тому, что, перечисляя основания, которые заставляют его подчиняться церковному авторитету, он не один раз указывает на Римскую церковь, связанную в порядке непрерывного преемства с верховным апостолом, св. Петром (Epist. CXVIII, 5, 32). Мы уже говорили раньше о совокупности культурно-исторических условий, в силу которых для западных христиан того времени Римская церковь олицетворяет собой принцип всемирного церковного единства, вселенского пастырства. Она представляет собой для них единый, незыблемый порядок, преемственно передающийся от епископа к епископу и сохраняющийся в чередовании сменяющих друг друга поколений. Говоря о католичности, вселенско-сти Церкви, западный апологет того времени невольно обращается к католической Церкви; апологет церковного единства здесь волей-неволей - апологет единства римского.

Истинный авторитет свидетельствует о себе чудесами и множеством последователей*. Мы видели, что это "множество" не есть для Августина синоним простого большинства, что оно есть для него человечество, органически связанное и объединенное в едином Божественном порядке. Остается ответить на вопрос, в каком смысле чудо, с точки зрения Августина, может быть принято как свидетельство истины.

* Везде, где Августин говорит о церковном авторитете, он приводит в пользу него эти два главных основания: см. De utilit. cred. 16, 34; Epist. CXVIII, 5, 32; De utilit. cred. 14, 31-32; De ordin. II, 9, 27 и все приведенные выше тексты.

Все религии приводят в свою пользу чудеса и знамения; и Августин нимало не сомневается в фактической достоверности языческих чудес (De Civ. Dei, X, 16). Он, как и все отцы Церкви, приписывает их демоническим, бесовским силам, которые посредством знамений завлекают в ложную веру души, жаждущие чудес; он советует, однако, осторожно относиться к этим таинственным проявлениям неведомых нам сил. Не всякое чудо как таковое должно возбуждать в нас веру (De ordin. II, 9, 27). Достойным веры и божественным должен почитаться не тот авторитет, который прельщает наши чувства необычайными явлениями, а только тот, который, проявляя чудесами свою власть над миром вещественным, вместе с тем не приковывает нас к земному, чувственному, а возвышает нас к сверхчувственной, горней действительности, "показывая одновременно и то, какую власть он имеет в этой (т. е. чувственной) области, и для чего он творит эти чудеса, и как мало он придает цены этому" (т. е. чувственно-необычайному) (De ordin. II, 9, 27). Истинный авторитет свидетельствует делами о своем могуществе, а смирением - о своей милости (De ordin. II, 9, 27); в нем Божественный разум становится чувственно воспринимаемым, открываясь в доступной человеку телесной форме; но вместе с тем предписаниями и самими делами он побуждает души людей войти в самих себя и обратить взор свой к небесной их родине*. По смыслу цитированных текстов, истинный авторитет пользуется чудом как способом популяризации истины. Чудеса не нужны мудрому: "Кто станет это отрицать, но об этом-то теперь и идет речь, чтобы мы могли стать мудрыми, т. е. прилепляться к истине" (De utilit. cred. 16, 34). Все значение авторитета сводится к тому, чтобы быть орудием, способом действия Божественного провидения на массы, проводником и органом Боговластия.

* Contra аcad. III, 19, 42. Никакая философия, читаем мы здесь, не могла бы освободить души от чувственного плена. ** Contra epist. Fund. 5, 6. Ср. также: De utilit. cred. 14, 31. Здесь Августин также указывает на то, что он первоначально поверил Церкви и лишь через нее - учению Христову. Ср.: Schmidt. Augustin's Lehre von der Kirche // Teolog. Jahrbucher. 1861. Bd VI. S. 235.

*** Schmidt. Op. cit. S. 236.

Единственный авторитет, достойный нашей веры, в силу приведенных выше оснований, есть Вселенская церковь. "Поистине, я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет Вселенской церкви", - восклицает Августин (Contr. epist. Fund. 5, 6). Мы узнаем учение Христа и Евангелия через посредство Церкви; следовательно, первоначально мы верим Церкви, чтобы потом, через нее, уверовать в Евангелие. Авторитет Церкви предшествует во времени, как первоначальная инстанция над нами в процессе нашего духовного воспитания **. Этому не противоречит мысль, высказанная Августином впоследствии, в споре с донатистами, что мы действуем в согласии со Св. Писанием, "когда мы делаем то, чего требует вся Церковь, о которой свидетельствует самый авторитет Писания" (quam ipsarum scripturarum commendat auctoritas). Шмидт не совсем точно передает смысл того текста, утверждая, что в нем Августин "обосновывает" авторитет Церкви Писанием ***. В означенном тексте Августин имеет в виду донатистов, которые признают наравне с католиками авторитет Св. Писания, но отвергают авторитет Вселенской церкви. Вышеприведенные слова значат только то, что Писание подтверждает учение Церкви, а не учение донатистов. Они не выражают собой основания, почему сам Августин верит Церкви, а представляют собой, скорее, аргумент ad hominem против дона-тистов. Для самого Августин свидетельство Св. Писания ни в каком случае не обосновывает, а лишь подтверждает своим согласием авторитет Церкви.

* Reuter. Op. cit. S. 354. ** Es ist also zunachst nur eine Prasumtion, welche die Kirche fur sich hat, es ist im gewissen Sinne nur eine fides humana, noch keinerlei testimonium spiritus sancti, um was es sich handelt (Augustins Lehre

von der Kirche. S. 235). *** Reuter. Op. cit. S. 354.

Если, как мы уже говорили, авторитет для Августина не есть высшая стадия в процессе откровения, то это не значит, чтобы учение Церкви было для него лишь условной, человеческой точкой зрения и чтобы истина представлялась ему только "трансцендентной величиной, которую сама Церковь (т. е. церковь земная) не в состоянии обнять" *. Авторитет, с точки зрения великого отца Церкви, есть действительно несовершенная форма откровения; но это несовершенство формы, а не содержания. Содержание церковного учения для него, безусловно, истинно и авторитетно: несовершенна только та внешняя оболочка, в которой здесь, на земле, человек воспринимает и усваивает истину, т. е. форма внешнего авторитета. Августин говорит, правда: "Если истина будет доказана столь очевидным образом, что уже не остается места для сомнения, то следует предпочесть ее всему тому, что удерживает меня в католической Церкви" (Contr. epist. Fund. 4, 5; ср.: De vera relig. 25, 46; De baptismo, III, 6, 9). Та же мысль, выраженная почти теми же словами, встречается очень часто у Августина, в особенности в его антиманихейских произведениях. Но ошибочно было бы думать вместе со Шмидтом, что подобными выражениями значение авторитета низводится до степени простой человеческой веры, в отличие от откровения, засвидетельствованного Св. Духом **33. Ошибочно было бы заключать вместе с Рейтером, что Церковь, по смыслу подобных текстов, есть лишь земное учреждение, не обладающее знанием Божественной истины ***. Хотя авторитет, с точки зрения Августина, должен ус

тупать очевидной истине, но необходимость авторитета тем-то именно и обусловливается, что совершенная очевидность в вопросах религии представляется ему, по крайней мере здесь, на земле, недостижимой. В этом он убедился всем горьким опытом своей жизни (до обращения в христианство). Манихеи хотят познать истину разумом, но Августину, прошедшему через школу скептицизма, испытавшему бессилие разума, эти высокомерные притязания манихеев представляются пустой похвальбой, неисполнимыми обещаниями *. Он выражает готовность отказаться от церковного учения, если несостоятельность последнего будет ему очевидно доказана (De vera relig, 25, 46). Но он заранее уверен в том, что она не может быть доказана **34, а потому приведенными текстами вовсе не устанавливается того сходства между Августином и Лютером, на которое с таким удовольствием указывает Шмидт***.

* В том же тексте (Contr. epist. Fund. 4, 5), из которого Шмидт цитирует лишь приведенный выше отрывок, Августин говорит, что у манихеев "sola personat veritatis pollicitatio" ("в ходу лишь отдельные истины". - Сост.). ** По поводу цитированного в предыдущем примечании текста сам он говорит в "Retractationes" (I, 13, 6): Quod ita potest videri dictum, quasi de hujus religionis veritate dubitaverim. Dixi antem sicut ei congruebat, ad quem scribebam. Sic enim dixi: si apud hos veritas non eluxerit (т. е. apud catholicos) nihil dubitans, quod apud eos elucesceret; quemadmodum ait Apostolus; si Christus non resurrexit (1 Кор. 15, 12-17) non utique dubitans, quod resurrexerit. *** Augustins Lehre von der Kirche. S. 235.

Авторитет, как видно из всего вышеизложенного, представляет собой тот мост, по которому от платонических умозрений великий отец Церкви перешел к практическим, социальным задачам современной ему действительности. В момент обращения своего в христианство Августин был пропитан насквозь неоплатоническими воззрениями; приступая к Церкви, он хотел видеть в ней осуществление платоновских идеалов в таких широких размерах, какие не грезились самому Платону. Подобно Платону, он желал пересоздания человеческого общества согласно с вечным его первообразом - сверхчувственной Божественной идеей. Идеальное общество представлялось ему осуществлением Божественной мудрости в человеческих отношениях: в этом, как и во многом другом, великий христианский мыслитель шел по стопам великого философа древности. Но идеальное общество Платона есть царство философов - теокра

тия в узкой эллинской форме государства-города*. Идеал Августина есть всеобщее единство рода человеческого, согласие народов, объединенных Божественной мудростью во вселенском здании Церкви. Идеал спасения мудрых посредством философской диалектики представляется ему слишком узким, эгоистическим. Для него Божественная мудрость есть основа всемирной социальной организации: она обращается не к философам, а к массам; она хочет быть общим достоянием человечества, его спасением, а не аристократической привилегией избранных умов. Вот почему она снисходит к людской немощи, предупреждая и предвосхищая усилие человеческого ума, и вот почему она является в доступной всем, осязательной форме авторитета. Она не есть ни холодная и равнодушная красота, являющаяся человеку в эстетическом созерцании, ни отвлеченный мир мысли, открывающейся ему в умозрении. Она есть вечно деятельная сила Божия, свыше управляющая родом человеческим и господствующая над ним как власть.

* См. мою статью "Политические идеалы Платона и Аристотеля в их всемирно-историческом значении" (Вопросы философии и психологии. 1890. Сентябрь).

Против манихейского учения, для которого вселенная есть противоречивое создание двух враждующих царств, задача христианского апологета, естественно, заключается в том, чтобы показать, что она есть единое вечное царство единого Бога. Против учения, раздвояющего мир между Богом и сатаной и противополагающего власти Божьей внешнюю границу - силу темного царства, он должен показать, что единый Бог вечно царствует, властвуя надо всеми. Архитектурное единство вселенной, мир как осуществление единого предвечного плана, воплощение вечного закона - Боговластие как факт вечной действительности - такова центральная тема всей антима-нихейской проповеди Августина. Из всех учений, с которыми пришлось бороться великому апологету, манихейство содержит в себе наибольшее количество умозрительных элементов; оно восстает против единства метафизического принципа вселенной. Против этого умозрительного отрицания вселенской теократии апология Августина неизбежно является умозрительным ее обоснованием; но и в этом своем фазисе апологетическая деятельность великого отца Церкви не исчерпывается одним умозрением. В теснейшей связи с учением о единстве

Божественного порядка вселенной, мы находим в тех же анти-манихейских его произведениях учение об авторитете Вселенской церкви как временном, земном явлении Боговластия в порядке социальном. Учение это, как сказано, вводит Августина в круг практических интересов действительности; церковный вопрос приобретает для него значение центрального интереса, вокруг которого группируются все остальные.

А. И. БРИЛЛИАНТОВ

Блаженный Августин и его значение на Западе

* Ср.: Nitzsch F. Grundriss der christlichen Dogmengeschichte. I. Berlin, 1870. § 21; Ebert A. Allgemeine Geschichte der Literatur des Mittelalters im Abendlande. I. Geschichte der christlich-lateinischen Literatur von ihren Anfangen bis zum Zeitalter Karls des Grossen. Leipzig, 1874 (2Aufl., 1890); Harnack А. Lehrbuch der Dogmen-geschichte. III. Freiburg im Breislau, 1890. Cap. II.

** Adv. haeres. III, 3, 2.

Различие в общем характере жизни западной, латинской, Церкви в сравнении с восточною, греческою, должно было отразиться и в различном направлении богословской мысли и, вообще, в характере церковно-христианской литературы *. С самого начала латинский Запад, за немногими исключениями, мало принимал активного участия в решении теоретических вопросов касательно догмы, которые занимали представителей Восточной церкви. Собственные интересы его сосредоточивались на вопросах практического характера, касавшихся церковной дисциплины и богослужебной практики. Он твердо хранил неприкосновенность символа, принимал с Востока при случае догматические формулы; но то и другое являлось пока лишь внешним законом для его сознания, понималось как "lex" 1 и само по себе мало представляло для западных интереса. Высокое значение, которое с древних времен усвоялось голосу Римской церкви в вопросах о вероучении, основывалось не на богословской компетентности ее представителей, а на ее положении в центре, куда по естественной необходимости собирались "верующие отовсюду", по выражению Иринея**2, и на верности раз принятому учению. И в то же время, если официально символ, как неизменный закон, стоял там высоко, своими краткими и определенными выражениями предупреждая, по-видимому, возможность появления заблуждений, то в действительности под этою видимою определенностью скрывалась там лишь неясность представлений и под покровом официального исповедания в западном обществе, и даже между членами клира, могло обращаться гораздо большее количество прямо еретических мнений, чем это было на Востоке, только эти мнения при отсутствии общих теоретических интересов оставались там лишь частными мнениями *.

* Ср. примеры: Harnack. Op. cit. III, 48 Anm.

** Ibid. III, 14-20.

Церковно-христианская латинская литература Запада, весьма небогатая именами представителей и вообще количеством произведений в сравнении с восточной в доконстантиновскую эпоху, уже при самом появлении отражает особенности западного христианства. Первые по времени появления произведения, получившие начало в Западной церкви, как известно, были написаны на греческом языке, при преобладании в ней вообще греческого элемента на первых порах. Даже Тертулли-ан первые сочинения писал на греческом языке. Но именно у Тертуллиана (f ок. 230), влияние которого на Западе должно было утвердиться особенно благодаря Киприану (f 258), сгладившему крайности его воззрений и неровности языка, и находят уже выражение главные особенности, характерные для западного христианства в позднейшее время его истории, - взгляд на веру как на закон, правовая точка зрения при определении отношений между Богом и человеком, силлогистически-диалектические приемы аргументации, психологический элемент, вообще популярно-практическое направление в понимании христианской веры **. В борьбе с еретиками он прибегает к заимствованному из области права понятию praescriptio3 и весьма далек от того, чтобы противопоставлять еретическому гносису собственную систему; в своем увлечении монтанизмом он доводит до крайности практические требования христианства. Оригинальность и значение сочинений Тертуллиана основываются главным образом на том, что в них с рельефностью выступает личность самого автора, его личные стремления и чувства, - на том субъективном психологическом элементе, который придает особую, индивидуальную окраску всем его воззрениям. К Тертуллиану примыкает в догматическом отношении Новациан в своем сочинении "О Троице", вполне отражая характер западной ортодоксии. Что касается Минуция Феликса (конец II в.), Арнобия (f после 325) и Лактанция (|ок. 330)4, то эти три писателя не суть даже в собственном смысле церковные писатели и богословы, а только представители христианской популярной философии латинского языка, беллетристы и дилетанты в области богословия. Они не стоят на почве церковного предания, и ни один из них не имеет и не может сообщить правильного понятия о предметах церковной догмы. При их христианской вере, супранатурализм не составляет в их воззрениях центра, религия для них есть более дело разума. Их внимание сосредоточивается не на центральных догматах христианства, а на проблемах греко-римской философии, которые решаются с христианской точки зрения. По способу мышления и стилю они являются прямыми наследниками Цицерона. Если к поименованным писателям присоединить еще Викторина Петтавского5, при зависимости от Оригена сохраняющего особенности западного духа, и поэта Коммо-диана6, принадлежность которого к III веку, впрочем, еще оспаривается, то этим, собственно, и ограничивается число представителей латинской христианской литературы в докон-стантиновскую эпоху, известных по именам.

Четвертый век и начало пятого - время расцвета западной (равно как и восточной) богословской литературы, когда с перенесением столицы в Византию греческий элемент отступает на задний план в жизни Запада, но в то же время начинаются оживленные сношения с Востоком, характеризуется влиянием на представителей западной церковной науки и письменности восточного богословия. Но это влиянте, при всей важности и плодотворности его для Запада, не могло изменить в существе склада западной мысли. Если оставить в стороне область церковной историографии и назидательной литературы, оно сводилось главным образом к усвоению аллегорического экзегезиса Оригена. Но в то время как у Оригена его аллегорический способ толкования должен был доставлять библейскую форму для его метафизики и представляет действительный интерес, только рассматриваемый в связи с его спекуляцией, - в противном же случае должен казаться чистым произволом, - западные усваивали его метод или, точнее, готовые уже результаты его приложения, именно вне связи со спекулятивной системой его в целом, так сказать фрагментарно. Нецерковные воззрения Оригена являлись поэтому на Западе гораздо менее опасными,

* См. о многочисленных переводчиках Оригена, ряд которых простирается до IX в., у Питры (Analecta sacra, III, 579). Выбор произведений для перевода и самый способ перевода представляли при этом средства сделать спекуляцию Оригена совершенно безвредною для западных читателей. Бл. Иероним, который сам столь ревниво отнесся к своему православию в споре об оригенизме, обращается к Руфину в апологии: Vis Origenem in latinum vertere? Habes multas homilias ejus et tomos, in quibus moralis tractatur locus, et scriptu-rarum panduntur obscura. Haec interpretare: haec rogantibus tribue (Hier. apol. 2, n. 14. Р. 505; 436). Болотов В. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879, примеч. 145. Ср.: там же о способах "исправления" текста Оригена, применявшихся при переводе не только Руфином, но и Иеронимом (Р. 158-179). ** Ebert A. Allgemeine Geschichte de Litteratur des Mitteralters im Abendlande. Berlin, 1880. I, 128 ff. *** Harnack. Op. cit. III, 46, Anmerk. 5.

чем на Востоке. Когда на Востоке оригенизм в конце концов сошел со сцены истории (окончательно в V-VI вв.) и большая часть литературного наследия Оригена была утрачена в подлинном тексте, Ориген продолжал жить в переводной латинской литературе Запада: вкусу западных к его аллегоризму и некритическому или, лучше, индифферентному отношению к его спекуляции потомство обязано, как известно, знакомством со многими из его сочинений*7. Наиболее усвоивший филоно-оригеновские приемы толкования Амвросий (f 397) слишком, однако, поверхностно относится к системе Оригена, чтобы усвоить или сделать предметом критики что-нибудь большее, нежели одни отрывочные мысли8. Руфин (f 410)9 занимается почти исключительно только переводами и переработкою произведений греческой богословской литературы (Василия Великого, Григория Назианзина, Оригена, Климента Римского, Ев-севия). Деятельность Иеронима (f 420) 10 также всецело почти относится к нейтральной области историческо-филологической учености. Только у Илария (f 366)11, "западного Афанасия", со стремлением к ознакомлению с восточным богословием соединяются серьезные спекулятивные интересы и попытка выработать самостоятельные воззрения**, чем не исключается присутствие и у него практически-этических интересов***. Замечательное в своем роде явление, ритор Марий Викторин (f 370-382)12, неоплатоник, в преклонных уже летах обратившийся в христианство, помимо того что он является слишком исключительным явлением в истории западного богословия, вообще обязан своим значением более деятельности своей в области философии; богословские сочинения его, по-видимому, мало имели значения*. Важную роль в истории западного богословия ему пришлось играть лишь в силу того значения, какое он имел как представитель неоплатонизма для бл. Августина при усвоении последним неоплатонической философии, послужившей для него переходной ступенью к усвоению христианства.

Бл. АВГУСТИН

* Harnack. Op. cit. III, 30-33; Teuffel W.S. Geschichte der romischen Literatur. 5 Aufl., bеаrb. von L. Schwabe. Leipzig, 1890. MIL S. 1031- 1035. Только в последнее время обратили внимание на этого мыслителя, предупредившего в некоторых пунктах Августина и Эри-гену. Гарнак выставляет на вид особенно сходство его с последним (32, Anm.). Иероним отзывается о его книгах против Ария, "написанных диалектическим способом", как о весьма темных, которые могут быть понимаемы только образованными (Catal. Р. 101), и, по поводу его комментариев на послание ап. Павла, замечает о нем, что светским элементом у него совершенно вытесняется религиозный (Praef. ad Galat.: occupatus ille eruditione saecularium littera-rum omnino sanctas ignoraverat. Teuffel. Op. cit. 1032). To же, что сказано о Викторине, нужно сказать и о другом, позднейшем, представителе неоплатонизма на Западе, Боэции (f ок. 524). И его значение основывается не на богословских его сочинениях, а на комментариях на Аристотеля и сочинении "De consolatione philo-sophiae" ("Утешение философией"). При этом приписываемые ему богословские сочинения не только не стоят в какой-либо видимой связи с последним, но в последнем нет даже никаких следов, которые указывали бы и вообще на христианство автора, хотя принадлежность их Боэцию в настоящее время признается большинством

ученых (Teuffel. Op. cit. 1230-1235).

Блаженный Августин (354-430)13 является в собственном смысле представителем западной спекуляции как вполне оригинальной и самостоятельной, не представляющей простого воспроизведения или дальнейшей разработки того, что уже сделано было на Востоке, и развивающейся на совершенно особых началах, хотя известные элементы восточного богословия и были усвоены Августином, и особенно важное значение имела в его развитии неоплатоническая философия. Августина признают (Гарнак) как бы центром в истории религиозного развития Запада, насколько он, с одной стороны, сосредоточивает в себе особенности западного христианства, которые можно было отчасти наблюдать и в предшествовавших ему представителях этого христианства, с другой- определяет своим влиянием дальнейшую его историю в области богословской мысли и религиозно-нравственной настроенности. Конечно, при столь широком обобщении необходимо сделать и весьма важные ограничения. И история западного христианства не является, конечно, исключительно историей августинизма, если даже и можно излагать ее с точки зрения судьбы, какую имел в ней августинизм (Harnack, III, 3, 8; Трубецкой, I, 21, 212, 267). Но, во всяком случае, влияние идей Августина на последующее время признается настолько значительным, как бы ни определялось оно в частностях и какова бы ни была его оценка, что, по замечанию Рейтера, при изображении этого влияния трудно впасть в преувеличения*.

Можно указать на две черты, стоящие в связи одна с другою, как характерные для августинизма в смысле известного направления богословской мысли: на психологическую точку зрения, определяющую в самом существе характер спекуляции Августина, и на усвоение особого значения принципу рационального познания по отношению к предметам веры, сопровождающееся попыткою осуществить в большей или меньшей степени этот принцип на деле.

* Reuter. Augustinische Studien. Gotha, 1887. S. 481. ** Bohringer F. Aurelius Augustinus. Stuttgart, 1878. II. S. 412 ff.

Психологическая точка зрения с особою силою выступает в богословии Августина. Если она может быть признана вполне естественною вообще для западного духа, так как при практическом направлении Запада спекуляция в собственном смысле всего естественнее должна была явиться для него в качестве рефлекса над опытом собственной религиозной жизни, найти для себя источник в наблюдении над самою жизнью и, частнее, в самонаблюдении, - то для бл. Августина значение этой точки зрения объясняется как личными особенностями его духа, так и обстоятельствами его жизни. С одной стороны, психическая жизнь его по своей энергии как бы возвышалась над обычным уровнем: силы духа были даны ему как бы в увеличенном виде, психические процессы совершались в нем как бы с большею энергией и жизнь его духа текла как бы более ускоренным темпом, чем обычно**. Каждое явление внутренней жизни могло поэтому с особенной ясностью выступать в его сознании. Отсюда та необычайная способность к психологическому анализу, способность замечать мельчайшие движения душевной жизни и проникать в глубочайшие области ее, памятником которой является "Confessiones" ("Исповедь") и о которой свидетельствуют многие места и в других сочинениях его. С другой стороны, история религиозно-нравственного развития его, как известно, фактически являлась в высшей степени тяжелым для него жизненным опытом, тяжкою борьбою с препятствиями теоретического и практического характера на пути к достижению христианской истины. Силу христианской истины и добра он узнал из собственного, слишком живого опыта в их противоположности силе заблуждения и порока. Этот опыт собственной жизни, который он имел за собою, он и мог положить в основание своей спекуляции.

В Августине богослов неотделим от психолога. Сам он понимал повышенную энергию своей жизни как производимую стремлением к Абсолютному или, лучше, влечением со стороны Абсолютного и психологический анализ стоял у него в теснейшей связи с религиозными воззрениями. Если же религиозное стремление руководило им в его психологическом анализе, то, с другой стороны, характеристика его как психолога может содействовать пониманию его богословских воззрений. В особенностях его психологической точки зрения по сравнению с античными воззрениями отражаются отличительные особенности и его богословской спекуляции по сравнению с восточною, насколько последняя в общем стоит на почве античной философии *.

* Ср. характеристику Зибека, противопоставляющего Августина Аристотелю в "Zeitschrift fur Philosophie und philosophische Kri-tik" (1888. Вd 93. Die Anfange der neueren Psychologie in der Scho-lastik. S. 188-191). Ср.: Harnack. Op. cit. III, 95-97, Anmerk.

В то время как античное эллинское миросозерцание отличается характером объективности, преобладанием интереса к миру внешних явлений, и, даже обращаясь к явлениям внутренней жизни, грек лишь переносит в эту область приемы изучения внешних явлений и более всего интересуется ее интеллектуальной стороной, в то время как и в восточном греческом христианстве главное внимание обращается на объективную сторону религии, - для Августина, напротив, не внешний, объективный, мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни, и не на интеллектуальную сторону этой жизни обращает он особенное внимание, не на ум как способность отражать внешнее объективное бытие, а на внутреннейшие силы духа, которыми изнутри движется процесс психической жизни, волю и чувство. Он не ограничивается простым наблюдением факта и объективною передачею его, за которыми совершенно отступает на задний план личность самого наблюдателя, но на первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствование и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова. Ум не сам себе должен создавать проблемы, а должен решать задачи, которые выдвигаются самою жизнью. Главною же и внутреннейшею потребностью человеческой природы является потребность религиозная, которою определяется все направление духовной жизни человека. Этой потребности и должно служить знание, и именно через самопознание человек может прийти к сознанию этой потребности. Только через самопознание он может убедиться в своем бессилии в области нравственной деятельности и в необходимости искать высшей помощи; только на самопознании может основываться истинное смирение, лежащее, в свою очередь, в основе всей религиозно-нравственной жизни 14.

* Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? - Nihil omnino. Nil aliud amo, quam Deum et animam (Solil. I, 2). Noverim te (Deus), noverim me! (Solil. II, 1). (Philosophiae) duplex quaestio est: una de anima,

altera de Deo (De ordin. II, 18, 47).

Августин желает иметь знание только о Боге и о душе. "Желаю знать Бога и душу. И ничего более? - Да, ничего", - так говорит он в самое первое время по своем обращении *15. Он весьма низко ценит знание и осуждает стремление к нему, если оно не ведет к самопознанию и не служит целям религии. Само по себе такое знание способно только внушить человеку гордость. "Род человеческий, - говорит Августин в сочинении "О Троице", - обыкновенно высоко ценит знание того, что находится на небе и на земле. [Но] лучшие в нем, конечно, те, которые этому знанию предпочитают знание самих себя, и более заслуживает похвалы тот человек, которому известна, по крайней мере, собственная слабость, чем человек, который, не обращая на нее внимания, исследует и хочет знать даже пути светил или уже обладает знанием их, а сам не знает, каким путем нужно идти к собственному спасению и безопасности". Только того, кто под дейcтвиeм Духа Святого через самопознание обращается к религии, к Богу, "знание не надмевает, потому что его созидает любовь; ибо он предпочел одно знание другому, предпочел лучше знать свою слабость, чем знать границы мира, основания земли, вершины небес, и, умножая это знание, умножил печаль (Эккл. 1, 18), - печаль об удалении своем от вожделенного отечества своего и его Создателя, блаженного Бога своего" (De Trin. IV, 1). Христианину не должно бояться неведения бесчисленного множества вещей, которые нашли занимающиеся исследованием природы, тем более что при всем уме их, при всем усердии и обладании досугом для такого рода занятий, у них более можно найти собственных измышлений, чем несомненной истины *. Конечно, знание и об этих предметах может быть поставлено на службу религии и иногда является даже необходимым, например для целей апологетических. Но лично для самого Августина преобладающее значение всегда имели интересы религиозно-нравственные и философское знание никогда не было для него целью само по себе, вне отношения к религии. Платон и неоплатоники должны были только содействовать ему при самостоятельном усвоении истины христианства, в котором он находил и истинную физику, и этику, и логику.

Рядом с самопознанием, которое, в силу непосредственной достоверности для духа явлений собственной внутренней жизни, представляет твердую основу и исходную точку человеческого знания вообще, в качестве источника собственно религиозного познания поставляется у Августина Откровение, рядом с внутренним самонаблюдением - вера во внешний авторитет Писания и Церкви с ее учением. "В настоящей, смертной жизни, преисполненной заблуждений и бедствий, вера в Бога (qua in Deum creditur) преимущественно необходима" (De Trin. XIII, 7, 10), - общее требование по отношению к нынешней жизни, часто и в различных смыслах, повторяемое Августином. Не знание, а вера имеет в религии ныне наибольшую важность. Тем не менее это заявление о необходимости веры, психология которой получает у него особенное развитие, сопровождается у него разъяснениями, из которых можно видеть, что указанная необходимость имеет в известном смысле относительное и временное значение, не исключает возможности рационального познания предметов веры и не делает его излишним.

* Ench. IX, 3; cf. XVI, 5. Подобных мест в сочинениях бл. Августина можно указать много. Ср., особенно, характерное письмо к Дио-скору ^ist. CXVIII) (413 г.).

Вера необходима в настоящей жизни потому, что разум человека не может в настоящем состоянии вместить того познания, которое, однако, для человека необходимо и которое он должен иметь. Для него неизбежным поэтому является приня

* Videt verum esse, quod nondum videt (Epist. ad Consent. CXX, 5). ** Consensio voluntatis; ср. выражения: cum voluntate credere; volun-tas credens. *** Purgatio, mundatio per fidem. **** Tempore auctoritas, re autem ratio prior est (De ordin. II, 26). ***** Rationabiliter visum est, ut fides praecedat rationem; etiam credere non possemus, nisi rationales animas haberemus (Epist. ad Consent. 120, 5); nisi aliquid intelligat, nemo possit credere in Deum (Enarr. in Ps. 118, 18, n. 3). 6* Quamquam et ipsum credere nihil aliud est, quam cum assensione co-gitare. ... Cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit. ... Fides si non cogitetur nulla est (De praedest. sanct. II, 5). 7* Hoc est nimirum quod requiris, quid primum, quid ultimum tenea-tur: inchoari fide, perfici specie (Ench. 5). Fides temporalis (De Trin.

XIV, 1, 3).

тие истины как внешнего факта, сообщаемого высшим разумным авторитетом. Вера есть низшая ступень знания*16. Но, собственно, она есть дело воли, а не акт разума**17 и имеет воспитательное значение ***18. Но так как Откровение абсолютно разумно само в себе, как Откровение абсолютного Разума, - истина бытия этого Разума как личного для Августина выше всякого сомнения, равно как и мысль о необходимости Откровения с Его стороны человеку в доступной последнему форме, - то и для человеческого разума открывается постоянная возможность делать предметом разумного познания то, что воспринято верою. Состояние знания выше состояния веры, обладающий знанием стоит на высшей ступени, чем только стремящийся к нему; вера же есть только стремление к предмету, который может быть познан ****19. И хотя в отношении к содержанию воспринимаемого отвне вера предшествует постижению разумом, но, по крайней мере, самый акт веры в разумном существе должен иметь какие-либо разумные основания, чтобы вера не была слепою *****20. Возникновение в душе и присутствие веры, далее, не устраняет деятельности разума: вера и знание существуют и развиваются параллельно и содействуют друг другу6*21. И наконец, цель и последний конец веры - разрешение ее в знание или созерцание7*22. Таким образом, деятельность разума и предшествует вере, и сопровождает ее, и стремится в конце концов обратить ее содержание в предмет знания. Если в настоящей жизни это разрешение веры в знание никогда не достижимо вполне и если требования практического характера часто заставляют христианина в настоящей жизни более или менее ограничиваться верой и ожидать познания как награды за веру в будущей жизни (Intellectus est mer-ces fidei 23), - то, во всяком случае, применение принципа рационального познания к предметам веры является вполне законным с точки зрения Августина.

Ясно выражая указанный принцип, Августин и сам должен был показать пример осуществления его в большей или меньшей степени. Естественно, что при том значении, какое имела для него психология, данные психологического анализа и составляли главную основу при его проведении.

Западный учитель не имел в виду создать систему гнозиса в александрийском духе, равно как и вообще его тенденции отличаются совершенно иным характером в сравнении со свойственным Востоку стремлением поставить богословие на почву философии. При отсутствии у него, несмотря на всю гениальность его как психолога и на значение, какое имела в его развитии философия, систематически-философского и, вообще, серьезного научного образования, уже недостаток времени и практический характер его деятельности служили для него препятствием к строго-методическому проведению его принципа и приведение его воззрений в систему. После краткого периода времени, которое он провел по своем обращении (386- 387 гг.) в уединении и которое могло быть посвящено служению теоретическим интересам, с 391 г. вся остальная жизнь его была служением Церкви на поприще практической деятельности. Его богословские воззрения в некоторых наиболее важных пунктах определенную формулировку получили в полемике (о Церкви - в полемике с донатистами, о грехе и благодати - с пелагианами), и хотя имели в своей основе независимое от нее происхождение, ее влияние должно было отражаться не на одной только форме их. Понятно при этом, что в спорах на церковной почве по необходимости приходилось стоять более на точке зрения веры и Откровения, чем разума и его соображений. Тем не менее именно указанный принцип определяет, так сказать, основной фон воззрений Августина, находя выражение прежде всего уже в учении о Боге, в попытке, которую предпринимает Августин по отношению к самому отвлеченному догмату христианства - о Св. Троице, когда он хочет конструировать этот догмат чисто рациональным путем на психологической основе.

Как памятник стремления его "знать Бога и душу", причем познание души должно лишь было возводить к познанию Бога, осталось специальное исследование его "О Троице", которое из всех произведений его наиболее отличается спекулятивным характером и в котором психологический анализ непосредственно призывается на служение богословию *. Сам автор ясно указывает здесь свою задачу по отношению к догмату: доказать его путем соображений разума (ratione demonstrare) (De Trin. XV, 1, 1)**24. Если ближайшее отношение его в учении о Троице к восточному богословию на исторической почве и не может быть определено с точностью, то это и не имеет особенной важности, так как он идет в своей попытке совершенно особым путем и является совершенно оригинальным ***25.

* Августин употребил на написание трактата "De Trinitate" не менее 15 лет (400-416 гг.: "juvenis inchoavi, senex edidi" (с ранней молодости до поздней старости. - Сост.)), при трудности предмета, которому он придавал величайшую важность (opus tam laborio-sum), и при множестве других занятий. Нетерпение современников, ожидавших появления этого сочинения, было причиною того, что оно еще до окончания, попавши в руки некоторых знакомых Августина, против воли и без ведома последнего было издано в свет к неудовольствие автора, который намеревался сделать в нем важные поправки. Августин совсем было хотел оставить начатое им дело и только вследствие усиленных просьб окружавших его (multo-rum fratrum vehementissima postulatione) решился довести его до конца, не сделав тех исправлений, какие предполагал сделать первоначально. Ср. письмо к Аврелию (PL. Т. 42. Р. 818-819; Retract. II, 15). Сочинение это едва ли не самое трудное для понимания из всех произведений Августина, который сам признавал его понятным лишь для немногих (Ерist. CLXIX, 1). При отсутствии в нем научной, вполне определенной и постоянной терминологии, что весьма затрудняет понимание и изложение учения Августина, последнее вообще не находит и в этом сочинении по отношению к рассматриваемому догмату строго научного выражения. ** Hanc ergo sapientiam quod est Deus, quomodo intelligimus esse Tri-nitatem? Non dixi, Quomodo credimus? nam hoc inter fideles non de-bet habere quaestionem: sed si aliquo modo per intelligentiam possu-mus videre quod credimus, quis iste erit modus? (De Trin. VI, 9). *** Quae nobis pauca interpretata sunt (De Trin. III, 1). Cp.: Reuter. Op. cit. 181 ff. 192; по Рейтеру, нельзя доказать, чтобы из латинских сочинений он пользовался сочинениями Амвросия "De fide" ("О вере") и "De Spiritu Sancto" ("О Св. Духе").

Человек, насколько он может возвыситься до постижения Духа абсолютного и Его жизни, по Августину, может достигнуть этого, только исходя из познания собственного своего духа, будучи создан, как учит и Библия, по образу Бога. В природе человеческого духа должна быть такая сторона, по которой он в самом существе сходен с Духом абсолютным. Должно быть сходство именно в самом существе, а не отдаленная только аналогия*; различие в данном случае должно быть только, так сказать, количественное, а не качественное, так что абсолютный Дух есть лишь как бы осуществленный идеал конечного, есть, если можно так выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень, или получивший коэффициент бесконечности. Если же можно каким-либо образом, исходя из понятия о человеческом духе, конструировать понятие о Духе абсолютном, то последнее в большей или меньшей степени должно совпадать с тем понятием, какое дается о Боге и в самом Откровении. Такова общая мысль, лежащая в основе попытки бл. Августина прийти к истине Откровения независимо от последнего, путем чисто рационального исследования.

Задача в первой ее половине должна быть выполнена путем чисто эмпирического анализа явлений душевной жизни. Необходимо определить, в чем находит выражение непреходящая конституция природы души, найти ту неизменную основу, которая скрывается за постоянной сменой явлений психической жизни как общий закон этой жизни, так как по этой только стороне своей природы конечный дух может быть отражением бесконечного и неизменяющегося Духа**26. Августин хочет произвести как бы "критику чистой природы души", устранив все эмпирические, привходящие отвне и с течением времени,

элементы (De Trin. XIV, 8-9, 11-13).

* (De Trin. XI, 5, 8). Душа есть impar imago Dei (неравный образ Бога. - Сост.), а не similitude ("подобие"). ** Ea est invenienda in anima hominis, id est rationali, sive intellec-tuali, imago Creatoris, quae immortaliter immortalitati ejus est in-sita (De Trin. XIV, 4, 6). Haec in anima existere, et tanquam involuta evolvi, ut sentiantur et dinumerentur substantialiter, vel, ut ita di-cam, essentialiter (De Trin. IX, 4, 5).

В качестве результата этого анализа, не упускающего из виду явлений низшего порядка, лежащих на поверхности душевной жизни, каковы акты чувственного вocпpиятия и воспроизведения и восходящего к высшим ее проявлениям в актах религиозной веры и созерцания (sapientia), является положение, что существенным определением природы человеческой души должна быть признана всегда присущая душе способность самосознания, которая основывается на постоянно совершаемой душою постановке перед собою собственного содержания как продукта собственной деятельности. Душа есть существо, всегда "представляющее", объективирующее свое содержание, хотя она не только может не сознавать этого всегда совершающегося процесса, но может и вообще не знать, что в нем именно состоит сущность ее жизни, и настолько может заблуждаться во мнении о собственной природе, что известное ей лишь в качестве продукта собственной деятельности как свое представление может принимать за субстрат этой деятельности (De Trin. XIV, 4, 7; X, 3, 5; X, 5, 7; XIV, 6, 8; X, 10, 16). Порождаемое душою и объективируемое содержание, прежде чем оно получит какое-либо внешнее выражение, есть "внутреннее слово" (verbum interius, intimum, mentale, quod manet intus, spiritualiter dicitur, rei conceptio spiritualis) 27. При этом эмпирически, в произвольной рефлексии, постановке той или другой части содержания душевной жизни в сознании предшествует некоторое стремление как акт воли и только после этой постановки появляется возможность оценки содержания чувством (De Trin. XV, 15, 25; XV, 26, 47). Но во внутреннем процессе воля и чувство, по Августину, являются как бы одною силою, различным лишь образом проявляющеюся (voluntas = amor (De Trin. IX, 12, 18). Процесс объективации, лежащий в основе психической жизни (mens, amor sui, notitia sui), именно в актах произвольной рефлексии и обнаруживается для сознания (memoria в смысле всего содержания психической жизни, voluntas, iutelligentia) *28. Подвести как-либо под общий закон акты чувственного восприятие для Августина было трудно, так как он убежден не просто только в реальности чувственных предметов, но и в полном соответствии представлений о них действительности **29. Воспроизводящая деятельность воображения могла быть понята как вид рефлексии ***30.

* Memoriae tribuens omno quod scimus, etiamsi non inde cogitemus, intelligentiae vero proprio modo quodam cogitationis informationem (De Trin. XV, 21, 40). Различаются: interior mentis memoria, interior intelligentia, interior voluntas, - haec tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur sive non cogitarentur (De Trin. XIV, 7, 10). ** 1) Corpus visibile, 2) visio externa sensusve formatus, 3) animi inten-tio.

*** 1) Memoria, 2) interna visio, acies animi cogitantis formata, 3) vo-luntas, intentio.

Таким образом, сущность жизни конечного духа состоит в процессе объективации заключенного в нем содержания, определяемом изнутри волею. Человеческий дух, как заключающий в себе в каждый момент своей жизни в качестве результата предыдущего ее развитая определенное содержание (каким бы образом оно ни получалось и в каком бы виде ни существовало в нем), есть как бы memoria. С другой стороны, каждый человек, по Августину, есть не что иное, как воля (Solil. I, 1; De Civ. Dei, XIV, 6). Чувство у Августина как бы утрачивает свой специфически характер и сводится к воле*31.

Дальнейшая задача состоит в том, чтобы от понятия о конечном духе возвыситься до понятая о Духе абсолютном и определить отношение полученной таким образом конструкции к учению Откровения. Если человеческий дух есть отражение божественного Духа именно в том, что составляет основу его природы и жизни, то свойственный ему процесс объективации своего содержания, которым определяется его самосознание, необходимо предполагать и по отношению к божественному Духу. Но как в абсолютном, этот процесс должен совершаться в Нем с абсолютной энергией и из представления о нем должно устранить все, что не может быть свойственно ему по самому понятию абсолютности, чем, однако, неизбежно сопровождается совершение его в человеке. Об абсолютном Духе должно мыслить, что все свое содержание Он имеет исключительно из Себя самого и объективирует его с абсолютной энергией, всегда сознавая во всей полноте и с абсолютною ясностью. Никакого временного отношения между моментами внутренней жизни Божества не может быть, равно как не может быть между ними и никакого первенства или преобладания одного над другими (De Trin. XV, 13, 22; XV, 16, 25).

* Ср.: Siebeck. Zeitschrift fur Philosophie und philos. Kritik. 1888. Bd93. 183: cupiditas et laetitia = voluntas in eorum consensione quae volumus, metus et tristitia= voluntas in dissensione ab his quae volumus.

** По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, его конструкция догмата о троичности и должна служить, собственно, разъяснением схемы: amans, et quod amatur, et amor (любящий, что любимо и любовь. - Сост.) (De Trin. VIII, 10, 14; XV,

6, 10).

Абсолютный Дух, таким образом, представляя осуществленный идеал духа человеческого, есть абсолютная энергия воли и абсолютное совершенство знания - таков общий смысл учения Августина. Человек только тогда, когда обращается и стремится к Нему, достигает своего назначения, может познавать истину и быть блаженным. Истинно любит себя только тот, кто любит Бога, а любить Бога нужно до забвения себя самого. Любовь же к Богу требует любви к ближнему. "Не любяй, не позна Бога, яко Бог любы есть" (1 Ин. 4, 8)**.

Изложенной стороной попытки бл. Августина и ограничивается, можно сказать, положительное ее значение. Но собственной ее целью было все-таки приблизиться к формулированному Церковью учению о троичности Лиц Божества. Сближая свою конструкцию с этим учением в абсолютном объекте сознания божественного Духа, Слове, более или менее согласно с общецерковным пониманием учения св. Иоанна о логосе, Августин видит второе Лицо, Сына, рождающегося от Отца; с понятием же воли (или любви), в которой выражается самая сущность процесса духовной жизни, сопоставляет понятие о Духе Святом, как третьей ипостаси Св. Троицы. Исходя первоначально или по преимуществу (principaliter) от Отца, последний должен, по Августину, в то же время исходить и от Сына, так как Сын есть едино по существу с Отцом и так как в Троице нет никакой временной последовательности и Дух должен быть взаимною любовью Отца и Сына (De Trin. XV, 17, 29; XV, 26, 47).

Исходная точка западного богослова, психологический анализ человеческого духа как единичной личности, в действительности, однако, не дает ему возможности прийти к понятию трех Лиц, но только к понятию трех моментов в жизни единого личного Духа. Он сам видит и указывает несоответствие своей попытки церковному учению: Лица, согласно этому учению, не заключаются в Божестве как моменты - Троица не в Боге, но Бог, и в каждом Лице должны заключаться все моменты, характеризующие личную жизнь. При некотором колебании касательно понимания этого учения*32, он тем не менее не хочет стоять в противоречии с ним, пытаясь частью указать способ возможного соглашения (Conf. XIII, 11, 12).

* Hoc illi [Deo] est esse, quod personam esse. Cur ergo non haec tria simul unam personam dicimus, sicut unam essentiam et unum Deum, sed tres dicimus personas, cum tres Deos aut tres essentias non dica-mus; nisi quia volumus vel unum aliquod vocabulum servire (Plures Mss., servare.) huic significationi qua intelligitur Trinitas, ne omnino taceremus interrogati, quid tres, cum tres esse fateremur? (De Trin. VIII, 6, 11). . Tres. substantiae sive personae, si ita dicendae sunt (Ibid.). Cur non tres dii?.. Cur non etiam una persona [Deus]? . An quia Scriptura non dicit tres deos? Sed nec tres personas alicubi Scrip-turam commemorare invenimus. An. propterea licuit loquendi et dis-putandi necessitate tres personas dicere, non quia Scriptura dicit, sed quia Scriptura non contradicit?.. (Deut. VI, 4) (De Trin. VII, 4, 8).

Для самого Августина, в общей совокупности его воззрений, его учение о Троице, которое определило характер западного учения об этом предмете на будущее время, имело весьма важное значение. Общая схема, лежащая в основе его попытки

* Ср. соответствующее: esse, nosse, velle ("быть", "знать", "хотеть") - эпитеты Божества: aeternus, sapiens, beatus; aeternitas, veritas, charitas ("вечный", "мудрый", "блаженный"; "вечность", "истина", "благодать"); в отношении к тварям: origo, pulchritudo, delectatio ("начало", "красота", "любовь"); unitas (= naturae corpo-rum, ingenia animarum - т. е. "единство телесной природы и прирожденной души"), species, ordo; также esse (modus), veritas, ordo; mensura, pondo, numerus ("бытие (образ)", "истина", "порядок"; "мера", "тяжесть", "число") и пр. (ср.: Gangauf. Op. cit.). Аналогии, которые стоят вне этой схемы и которые можно объяснить влиянием восточного богословия, встречаются весьма редко fid. et symb. 8: fons, fluvius, potio ("О вере и символе", 8: "источник", "поток", "власть")). Гангауф в своем специальном исследовании, отвечая на возражение Риттера против попытки Августина как основанной только на аналогиях, в частности против крайней подвижности, с какою Августин вращается в разнообразнейших аналогиях, и указывая на связь между отдельными аналогиями (Gangauf. Op. cit. 216, 235, Anm.), не усматривает, однако, по-видимому, значения, какое имели для Августина эти аналогии (Ibid. 212 Anm., 219-220). Оценку весьма важного для Запада (Binde-mann. Op. cit. III, 752-753) учения Августина о Троице вообще можно встретить весьма различную. Едва ли, с одной стороны, выражает правильное понимание "философии" Августина та оценка, какую дает этому учению, например, Нурриссон, который не видит во всей попытке Августина почти ничего, кроме отыскивания чисто внешних, совершенно произвольных аналогий, ведущих автора к ереси (Nourrisson. Op. cit. II, 323 sqq.; 325: "Prenons la libertе de l'affirmer, ce sont ка des jeux d'esprit et rien de plus", etc.; cp. 336-337, об отрицательном только значении попытки Августина). С другой стороны, при всем значении, какое может иметь эта попытка для богословия (в апологетическом отношении), и при всей важности ее для самого Августина, в целом его учению нельзя приписать никакой доказательной силы в догматическом отношении по самому принципу, лежащему в основе его конструкции догмата. Одно дело - относиться к учению Откровения как к объек-

уяснения догмата о Св. Троице и выражающая взгляд его на сущность внутренней жизни разумного духа, получает у него значение как бы метафизического закона. Перенося свое понимание сущности психической жизни на видимые предметы не только мира органического, но даже и неорганического, понимая жизнь вообще как процесс объективации или обнаружения некоторой общей сущности (основы), который совершается с большею или меньшею степенью энергии и от которого зависят гармония и благо бытия, и поставляя его в отношение к творческой и промыслительной деятельности Божества как Троицы, он дает этой схеме чрезвычайно разнообразное приложение и выражение*33.

тивно данному, хотя бы при формулировке и уяснении его и применялись приемы известным образом воспитанного философского мышления, - и другое: имея в виду это учение, в то же время пытаться прийти к нему чисто рациональным путем, оставляя de facto почву Откровения. Известно, что протестантские богословы, более или менее отрицательно относящиеся к восточной догме (Harnack, Loofs), приветствуют в Августине, по поводу его не достигающей цели попытки, стремление "выдержать полный монотеизм" (den vollen Monotheismus aufrecht zu halten). И все те похвальные отзывы, какие обычно встречаются в сочинениях католиков и протестантов об учении Августина в сравнении его с восточным (с неизбежным Filioque, которое, однако, не связано необходимо само по себе с сущностью попытки Августина), указание на преимущества его перед последним, на завершение в нем будто бы последнего (например, на окончательное устранение субординационизма, на придание внутренней законченности тринитарному процессу), могут быть убедительны только для западных, при их точке зрения и при необходимости иметь дело с историческим наследством от бл. Августина. Августину принадлежит, собственно, не завершение восточного учения, а начало совершенно особого направления богословской мысли; различие касается самих точек зрения, хотя они и не исключают себя взаимно.

При своей психологической точке зрения Августин понимает жизнь вообще как имманентный процесс. Жизнь Духа абсолютного и жизнь духа человеческого и вообще мира конечного суть рядом существующие, чисто внутренние процессы; признавая как факт известное постоянное отношение между ними, какого-либо посредства для перехода от одного к другому Августин не указывает: между ними существует, так сказать, только параллелизм. В абсолютном Духе находятся идеи всех вещей и осуществляются Его волею; в Нем поэтому должны заключаться основания для объяснения всех вещей. Но, с другой стороны, о самом абсолютном Духе человек может составить представление только на основании познания собственного духа: исходная точка для рационального познания на самом деле перемещается, таким образом, в мир конечный. Поскольку при точке зрения Августина, с одной стороны, внимание может быть сосредоточено на Абсолютном, появляется возможность усматривать в его воззрении акосмизм; поскольку действительное значение при объяснении всех явлений придается конечному, можно находить в нем деистическую тенденцию. Августинизм, таким образом, по общему своему характеру мог одинаково являться основою как для крайнего предестинацио-низма Готтшалка34, который, сосредоточивая все внимание на абсолютной воле Божества, совершенно отрицает всякое самостоятельное значение конечного мира, человеческой воли и исторических посредств в деле спасения, так равно и для противоположного учения Эригены, совершенно отрицающего предопределение в обычном смысле и со своей философской точки зрения отыскивающего чисто рациональное объяснение судьбы человека в его собственной воле*.

* Эту двойственность в воззрении Августина особенно выставляет на вид и старается показать на отдельных пунктах учения его Дорнер (Dorner A. Op. cit. 110-112: в христологии - докетизм и эвионит-ство, 292-295: в учении о Церкви). Выражая свое критическое отношение к этой особенности августинизма с протестантской точки зрения, он видит в одной из сторон августинизма отражение влияния неоплатонической философии, эллинизма, - другую характеризует как иудаизм. Но при всем значении для Августина неоплатонической спекуляции и "акосмизм" его может находить объяснение в его собственной, специфической точке зрения. Ср. также (Harnack. Op. cit. III, 102-103): "акосмистический пантеизм, который угрожает, однако, превратиться в космический монизм"; замечание о метафизической критике Дорнера (108-109, Anm. 4). ** Ac per similitudines dicuntur in Deo (De Trin. V, 8, 9). *** Ср.: Si tamen de illo proprie aliquid dici ore hominis potest (De Trin.

V, 10, 11).

Бог, по Августину, есть то, что выше всего. Он есть наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни, высочайшее и единственное благо, и Ему одному в отличие от всего конечного свойствен предикат неизменности. С понятием неизменности стоит в тесной связи понятие простоты. Богу ничто не может быть приписано в смысле акциденции (De Trin. V, 4, 5-6). Все предикаты, которые усваиваются Богу в собственном смысле, или относятся к сущности Его, или выражают отношение (Лица Св. Троицы). Но и само выражение substantia, как имеющее значение технического термина и соотносительное с понятием акциденции, Августин признает неприложи-мым к Богу и заменяет словом essentia (De Trin. VII, 5, 10). Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии **35. Но категория действия, может быть, только к Богу одному и при-ложима в собственном смысле (Fortassis de solo Deo verissime dicitur) 36. Во всяком случае, высказывая местами мысль: "De-us melius scitur nesciendo" (De ordin. II, 16) ***37, Августин, как это и понятно при его точке зрения, не доводит понятия трансцендентности Божества до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира, устраняя лишь некоторые и возводя другие в абсолютную степень. Простота божественного существа (essentia simplex) должна быть понимаема лишь в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время о других. При неизменяемости Божества и неприложимости к Нему категории времени отношение Его к конечному бытию, со стороны Его самого, должно быть мыслимо не иначе, как sub specie aeternitatis 38. С этой точки зрения оно может быть определено как всегдашнее неизменное действие (incommutabilis operatio), принадлежащее всем трем Лицам Божества нераздельно. Изменяемость может быть приписана только конечному бытию. Творение мира есть поэтому само по себе акт вневременный; дни творения означают, по Августину, лишь различные (идеальные) моменты отражения творимого мира в сознании конечных существ, именно моменты познания различных сторон его ангелами. В вечно рождающемся из глубины божественного Духа Слове заключаются вечные идеи, или неизменные основания всех вещей (Conf. I, 6, 9; Quaest. Ev. 83, qu. 46, 2; De Trin. IV, 1, 3; De Gen. ad. litt. II, 6, 12; In. Ioan. Ev. Tr. I, 17). И как идеи художника, находясь в его уме, получают внешнее бытие, будучи осуществлены волею на внешней материи, так идеи божественного Духа, существующие в Его Слове и не отдельные от Его природы, осуществляются в творении действием божественной воли (Св. Духа) таким образом, что сначала создается из ничего субстрат для этого осуществления, материя, которая потом уже получает определенные формы. Чтобы выдержать эту аналогию, Августин вводит понятие материи не только в отношении к вещественному миру, но и к духовному. Создание материи, конечно, только идеально предшествует созданию мира*39. От творения неотделимо по времени сохранение мира и управление им.

* Св. Дух носился над бесформенною материей: sicut superfertur voluntas artificis ligno, vel cuique rei subjectae ad operandum: non invenimus evidentiorem similitudinem et propinquiorem rei, de qua loqiimur, in iis rebus quae ab hominibus quomodocumque capi possunt (De Gen. imp. 4, 16).

В противоположность природе Божества, изменяемость в широком смысле слова принадлежит конечным существам по самому их происхождению, как сотворенным из ничего; в ней, собственно, и заключается существенное отличие мира от Бога. Находясь как бы между двумя полюсами - абсолютным бытием, Божеством, и абсолютным небытием, - они могут в своей жизни двигаться в двух противоположных направлениях. Стремление их к Богу, абсолютному благу, сопровождается повышением энергии их бытия и служит источником блаженства. Движение в противоположном направлении является уклонением их от нормального уровня их природы, и в этом состоит сущность зла. Зло есть, таким образом, чисто отрицательное явление: отсутствие того, что должно быть в том или другом существе по его природе (privatio boni). Как нарушение естественного строя жизни существа, оно есть, по Августину, разрушение природы (corruptio naturae). Но это разрушение природы, ослабление энергии бытия, никогда не может быть полным, достигнуть абсолютного небытия: всегда должен оставаться некоторый положительный остаток, иначе с уничтожением природы уничтожилось бы и само зло. Существование зла необходимо поэтому предполагает присутствие того, что не есть зло (Ench. 10-15). В то время как причиною удаления от Бога является только собственная воля изменчивого по природе существа (deficiens voluntas boni mutabilis), развитие мировой жизни в положительную сторону и совершается под непрестанным действием Самого Бога, которое, будучи, как сказано выше, неизменным, должно, однако, производить изменения в ходе мировой жизни.

Характер неизменности это действие должно сохранять и в тех случаях, когда им предполагаются, по-видимому, совершенно особые отношения Бога к сотворенному Им миру, к конечным существам. Таковы все вообще чудесные, выходящие из ряда обыкновенных, проявления божественной силы - прежде всего библейские чудеса, вообще факт Откровения, явление Самого Бога, и в особенности факт воплощения второго Лица Св. Троицы, действие благодати в Церкви, насколько усвояется ему сверхъестественное значение. И эти факты все должны быть со стороны Бога проявлениями единого неизменного действия, и изменяемость всецело должна быть отнесена на сторону твари. Мир в своем развитии по известным законам осуществляет лишь непреложную волю Божию, которая, собственно, и есть имманентный закон его жизни, подобно тому как и внутренняя жизнь человеческого духа есть лишь отражение внутренней жизни Божества. И когда Бог действует в мире, то не только это действие не может стоять в противоречии с законами природы, но и всегда оно совершается на основе обычно действующих в природе сил, хотя в воле Божией, конечно, всегда заключается несравненно больше, чем сколько дано в природе. Так называемые чудесные действия не нарушают естественного хода мировой жизни, но представляют лишь приложение не известных пока, или не вполне известных, естественных сил, будучи иногда только как бы повышением, или ускорением, обычных процессов природы (De Trin. III, 9, 16). Рассматриваемые с высшей точки зрения, они не выходят из общего ряда изменений, из которых слагается процесс развития мира, определяемый неизменным действием Божества, и можно допускать в большей или меньшей степени объяснение их из естественных причин. Чудесность их заключается единственно в необычности их с точки зрения обыденного опыта. Понятие чуда имеет, таким образом, только субъективное и относительное значение. Для того, кто знает как последнюю причину всего существующего волю Божию и ее действия, нет ничего чудесного, или лучше - одинаково чудесны все дела Божии; проявление силы Божией в области духовной, религиозно-нравственной жизни даже более заслуживают удивления, чем чудесные действия в мире физическом. Высказывая мысль о возможности в принципе рационального объяснения чудес, хотя бы в действительности при всегдашней ограниченности человеческого ведения подобная задача в большинстве случаев должна была оставаться невыполненною, сам Августин по отношению к библейским чудесам ограничивается, конечно, только замечаниями и намеками более или менее общего характера, как и можно было ожидать этого, поскольку, помимо апологетических целей, для него самого интересы сосредоточивались преимущественно в области религиозно-нравственной.

Подобно тому как чудеса вообще не являются нарушением законов природы, и факт Откровения, или сообщения Богом знания конечным существам, не устраняет и не подавляет деятельности собственного разума их, но, так сказать, только повышает ее в естественном процессе ее совершения. В явлениях людям Самого Бога, в частности отдельных Лиц Св. Троицы людям, как повествует о них Библия, собственно, лишь человеческий ум, человеческое сознание возводится к большему или меньшему постижению имманентной жизни Божества, обнаруживающего свое неизменное действие в формах, заимствованных от тварей. Выражение "быть посланным" (mitti) по отношению к Лицам Св. Троицы (Сыну и Св. Духу) означает: "быть познанным" (cognosci). В факте воплощения Сына Божия, величайшем чуде, "пришел к своим" Тот, Кто всегда был в мире, но не был познан миром (Ин. 1, 10-11). Для обычного п^зн^ния (scientia) в Богочеловеке доступен, собственно, только "образ раба", Его человечество, но человечество, возведенное на высшую ступень достоинства действием благодати. Через посредство человеческой Его природы люди возводятся к вере в присутствии в Нем вступившего в личное единение с этою природою Божества. Но само по себе, независимо от этого личного единения, действие на человеческую Его природу Божества есть, по существу, то же самое, которое обнаруживается и в отношении к другим людям. Действие же это, понятие о котором выражается термином сообщения благодати, во всех случаях его проявления не есть какое-либо магическое, но состоит лишь в возвышении или восстановлении естественных сил человека; оно не должно нарушать естественных законов жизни и развития конечных существ, как не должно вносить понятие изменения и в жизнь абсолютного Существа.

Поскольку в самом учении о Боге у Августина исходным пунктом является анализ природы человеческого духа, признается лишь необходимым мыслить Дух абсолютный как абсолютно совершенный и с предикатом совершенной неизменяемости, можно сказать, что к антропологии как действительной основе всех воззрений Августина сводится его спекуляция. Учение о Боге уже предполагает известное понятие о природе человеческого духа, и дальнейшее изложение yчeния о человеке должно дать лишь ближайшие разъяснения касательно его жизни и отношении к Богу.

Как уже было замечено, не ум, долженствующий, подобно зеркалу, отражать объективное бытие, получает у Августина главное значение в жизни человека, а воля - как сила, которою определяется собственная деятельность человека, так что сама спекуляция черпает для себя данные из рефлекса над этой деятельностью. Тело дано душе как необходимый орган деятельности во внешнем мире. Понятно, почему при таком значении, по западному воззрению, собственной воли и деятельности человека особенное значение здесь получает вопрос о свободе: этим термином и должно выражаться понятие о нормальном, или беспрепятственном, совершении процесса жизни и деятельности человека. С точки зрения этого понятия и рассматриваются здесь различные состояние жизни человеческой.

Воля абсолютного Существа, будучи центром Его внутренней жизни, есть в то же время закон для всего существующего. Каждое существо выполняет в своей жизни и деятельности волю Божию как имманентный закон своей собственной природы. И только исполняя волю Божию, каким бы образом она ни была выражена, разумное существо действует вполне согласно с внутренним законом своей жизни. Нормальность или ненормальность жизни человека всецело должна поэтому определяться согласием или несогласием его воли с волей божественной. Каким образом возможны существование и деятельность конечной воли наряду с абсолютной, это не может быть выяснено вполне. Но для Августина несомненно, что абсолютность божественной воли не нарушается даже и тогда, когда конечное существо действует, по-видимому, вопреки этой воле: и это действие, будучи противно воле Божией, совершается, однако, не помимо ее (Ench. 100, 26)40; он не боится утверждать, что хотя зло как зло не есть благо, но благо - факт существования зла, как допущенный абсолютною волею (Ench. 116, 24). По отношению же к человеческой воле ясно то, что необходимость для нее подчиняться воле божественной не уничтожает свободы человека, поскольку воля божественная есть закон собственной природы человека. В этом подчинении и заключается, в сущности, истинная свобода*41.

Согласие человека с волей Божией и подчинение ей, помимо того, что общение с Богом само по себе есть высочайшее благо, должно являться источником всех благ. Только в этом согласии с нею как с абсолютным и общим законом может заключаться единственно прочная основа и для взаимного согласия людей, для мира и взаимной любви, со всеми проистекающими отсюда благами. И поскольку и видимая природа осуществляет в своих законах волю Божию, это же согласие с нею человека должно служить основанием и для гармонических отношений между человеком и внешним бытием. Таким образом, исполнение воли Божией должно являться для человека основанием истинной свободы и источником блаженства.

* Vera libertas = pia servitus (Ench. 30, 9).

Такое состояние свободы и блаженства оказывается, однако, только идеалом, не существующим на самом деле. В действительности человек и в себе и в других всегда находит или недостаток силы к исполнению воли Божией, или даже положительное стремление к нарушению ее; вместо блаженства всюду он встречает скорби и бедствия. Августин, со свойственной ему глубиной и тонкостью психологического анализа, изображает то странное, так сказать, состояние бессилия воли, когда воля не может хотеть добра, но не может потому, что не хочет (Conf. VIII, 9, 21)42. Нередко можно встретить у него и проникнутые скорбным чувством красноречивые изображения тех бедствий и страданий, которым подвержен ныне род человеческий (De dv. Dei, XIV, 11-17; XXII, 22). Это эмпирическое состояние, в каком человек находится ныне, состояние греховности и требует более всего разъяснения в учении о человеке. Природная способность к психологическому анализу у Августина в этом случае находила материал в опыте его собственной жизни; иcтopичecкие же обстоятельства, борьба с пелагианами, заставили его обратить особое внимание на учение о грехе и благодати, прецеденты которого можно встретить уже у предшествовавших Августину представителей западного богословия (особенно у Тертуллиана и Амвросия), и дать ему более определенное выражение. Понятно, однако, что интересы полемики не всегда могли способствовать уяснению вопроса чисто спекулятивным путем: в споре, который велся на церковной почве, ссылки на авторитеты имели больше значения, чем доказательства разума, и об Августине известно, что он делает ссылки в пользу своего учения, например на Златоуста, избегая, с другой стороны, ссылок на Тертуллиана.

* De Спг. Dei, XII, 7; In Ioan. Ev. Tr. I, 1, 13. Но, с другой стороны, грех есть actus (De perf. just. 2, 4), pravus liberae voluntatis assensus (De Gen. ad litt. III, 1, 3). De Civ. Dei, XIV, 13. Contr. Sec.

15.

Начало того состояния, в каком ныне находится человечество, восходит, согласно с повествованием Библии, к первому нарушению воли Божией первосозданными людьми, к факту грехопадения прародителей. К уяснению сущности и значения этого акта, понимаемого в смысле факта исторического, сводится главным образом вопрос о грехе и зле. Сущность грехопадения, по Августину, заключается не во внешнем нарушении данной Богом заповеди, а в том внутреннем акте, или процессе, который предшествовал внешнему действию. Если бы люди не пали прежде внутренне, дьявол не мог бы склонить их к нарушению данной Богом заповеди. Падение состояло прежде всего в чисто внутреннем удалении воли людей от Бога и в поставлении ими самих себя единственным центром и принципом своей жизни; начало его - самолюбие и гордость, всегда неизбежно лежащие в основе всякого направления жизни, которое хочет утвердить себя вне и помимо религии. Возможность падения заключалась в свойственной конечному существу по самой природе изменяемости. Но никакой действительной причины для него нельзя указать, потому что нет никакой положительной причины; желать знать какие-либо причины в этом случае было бы подобно тому, если бы кто-либо пожелал видеть мрак или слышать молчание*43.

Для воли человеческой удаление ее от воли Божией и по-ставление самой себя принципом было на самом деле отречением ее от своего собственного принципа, ослаблением самой себя, так как в воле Божией заключается и истинный закон собственного существа человека, и от нее же воля человеческая должна была получить силу к его исполнению (adjutorium). Грехопадение было актом духовного самоубийства человека (homicidium). Раз умертвив себя, человек не мог уже возвратить себе жизнь, он погубил себя и свободное произволение, которым обладал до падения (Ench. 30, 9). Если и можно сказать, что свободное произволение осталось, то, собственно, лишь по отношению к греховным действиям; человек никогда не может перестать желать для себя блага, но все собственные действия его проникнуты грехом и не ведут к достижение блага (Contra duas epistulas Pelagianorum 1, 2, 5). Вместо невозможности грешить как высшего состояния свободы (non posse peccare, libertas major), которым должно было смениться первоначальное ее состояние, возможность не грешить (posse non peccare, libertas minor), для человека наступила тяжкая необходимость грешить, рабство греху (non posse non peccare, peccatum habeudi dura necessitas, dura miseraque servitus) 44.

Каким образом единичный факт отступления человека от Бога (ineffabilis apostasia) и нарушение им воли Божией могли иметь столь роковое, определяющее значение для всей последующей жизни первого человека и всего человечества, - данные для уяснения этого вопроса можно найти в психологических воззрениях Августина. Согласно с общим содержанием этих воззрений, каждый факт психической жизни, раз имевший в ней место, делается неотъемлемым достоянием души, переходит как бы в ее природу. И так как жизнь души есть постоянная объективация ее содержания и в каждый момент ее жизни ей присуще все ее содержание, хотя оно и не все сознается (De Trin. X, 4, 6), то раз имевший место в ее жизни факт должен неизбежно оказывать влияние на все последующее развитие ее жизни. Отсюда - однажды возникшее неразумное стремление к собственному ослаблению, которое, будучи, в сущности, стремлением к абсолютному ничтожеству, само есть, однако, нечто положительное, каким бы образом оно ни возникло в первый раз, должно неотразимо влиять на все последующие моменты жизни человека. Неведение должного и стремление к вредному уже против воли следовали за произвольным падением (Ench. 24, 8). Таким образом, поскольку человек в каждый момент своей жизни зависит от всего содержания ее как результата предыдущего развития и поскольку это развитие совершается после первого нарушения воли Божией уже под влиянием живущего в человеке греха как стремление к злу, причем наклонность или привычка к греху усиливается все более и более вследствие каждого нового греховного действия (De act. c. Felic. II, 8. Conf. VIII, 5; Писарев, 152), - он является рабом греха и, с эмпирической точки зрения, в естественном состоянии не имеет свободы и свободного произволения (liberum ar-bitrium) как способности руководиться в действиях безусловно чистыми религиозно-нравственными мотивами. Внехристиан-ская мораль, философия и добродетели язычников, по Августину, имеют в своей основе по общему своему направлению гордость и тщеславие; добродетели язычников - блестящие пороки.

Подобно тому как жизнь в общении с Богом и послушание воле Божией должны были служить основанием блаженства человека, источником всех тех бедствий, которым ныне подвержен род человеческий, является отступление от Бога и неповиновение Его воле. Беспомощность воли и мрак неведения были следствием удаления человека от источника жизни и истинного знания. Обратившись к себе самому (superbia), он вынужден, однако, искать опору для себя вне, неизбежно обращается к внешнему бытию и стремится приобрести познания о нем, для истинной цели жизни бесполезные (curiositas), обращается не просто только к внешнему, но и к низшему по отношению к себе и подчиняет себя последнему (lascivia). Через неповиновение воле Божией (inobedientia) он стал в разлад и с видимою природою: он потерял власть над нею, и она стала вредить ему. Самое тело, данное душе в качестве орудия для деятельности ее во внешнем мире, перестало повиноваться ей; в нем восстала против души "похоть плоти" в тесном смысле, "дочь и матерь греха"; оно подверглось болезням и тлению; смерть, когда душа против воли должна оставлять тело, является лишь наиболее ясным выражением утраты волею власти над телом, и в действительности, как первые люди со времени грехопадения, так и каждый человек с самого момента рождения есть уже умирающий, как неизбежно приближающийся к смерти (De Спг. Dei, XIII, 23; De peccat. merit. et remiss. I, 16,

n. 21).

Итак, состояние, в котором находится человечество со дня падения прародителей, как состояние удаления от Бога и несогласия с Его волею, есть состояние рабства греху, который уже в самом себе неизбежно носит и наказание. На потомство первых людей грех их перешел в силу естественного происхождения от них: вместе с природою, естественно, передается и повреждение ее (peccatum originale, vitium originis, primae na-tivitatis, hereditarium, ingenitum, vitium naturae) 45; природа и воля потомков Адама есть как бы непосредственное продолжение его природы и воли и потому, естественно, имеет тот же недостаток *. И подобно тому как в отдельном человеке первородный грех как повреждение природы, будучи сначала в скрытом состоянии, развивается и обнаруживается вместе с развитием природы, так и все человечество в его естественном состоянии может быть рассматриваемо как один цельный организм, в котором более и более умножается греховность, так как на позднейших по происхождению членах его, кроме первого греха прародителей, лежит тяжесть грехов всех вообще предков их; и хотя эти грехи не могут уже произвести такого изменения в природе человеческой, какое произвел первый грех, однако подвергают и потомков ответственности. Может быть, впрочем, в угрозе наказывать только до третьего и четвертого рода (Исх. 20, 5) нужно видеть указание на особое милосердие Бога, не хотящего простирать ответственность далее указанных пределов, так как иначе слишком велико было бы бремя наказания, ожидающего невозрожденных в будущей жизни (которое для младенцев нужно, по Августину, представлять как poena mitissima46) (Ench. 46; 47, 13). Весь род человеческий, по естественному своему происхождению от Адама, представляет сплошную массу, неудержимо стремящуюся ко злу и присужденную в самом этом стремлении не только к временным наказаниям, но и к вечной погибели вместе с павшими ранее человека злыми духами (massa peccati, massa da-ronata, massa perditionis) 47 (Ench. 27, 8). Поскольку Бог предоставляет человека себе самому в этом стремлении, причина которого заключается в первоначальном сознательном и произвольном отвращении от Творца и попрании Его заповеди, Он обнаруживает лишь Свое высочайшее правосудие.

* De Спг. Dei, XIII, 3; De peccat. merit. et remiss. I, 10; De Gen. imp. I, 48; III, 25. Августин считал, однако, вопрос о способе передачи первородного греха, связанный с вопросом о происхождении душ, неразрешимым для себя вполне (De Civ. Dei, V, 4, 17). Gandauf. Met. Psych. 429, Anm. 15; 425, 9; 427, 11; 432, 20.

Для человека нет никакой возможности остановить себя в своем неудержимом стремлении ко злу, поскольку он предоставлен себе самому. Только Бог Своею всемогущею силою может сделать это с человеком. Будучи не только правосудным, но и милосердым, Он и делает это, по крайней мере, по отношению к одной части человечества: Он Сам обращает к Себе отвратившегося от Него человека. Отсюда в действительности жизнь рода человеческого с самого начала представляет два направления, параллельно развивающихся, но прямо противоположных: одна часть человечества, получая от Самого Бога силу стремиться к Нему, имеет принципом жизни любовь к Нему до забвения себя; для другой, руководящейся в своей жизни злыми похотями своей воли, общим принципом является самолюбие, или любовь к себе, до забвения Бога. Принадлежащие к первой составляют вместе с ангелами "град", или царство Божие, небесное государство (civitas Dei, civitas caelestis); принадлежащие ко второй вместе со злыми духами суть царство дьявола и образуют собственно земное государство в широком смысле (civitas diaboli, civitas terrena). История человечества есть история борьбы между тем и другим царством, так как в настоящей жизни нет строгого разграничения между тем и другим и члены царства Божия находятся в постоянном соприкосновении с членами царства дьявола.

Для Бога нет, конечно, необходимости ограничивать Себя в Своем действии на род человеческий какими-либо внешними посредствами. Но для человека видимым выражением, внешнею формою царства Божия, является основанная Христом Церковь. В ней и осуществляется дело спасения отдельных людей через дарование благодати Христа или, точнее - благодати Бога о Христе (gratia Christi, gratia Dei propter Christum, per Christum).

Для Августина в этом последнем выражении если не весь, то преимущественный интерес сосредоточивается на первой половине его, на понятии благодати. Соответственно общему характеру воззрений Августина как представителя западного богословия его внимание привлекает субъективная сторона дела спасения, приложение его к личной жизни человека, а не объективный факт совершения его Христом. Христологическое учение его, при известном единстве в общем направлении, имеет вид отрывочных рассуждений и, вообще, занимает лишь второстепенное место в сравнении с учением о благодати, являясь только как бы моментом последнего*.

* О христологии Августина см.: Kohner Н. Augustin's Anschauung von der Erlosungsbedeutung Christi. Heidelberg, 1890; Reuter. Op. cit. 193-228; Трубецкой. Указ. соч. 88-91, 206-208.

Глубина падения и совершенное бессилие к добру, сознание которых должно повергать человека в совершенное отчаяние, и, с другой стороны, часто встречающееся отсутствие этого сознания характеризуют состояние падшего человечества. Нисхождение на землю Самого Сына Божия для спасения людей как исторический факт вообще имело целью в одно и то же время избавить человека и от отчаяния, через показание любви Бо-жией к нему, столь глубоко падшему, и от гордости, через показание в то же самое время глубины падения (De Trin. IV, I, 2; XIII, X, 13; Ench. 108). К этому направлены и все частней-шие особенности исторического явления Сына Божия во плоти, и все совершенное Им. Факт рождения Его по человечеству как безгрешного от Девы силою Св. Духа должен служить доказательством возможности возрождения для других людей, ибо благодать всюду одна и та же (Ench. 36; 40; De Trin. XIII, 17, 22); восприятие человеческой природы в личном единении с Божеством должно указывать на высокое ее достоинство; состояние прославления должно являться примером награды, ожидающей всех верных (De Trin. XIII, 17, 22). Христос не только является первым и высшим примером действия благодати на человеческую природу, но показывает в Себе и те условия, при которых это действие возможно. Это есть противоположное гордости смирение и совершенное послушание Богу (De Trin. XIII, 17 22; In Ioan. Ev. Tr. XII, 6). Придавая вообще значение примеров для подражания фактам, из которых главнейшим образом слагается дело совершенного Христом спасения (Ench. 53, 14), ни о чем, может быть, не говорит Августин так часто, когда ему приходится говорить о Христе, как о Его смирении, говоря при этом о смирении не только человека, но и Бога (humilitas Dei, Verbum Dei in humilitate, infirma divini-

tas)48.

* Kohner. Op. cit. 40, 44: subjectiv-praktische, ostentativ (demonstra-tiv)-kommendative Erlosungsauffassung.

Субъективно-практическое значение дела Христова как обнаружение божественной любви и показ примера смирения, связываемый с учением о благодати, и выступает у Августина на первый план *49. Но факт вочеловечения Бога-Слова и по Августину имеет сам по себе и более глубокое значение, именно - как явление в Лице Христа божественной Истины. Приближаясь, по-видимому, в определении значения его с этой стороны к теоретически объективному воззрению представителей восточного богословия, в действительности, однако, Августин вполне выдерживает и здесь характер западной точки зрения. И для Августина последняя цель жизни есть созерцание Истины, божественного Слова, в Котором существует все неизменно и все есть жизнь, которая есть свет для разумных существ (De Trin. IV I, 3; Ench. LXIII). Но не настоящей земной жизни принадлежит, собственно, это созерцание, а будущей; в настоящей жизни человек не способен к нему по причине грехa. В настоящей жизни человек должен только приготовлять себя к созерцанию, которое будет дано как награда в вечной жизни, и это приготовление есть очищение через веру. Вера, по Августину, прежде всего и более всего необходима в деле религии, как было сказано об этом выше. Вечная Истина, божественное Слово, и пришла на землю для того, чтобы возбудить веру в Себя, которая уже после сменится созерцанием Ее. Необходимость признавать присутствие во Христе Божества, т. е. необходимость веровать в Него как в Богочеловека, должна вытекать, по нему, из необходимости тождества объекта веры в настоящей жизни и объекта созерцания в будущей, так как только при этом условии возможен переход от первой ко второму*50. Христос требует веры в Себя как Бога; и Его человечество есть путь для восхождения к Его Божеству; к последнему и нужно восходить верою, не останавливаясь на первом (In Ioan. Ev. Tr. 13, 24; VII, 5). Таким образом, хотя истина и явилась человечеству во Христе как воплотившемся Боге, но, по воззрению западного учителя, ныне она не столько есть предмет созерцания, сколько требует веры в себя, и вся земная жизнь человека есть приготовление себя через веру к будущей жизни.

* De Trin. IV, XVIII, 24, 904; IV, XIX, 26, 906; XIII, XIX, 24, 1033. Serm. 220 (K0hner. Op. cit. 17). О понятии ХРГГФЦ; в западном богословии (exinanitio, evacuatio у Илария) ср.: Reuter. Op. cit. 210 ff.,

218.

** Юридический элемент, характерный для западного христианства вообще, не может быть в данном случай признан случайным и внешним и для воззрений Августина, вопреки мнению протестантских ученых. Ср.: Трубецкой. Указ. соч. 88, 91-92.

Особое объективное значение имеет, по Августину, и все дела, совершенные Христом по человечеству, и главным образом смерть Его. Хотя трудно установить точную связь между встречающимися у Августина изложениями различных сторон этого дела, но общая мысль, наиболее выступающая у него, есть мысль о сокрушении силы зла в мире конечном, прежде всего в человеческой природе, через посредство самой же человеческой природы **. По Августину, понятие гнева к согрешившему человеку неприложимо в обычном смысле, так, как к Богу, Который Сам же, прежде чем принесено было какое-либо удовлетворение воплотившимся Сыном Его, не пощадил Сына Своего, но за нас всех предал Его (Рим. 8, 32), и Который избрал нас в Нем прежде сложения мира (Еф. 1, 4). Избавление от гнева означает только избавление от праведного мздовоздая-ния за грехи (De Trin. XIII, 16, 21). Поэтому и понятие примирения может быть мыслимо, собственно, только со стороны человека и означает восстановление прежних отношений к Богу через отпущение грехов. Это восстановление предполагает освобождение человека от власти и влияния духа злобы и гордости, дьявола, которому человек добровольно подчинил себя, когда впал в гордость и отпал от Бога. От власти же дьявола освобождает человека вера в торжество над ним Христа. Действующий в сынах противления дух умертвил Христа, Который добровольно взошел, исполняя правду, на крест, но как никогда не умиравший духовною смертью, восторжествовал над смертью тела (simpla mors) и над дьяволом (De Trin. XIII, 18). Умертвивши неправедно Христа, дьявол сам связал себя этим актом (De Trin. XIII; XV, 19). Верующие через веру во Христа как победителя сами получают ныне власть над ним и освобождаются от его влияния. Дух злобы и гордости изгнан ныне Христом вон из сердец верующих в Него и заключен со времени Его пришествия в бездну сердец, исполненных злобы и вражды к Церкви *51.

* По Августину, и ангелы, как чистые духи, dicunt aliquid non ad aurem forinsecus, sed intus in animo hominis (mss. animae hominis), etiam ipsi ibidem constituti (Ench. 59, 15).

Указав некоторые из главных особенностей христологиче-ского учения Августина, необходимо повторить, что оно не имеет цельного и законченного вида и представляет лишь отрывочные данные. Христос есть твердое и собственное основание католической веры (Ench. 5, 1); если вера в Слово, Которым человек создан, будет неправильна, невозможно, по Августину, быть воссозданным через Слово (si autem mala fuerit fldes tua de Verbo, non poteris refici per Verbum) (In Ioan. Ev. Tr. I, 12). Но при требовании этой веры у Августина, как и вообще в западном богословии патристической эпохи, нет научно разработанного учения о Лице и деле Христа. Отдельные пункты христологии, истина Божества и человечества Христа, факт единения двух естеств во едином Лице Богочеловека, будучи постулатами веры, вовсе не являются для западных предметом такого тщательного анализа, какой можно встретить в восточном богословии *52.

Христология, как замечено выше, стоит у бл. Августина в подчиненном отношении к учению о благодати. Сам Христос, по Своему человечеству, для него есть высший пример действия на человеческую природу благодати без предшествующих заслуг **53. Христос и совершенное Им дело есть основание веры и спасения, но в то же время вера, как психический акт, всегда, по Августину, есть результат особого действия благодати. Учение об этом действии и есть истинный центр в воззрении его на спасение человека.

* Классическое выражение этой веры в западно-риторическом стиле - томос Льва Великого, который признается плодом развития собственно западного богословия с Августином и Амвросием во главе (Renter. Op. cit. 226; Dorner A. Op. cit. 105) и которым Западная церковь столь почетным для себя образом отозвалась на волновавшие Восток споры о двух естествах во Христе. Имея высокое значение в качестве корректива ввиду известных уклонений от веры, в действительности он вовсе не давал ответа на занимавший Восток вопрос о способе соединения во Христе естеств (Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1890. S. 152-153), и дальнейшая разработка его на Востоке (в направлении Кирилла Александрийского) должна была явиться самостоятельною (Loofs. Op. cit. 156; Леонтий Византийский и установление понятия о СРГКЛС; ЁЛОЖБАТАТИС; в отличие от CPWU; БТОТБАТАТИС; и ГТБАТАСНС;; cf. Loofs. Leontius von Byzanz. I. Leipzig, 1887. 49 ff.). Как Лев не задается целию разрешать метафизические или психологические трудности, представляемые этим вопросом, так и Августин: сознавая всю трудность его, он внушает довольствоваться в этом отношении верою: Ita sane factum (dico Verbum Dei carnem), ut ibi sit non tan-tum Verbum Dei et hominis caro, sed etiam rationalis hominis anima, atque hoc totum et Deus dicatur propter Deum et homo propter homi-nem. Quod si difficile intelligitur, mens fide purgetur magis magisque abstinendo a peccatis, et bene operando, et orando cum gemitu desideriorum sanctorum, ut per divinum adjutorium proficiendo, et intelligat, et amet (De Trin. IV, 21, 31). Cf.: Renter. Op. cit. 202. ** In rebus enim per tempus ortis, illa summa gratia est, quod homo in unitate personae conjunctus est Deo (De Trin. ХШ; XIX, 24; с^: ХШ; ХУЛ, 22).

По общему смыслу воззрений Августина, не только сам человек бессилен изъять из своей природы раз привзошедшее зло, но и вообще повреждение ее (vitium naturae, infirmitas) не может быть сразу и бесследно устранено и постороннею силою, исцелено каким-либо единичным актом: причиненная грехом слабость человеческой природы и присущее воле стремление ко злу неизбежно сопровождают каждого человека до конца жизни. Поэтому, если человек после грехопадения может стремиться к добру и делать добро, то единственно лишь потому, что Сам Бог не только открывает ему, что нужно делать, но и дает ему силу к исполнению должного, постоянно восполняя недостаток его собственных сил и парализуя живущую в нем силу греха. Когда Бог отпускает человеку грех и спасает его, Он, собственно, лишь не вменяет ему в вину постоянно присущего его природе и лишь постепенно исцеляемого порока, чтобы Самому действовать в нем Своею силою. Похоть плоти в крещении отпускается, но не так, чтобы ее совершенно не существовало (non ut non sit), но так, что она не вменяется более в грех (ut in peccatum non imputetur). После того как ее виновность (reatus) уже совершенно отпущена, она сама еще остается в человеке (De nupt. et concup. I, 25; Писарев. 186; с^: De Trin. XIV, 17, 23). Оправдание (justificatio) и состоит в отпущении человеку грехов или невменении ему виновности (reatus) его порочного состояния, с одной стороны, и в постоянном воздействии на него благодати (ad singulos actus) - с другой; первое является условием последнего, но главное значение принадлежит последнему.

Само действие благодати состоит не в указании только того, что нужно делать и к чему стремиться, и не в даровании или, так сказать, приближении даже действительного объекта стремления, но в создании самого акта стремления или хотения, в создании благой воли. По определению Августина, "благодать есть внутренняя и таинственная, чудесная и невыразимая сила (mirabilis et ineffabilis potestas) Божия, производящая в сердцах людей не только истинные откровения (veras revelationes), но и благие произволения (bonas voluntates)" (De grat. Chr. 24; Ench. 32, 9; Писарев, 234). Воссоздание падшего человека по образу Создавшего его касается самого центра жизни человеческого духа - его воли; и совершается действием Св. Духа, Который Сам есть, в августиновской конструкции догмата о Св. Троице, воля или любовь Божества. Оно обнаруживается как повышение энергии воли человеческой, как влитие любви, к которой сводятся все добродетели (occulta inspira-tio Dei, inspiratio dilectionis per Spiritum S., bonae voluntatis atque operis)54. Где нет любви, там не может быть доброго дела, может быть только господство плотской похоти. Без Св. Духа, через Которого изливается любовь в сердца наши (Рим. 5, 5), закон может только повелевать, не оказывая действительной помощи (Ench. 117-121). Поскольку Духом Св. впервые создается самая воля к добру (gratia operans, praeveniens), так что самая вера может быть только результатом действия Бога (по позднейшему взгляду Августина), все дела человека - дела или дар Самого Бога (merita nostra munera Dei). Действие благодати, создавая, так сказать, благую волю и сопровождая ее деятельность, должно продолжаться до конца жизни, чтобы человек мог достигнуть спасения. Кому не дается дар постоянного пребывания в добре (donum perseverantiae), кого благодать оставляет хотя бы перед самым концом его жизни, тот неизбежно влечется собственною злою волею к гибели, несмотря на все предыдущие добрые дела. И никто не может быть вполне уверен, что с ним не случится этого; эта неуверенность в своем спасении и сознание постоянной зависимости от силы благодати должны служить, по Августину, постоянным мотивом к смирению.

Благодать дается не всем. Но почему она дается одним (electi, praedestinati) и не дается другим (reprobati) 55, почему в отношении к одним Бог проявляет благость, а по отношению к другим правосудие, зачем некоторым благодать дается и затем снова отнимается, - на эти вопросы невозможно дать ответа. Несомненно только, что Сам Бог хочет спасения всем спасающимся (так Августин объясняет место в послании 1 Тим. 2, 4) и потому они спасаются, хотя несомненно и то, что для всемогущей воли Его возможно спасти всех без исключения. Сила благодати как проявление всемогущей воли, в ком она действует, действует непреодолимо (gratia irresistibilis, indeclinabilis, efficax)56. Но это непреодолимое действие не есть уничтожение свободы человека. В сознании самого человека действия, совершаемые под влиянием благодати, всегда являются лишь действиями по разумнейшим или сильнейшим мотивам (Deus sua-det, sed ita, ut persuadeat) 57. С объективной же точки зрения, даже и нельзя говорить в этом случае о каком-либо стеснении свободы человека, потому что в состоянии падения человек вовсе и не имеет, по Августину, истинной свободы, и благодать именно и восстановляет ее, разрушая лишь узы греха, которыми человек связан в естественном состоянии. Состояние возрождения, когда действует в человеке благодать и приводит его волю в согласие с волею Божиею, и есть именно состояние истинной свободы.

Исполнение воли Божией, хотя бы силою Самого же Бога, должно бы, по-видимому, сопровождаться блаженством человека. Однако же скорбям и бедствиям принадлежащие к граду Божию подвержены наравне со всеми другими, им приходится даже иногда претерпевать скорбей более, чем принадлежащим к земному граду или царству. Но это лишь потому, что настоящая, земная, жизнь есть для них только приготовление к будущей вечной, блаженной, жизни. Бедствия и сама смерть тела, от которой не избавлены и они, служат в действительности к их благу, не позволяя им привязываться к земным благам и заставляя все стремления обращать к единому истинному благу вечной жизни. К этой жизни должны быть обращены все надежды христианина, и чем сильнее в ком вера, тем сильнее в нем ожидание наступления этой жизни, в которой будет одна добродетель, в себе же самой заключающая и награду: ничем не отвлекаемая любовь к Богу и единение с Ним.

По разлучении с телами до всеобщего воскресения души содержатся, по Августину, в некотором сокровенном месте (abdi-tis receptaculis) (Ench. CIX, 29) и в состоянии, по крайней мере некоторых из них, возможны за это время изменения в силу приносимой за них евхаристической жертвы и милостыни, равно как, что не невероятно (incredibile non est), через некоторый очистительный огонь (per ignem quemdam purgatorium) (Ench. LXIX, 18). После же воскресения и всеобщего окончательного суда произойдет окончательное разделение и определение судьбы двух градов, или царств - царства Христова и царства дьявола. Для принадлежащих к первому не будет нравственной возможности грешить (voluntas), для принадлежащих к последнему - физической (facultas). Без конца будет продолжаться вечная блаженная жизнь одних в царстве Божием, при различии в степенях блаженства, и вечная смерть других в отчуждении от жизни с Богом (vita Dei), также при различии в степенях наказания.

В своей эсхатологии, с решительностью устраняя реализм хилиастических представлений и понимая тысячелетнее царство (Откр. 20, 6) в приложении к воинствующей земной Церкви, блаженство же будущей жизни полагая в совершенной гармонии бытия и упокоении от трудов (perfecta pax)58, в созерцании, соединенном с любовью к созерцаемому, Августин сам, однако, в слишком конкретных чертах пытается изобразить будущее состояние людей по воскресении. Частью его вызывали на подобные разъяснения те возражения против христианского учения, на которые ему приходилось отвечать в качестве апологета (Красин. 323, 336); вообще же, в данном случае можно видеть приложение эстетического принципа, который имеет весьма важное значение и во всем мировоззрении Августина и который, составляя, с одной стороны, достоинство, с другой стороны, нередко является лишь прикрытием отсутствия серьезных метафизических доводов. Державшийся сначала спиритуалистических представлений о загробной жизни, Августин находил их впоследствии не соответствующими Св. Писанию. Будущее состояние людей в воскресших телах изображается у него вообще как идеализированное настоящее. В телесной организации людей по воскресении не будет никаких несовершенств (Serm. CCXLIII, 7; Nonrrisson. I, 232). Недоразвившееся тогда достигнет полного развития; какие-либо уклонения от нормального типа человеческой природы не будут иметь места. Различие между людьми будет заключаться в психической стороне их природы или же и в телесной организации, но такое, которое имеет для себя разумные основания. Все люди будут иметь тридцатитрехлетний возраст; сохранится способность принимать пищу, различие полов, - но не будет нужды в поддержании телесной жизни пищею, не будет ни вожделения, ни дальнейшего размножения рода человеческого. Тело будет духовное, как говорит об этом апостол (1 Кор. 15, 44), чем обозначается легкость его и совершенное подчинение духу, - но не дух, как думают некоторые (spirituale corpus erit, corpus tamen non spiritus erit) (Ench. 91, 23). Основанием для этих предположений должны служить данные, которые можно найти в евангельских сказаниях относительно свойств телесной природы воскресшего Христа. Бога, по Августину, святые будут созерцать в будущей жизни даже телесными очами, хотя трудно сказать, каким образом это будет. Вопрос о свойствах телесной природы осужденных на вечное мучение, по Августину, сам по себе и не представляет интереса: достаточно знать, что они подлежат вечному осуждению и муке (Ench. 92, 23). В сочинении "О Граде Божием" он пытается путем аналогий и, вообще, соображений разума доказать справедливость присуждения нечестивых к вечным мучениям и возможность этих мучений без разрушения телесной природы.

История богословской мысли едва ли представляет другой пример влияния отдельной личности на позднейшие времена, которое по силе и глубине, многосторонности и продолжительности равнялось бы тому влиянию, какое имел на богословскую мысль и, вообще, религиозную жизнь Запада Августин со своими сочинениями. При всем значении, какое имел в восточном богословии Ориген, он не может быть сравним по влиянию с Августином. Влияние первого скоро перестало быть непосредственным, когда был признан нецерковный характер оригениз

ма. Между тем Августин пользуется в Западной католической церкви славою высшего церковного авторитета, по крайней мере по имени, до самого последнего времени 59; в протестантстве же не только к нему с уважением относится Лютер, но к его авторитету в известном случае прибегает и Кальвин, несмотря на свое неприязненное вообще отношение к церковным авторитетам и преданию .

Geschichte der christ. Philosophie zur Zeit der Kirchenvater. Mainz,

1891. S. 366.

** Относительно значения Августина для позднейших времен ср.:

о влиянии его философии: Nourrisson. Op. cit. BdII, 153 etc.; Вин-дельбанд. Августин и средние века (приложение к "Истории древней философии" / Пер. под ред. А.И.Введенского. СПб., 1893.

C. 322-351).

Aquitani". Труд состоит из 392 положений, без логического, однако, порядка (PL. T. 51); также: "Liber epigrammatum ex sententiis S. Augustini". См. также: Nirschl J. Lehrbuch der Patrologie und Patristik. Mainz, 1885. Bd III. S. 147.

***** Исидор, впрочем, более пользуется не самим Августином непосредственно, а сочинениями Григория Великого. 6* Григорий Великий, собственно, был самым популярным и наиболее читаемым из отцов в течение Средних веков. Harnack. Op. cit.

Августин является авторитетом для западного богословия почти при своей жизни. Проспер Аквитанский (f ок. 455) составляет нечто вроде компендиума августиновского богословия, который должен служить к облегчению изучения его . То же предпринимает после Евгиппий (492-510) . Для позднейших компиляторов в области догматики и экзегетики, для Кассиодора (Cassiodorius, f 591), особенно в толковании его на псалмы, для Исидора Севильского (f 636) с его "Sententi-arum, libri III" , для Беды (f 735), составителя компилятивных комментариев, сочинения Августина дают главный материал. В жизни Западной церкви влияние августинизма утвердилось особенно благодаря популяризаторскому таланту и практической деятельности Григория Великого (f 604) 60; и хотя он потерпел при этом некоторые видоизменения, но зато сделался живою силою, получив применение к потребностям маловоспитанных в религиозном отношении народных масс 6 .

Для нас важна судьба собственно спекулятивного элемента в воззрениях Августина, и притом только в ближайшее к нему время, в каролингскую эпоху. Именно для этой последней ав-густинизм и имел особенное значение.

Если в позднейшее время, в эпоху цветущего состояния средневековой богословской науки Запада, влияние Августина в области богословско-философской спекуляции осложнялось и de facto в значительной степени ослаблялось посторонними влияниями (философия Аристотеля), то нельзя сказать того же о переходном от патристического периода к схоластике в собственном смысле времени, которое представляет каролингская эпоха, справедливо характеризуемая в отношении к свойственным ей богословским и, вообще, научным стремлениям (равно как и по своему искусству) как эпоха только "возрождения", а не как начало в собственном смысле истории средневекового миросозерцания с его характерными особенностями (Harnack. III, 245). В эту эпоху, которая одинаково отличается как повышением интереса к богословским вопросам, так и увлечением античной литературой, поскольку внимание представителей учености не отвлекается классицизмом и обращается к богословию, Августин со своими сочинениями является для них источником и авторитетом, не находящим, строго говоря, каких-либо серьезных противников своего влияния*. С ним знакомятся и тщательно изучают его не через посредство только эксцерпторов и компиляторов, но и непосредственно в собственных его сочинениях.

* Ср.: Cunningham. Op. cit. 142. В последующее время, по Коннингэ-му, традиции августинизма хранились в более или менее чистом виде только в английской Церкви (Ibid. 178).

Принципы, лежавшие в основе спекуляции Августина, не успели найти у него самого строго научного, методического приложения; делаемые им попытки этого приложения имеют у него обыкновенно более или менее случайный характер, и он не заботится ставить во взаимную связь отдельные пункты своих воззрений. Главная причина этого заключалась, как уже было сказано, в том, что в жизни Августина на первом плане стояло служение Церкви на поприще практической деятельности, а не спекуляция и научные занятия. В своих сочинениях он оставил богатое наследство последующему времени лишь в качестве материала для собственно научной разработки, определив в общем самый характер и направление работы.

В каролингскую эпоху, при быстром и искусственном, тем не менее действительном и превзошедшем даже по результатам самые смелые ожидания возбуждении умственной деятельности в духовных представителях франкского народа благодаря усилиям и личному интересу к науке его правителей, и получают впервые если не решение, то научную постановку те вопросы, посылки для которых заключались в августиновской спекуляции.

Несмотря на наивность, какою иногда отличаются вопросы, и на своеобразную формулировку их, несмотря на обязательное значение, какое в действительности придают авторитету почти все без исключения ученые этого времени при их решении, несмотря на ограниченность научных средств и недостаточную дисциплинированность ума, который нуждался еще в чисто школьном воспитании и, однако, с тем большею, по-видимому, настойчивостью и усердием стремился к разрешению труднейших проблем богословия и философии, чем менее был подготовлен к этому, возбуждая нередко своими смелыми стремлениями опасение в церковной власти, - нельзя, однако, отказать попыткам многих из франкских ученых в серьезном научном характере и значении по методичности употребляемых ими приемов, по стремлению объять предмет с возможною полнотою, по сознательному отношению к делу и стремлению составить собственное суждение, показывающему самостоятельную работу мысли. Но импульс к своей деятельности все умы, наиболее способные и склонные к спекуляции, получают от Августина, прямо примыкают к нему в своих попытках и исходят из его идей.

Мысль Алкуина (f 804), который хочет дать в сочинении "De fide Trinitatis" нечто вроде системы догматического учения, с замечательным постоянством движется в известных направлениях, проложенных Августином. Пасхазий Радберт (f 870) 61, который стремится уяснить сущность августинизма со стороны его принципов ("De fide, spe et caritate") и которому принадлежит первая в истории христианского богословия специальная монография об Евхаристии, не обладавший, правда, действительною продуктивностью, однако с глубочайшею верою соединяющий спекулятивные склонности и стремление к философскому обоснованию истин Откровения, ради научно-литературных занятий оставивший должность настоятеля Корвей-ского монастыря, также является одним из самых ревностных учеников Августина. Не менее Пасхазия хочет быть последователем Августина и Ратрамн (f 868) 62, возражавший против учения Пасхазия об Евхаристии и, кроме того, выступивший потом защитником учения Готтшалка о предопределении. Сам Готтшалк (f 868), о дарованиях которого свидетельствуют и его противники и которого сама судьба, против собственной его воли заставившая его остаться в монастыре, направила к ближайшему изучению Августина, хочет быть не более лишь как восстановителем истинного августинизма по вопросу о предопределении, в противоположность представителям церковной власти как останавливавшимся на полпути и не усвоившим крайних, но последовательных выводов из августиновских посылок *.

* Неизвестно, кому принадлежат ответы на вопросы Карла Лысого метафизическо-психологического характера: De diversa et multi-plici animae ratione ad Carolum Calvum regem (PL. Т. 125. Р. 929- 948), из которых также можно видеть, какое значение имел Августин для ученых каролингской эпохи. Вопросы решаются именно на основании Августина, через приведение буквальных выписок и сопоставление различных мест из его сочинений (частью также Амвросия, Григория Великого, Исидора). Все рассуждения автора (quidam sapiens по рукописи) отличаются ясностью, при краткости и отсутствии отступлений от главного предмета речи, сознательным отношением к авторитету (Р. 937), твердостью и уверенностью, обнаруживающими в авторе человека, знающего дело. Высказывается, между прочим, мысль Августина о значении психологического знания для богословия.

Если же господство августинизма и влияние его на богословие и вообще науку каролингской эпохи несомненно, если справедливо, что, вообще, то религиозное настроение, которое в своих специфических особенностях составляет, можно сказать, самую сущность августинизма и неотделимо от августи-новской спекуляции, "всегда действует с такою силою, даже когда представление о нем составляется на основании лишь опыта чужой жизни, что не может забыть его тот, кто хотя бы раз испытал влияние его: оно сопровождает его как тень днем и как свет ночью, - кто мнит, будто давно отделался от него, у того оно внезапно всплывает на поверхность душевной жизни" (Harnack. III, 65-66), то необходимо признать, что и для Эри-гены, о первоначальном воспитании и развитии которого, правда, нет положительных сведений, но жизнь и деятельность которого совершались в той же сфере августиновского влияния и который, во всяком случае, лишь с течением времени ближе мог ознакомиться с восточным богословием, августинизм не остался чисто внешним фактом, к которому он впоследствии

внешним образом аккомодировал свои неоплатонические воззрения, как это часто представляется. Напротив, естественно предполагать гораздо более глубокое влияние его на философа, и, между прочим, тех именно сторон его, по которым он является произведением собственно западного духа, отличным от восточного склада мыслей, так что, служа для Эригены исходным пунктом при переходе его к восточным воззрениям и при усвоении им последних, он должен был определить самый характер этого усвоения.

П. И. ВЕРЕЩАЦКИЙ

Плотин и блаженный Августин

в их отношении к тринитарной проблеме*

* Вступительная лекция по кафедре патрологии, читанная 20 сентября 1910 г.

** Обширная литература об Августине показана у: Uberweg F. GrundriB der Geschichte der Philosophie. II. Berlin, 1881; Chewalier U. Repertoire des sources historiques du moyen age. Paris, 1877-(1886). Suppl., 1888; Новый энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1890. Т. 1. С. 148-149; Бриллиантов А. И., проф. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 86-89 (примеч.); Bardenhewer O. Patrologie. Freiburg im Br., 1910. Aufl. 3. S. 410-438. О значении Августина для богословской науки и церковной жизни Запада можно читать в многочисленных сочинениях, появлявшихся на различных европейских языках. Здесь указываются только некоторые из них, например: Bindemann. Der heilig Augustinus. Bd I-III. Berlin; Leipzig; Greifswald, 1844-1869, см.: Bd III. S. 752-755; Loofs. Leitfaden zum Studium der Dogmengeschichte. Halle, 1893. § 46. S. 196 ffg.; Willmann. Geschichte des Idealismus. Bd II. Braunschweig, 1896. IX. § 61. S. 231-241; Harnack A. Lehrbuch der Dog-mengeschichte. Freiburg im Breisgau, 1898. Bd III. S. 54-214 (сравнительно новейшее по времени и оригинальное по способу решения вопроса); ср.: Его же. Augustin's Konfessionen. Giessen, 1903.

S. 5 ffg.

Вопрос, обсуждению которого будет посвящена наша настоящая лекция, в западноевропейской богословской науке, ввиду исключительного значения для западного богословия Августина и августинизма**, занимает место в ряду вопросов сколь важных, столь же и сложных. Несмотря на живейший интерес, какой уделяла и продолжает уделять Августину западная богословская наука и показателем какого служит обширная в количественном отношении и разнообразная с качественной стороны литература и нашего вопроса, последний, однако, до сих пор сохраняет за собой традиционную славу спорного вопроса*. Поэтому, отнюдь не претендуя охватить предмет во всей полноте его содержания, не вдаваясь в частности и подробности экзегетического или исторического характера, мы попытаемся осветить данный вопрос лишь только с некоторых, преимущественно принципиальных, его сторон.

Не ставя себе задачей очертить здесь современное положение рассматриваемого вопроса в западной или русской литературе или охарактеризовать все особенности ее направлений, назовем лишь несколько наиболее известных в этом вопросе имен авторов главным образом новейших специальных исследований по вопросу об Августине и неоплатонизме и вкратце резюмируем те конечные выводы, к каким пришел каждый из них в результате своего исследования данного вопроса.

Перед нами латинская монография Loesche "Об Августине, плотинизирующем в учении о Боге" (или о неоплатонизме Августина в его учении о Боге) ** . Еще латинская же диссертация Bestmann'а "В каком смысле или на каком основании мог Августин пользоваться при раскрытии им антропологических догматов понятиями греческой философии" ***. Немецкий труд Dorner^ "Августин, его богословская система и его религиозно-философское (миро)созерцание" ****. Наконец, сравнительно новейшее исследование французского автора L. Grand-george "Святой Августин и неоплатонизм" *****.

*О ближайшей причине его спорности и возможных условиях ее устранениях см.: Becker H. Augustin. Studien zu seiner geistigen Entwk;klung. Leipzig, 1908. S. 62-63. Более глубокие причины указанного явления лежат, по нашему мнению, как в самом Августине (некоторая двойственность его воззрений, проникающая личность и творения Августина), так и вне его (в течение целых веков слагавшаяся на Западе литературно-историческая традиция понимания Августина в связи с конфессиональными особенностями западного христианского мира). ** De Augustino plotiniziante in doctrina de Deo disserenda. Ienae,

1880.

*** Qua ratione Augustinus notiones philosophiae graecae ad dogmata anthropologica describenda adhibuerit. Erlangae, 1877. **** Augustinus, sein theologisches System und seine religions-philosophi-sche Auschauung. Berlin, 1873. ***** Saint Augustin et le Mo-p^to^sine. Paris, 1896.

Каждый из названных нами авторов держится по настоящему вопросу своей особой точки зрения, если и не исключающей взаимно одна другую, все же значительно отличающейся друг от друга. Так, первый из них - Loesche - приходит к тому убеждению, что влияния неоплатонизма на Августина (в некоторых отношениях) нельзя отрицать, что оно - факт бесспорный и не может подвергаться сомнению. Dorner идет несколько дальше, считая названное влияние на нашего отца глубоким и существенным. Bestmann склоняется, напротив, к тому мнению, что фактического влияния неоплатонизма на Августина не было вовсе. Сходство же, или известное соответствие во взглядах того и другого по исследуемому нами вопросу, несущественно: оно касается одной лишь внешней стороны и не идет далее слов. По-видимому, более беспристрастным и вместе осторожным в своих выводах хочет быть в данном вопросе L. Grandgeorge, автор сравнительно новейшего (специального) исследования вопроса о неоплатонизме Августина. Мнение, принятое им по отношению к рассматриваемому вопросу, занимает в отмеченной нами европейской литературе приблизительно центральное положение.

И Плотин, этот знаменитый глава неоплатонической философии, и блаженный Августин, этот замечательный представитель богословского умозрения западной Церкви, одинаково говорят в своих творениях о Боге, органически ассоциируя понятие о Нем с идеей единства и троичности 1. При этом тот и другой формулируют относящиеся сюда свои мысли в выражениях, нередко сходных между собою даже по букве. Ставится сам собою вопрос: существует ли в данном случае факт реальной связи или зависимости между тем и другим, и если да, то какова природа этого факта и где его границы, каков его подлинный смысл и значение?

* Plotini Enneades / Ed. Dubner's. Parisiis, 1855. Enn. III, lib. 9, n. 3, p. 191 (здесь и далее цитируется по этому изданию с кратким указанием девятки, трактата, главы и страницы. - Примеч. ред.). Специальному учению о Первом Начале Плотин посвящает 9-ю книгу VI своей Эннеады: "О благе, или о Едином" (Р. 528-540), беспрестанно возвращаясь к нему и в других многочисленных местах своих сочинений.

Если мы обратимся к возвышеннейшей и умозрительнейшей философии Плотина, то увидим, что центральным вопросом всей его философской системы служит вопрос о том, "как произошло из единого многое" (ягод ouv ё| evog nAfjGog)*.

В каком направлении следует искать определения этого "Единого", "Первого Начала"? Ответ на поставленный вопрос подсказывается философскому сознанию Плотина не только тем, что всякое число есть функция единицы *, но и вместе с тем высоким метафизическим значением этого единства как начального основания и конечной цели (идеала) истинного бытия. Все сущее, по воззрению Плотина, имеет бытие, насколько оно участвует в Едином или насколько представляет в себе реализацию идеи единства; что лишается единства, то, как не имеющее в себе самом опоры (основы) бытия, eo ipso2 разрушается или разрешается снова в небытие**. Таким образом, начало всего существующего должно быть единым. Все различие между конечным и бесконечным в системе Плотина и сводится, в последней инстанции, к основной противоположности между "Единым" и "многим" как истинно сущим и не истинно сущим, как сферою истинного "бытия" и областью текучего, или призрачного, "бывания". Идеальное первоначало мировой жизни, как истинно сущее бытие, должно быть абсолютно едино и просто, и наоборот: чем более известное бытие содержит в себе сложных элементов, тем далее оно отстоит от идеала истинного бытия. Путь диалектики, по которому движется эта философская мысль Плотина, замыкается в следующем силлогизме: мир в его частях и целом представляет собою даже для непосредственного наблюдения весьма сложный и разнообразный комплекс многих явлений, но "многое, - говорит Плотин, - происходит не от многого, а от немногого" (Enn. V, 3,

16. Р. 324).

* Enn. V, 3, 12. Р. 320. ** Enn. V, 5, 5. Р. 334, cnfr.: VI, 9, 1. Р. 528.

Ergo, мысль сама собою необходимо должна постулировать к признанию какого-нибудь единого и простого бытия как своего начала. Логический анализ этого основного понятия о простоте, или идеальности, Первоначала вынуждает Плотина путем обобщения и абстракции исключить из его содержания всякую, не только материальную, но и духовную, определенность, или качественность, как не чуждую известной- хотя бы только логической- сложности. Определяя в этом направлении Первое Начало, Плотин весьма решительно и, с точки зрения основной тенденции своей системы, вполне последовательно отрицает по отношению к нему все категории Аристотеля, считая их, безусловно, к нему неприложимыми. Единое Первоначало есть не только противоположность всему множествен

* Enn. V, 6, 1. P. 341: aXXo т6 vouv, aXXo т6 vot)|ievov (eatai). Этот двойственный характер мышления при ближайшем логическом и психологическом анализе его осложняется еще третьим элементом - самим мышлением (как процессом или состоянием), которое, однако, не тождественно ни мыслящему, ни мыслимому: oi)5' eati бгю, HaXXov бё nXeico, airrog r| voyaig- oi yap 5f voyaig autog- 6el 6e tprrcov xal T6 voot)|ievov eTvai (Enn. VI, 7, 41. P. 507). См.: Болотов В.В. проф. Учение Оригена о Св. Троице. СПб., 1879. С. 29. ** "'Enexeiva owiag"(Enn. I, 7, 1. P. 38; cnfr.: V, 4, 1. P. 327; V, 3, 17. P. 325). "Eati бё oi6e t6 eati, oi6e yap oi6e toutou 6eltai (Enn. VI, 7, 38. P. 504). 'Enexeiva apa ovtog (Enn. V, 5, 6. P. 334).

ному и разнообразному, но и полное их отрицание. Единое Первоначало исключает всякую положительную квалификацию: мы не можем даже сказать, что оно есть само по себе, но только, что оно не есть (Enn. V, 3, 14 (нач.). Р. 322). Правда, мы вынуждены утверждать, что оно (Первое Начало) есть принцип всякого бытия и жизни, но это утверждение содержит в себе не более, чем только констатирование простого факта его существования; всякая же дальнейшая попытка определить его с более положительной стороны должна быть признана несостоятельной. Оно не подлежит никакому логическому или чувственному восприятию (Enn. VI, 7, 41. P. 508) и не поддается словесной формулировке (Enn. V, 4, 1. P. 327), а потому оно совершенно непознаваемо (Enn. V, 3, 14. P. 322: ойбе yvroaiv, ойбе voyaiv exo^ev autou) и поистине неизреченно (Enn. V, 3, 13 (нач.). P. 322; rafr.: 14 (нач.): 6i6 xal appiyrov СЛпЭекх; Enn. V, 4, 1. Р. 327: ou |afi Xoyog цубе ёгасптцаг!). По той же причине Единое выше ума, выше мысли (Enn. I, 7, 1. P. 38: enexeiva vou xal vof-aeoug) и всякого познания (Ibid. P. 322). Никакие психические и логические процессы к нему неприложимы, как неприложи-ма к нему и категория качественности, хотя бы и духовной. В -силу этого Единое не имеет ни воли (Enn. I, 7, 1. P. 38: "'Enexeiva evepyeia"), ни хотения (Enn. VI, VIII, 6. Р. 513), ему нельзя приписать ни мышления, ни самосознания (Enn. I, 7, 1. P. 38; cnfr.: V, 3, 11. P. 320; VI, 9, 2. P. 530). Последнее и излишне, и даже a priori недопустимо вследствие неизбежного при этом различения между субъектом и объектом сознания и вносимой этим различением необходимой двойственности * в абсолютно простую природу Единого. Наконец, Плотин достигает кульминационной точки своего отрицания, когда утверждает, что Единое даже выше бытия и сущности **. Это потому, что всякая сущность, по мнению Плотина, в своем конкретном проявлении связана с известной формой, а форма есть уже ограничение, которое в свою очередь предполагает нечто ограничивающее, между тем как Единое безгранично (aneipov) (Enn. V, 5, 11. P. 338; cnfr.: V, 8, 9. P. 356) и совершенно просто (anXoijaTaTov) (Enn. II, 9, 1. P. 94). Само собою разумеется при этом, что наш философ отрицает в своем Первом Начале всякие временно-пространственные определения, все количественные и качественные категории, всякие акциденции (Enn. VI, 9, 3. P. 531): подобные отрицания, по справедливому замечанию проф. Болотова, были бы "слишком элементарны" для философа с таким возвышенно-умозрительным направлением *. По мнению Плотина, нисколько не говорят против абсолютной простоты и невыразимости Единого и приписываемые ему эпитеты "благо" и "первоначало". "По-видимому, только для одного понятия, - говорит проф. Болотов, - сделано Пло-тином исключение, - для понятия "благо"" **. Но у Плотина оно получает такой смысл, что его "благо" в конечном итоге сливается почти до безразличия с понятием "Первоначало", или "Единое". Слово "благо" в приложении к "Единому" утрачивает у Плотина свой естественный нравственный смысл и приобретает метафизическое значение***. "Благо" не есть что-либо отличное от "Единого". Единое тождественно благу (т. е. Единое и есть само благо). Плотин считает неправильной даже такую формулу: "оно (Единое) - благо", потому что здесь понятие "благо" ассоциируется с Первым Началом, как предикат грамматического предложения с его субъектом, тогда как на самом деле "благо" и есть само Единое, "и мнимое сказуемое есть только повторенное подлежащее" (Enn. VI, 7, 38. P. 504).

* См.: Болотов. Указ. соч. С. 27.

** Там же. С. 26.

*** Там же. Ср.: Владиславлев М. Философия Плотина, основателя неоплатонической школы. СПб., 1868. С. 74-75.

По-видимому, не было никакой возможности удержаться на высоте такой абстракции, и Плотин (отчасти непоследовательно) дает указание и на положительное свойство Единого3, когда говорит, что Единое, взятое в отношении к бытию, есть первый принцип бытия (f ndvtrov йрхл), первая сила (f ярйтг) 6t>va-цц), и притом с характером безначальности (ayevvnToc;) (Enn. V, 4, 1. P. 327) и неизменности (Enn. IV, 9, 1. P. 94). Хотя Первоначало, поставленное в перспективу к миру, должно стоять к нему в каузальном отношении, но это отношение в объективном смысле отнюдь не составляет собственной характеристики Первого Начала (Enn. VI, 9, 3. P. 531), но усвояется ему нашим разумом по субъективным нормам его мышления и познания, так что в конце концов мы стоим в причинной зависимости от него, а не оно находится к нам в отношении причины к следствию.

Итак, Единое есть все же первый принцип бытия, первая сила, именно сила (6t>va|j.ic;) как совершеннейшая потенциальность, но не энергия (evepyeia) (Enn. V, 3, 12. P. 320) как проявление этой силы вовне. Понятие о последней, то есть энергии, уже выводит нас из сферы Первого Начала Плотина и ставит лицом к лицу со вторым его Началом, о котором речь будет ниже.

* Serm. 141, 1; 241, 1; In. Ioan. Ev. Tr. 2, 4; Contra acad. III, 17, 37; 19, 42; De cons. ev. I, 7, 12; De Civ. Dei, II, 14, 1; VIII, 3-4; V, 11; XI, 21 cnfr.: XXII, 28; VIII, 11; Epist. CVIII, 20; De doctr. christ. II, 28, 43; и др. Августин был знаком с Эннеадами Плотина: De Civ. Dei, IX, 17 - Enn. I, 6, 8; De Civ. Dei, IX, 10; et X, 23 - Enn. III, 2, 13; III, 4, 2; IV, 3, 12, etc. ** Enarr. in Ps. 140, 19; Conf. VII, 21, 27; De Civ. Dei, VIII, 24; X, I; X, 9; XI, 11; XIX, 20; XX, 24; X, 20; X, 27, 28; XVIII, 1, 2; XXII, 4;

Retract. 1, 1; 1, 3 et 1, 4; Epist. 2, 6; Serm. 241, 7.

Таково превознесенное над всяким бытием, чуждое не только внешней, но и внутренней, не только реальной, но и логической сложности, абстрактное и неуловимое, единое и простое Первоначало Плотина. Если теперь от Плотина и вышерассмот-ренной нами композиции его абстрактного понятия о Перво-едином, или Первоначале, мы перенесем наш взор к блаженному Августину и его Божеству, то увидим, что философское построение Августином идеи Бога, по-видимому, в значительной мере напоминает собою философскую концепцию Перво-бытия Плотина и диалектический путь конструирования последним этого центрального понятия его философемы. При этом предварительно оговоримся, что собственные выражения Августина, в которых он высказывает свои мысли и суждения о классической философии и философах, в частности и о неоплатонизме, имеют двоякий характер - положительный * и отрицательный**. Какой бы смысл ни придавать его суждениям того и другого рода, нужно все же согласиться, что если первые из этих выражений (преимущественно более раннего происхождения) представляют собою как бы восторженный дифирамб корифеям классической философии, воспетой блестящим ритором, хотя уже и с христианским именем, то последние выражают собою как бы суровый обвинительный акт (приговор), продиктованный маститым епископом Церкви, гордым, не ведающим истины, философам "мира сего" (Conf. VII, 21, 27; De Civ. Dei, X, 27, 28). Имея это в виду, приступим к рассмотрению философской идеи Августина о Боге в Его существе.

При построении понятия о Боге в богословско-философском сознании Августина обнаруживается двоякое течение мыслей, объяснимое, но как будто бы на первый взгляд не вполне мирящееся между собою. Анализ относящихся сюда выражений, в которых нетрудно услышать отзвук неоплатонической философии, показывает, что Августин, по-видимому, склоняется на сторону чисто догматической непостижимости Бога и даже как будто увлекается за пределы церковного, идя означенным путем абстрагирования и отрицания по отношению к Богу всяких черт конечности. Другие же выражения, обнаруживающие в нем иной порядок мыслей, уполномочивают нас признать, что его отрицательные определения Божества, так часто подчеркиваемые им, чужды того значения, какое они имеют в философских трудах Плотина, - что Августин, напротив, в философских терминах хочет найти только аналогичные выражения для своего возвышенного представления о Боге.

* Неизменяемость и простота - эти признаки подлинно сущего бытия - принадлежат одному только Богу, по сравнению с Которым всякое другое (тварное) бытие есть скорее небытие, чем бытие (De Trin. VII, 5, 10). Что подлежит изменению, то подвержено и разрушению (De Civ. Dei, XI, 10; De Trin. IV, 13, 18; cp.: Dorner. Op. cit.

S. 18-19).

Бог, по Августину, это прежде всего то, что превыше всего (De morib. manich. II, 11, 24; De Civ. Dei, IX, 16). Он есть непостижимый и невыразимый (Contr. adver. leg. et proph. 1, 40; cnfr.: Enarr. in Ps. 85, 12; De Civ. Dei, IX, 16), относительно Которого неведение лучше воображаемого знания (De ordin. II, 16, 44), Который истиннее в нашей мысли, чем в наших словах, истиннее в Своем бытии, чем в нашей мысли (De Trin. VII, 4, 7). О Нем легче сказать, что Он не есть, чем, что Он есть (Enarr. in Ps. 85, 12; De doctr. christ. I, 6, 34; In. Ioan. Ev. Tr. 23, 9; Trin. VIII, 2, 3). К нему неприложимы категории Аристотеля (Conf. IV, 16). Он благ без качества, велик без количества, повсеместен без места, вечен без времени (De Trin. V, 1, 2) и т. д., и т. п. Ему Одному, в отличие от всего конечного, свойствен предикат неизменяемости и, как коррелят последней, - простоты (Esse verum, esse sincerum non habet, nisi qui non mutat) (Serm. VII, 7). Существо Божие, как истинно сущее, абсолютно едино, просто и неизменно*. Категории положения, состояния, места и времени прилагаются к Нему только в переносном смысле и по аналогии (translate ac per similitudines) (De Trin. V, 8, 9). Тем более ничто Богу не может быть приписано в смысле акциденции*4. Чистое, абсолютно простое существо Божие, в котором "иметь" и "быть" (habere и esse) составляют реальное тождество (De Civ. Dei, XI, 10, 1)5, безусловно, исключает собою в приложении к Нему, по Августину, всякую мысль об акциденции (De Trin. V, 4, 5 et V, 5, 6). Но и само выражение "substantia", как имеющее значение технического термина и не вполне устраняющее собою мысль об акциденции **, Августин признает также неприложимым к Богу (De Trin. VII, 5, 10) ***. Поэтому все, что остается человеку в данном случае по отношению к Богу, - это только: чувствуя молчать и молча чувствовать ****.

Такова представленная в общих чертах негативная, или отрицательная, идея Божества, построяемая Августином via negationis, или acpaipeaerog (т. е. путем отрицания, или отвлечения), иначе говоря - исключения из понятия о Боге всяких черт конечности.

* К Богу неприложима ни accidentia inseparabilia (graece axcbpiatoc), исчезающая только с исчезновением самой вещи, например черный цвет воронова пера, ни accidentia separabilia, изменяющаяся при существовании самой вещи (см.: De Trin. V, 4, 5). ** Harnack A. Lehrbuch... Bd III. S. 108, Anm. 4. *** Поэтому слову "substantia" Августин предпочитает термин "essen-tia", quam graeci "ousia" vocant (De Trin. V, 2, 3). **** Contr. epist. Fund. 19, 21; Serm. 117, 7 cnf.: Contr. Adim. По собственному заявлению Августина, если он и хочет говорить о Боге-Троице, то не для того, чтобы сказать что-либо, но только чтобы не молчать (De Trin. V, 9, 10; VIII, 6, 11). ***** То есть способности твари реально отображать в свойствах и отправлениях своей природы Своего Творца.

Эта развитая Августином означенным путем идея абсолютной простоты, или неизменяемости, Божественного Существа составляет центральную идею всего его негативного, или апо-фатического, богословия, подобно тому как противоположная идея образа Божия в человеке, получающая своеобразное выражение в его учении о "репрезентационизме" *****, становится отправным пунктом и основной идеею его позитивного, или ка-тафатического, богословия 6, развитого им на антропологической (психологической) почве. Итак, понятие о Боге как Едином Первоначале, постулирует к безусловной простоте Его существа. Отсюда - все отрицательные определения Его существа у Августина.

До сих пор в решении вопроса о существе Божием с формально-методологической стороны Августин стоит на той же самой почве, на которой утверждалась в данном отношении и языческая философия: Плотин, как мы видели, рассуждал почти так же. Это один и тот же неизбежный путь философской мысли, который фактически приводит к одинаковым результатам. Идя этим путем, Августин дает определение существа Божия настолько утонченное, что оно, по отзыву некоторых протестантских богословов *7, делает даже невозможным (правильную) постановку его учения о Святой Троице. Подобное возвышенное умозрение Августина о существе Божием до известной степени, без сомнения, отражает в себе тонкость мысли, характеризующую знаменитого основателя неоплатонической философии.

* Например, Harnack говорит: "Diese Schwierigkeit (т. е. согласовать в Боге момент ТАГгготпс; с моментом 4ТЕР6ТТ|С;) potenziert sich noch fur ihn, wo er die Spekulation uber das Wesen Gottes mit der Spekulation uber die Trinitat verbindet" (Lehrbuch... BdIII. S. 109. Anm.). Ср. еще критические замечания о том же: Dorner. Op. cit. S. 22. ffg.

Но при всем сходстве Августина с Плотином в частных его положениях и методах его философских построений христианское содержание этого основного понятия апофатического богословия Августина ясно и глубоко отличает его от вышерассмот-ренного нами религиозно-философского умозрения Плотина. Это принципиальное различие между ними нетрудно будет понять, если мы прежде всего вспомним, что основной вопрос об отношении мира к Абсолютному Первоначалу - эта центральная проблема античной метафизики и самый кардинальный вопрос религиозно-философского сознания вообще - во всех религиозных и философских системах как восточного, так и греко-римского мира получал свое разрешение с более или менее значительным уклоном в сторону дуализма. Мысль о полной противоположности между Богом (Единым) как простым, или чистым, бытием и потому истинно сущим и между миром (многим) как сложным и опосредствованным бытием и потому не истинно сущим лежит также в глубине системы Плотина, правда получая у него несколько более сглаженный и потому более тонкий и менее заметный характер. Этот непримирен-ный, в известном смысле фатальный для всей языческой философии дуализм, все же насквозь проникающий систему Плотина и вносящий в нее внутренний диссонанс, и заставляет нашего философа относить его абстрактное первоначало (6 <36v) в недосягаемые трансцендентные высоты, признавая его исключительно сверхчувственным, несообщимым и невоплотимым в мире8.

Конечно, совершенно обратное воззрение на взаимоотношение между Богом и миром находим мы в христианской системе Августина, который выразительно подчеркивает свою диаметральную противоположность Плотину и вообще языческой философии в этом пункте. "В книгах неоплатоников, - говорит бл. Августин в своей "Исповеди", - я вычитал многие истины (Св. Писания), хотя выраженные и другими словами, но заключающие в себе в разнообразных видоизменениях тот же самый смысл. Так, например, что "в начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово"; что все произошло через Него и прочее. Но что "Слово это стало плотью и обитало с нами" (Ин. 1, 13-14 и Флп. 11, 16), - этого я не нашел там" (Conf. VII, 9, 13-14). С этой стороны Августину, как и другим христианским (церковным) писателям, выступавшим в своих творениях во всеоружии классической философии, нечего было позаимствовать от нее: здесь лежала между ними непроходимая пропасть.

Христианская философия Августина, как и всех прочих отцов и учителей Церкви, в противоположность неоплатонизму и всей античной философии, есть прежде всего "проповедь о бо-говоплощении, евангелие богосыновства людей во Христе, религия самого тесного единения мира с Богом". Эта центральная идея об истинном богочеловечестве Христа, резкою гранью отделявшая христианских философов от языческих мыслителей и философов-еретиков с их противоположною идеологией человекобожества, служит самым жизненным нервом всего их богословского творчества и вместе нормою их сравнительного догматического правомыслия пред судом позднейшего церков-но-вселенского самосознания" *.

* Более подробное развитие этих мыслей см. в прекрасном исследовании проф. А. П. Орлова "Тринитарные воззрения св. Илария Пиктавийского" (Сергиев Посад, 1908; Введение), а также в более раннем сочинении проф. С. Н. Трубецкого "Учение о Логосе в его истории" (М., 1900. Т. 1).

Несмотря на все отрицательные определения Божества, какими Августин характеризует Его, Бог для него, как это мы сейчас услышим, есть все же бытие в высшем смысле этого слова, близкое миру, ближайшее человеку. Это со всею ясностью и убедительностью и доказывает другой ряд многочисленных выражений Августина, из общей совокупности которых конструируется целостная система его воззрений о Боге. Бог, по Августину, это наивысшая реальность бытия и абсолютная энергия жизни (summum esse et summum vivere) (Conf. I, 6, 10; De vera relig. 11, 21; De Trin. VI, 10, 11), полнота всех метафизических и нравственных совершенств (totum esse) (Solil. I, 1, 4), высочайшее и единственное благо (summum bonum et bonorum bonum) (Enarr. in Ps. 134, 6). Источник всякого блага или блаженства для тварей (bonum, a quo sunt omnia bona, bonum, sine quo nihil est bonum9) (Solil. I, 1, 4), в меру "причастия" последних к Божеству (adhaerendo Deo) (Enarr. in Ps. 72, 34; De vera relig. 11, 21). Таким образом, Бог Августина - это не отвлеченное сверхсущее (высшее бытия и чуждое жизни) "Единое" неоплатонизма, не безличная и абстрактная монада или энада Плотина, а существо всереальнейшее, конкретное, Дух Живой, Личный, Самосознающий 10.

* Harnack A. Lehrbuch... Bd III. S. 108. Anm. 4. ** Трубецкой Евг., проф. Религиозно-общественный идеал Западного христианства в V веке. Ч. 1: Миросозерцание бл. Августина. М.,

1892. C. 42.

По Августину, для Бога "быть" implicite11 значит уже "быть личностью" в высочайшем смысле этого слова (De Trin. VII, 6, 11). Сама его психологическая конструкция тринитарного догмата, путем анализа триединства человеческого самосознания и любви уясняющая тайну троичной жизни Божества, достаточно говорит за то, что Бог для Августина - это прежде всего живая самосознательная Личность с предикатом абсолютного совершенства. Живая, подвижная и пламенная натура Августина, жаждавшая живого Бога и в общении с Ним стремившаяся найти покой и внутреннее примирение рокового дуализма эмпирической действительности, не могла удовлетвориться абстрактным мистическим "единством" неоплатоников, трансцендентным миру, равнодушным и чуждым человеку. Вот почему негативная неоплатоническая концепция Божества, раскрытая Августином преимущественно в противовес манихей-скому дуализму*, в живом религиозном сознании Августина тотчас же сама оживает, наполняется положительным содержанием, приобретает христианскую окраску. "На место абстрактного "Единого" Плотина и Порфирия у него становится энергия личного самосознания Божества, которое вступает в диалог с человеком, отвечая его исканию: "Ego sum, qui sum"" **12.

В этом Божественном "Я" Августин и находит наконец предмет своего долгого, пламенного и мучительного искания, освобождающий его от мук раздвоенного сознания 13.

* Grandgeorge L. Op. cit. P. 82. ** Er (sc. Augustinus) will vielmehr dies (sagen), dass in Gott alle diese Eigenschaften so geeint seien, dass wenn wir es versuchen wollten, eine fur sich im Denken zu fixiren, diese Erkenntnis fur uns nicht moglich ware, weil in dieser Eingenschaft alle andern auch enthalten seien" (Dorner. Op. cit. S. 17); Loesche. Op. cit. P. 42: "Haesito an Dorner recte doceat, simplicitatem non esse confundendam cum omnium discriminum defectu; oportere simplicitatem tantum dirempti-oni et distractioni in multitudinem et varietatem et compositioni opponi".

На русском языке см. также замечательное в своем роде сочинение проф. А. И. Бриллиантова "Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены" (СПб., 1898.

C. 106).

Поэтому, утверждая нередко положение, что "Deus ineffabi-lis est" (Enarr. in Ps. 85, 12; De Gen. ad litt. V, 16, 34) или что "Deus melius scitur nesciendo" (De ordin. II, 16, 2; II, 18, 47; De Trin. V, 10, 11), т. е. что "Бог невыразим в слове" или что Он "лучше познается неведением", Августин, как это и понятно при его основной точке зрения, совершенно далек от религиозно-философского агностицизма Плотина. Утверждая и даже настойчиво оттеняя этот апофатический момент в своей философской умозрительной идее Бога, Августин - что можно было уже уловить и из вышеприведенных нами его отрицательных выражений- отнюдь не склонен "доводить понятие трансцендентности Бога до отрицания по отношению к Нему всех предикатов, заимствованных из конечного мира". Он устраняет лишь некоторые из них (via negationis, la methode negative) и возводит другие в абсолютную степень (via eminentiae, la methode d'eminence14) **. В силу сказанного сама простота Божественного существа (essentia simplex), которая, кажется, с особою силою фиксируется в богословско-философском сознании Августина, не может быть понимаема как абстрактное и бескачественное "чистое бытие" Плотина15, в сущности почти ничем не отличающееся от абсолютного "ничто". Она должна быть понимаема у Августина лишь "в смысле до непостижимости тесной связи отдельных свойств, в силу которой невозможно мыслить об одном из них, не мысля в то же время и о других" ***16.

По мысли бл. Августина - говорит католический ученый Th. Gangauf*, - знание человеком того, что Бог не есть, само уже есть далеко не малоценное начало знания и обеспечивает собою реальную возможность прогрессивного знания, оно уже предполагает в себе некий положительный элемент. "Посему Августин, - поясняет протестантский богослов Bohrin-ger **, - не останавливается на этих чисто отрицательных формулах. Хотя он всегда сознает, что всякая формула бывает недостаточна, однако это не мешает ему давать и положительные определения существа Божия, так как, по словам Августина, "Бог Сам вложил в наш разум мыслить Его согласно благочестию и истине""***. Вот почему отрицательная идея простоты Божественного существа, как она выражена в сочинениях Августина, получает у него в конечном итоге смысл, близко граничащий с положительным определением духовности Божества как реальной полноты всех Божественных совершенств.

* Gangauf Th, prof. Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg, 1865. S. 129-130. Cр. еще: Ritter. Geschichte der Philosophy. Bd VI. S. 268. ** Bohringer Н. Aurelius Augustinus, Bischof von Hippo. Stuttgart,

1877. Bd II. S. 276.

*** Ведь для того и дан человеку разум, чтобы он искал Бога (ad hoc ergo debet homo esse intelligens, ut requirat Deum) (De Trin. XV, 2, 2 (конец)), а нельзя искать того, чего вовсе не знаешь (De Trin. X, 1, 1; VIII, 4, 6 и мн. др.). Всякое подобное искание Бога, предполагая в своей основе и некое положительное знание искомого предмета, сопровождается новым блаженным обретением, заключающим в себе плодотворный мотив и реальное побуждение к новым исканиям. и так до бесконечности (In. Ioan. Ev. Tr. 63, 1).

Не говоря уже о том, что Августин, как христианский писатель, не мог остановиться только на этих своих чисто отрицательных и абстрактных определениях Божества, - с этим у нашего отца соединялись еще более частные, так сказать специфически августиновские, мотивы. При основной психологической точке зрения августиновского богословия, устанавливающей прямую и решительную аналогию между человеческим и Божественным, между конечным и бесконечным Духом, в богословии Августина, собственно, не остается даже и места для апофатического момента, или, во всяком случае, последний приобретает у него своеобразный, условный и узко ограниченный смысл. В самом деле, с точки зрения западного богословия, столь ярким представителем которого является в рассматриваемую эпоху Августин, человеческий дух - в качестве образа Божественного - не просто свидетельствует об одном только каузальном отношении своем к Богу. Между ними существует аналогия более решительная и глубокая: первый отображает Последнего в самом своем существе. Поэтому все существенные свойства, конструирующие дух человека, в собственном смысле должны быть приписаны Божеству; апофати-ческий момент в данном случае находит свое существенное ограничение в той мысли, что свойства эти, переносимые на Божество, должны получать здесь коэффициент бесконечности, какая, очевидно, не свойственна существам конечным.

При существенном сходстве между человеческим духом и Божественным - говорит профессор Бриллиантов * - это различие между ними в богословии Августина, так сказать, только степенное, "количественное, а не качественное, так что Абсолютный Дух, с этой точки зрения, есть лишь как бы осуществленный идеал конечного или, если так можно выразиться, тот же конечный, но возведенный в бесконечную степень". В этом именно смысле к Богу и неприложимы категории Аристотеля: благость Божия выше всякой качественности, Бог велик помимо всякого количества и т. д.

* Указ. соч. C. 98.

** Harnack. Lehrbuch... Bd III. S. 108. Anm. 4. Cnfr.: Dorner. Op. cit. S. 18: "Die letztere Tendenz (sc. ad simplicitatem) stammt ohne Zwei-fel aus seinem Gegensatz gegen die Maniclmer und seinem AnschluB an die Neoplatoniker". Немецкий автор Loesche в своем вышеупомянутом нами латинском трактате о неоплатонизме Августина (в учении о Боге) указывает целые четыре причины, объясняющие психологическое образование у Августина этой идеи о простоте и неизменяемости Божественного существа (S. 36-37).

Таким образом, все отрицательные выражения апофатиче-ского богословия Августина хотят только ярче оттенить собою отсутствие эквивалентности между всеми нашими понятиями и наименованиями и теми реальными отношениями, какие должно предполагать в Абсолютном, но отнюдь не отрицают собою реальности самих отношений. Образование этой апофа-тической идеи Божества, никогда не возвышавшейся у Августина до неоплатонической трансцендентности и постепенно формулировавшейся в самом процессе его жизни, психологически объясняется некоторым влиянием на него неоплатонизма как прямой реакции его религиозно-философского сознания против недавнего увлечения манихейством **17. К этому нужно прибавить, что стремление к абсолютному единству как трансцендентальному идеалу всеобщего мира и покоя, в противоположность раздираемой контрастами земной эмпирической действительности, было глубоко сродно психике бл. Августина. Оно же вместе с тем составляло основной мотив и всех религиозно-философских исканий его и его эпохи в тот "век всеобщего разъединения и разлада". Таков подлинный смысл и значение идеи Божественной простоты и неизменяемости, этой центральной идеи апофатического богословия Августина, и таковы жизненно-психологические факторы, ее объясняющие.

Переходим теперь к хотя бы только конспективному обзору и анализу в собственном смысле тринитарной схемы Плотина и Августина и посмотрим, в чем и насколько тот и другой по существу близки или далеки друг другу в этом более частном вопросе их религиозно-философской системы. Уже из представленного выше нами беглого очерка основного тезиса мистической теософии Плотина и умозрительной теологии Августина достаточно выпукло обнаруживаются при внешне формальном сходстве пункты их диаметрального различия в принципиальном взгляде на существо Верховного Принципа бытия (Божества) и на Его отношение к миру и человеку. Утонченно-абстрактное, полудуалистическое, полупантеистическое 18 понятие Плотина о Едином как чисто формальной безграничности (aneipov), исключающее даже предикаты бытия и жизни, мышления и самосознания, конечно, ничего общего не имеет в своем существе с августиновскою возвышенно-философскою и глубоко жизненною идеей о Боге как наивысшей реальности бытия и жизни, как абсолютной энергии самосознания и личной воли, как реальном и живом самосознательном Субъекте.

Это коренное различие между ними должно с достаточной силой определять и характер их тринитарных концепций. Религиозно-философские воззрения Плотина о Божестве и его внутренней (имманентной) жизни далеко еще не исчерпываются понятием только "Единого". Самую характерную часть религиозной метафизики Плотина составляет его учение о "трех начальных ипостасях" (Enn. V, 1-9. P. 298-369), именно: Едином, Уме и мировой, или всеобщей, Душе ("Ev, vote; xal i))uxf tot xoa^ou, i)ruxf tot) navtog).

Как Первоначало бытия, "Единое", по взгляду Плотина, как мы уже неоднократно отмечали, есть абсолютно простое бытие, к которому решительно неприложимы никакие определения или предикаты. Но бесконечно возвышающееся над всем множеством и разнообразием эмпирического бытия, Единое, однако, не может быть мыслимо совершенно от всего изолированным и безусловно самозаключенным. Плотин, как мы знаем, был вынужден допустить, что оно является причиной множественного и качественно определенного мира.

* Enn. V, 6, 5. P. 344; VI, 7, 16. P. 488. Cм.: Болотов. Указ. соч. C. 32; ср.: Владиславлев. Указ. соч. C. 80 и далее.

Первым произведением Первопричины, открывающим собою последовательный ряд происходящих от нее следствий, является Ум, вторая ипостась, или второе начало, миробы-тия. Рождение из Единого этого Ума является первым моментом перехода абсолютной простоты Единого к логической сложности в бытии. Рассматриваемый со стороны своего quo modo19, этот процесс, по своему существу вневременный и пре-мирный, представляется Плотином в следующем виде: Единое, оставаясь совершенно неподвижным, обращается к самому себе и созерцает себя. Это созерцание, по выражению Плотина (f бе opaaig aUTf vovg), и есть Ум (Enn. V, 1, 7. P. 303). Логический анализ имманентного процесса рождения, равно как и онтологической структуры Ума, вскрывает в нем наличность двух моментов, определяющих собою двоякий характер отношений Ума к Единому. Как происшедший от Единого, Ум испытывает природное тяготение к Единому и, движимый им, устремляется к Единому и созерцает его, но на этой ступени еще бессознательно (avofTroc;) (Enn. VI, 7, 16. P. 488); он как бы смотрит - и не видит. Это не созерцание Единого в собственном смысле слова, а, скорее, неопределенное и бессодержательное притяжение, или влечение, к Единому, простая каузальная зависимость от него. На этой, начальной, ступени своего бытия, характеризуемого самым тесным единством (таитбхпс;) его с Первым Началом, Ум, собственно, не может еще быть назван Умом, а только "сущим". "Но по мере того, как Ум смотрел на Единое, это его неопределенное влечение становилось определенным, бессодержательное наполнялось мыслимым содержанием, смутное зрение (О-фц;) превращалось в видение (Opaaig)" *. Этим открывается новая эра в жизни Ума, вносящая в него начало сознания и мышления. С этого момента Ум вступает в новую (следующую) фазу своего развития: наполнившись содержанием чрез созерцание Единого (Блага), Ум обращается теперь к созерцанию самого себя и в силу этого из просто сущего становится уже Умом (Enn. V, 6, 5. P. 344 cnf.; V, 8, 16. P. 488; V, 3, 11. P. 319-320; V, 2, 1. P. 308). На языке современной психологии это, по-видимому, будет означать то, что сущее, получив от Единого содержание, приходит к самосознанию и единству. В этой, высшей, стадии своего развития Ум, как бы индивидуализировавшись в самостоятельный духовный центр, продолжает свое бытие уже в известном обособлении (ётep6тr|c;) то Единого, независимо от него и характеризуется как второе самостоятельное начало бытия. По своей метафизической структуре и психическому содержанию своей жизни Ум, в противоположность Единому, представляет собою явление уже сложного порядка, хотя сложность эта только логическая, а не реальная. Абсолютная простота Единого как бы дифференцируется в Уме, логическая деятельность которого одновременно развивается (движется) в двояком направлении, так сказать центробежном и центростремительном, т. е. в сторону Единого и по отношению к самому себе (Enn. VI, 9, 2.

P. 530).

Процесс постепенного осложнения Ума онтологическими и логическими ингредиентами достигает, так сказать, своего высшего напряжения, фиксируясь в содержании его мышления: Единое Благо, на которое устремляется теперь Ум и в котором как бы проецирует себя, в его сознании преломляется и как бы отлагается в виде множества представлений, концентрирующихся затем в целостную стройно-гармоническую систему идей. Последние образуют собой целый умопостигаемый, или идеальный, мир (xoa^og voytog), в котором заключены, как части в целом, все роды и виды существующего мира (Enn.

V, 9, 6. P. 364; V, 5, 4. P. 333; V, 9, 6. P. 364; cnfr.: V, 3, 16. P. 324).

В силу того множества и того разнообразия идей, на которые рассеивается абсолютно простое Единое, Ум, напротив, называется у Плотина "многим" (люНк;, nWjOog, jraWux, 6inXotg, бгга etc.). Нужно, однако, заметить, что вышеупомянутый xoa^og vorto; , как продукт творческого мышления Ума, представляет собою не просто механический конгломерат идей, но живой органический центр (Enn. V, 1, 4. P. 301), где в высшем гармоническом (художественном) синтезе объединяются все более частные идеи и где они находят и принцип своего объяснения, и осуществление своего назначения. Вот почему Ум в имманентной жизни Божества представляет собою как бы принцип единства во множестве и множества в единстве (Enn. IV, 8, 3. P. 288, VI, 7, 8. P. 481). Все же его единство по сравнению с единством Первого Начала есть только вторичное, производное, относительное, тогда как единство и простота Первого Начала абсолютны. Выражаясь фигурально, Ум, в противоположность абсолютной простоте и бескачественности Единого, можно назвать "призматической проекцией" чистого esse Единого, "ипо-стасным рефлексом" его потенциальных свойств или, иначе, раздельной объективацией его внутреннего содержания. С этой точки зрения отношения между ними можно характеризовать как отношения "возможного к действительному, идеального к реальному, скрытой энергии к актуальной, 6vva^ig (как потенциальной силы) к evepyeia" (как силе действующей и качественно определенной) *.

Таковы, по воззрению Плотина, генезис и природа Ума, проходящего в своем бытии две стадии развития и обнаруживающего в свойствах и функциях своей природы, в отличие от Первого Начала, глубоко проникающий его принцип двойства и сложности. - Однако рождение Ума в глубочайших недрах Единого есть только первичный момент (prius) аберрации его внутренней имманентной жизни, коим еще не заканчивается градация нисхождения Абсолютного к конечному, или процесс постепенного перехода идеального Единого к эмпирическому миру множественных и качественно разнообразных конкретных бытий. Идеи, порожденные Умом и в нем заключенные, не обладают такой степенью активности и подвижности, чтобы, так сказать, motu proprio20 перейти из сферы идеального, или умопостигаемого, бытия в область эмпирических духовно-материальных сущностей и явлений (из сферы чистого "бытия" в область призрачного "бывания"). Эту задачу - воплотить в мире духовно-чувственных реальностей неподвижные и неизменные идеи Ума лишь как простые итоги его деятельности и сообщить им движение и жизнь - и берет на себя всеобщая, или мировая, Душа, которая в системе Плотина является последним звеном (Enn. V, 1, 7. P. 304), замыкающим собою имманентный процесс диалектического саморазвития Единого (xal |aexpi totraov ta 9eTa)21.

* Мы не входим пока в более подробное рассмотрение вопроса об отношении второго начала к первому, - отношении, которое, как это будет показано ниже, обусловливается сущностью и достоинством каждого из них.

Вслед за Умом, - говорит Плотин, - нужно предположить Душу (Enn. II, 9, 1. P. 94). Душа является вторым началом, коим посредствуется переход Единого к многому. Метафизическая сущность Души и ее функциональная жизнь являют в себе признаки еще большей по сравнению с Умом сложности и двойственности. По своему происхождению и внутренней природе Душа есть "выраженная энергия Ума, некий его образ, или изнесенное вовне слово его" (Enn. V, 1, 3. P. 300; V, 1, 3.

P. 300; V, 1, 7. P. 303; V, 6, 4. P. 343; V, 1, 3. P. 300). Предостерегая от грубоэманатических представлений генезиса Души, связь и отношение ее к Уму Плотин уясняет по аналогии с физической теплотой, которая распространяется от огня и вместе с тем остается при нем (Enn. V, 1, 3. P. 300). Несмотря, однако, на свое тесное сродство с Умом, обусловливающее собою и генетическую связь с Единством, Душа вместе с тем по своей природной организации значительным образом отличается от второго начала.

В то время как Душа имеет ум лишь в качестве извне при-взошедшего в нее ингредиента (enaxTov vouv) (Enn. V, 6, 4. P. 343), Ум, как второе начало в сфере Божества, представляет собою, по существу, логическую силу, созерцающую и мыслящую: в составе элементов, организующих собою природу Ума, логический, по мнению Плотина, доминирует над метафизическим, этическим и проч., так что Ум есть начало интеллектуальное по преимуществу. Душа стоит как бы на границе двух миров: сверхчувственного, Божественного, и чувственного, конечного, служа их живым соединительным звеном. В силу этого Душа, по воззрению Плотина, является третьим, в порядке убывающего совершенства, началом миробытия, при помощи которого совершается процесс перехода (ниспадения) идеального Единого к множественному и качественно разнообразному миру эмпирических реальностей. Названия, прилагаемые Плотином к Душе, и сравнения, проводимые им для уяснения понятия о ней, показывают, что Плотин считал Душу по своему достоинству ниже Ума. "Плотин называет ее как бы для el'6og - ума, X6yog ev npocpopg, указывая тем на низшее сравнительно с Умом ее качество. Посему, уподобляя Ум солнцу, Душу Плотин уподобляет луне, заимствующей свой свет от солнца" (Enn. V, 1, 3. P. 300) *. Поставленная на границе двух миров, чувственного и сверхчувственного, Душа все же более тяготеет к миру идеальному, Божественному, к которому принадлежит по своей метафизической природе. Поэтому, если Первое Начало можно графически представить в виде центра, а Ум в виде неподвижного круга, то Душу - ввиду ее природного тяготения к 1-му и 2-му началам и по силе ее постоянного (деятельного) стремления реализовать Единое во многом (мире), - можно было бы уподобить движущемуся кругу (Enn. IV,

* Владиславлев. Указ. соч. C. 103.

4, 16. P. 231-232).

При всем том свойства сверхпространственности (Enn. VI, 4, 5. P. 437) и вечности (Enn. IV, 4, 15. P. 231) - эти категории Божественного Бытия, коими Плотин наделяет предикатами Душу, - не оставляют никакого сомнения в том, что она в глазах Плотина - существо высшего порядка. Действительно, вместе с Единым и Умом Душа, по учению Плотина, входит в сферу Божества, являясь печатью и завершением так называемой на языке Плотина apxixf tpidg (начальной триады) *.

Мы рассмотрели слагаемые метафизической триады Плотина. Переходим теперь к рассмотрению возвышенного умозрения бл. Августина о трех Лицах Св. Троицы.

Суждения бл. Августина относительно догмата о Св. Троице отличаются двояким характером: как суждения учителя Церкви, исповедующего преданное учение Церкви в качестве зако-нообязательного канона веры, и как философа, прилагающего к раскрытию и обоснованию его принципы и методы философски воспитанной мысли. Отсюда само учение Августина о Св. Троице может быть рассматриваемо или как предмет символьно-церковного исповедания Августина, или как объект его богословско-философского исследования. В сфере именно его рациональной конструкции тринитарного догмата (его учения о Св. Троице), хотя всецело проникнутой у него церковными интересами, можно, однако, по-видимому, усматривать отражение концепций и методов неоплатонизма, на первый взгляд даже не вполне церковного характера, особенно если делать из положений нашего отца логические выводы. Этой стороной своей тринитарной системы в некоторых ее пунктах известным образом Августин соприкасается со спекулятивными формулами и идеалистическими схемами философемы Плотина.

* Enn. V, 1, 7. P. 304. "Первая, или всеобщая, душа не только по своей природе не принадлежит к тварному миру, не только по своей сущности вне телесного мира, но она и действует на него не непосредственно. Эта первая душа лучеиспускает из себя вторую, называемую Плотином природою ((PIIAU;), и только последняя соединена с телом мира точно так же, как наша душа с нашим телом". См.: Целлер Е. Очерк истории греческой философии / Пер. с нем. М. Некрасова. СПб., 1886. C. 282.

** Бриллиантов. Указ. соч. C. 90 и далее; Четвериков И. П. О Боге как Личном существе. Киев, 1903. С. 315 и далее.

Две общие черты, по установившемуся взгляду**, характеризуют умозрительное богословие Августина: это - принцип рационального познания истин веры и психологическая точка зрения (основа) его богословствования. Характерною же осо

* Подробное изложение этих аналогий, своеобразно классифицированных, см. в сочинении немецкого католического ученого Th. Gan-gauf^ "Des heiligen Augustinus die speculative Lehre von Gott dem

Dreieinigen" (S. 209-286).

бенностью гносеологии бл. Августина, проникнутой у него - не без влияния неоплатонизма - онтологическим интересом, является его учение о "репрезентационизме", т. е. способности твари реально отображать в свойствах и отправлениях своей природы Своего Творца. Это метафизическое положение, в основе которого лежит у бл. Августина взгляд на мир не только как на творение Божие, но и как на откровение свойств и совершенств его Абсолютного Создателя, собственно, утверждается у Августина на библейской мысли о Боге как Творце мира и человека и на откровенном же учении о последнем как образе Первого. Но этот библейский взгляд находит для себя в воззрениях Августина гораздо более широкое развитие, особенно яркое выражение и чрезвычайно разнообразное применение. Мысль о человеке как образе Божием, имевшая чрезвычайно важное значение для самого Августина, становится основною мыслью и всего его богословского умозрения, развитого им, как сказано, на психологической почве. Она является центральною идеей его катафатического богословия. Она же всецело определяет собою и субъективно-психологический метод его богословствования. Но особенное значение эта библейско-фило-софская идея имеет для рационального уяснения и обоснования Августином церковного догмата о Св. Троице. Вся его рациональная конструкция этого предмета христианской веры базируется у него на этой идее, получающей у Августина свое специфическое выражение. С точки зрения рассматриваемой идеи, в смутном зеркале нашей земной действительности нашим тусклым взорам представляются, однако, яркие образы Триединого Бога, громко вещающие нам о Нем как об их абсолютной Причине и Цели. Поэтому первой задачей, представлявшейся Августину на этом пути его тринитарных исследований, была задача установления и открытия в длинной восходящей лестнице земных тринитарных аналогий, или образов *, самого совершенного (на земле) отображения Бога-Троицы и в этом отображении найти и определить его, так сказать, "главный центр", в котором наиболее выпукло и ярко светились бы собранные в нем лучи его Божественного Первообраза. Такое совершеннейшее на земле отображение тварью ее Три-ипостасного Творца Августин и находит наконец в богоподобном духе человека.

Представитель "метафизики внутреннего опыта" * и выдающийся "психологический гений патристической эпохи" **, бл. Августин углубляется теперь прежде всего в аналитику наличного содержания психической жизни человека, чтобы путем эмпирического анализа постоянно сменяющихся душевных явлений произвести как бы "отбор" всех привходящих в нее с течением времени внешних и случайных ее элементов. Он как бы хочет при этом найти означенным путем ту "чистую доску" (tabula rasa) души, на которой, по Локку, опыт жизни не провел еще ни одной линии и которая составляет ее статический субстрат, лежащий в основе всего подвижного и изменчивого содержания нашей психики, как ее идеальная конституция, или общий закон (De Trin. XIV, 4, 6; IX, 4, 5; XIV, 8-10, 11-13 и др.). Эта сторона человеческого богоподобного духа и представляет собою тот нематериальный центр, в котором как бы соприкасаются друг с другом Бесконечное с конечным, Божественное с человеческим, Творец со своею тварью.

Тщательно произведенная Августином психологическая критика "чистой природы" человеческой души дает ему возможность установить, что ее неизменная основа, в которой находит свое выражение непреходящая (идеальная) конституция природы человеческого духа и по которой именно последний может служить отражением Бесконечного и Неизменяющегося Духа, заключается во всегда присущей душе человека способности самосознания. Указанная способность самосознания непрерывно раскрывает в имманентном процессе объективации душою заключенного в ней внутреннего содержания как результата ее предыдущего развития. В силу этой основной способности, определяющей собой сущность жизни конечного (разумного) духа, последний непрерывно ставит перед собою или "представляет" себе свое содержание как продукт собственной деятельности. В этом, по Августину, и состоит процесс объективирования, лежащий в основе самосознания. Психологический анализ самосознания, насколько оно находит свое выражение в процессе самообъективирования разумной человеческой души, обнаруживает в едином духе человека три нераздельно соединенные стороны - бытие, познание и волю.

* Виндельбанд. История древней философии (с приложением - "Августин и средние века"). СПб., 1893. C. 321-351. ** Harnack. Lehrbuch... Bd III. S. 95.

"Дух есть, во-первых, мыслящее бытие (mens), духовная сущность (essentia), субъект и живой носитель идей и представлений" (memoria - в смысле общего содержания психической жизни или, в переводе на язык современной психологии, "сознание"). "Во-вторых, он есть мыслящая и познающая деятельность (notitia), разум (intelligentia) и самопознание (in-terna visio22). В-третьих, он есть воля (voluntas), и, поскольку воля направляется в сторону самого волящего субъекта и соединяется с чувством, он есть любовь (amor)" *. "Таким образом, человеческий дух есть триада: мыслящий субъект, познающий разум, которым этот субъект познает себя, и любовь, которою он любит себя и свой разум: mens et notitia, qua se novit, et amor, quo se notitiamque suam diligit. Но вместе с тем он есть и монада, потому что эти три его стороны суть только равные друг другу формы, или проявления одной и той же сущности (haec tria aequalia inter se et unius ostenduntur esse essentiae) (De Trin. XV, 3, 5; cnfr.: 4, 10). "Рассматриваемая в отдельности, каждая из этих трех сторон человеческого духа заключает в себе две остальные, так что дух является в них нераздельным триединством" (Ibid.). Такова структура человеческого духа в метафизической психологии Августина.

* Conf. XIII, 2; De Trin. IX et XV. См. также: Соколов П. П., проф. Учение о Св. Троице в новейшей идеалистической философии // Вера и разум. 1893. Отд. фил. С. 377-378.

Дальнейшая задача тринитарной метафизики Августина состояла в том, чтобы, стоя на почве репрезентационизма, определить отношение добытой таким путем тринитарной конструкции (аналогии) к учению Откровения о Триедином Боге. При попытке уяснить внутреннюю жизнь Триипостасного Божества по аналогии с жизнью человеческого духа, сходного в самом существе своем с Духом Абсолютным, представлялось вполне возможным определяемое процессом объективации самосознание человеческого духа как основу его природы и жизни, a minori ad majus23, перенести затем и на Абсолютный Дух. При этом, с одной стороны, данные гносеологического анализа самосознания, добытые субъективно-психологическим путем, в приложении к Абсолютной сфере бытия приобретают объективно-метафизическое значение. С другой стороны, само собою разумеется, в Боге, как в существе Абсолютном, и этот процесс самообъективирования должен представляться совершающимся с абсолютной энергией, т. е. с устранением из представления о нем всех предикатов конечности, характеризующих, однако, означенный процесс в душе человека. Целостная (онтологическая и нравственная) полнота внутреннего содержания Бесконечного Духа должна объективировать себя с абсолютной энергией сознания и абсолютной интенсивностью воли.

Такова сущность рационально-психологической конструкции бл. Августина, устанавливающей и уясняющей, с точки зрения репрезентационизма, аналогию духа конечного и Бесконечного. Это - ее вторая задача, и ею, можно сказать, исчерпывается положительное значение богословского умозрения Августина.

Но главная, или конечная, цель этой богословской и трини-тарной конструкции, имевшей у Августина методологическое и служебное значение, состояла в том, чтобы при ее посредстве и из нее же вывести и уяснить собственно церковный догмат о Троичности Лиц Божества.

* Quia et de Filio Spiritus Sanctus procedere reperitur. Sed hoc quoque illi Pater dedit <...> gignendo dedit. Sic ergo eum genuit, ut etiam de illo Donum commune procederet, et Spiritus sanctus spiritus esset amborum (De Trin. XV, 17, 29). De Patre habet (Pater Filio gignendo dedit) utique ut et de illo procedat Spiritus sanctus (sine tempore). <...> Non igitur ab utroque est genitus (sc. Filius), sed procedit ab utroque amborum Spiritus (De Trin. XV, 26, 47).

Применяя установленную точку зрения к церковному учению о Божественных Лицах Св. Троицы и Их взаимоотношениях, в Абсолютном Субъекте Божественного самосознания, или источном начале жизни Абсолютного Духа, бл. Августин предполагает Первую Ипостась Св. Троицы - Отца, рождающего из Себя Сына и изводящего Духа. В Абсолютном Объекте Божественного сознания и любви - Слове, более или менее согласно с общецерковной концепцией евангельского Логоса, видит Августин Второе Лицо - Сына Божия, предвечно рождающегося из существа Отца. Третий же аналогический момент его трини-тарной формулы - воля или любовь, в которой первые два объединяются друг с другом и в которой выражается сама сущность тринитарного процесса, - сближается Августином с Духом Святым как Третьей Ипостасью Божественной Троицы. "Principaliter", т. е. первоначально или преимущественно исходя от Отца, Дух Святой, - с точки зрения рационально-психологической конструкции Августина (De Trin. XV, 26, 47) - должен исходить вместе с тем и от Сына (de utroque = Filio-que)24, основанием чему должно служить субстанциальное единство Сына с Отцом, вневременный характер тринитарного процесса, исключающий всякую хронологическую последовательность моментов, и, наконец, посредническое положение в этом процессе Духа Святого как взаимной связи (spiratio, commune donum)25, или любви (charitas, amor), Отца и Сына*26.

Такова в общих чертах философская конструкция догмата о лично-троичной жизни Бога в творениях Августина. Эта возвышенно-идеалистическая схема построения им тринитарного догмата, при всей оригинальности психологической конструкции, напоминает собою отчасти такую же вышерассмотренную умозрительную схему в тринитарной теософии Плотина. Равным образом и его концепция Сына как самообъективированного сознания Отца, как адекватного рефлекса, или отображения, ипостаси - сущности Отца, также, можно думать, в некоторых своих подробностях отражает в себе, конечно, mutatis mutandis 27, подобные возвышенно-идеалистические концепции широко распространенной в его время философии Ликополи-та 28 (неоплатонизма). Но это сходство Плотина и Августина, замеченное нами в их внешних приемах и методах, в обращении с однородным философским материалом и философскими терминами соединяется, однако, с глубокой принципиальной противоположностью основного содержания их понятий, внутреннего смысла их терминов. Идея, которая демаркационной линией разделяет поле религиозно-философского миросозерцания Августина и Плотина и определяет характер их тринитар-ного умозрения, - это идея живой Божественной личности, живого личного Бога.

Идея живого личного Бога была для Августина самой дорогой идеей, отсутствие которой в неоплатонизме оттолкнуло его от последнего и которую он никогда, конечно, не принес бы в жертву философским интересам своей рациональной конструкции. Логическое же затруднение - мыслить простой абстрактный момент в вечном акте Божественного самообъективирования как Живую Самосознательную Личность - Августин отнюдь не испытывал и не придавал ему никакого значения. Вот почему каждый из трех выше охарактеризованных нами моментов в имманентном процессе Божественного самообъективирования (объективации) из простого положения Богом Себя Самого пред Самим Собою в Себе Самом тотчас же в христианском сознании Августина оживляется и ипостазиру-ется, превращается в живую Самосознательную Личность Бога Отца, Сына Божия и Святого Духа. Отец, Сын и Святой Дух - это для богословского сознания Августина не есть троичность одних только абстрактных форм, или безличных моментов, в Божестве, но в церковном смысле этого слова Св. Троица Божественных Лиц, - Троица Живая и Животворящая. К этой Высочайшей и Совершеннейшей Троице как к Личному Существу, Всереальнейшему и Живоносному, он неоднократно обращается с проникновенною молитвою, Ей возносит вдохновенную песнь хвалы и благодарения *.

* См., например, эпилог его специального трактата о Св. Троице: XV,

28, 51 и др.

** Grandgeorge. Op. cit. V. P. 97 cnfr.: Loesche. Op. cit. P. 67. Boh-ringer. Op. cit. II, 279.; Schmid R. Marius Victorinus Rhetor und seine Beziehungen zu Augustin. Kiel, 1895. S. 76. *** Ср.: Афанасий Александрийский. Слово против ариан, III, 4 // PG. T. 26 (Opp. Ath. II). Ool. 327; рус. пер. в 3-м изд. Московской духовной академии, 1902. Ч. II. С. 373 (ср.: С. 482). **** Адамов И. Учение о Троице св. Амвросия Медиоланского // Богословский вестник. 1910. Июнь. С. 347.

Столь же глубокое (принципиальное) различие обнаруживается между Плотином и Августином и при дальнейшем сопоставлении более частных (основных) пунктов тринитарного умозрения каждого из них. В данном случае мы коснемся только некоторых из них. Точкою отправления церковной трини-тарной догматики Августина служила известная уже Церкви (Афанасиевская 29) ** формула символьного исповедания, что Единый по существу Бог троичен в Лицах. "Единый Бог есть Отец, Сын и Св. Дух; Отец не есть Сын, Сын не есть Отец и не Дух Св., и Дух Св. не есть ни Отец, ни Сын, но вместе все - Один Бог" (Epist. CCXXXIX, 3; De Trin. V, 4, 7; De Civ. Dei, XI, 24)***. Это выражение ясно указывает на ту глубокую мысль, что каждое из Лиц Св. Троицы есть Бог всецело и все Три Лица (суть) не более Бог, чем каждое из Них, мыслимое в отдельности. Все эти мысли сведены Августином к единству в следующей его краткой, но выразительной формуле: "Trinitas - unus Deus (est)"30 (De Trin. V, 11, 12; V, 8, 9; Contr. Max. II, 26, 14). Этим выражением с достаточной силою определяется имманентный характер Св. христианской Троицы Августина. Точно так же, как и в богословской системе св. Амвросия Медиолан-ского (мощное влияние которого испытал на себе Августин), Бог, по его воззрению, "троичен в Лицах не в силу необходимости открывать Себя в мире, но троичность обусловливается самым существом Божественной природы и понятие о ней (троичности) аналитически выводится из самого понятия о Боге" ****. Таким образом, это вышеприведенное выражение Августина приобретает у него тот глубокий смысл, точного выражения какого мы не находим еще у церковных писателей доникейской эпохи и какой составляет догматический итог результатов всего предшествующего развития богословской мысли, принадлежащий уже заключительному моменту истории тринитарного догмата.

В то время как некоторые выражения Плотина дают основание предполагать, что Единое рождает Ум как слепая стихийная сила по физической необходимости * и этот процесс носит более или менее случайный характер 31, - в тринитарном богословии Августина онтологический принцип троичного бытия в Боге полагается в самой природе Божества, имманентно содержащей в себе бытие Отца, Сына и Св. Духа. В то время как генезис Ума и Души в системе Плотина, с одной стороны, обусловливает собою неравенство их с Первым Началом, а с другой стороны, сам обусловливается фактом творения мира, от которого и Ум, и Душа в силу того поставляются в известную зависимость, - у бл. Августина, напротив, "Единый Бог и есть самая Троица" (De Trin. V, 8, 9; Contr. Max. II, 26, 14).

Раскрываемая Августином, как богословом посленикейской эпохи, уже не в генетическом, а в систематическим порядке32, Св. Троица Божественных Лиц представляется в творениях его, выражаясь философски, уже как органический ипостас-ный синтез Отца, Сына и Св. Духа, причем и Сын, и Св. Дух, так же как и Отец, являются конститутивными моментами одного и того же Божественного Триипостасного Бытия. Принцип бытия 2-й Божественной Ипостаси - рождение - есть, с точки зрения подобной психологической конструкции, вечный акт природы Абсолютного Духа и обусловливается, если так можно выразиться, самой Божественной организацией. Равным образом, и принцип бытия Духа Св. - исхождение - полагается у Августина в самом существе Триединого Бога или, иначе говоря, в определении Его как Живого, Личного, от вечности мыслящего и волящего Самосознательного Духа.

* По мнению проф. А. А. Спасского, перу которого принадлежит капитальный труд по истории тринитарной догмы - "История догматических движений в эпоху Вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени)" (Т. I: Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1906), - "самый существенный недостаток метафизической триады неоплатонизма в том, что здесь происхождение Ума и Души определяется общими логическими и метафизическими законами и происходит помимо желания и воли Единого" (С. 522; ср.: С. 111). То же утверждает и проф. В. В. Болотов в своей превосходной во всех отношениях диссертации "Учение Оригена о Св. Троице" (СПб., 1879. C. 39). Ср. о том же у М. Владиславле-ва, автора до сих пор единственного на русском языке специального исследования о неоплатонизме - "Философия Плотина, основателя неоплатонической школы" (СПб., 1868. C. 78).

Не то мы видим у Плотина. "Бытие Ума и Души никоим образом не предрешается существом Единого, не предначертано в

* Болотов. Указ. соч. C. 37833. ** Высказывая эту мысль о недостаточной логической обоснованности у Плотина бытия его 2-го и 3-го начал, мы, конечно, не упускаем при этом из виду утверждения Плотина (Enn. V, IV, 1. P. 327), откуда можно усматривать, что рождение Ума Плотин хочет, по-видимому, объяснить из самого понятия о Едином (как о всесовер-шенном) путем диалектического анализа содержания этого понятия.

нем, по крайней мере с большей ясностью, чем существование самого мира; в таком понятии о Божестве нет мотива для внутреннего самооткровения Его в Троице". Знаменитый неоплатоник "не мог достаточно ясно мотивировать даже появление 2-го начала; рождение "Ума" в его системе является как не совсем понятный в своем смысле и цели переход потенциальной энергии "Единого" в актуальную - как акт, к которому оно само относится чисто пассивно" *. Сама возможность этого рождения как какого-то "неподвижного движения", происходящего внутри абсолютно простого, от всего изолированного сверхсущего существа Единого и связанного с этим движением созерцания себя, составляет в философеме Плотина необъяснимое contradictio in adjecto34. Последнее сверх того стоит в прямом противоречии с его собственным решительным заявлением об абсолютной простоте Единого, исключающей собою возможность в нем мышления и самосознания (самосозерцания). - Точно так же не вытекает с внутренней необходимостью из существа Единого и происхождение 3-го начала неоплатонической триады - Души. Назначение последней - быть создательницей мира и ближайшей прямой посредницей между Единым и многим, между Бесконечным Богом и конечным миром - органически привязывает ее по бытию к внешнему миру, вне которого она почти вовсе теряет всякий raison d'Etre35 своего существования. Таким образом, бытие и 2-го, и 3-го начал диалектической триады Плотина не постулировано у него, по крайней мере с достаточной ясностью, из самого существа Единого и его внутренней необходимости (ad intra) **. Мотивированное главным образом космологическим интересом (ad extra), бытие обоих начал в значительной степени прикреплено к миру. В этом слышится отголосок античной философской мысли его времени, отрицавшей возможность непосредственных отношений Верховного Божества к миру и сообщившей всей системе Плотина, как это было выше отмечено, глубоко дуалистический характер. По Плотину в конце концов выходит, что не в самом существе Ума и Души цель их бытия, а в мире. А при таком понимании тайна троичности Абсолютного Существа не может находить для себя сколько-нибудь удовлетворительное разрешение. Учение же Августина о Сыне Божием и Св. Духе, из которых Каждый Сам в Себе имеет цель своего бытия, и совершенно не похоже на учение Плотина о том же, и гораздо его выше 36. Особенно же яркое и выпуклое различие между тринитарным умозрением нашего философа и нашего церковного учителя, весьма характерное для всего мировоззрения каждого из них, обнаруживается в вопросе о взаимоотношении между первым и вторым, равно вторым и третьим Началами их троичности. Взаимоотношение это, понимаемое как субординация у Плотина и как координация у Августина, еще более углубляет пропасть, разделяющую умозрительную абстрактную триаду Плотина и Живую Личную Троицу Августина. Выше охарактеризованная нами большая сложность онтологической структуры Ума в противоположность абсолютной простоте Единого, и особенно процесс происхождения его через рождение путем постепенного развития, - делают Ум в глазах Плотина существом низшего сравнительно с Единым порядка. Поэтому, хотя второе Начало существует рядом с Единым (Enn. V, 1, 6. Р. 302) и есть второй Бог (Enn. V, 5, 3. Р. 332), однако, как рожденное, по своему достоинству оно ниже рождающего и отношение между вторым и первым Началами в силу этого квалифицируется, по Плотину, строгим субордина-ционизмом.

* По Августину, все три Лица Св. Троицы inseparabiliter sunt unius ejusdem substantiae (essentiae) (Epist. CLXX, 17; ср.: Epist. CLXIX, 6; CLXX, 5 и др.). В других местах он не менее настойчиво утверждает по отношению к Божественным Лицам unam virtutem, unam substantiam (sive essentiam) unam deitatem, unam gloriam (Contr. Max. II, 26, 14; De Trin. I, 4, 7; VII, 6, 11; IV, 20, 30). С такою же решительностью и с еще большей подробностью утверждается Августином совершенное равенство Божественных Лиц в отношении их божеских свойств, их творческой и экономической деятельности и проч. Достаточно для этого прочитать хотя бы только цикл его противоарианских сочинений.

Для Августина же, напротив, все Три Лица Божественной Троицы не только со-существуют друг другу, т. е. со-вечны (coaeterni) и со-существенны одно другому, т. е. имеют одно и то же естество (consubstantiales), но и во всем друг другу со-равны (pares, co-aequales). Между ними в данном отношении полный, так сказать, субстанциальный и синхронистический параллелизм, определяющий собою и их полное во всем равенство *37. Учение Августина о единосущии Лиц Св. Троицы и всецелом их равенстве составляет одну из самых ярких и характерных страниц тринитарного богословия нашего учителя.

Между тем как в триадологии Плотина через все отношения его второго Начала к первому красною нитью проходит резко выраженный субординационизм *38, у Августина к защите догмата единосущия Сына и Духа Св. с Богом Отцом сводится вся суть его противоарианской полемики, которую он ведет одновременно и на церковной, и на философской почве. К выяснению подлинного православно-христианского смысла идеи еди-носущия направлена и его антисавеллианская полемика39. Здесь же сосредоточен догматико-философский интерес Августина и тогда, когда он, в удовлетворение религиозно-философских запросов со стороны образованных членов его церковной общины при посредстве уже рассмотренной схемы троичного догмата, предпринимает попытку рационально конструировать христианский догмат о Св. Троице путем аналогий и философской дедукции (De Trin. IX-XV). Мысль о тесном единстве всех трех Лиц Св. Троицы по существу, около которой и вращается преимущественно его богословское внимание и интерес, выражена им с такою настойчивостью и яркостью, что дает повод (впрочем, неосновательный) некоторым представителям рационалистического (протестантского) богословия упрекать его в наклонности к чисто савеллианскому слиянию Божественных Ипостасей**.

* Неоднократно уже цитированный нами Loesche, автор специального сочинения о неоплатонизме Августина, в результате сопоставления им абстрактной триады Плотина и живой Троицы Августина утверждает, что "quum hic (sc. Augustinus) maximam operam nava-ret, ut trium personarum paritatem comprobaret, ille (sc. Plotinus) evidenter docuit subordinationem (si isto termino uti liceat); atque Mens et Anima sunt creaturae Unius et quodammodo creaturarum ordini tribuntur"(Op. cit. P. 68). А французский автор Grandgeorge различие ипостасей умозрительной триады Плотина и Лиц христианской Троицы Августина в их взаимоотношении полагает в том, что "pour lui (sc. Plotin)... les hypostases sont d'une essence absolu-ment different l'une de l'autre; elles sont inferieures et subordonnees

l'une а l'autre" (Op. cit. V. P. 92).

** Baur. Die christliche Lehre v. d. Dreieinigkeit in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Tubingen, 1841. BdI. S. 880; Harnack. Lehrbuch... Bd II. S. 294 ffg. (vrgl. S. 206); Bd III. S. 110. Anm. I; Loofs. Op. cit. S. 201 ffg. О "модализме" Августина, его характере и основаниях см. еще: Grandgeorge. Op. cit. P. 97.

Идея единосущия не чужда и тринитарной теософии Плотина. Как вечное и неизменное порождение Единого, Ум находится в самой тесной генетической связи с ним, будучи его образом, энергией и Логосом (Enn. V, I, 6. P. 303). То же нужно сказать и о Душе, являющейся Словом, некоторою энергией и как бы образом Ума (Ibid.). Подчеркивая этот момент Tairro-тт|с;40 души с Божеством, Плотин называет Душу даже не "по-добосущной", а "единосущной" (6|aoot>aiov elvai) (Enn. IV, 7, 10. P. 282.; IV, 4, 28. P. 242). Будучи тесно, органически связана с Умом, как и Ум с Единым, Душа совместно с Умом и Единым составляют божественную сферу "Tpirov apxixrov ujrocn:daerov"41 и, в противоположность миру эмпирическому, обладают общими свойствами божественной природы, как, например, нематериальностью, сверхпространственностью, вневременностью и проч. - Генетическое, или онтологическое, сродство их между собою обусловливает и моральную их связь друг с другом (Enn. V, 1, 6. P. 303). В этом, по Плотину, заключается момент единства "начальной триады". - "Но, несмотря на то, - говорит проф. Орлов, - что у Плотина в его учении о премирном, собственно онтологическом, характере рождения Ума из Единого были налицо благодарная почва и материал для совершеннейшего конструирования единосущия ипостасей, однако Плотин намеренно избегает делать из понятия о рождении Ума выводы, благоприятные учению о безусловном "единосущии" Ума с Единым" (Орлов. Указ. соч. С. 107-108).

Августин же, наоборот, в широкой степени и с полным успехом пользуется возвышенно-идеалистической концепцией учения о Сыне как "адекватной объективации" Отца, как "совершеннейшем рефлексе" ипостаси - сущности Отца - для доказательства реального, нумерического и внутреннего единства существа Отца и Сына и им обусловленного совершенного Их равенства. Эта объективация Сына как "иной" или "особой" от Отца реальности не есть внутреннее разделение их сущности, но выражает лишь "образ их бытия" и характер их внутренних ипостасных (точнее - ипостазированных) взаимоотношений (relationes, relative ad invicem) (De Trin. V, 11, 12; VIII, 1 (prooemium); cp.: De Civ. Dei, X, 23).

Что Плотин далек был от апологетических целей по отношению к этой идее единосущия, это доказывает и терминология второго Начала в философии Плотина. Если Единое, по Плотину, можно рассматривать, скорее, как первую силу, совершеннейшую потенциальность, то второе Начало, с точки зрения Плотина, есть первая энергия. Но эта энергия, по терминологии Плотина, есть энергия не существа Единого (evepyeia Tfjc; ouai-ag), а лишь энергия из существа (evepyeia e| Tfjc; ouaia); другими

словами - в 1-м случае, т. е. энергию существа, Плотин мыслит как интегрирующую его часть, в последнем, т. е. энергию из существа, он понимает как продукт его природосообразного проявления себя вовне . "Очевидно, философский интерес Плотина лежал в совершенно противоположном направлении - в желании по возможности резче провести черту различия между тремя началами как не сравнимыми друг с другом сущностями, оттенить момент их отличной ипостасности" . "И действительно, этот момент представлен у Плотина с наиболее желаемою ясностью, и именно потому, что весь вопрос о "начальных ипостасях" у Плотина развивается на чисто онтологической почве, а не на почве случайно-исторического отношения Первоначала к миру" . Принципиальная, или существенная, противоположность между первым и вторым началами - как между сверхсущим и сущим, отрицанием и положением, как единым и многим, чистым бытием и опосредствованным, простым и сложным, и т. д. - полагает между ними непроходимо глубокую пропасть. Этот резко выраженный дуализм в отношениях первого и второго Начал в философской системе Плотина , характерный для всей неоплатонической системы, является краеугольной онтологической аксиомой философского учения Плотина.

ты: 1) той теплоты огня, вследствие которой сам огонь по своей природе горяч (это энергия существа), и 2) теплоты из огня, развивающейся вследствие того, что огонь производит действие, сообразное с его природой (это энергия из существа) (Enn. V, 4, 2.

P. 328).

*** Там же.

**** Хотя в учении его об Уме как посреднике между Богом и миром, и особенно о Душе как созидательнице мира, он смягчается настоль

исследователям неоплатонизма признавать его системой динамического пантеизма, и притом даже в эманационной форме (Vache-rot, Brandis, Zeller и др.). Ср.: Владиславлев. Указ. соч. С. 322-

Напротив, философский интерес Августина, как сказано, направлен в совершенно противоположную сторону: оттенить преимущественно момент единства (единосущия) и равенства Божественных Ипостасей. К этому побуждали его богословские интересы наличного момента церковной жизни. Идейный противник Августина - арианство - с его разделением единого существа Божия и вытекающей отсюда его метафизическою проповедью чисто языческого натурализма (в учении о тварном Логосе) более всего вызывало Августина на философско-бого-словскую защиту догмата единосущия. Поэтому, если бл. Августин в триадологическом вопросе по преимуществу апологет единосущия, почти всецело сосредоточивающий свое богословское внимание на идее природного единства существа и равенства во всем Божественных Лиц Св. Троицы, то Плотин, наоборот, является, скорее, идеологом их принципиального различия, или иносущия, как прямой противоположности между Единым и многим, непроисшедшим бытием и бытием рожденным. "Рождающееся всегда более сложно и потому всегда должно быть ниже, чем рождающее" (Enn. V, 2, 2. P. 309; cnfr.: V, 1, 7. P. 304; V, 3, 15. P. 323), - этот непререкаемый для господствующей философии той эпохи основной ее догмат всегда затеняет и даже совершенно нейтрализует у Плотина его утверждение о единосущии первого и второго Начал, не допуская понимания его в смысле полной адекватности.

Мы уже выше отметили, как понимает Плотин момент еди-носущия трех членов его метафизической триады. Гораздо более глубоким характером запечатлено понимание единосущия Лиц Св. Троицы у Августина. Их единосущие - это не абстрактное только умопредставляемое единство рода, но реально существующее, конкретное единство предмета, не простая только совокупность общих признаков, или родовых свойств, но совместное и нераздельное обладание одной и той же природой, теснейшее и преискреннейшее, не только моральное, но субстанциальное, или существенное, единство и тождество существа со всеми его Божескими достоинствами и совершенствами. Различие касается только образа Их бытия (тролос; irndplerog) совместно с Их взаимными отношениями (relative ad invicem, relationes). Богословское умозрение Августина в данном случае возвышается уже до сознания такой высочайшей реальности единства Лиц Св. Троицы, аналогией которой в конечном мире служит не единство человеческих индивидуумов, а личное и конкретное единство отдельного человека, раскрывающего в себе некое триединство как конститутивный момент своей природы и жизни. Приспособляя для своих церковных целей идеалистическую концепцию неоплатонического учения об Уме, рождающемся от Единого, Августин, с точки зрения своего христианского сознания, привнес в нее такие элементы, которые смягчают ее безжизненно-холодный, отвлеченно-метафизический характер и сообщают ей новое, глубоко жизненное

* То есть как необходимое субъективное условие в деле доступной человеческому разуму меры познания Божественной Троицы.

содержание и высший духовно-нравственный смысл. С этой стороны Августин восполняет отсутствие в неоплатонизме смягчающего противоположности принципа любви и живого взаимообщения. Зная основные черты психики Августина, нетрудно понять, почему он не мог удовлетвориться этой безжизненной умозрительной формулой неоплатонизма с ее тремя абстрактными моментами. Последняя, как мы уже отмечали, оживает у него, получая свой высший христианский смысл и потому глубоко жизненное и весьма плодотворное значение. Вот почему рождение второго Начала и исхождение третьего в тринитарной догматике Августина не есть только стихийно-необходимый, полубессознательный и как бы непроизвольный процесс саморазвития Сущего. Вечное происхождение второй и третьей Божественных Ипостасей (в образе рождения и исхож-дения) представляется у Августина как присносущный акт внутренней жизни Личного Бога, как обнаружение духовно-моральной полноты ее и потому как бы овеяно, согрето и запечатлено взаимной любовью Рождающего, Рождаемого и от Них - по богословско-философскому мнению Августина - Исходящего. Учение о Божественной Любви как внутреннейшем принципе триипостасной жизни Божества, как ее реальном двигателе и совершителе находит в лице Августина своего наиболее яркого представителя и наиболее оригинального и последовательного выразителя в святоотеческой письменности. С какою непререкаемою очевидностью и выразительною силою раскрывается любовь Божественная в происхождении и онтологическом взаимоотношении Лиц Св. Троицы, - наглядной иллюстрацией этому может служить следующая краткая, но сильная формула из VIII книги специального сочинения Августина "De Trinitate", неоднократно и в различных выражениях им повторяемая. "Если ты видишь любовь, - говорит Августин, - то поистине видишь Троицу". "Вот три суть: любящий, любимый и любовь" (VIII, 8, 12; VIII, 10, 14; cnfr.: XV, 3, 5; XV, 6, 10). Это значит, что тайна Божественной Троицы есть тайна Божественной Любви, именем которой назван сам Бог (1 Ин. 4, 16; см.: De Trin. XV, 6, 10). Это значит, что Любовь, в которой, по мысли Августина, выражается самая сущность троичной жизни Божества, в сфере которой она как бы протекает и которою всецело проникнута, имеет значение не только гносеологического фактора*, но сверх того приобретает в его глазах высший реально-объективный смысл метафизического принципа бытия второй и третьей Божественных Ипостасей. "По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, вся его рационально-психологическая конструкция догмата о троичности должна служить, собственно, разъяснением этой его схемы: amans et quod amatur et amor", т. е. любящий, или субъект любви, любимое, или объект любви, и сама любовь (процесс, или чувство, любви).

* Grandgeorge. Op. cit. P. 89. Loesche. Op. cit. P. 67-68: "Philoso-phum et patrem respectu divinae triadis vehementer inter se discre-pare". А потому цитируемый автор позволяет себе заключить: "Augustinus dubito an dupliciter in doctrina de Trinitate disserenda a Lycopolita pendeat" (Ibid.). ** Grandgeorge. Op. cit. P. 89, 94, 95. Cnfr.: Ibid. P. 91: chacune des hypostases (sc. neo-platoniciennes) est "radicalement" et "absolu-tement" distincte de chacune des personnes (sc. chretiennes).

Итак, после всего сказанного, о каком можно говорить реальном сходстве по существу между Плотином и Августином в учении последнего о Св. Троице? По мнению уже цитированного нами французского автора Grandgeorge, с точки зрения "глубоких", или "коренных", принципиальных различий между Плотином и Августином в тринитарном вопросе, сходство, выступающее между ними в данном отношении, оказывается чисто вербальное (purement verbale - Grandgeorge. P. 89) и ну-мерическое (numеrique: Ibid. P. 94), т. е. касается арифметических чисел "одного" и "трех", которые оба они употребляют при изложении своих тринитарных воззрений. Это, таким образом, не более чем только сходство числовых категорий, при полном различии *42 внутреннего содержания, с ними ассоциируемого. Все сходство между ними сводится к тому, что, по мнению и Плотина и Августина, Высочайшее Единое и Простое Бытие заключают в себе три ипостаси (Grandgeorge. Op. cit. P. 94). Факт единства (простоты) и факт троичной множественности (триипостасности) в имманентной жизни Божества одинаково признаются и Августином, и Плотином. Но отношение к этому факту, понимание его у того и другого запечатлено характером "глубокого и коренного различия" **, обусловливаемого принципиальным различием выше охарактеризованных нами основных предпосылок их мировоззрений. В свете сказанного и сходство Августина с Плотином в некоторых частностях и методах его богословско-философской системы получает свой особый смысл и значение. Некоторые термины и формулы Августина могут звучать у него в неоплатоническом тоне; формальная конструкция его философского учения о Боге-Троице, идеалистические схемы и методы его построений могут отсвечивать в себе умозрительные конструкции и концепции неоплатонической философии, - но этот "отзвук" и этот "отблеск" эллинской мудрости, преломляясь в христианском сознании бл. Августина, тотчас же сами, так сказать, христианизируются и воцерковляются и в силу этого как бы претворяются, приобретая высший духовно-моральный смысл и глубоко жизненный характер.

* Многочисленные параллели между различными пунктами догма-тико-философской системы Августина и религиозно-метафизическими воззрениями Плотина читатель может найти в соответствующих частях выше отмеченных нами специальных иностранных исследований по вопросу об Августине и неоплатонизме (Loesche, Grand-george, а также: Worter. Die Geistesentwickelung des hl. Aur. Augustinus bis zu seiner Taufe. Padeborn, 1892). Встречающиеся в творениях Августина цитаты из классических авторов (поэтов и прозаиков) текстуально приведены у H. Becker'a (Augustin: Stu-dien zu seiner geistigen Entwicklung. Leipzig, 1908).

Такое "претворение" или, по крайней мере, "одухотворение" означенных идей классической философии в церковном самосознании великого отца Западной церкви настолько все же с принципиальной стороны глубоко и существенно, что после него справедливее и уместнее будет ставить вопрос уже не о сходстве Августина с Плотином, но об их различии. Во всяком случае, последнего будет здесь больше, нежели первого. С этой точки зрения и нужно рассматривать и оценивать те многочисленные, разнообразные и, по-видимому, очень близкие аналогии или параллели, какие обычно проводятся между вышерассмот-ренными нами пунктами религиозно-философской системы Плотина и Августина*. Эти частные аналогии, касаясь иногда отдельных положений августиновского богословия и частных его мыслей, в общем относятся к внешнеформальной стороне его христианской богословско-философской системы, которая в целом совершенно оригинальна и в своих идейных основаниях и конечных целях сколь независима от неоплатонизма, столь и не похожа на него. Известное влияние на Августина идей неоплатонической философии, несомненно, заметное еще в первые годы после его "обращения", с течением времени убывало в возрастающей прогрессии. Если и можно еще проводить подобного рода параллель между Плотином и Августином в построении учения о существе Божества, то и эта аналогия в учении их о троичности Божественных Ипостасей, по-видимому, еще более ослабляется и отдаляется.

Излагая учение бл. Августина о Боге, Едином в существе Своем и Троичном в Своих Лицах, необходимо всегда помнить, что Августин был прежде всего христианским писателем и что высказываемые им богословско-философские мысли и догматические суждения иногда, при всей их оригинальности, все же проникнуты у него в конечном итоге строго христианскими и притом церковными интересами *. В этом смысле Августина можно назвать "неоплатоником-христианином", а неоплатонические воззрения и предположения его - "философией христианского (нео)платонизма" **.

* В качестве христианского учителя и епископа бл. Августин отнюдь не склонен принимать те положения и выводы, к которым, однако, логически увлекался иногда как мыслитель-философ (см.: Grand-

george. Op. cit. P. 97-98, 155-156).

** См.: Nawille. Saint Augustin. Geneve, 1872. Seconde partie. Exposition de la philosophie platonico-chretienne d'Augustin. P. 67- 124. См.: Thimme W. Augustins geistige Entwickelung in den ersten Iahren nach seiner "Beckehrung", 386-391. Berlin, 1908. S. 2-4. Cp.: Grandgeorge. Op. cit. P. 155-156.

"Сопоставляя же с воззрением Плотина на Единое христианское учение о Боге, - говорит проф. Спасский, - нетрудно видеть всю разделяющую их пропасть. Как бы далеко ни заходили церковные писатели в абстрагировании понятия о существе Божием, сколь бы недоступным человеческому познанию и неопределимым они его ни считали, они всегда признавали, что Божеству всецело присуще самосознание и самоопределение, всеведение и всемогущество. Три Ипостаси, в которых проявляется Божественная сущность, - Отец, Сын и Св. Дух - суть три самосознательных, разумных и самостоятельных Лица, - вот основной тезис христианского воззрения на Св. Троицу, резко отделяющий его от метафизической триады неоплатонизма. Основной пункт христианской религии, именно непоколебимая вера в то, что Логос Божий адекватное откровение Божества или, иначе, Сын Божий, вторая Ипостась Св. Троицы, в определенный момент истории человечества сошел на землю, сделался человеком, открыв людям тайны царства Бо-жия, основал свою церковь на земле, пострадал за грехи рода человеческого, победив смерть, и воскрес из мертвых, открыв людям путь к богоуподоблению и обожествлению не только по душе, но и по телу, - этот пункт, лежавший в качестве внутреннего мотива в основе всех тринитарных движений древне-вселенской церкви, составлял исключительную особенность христианского вероучения, совсем недоступную понятиям даже самых возвышенных и лучших людей эллинизма" *.

Эти дорогие для каждого христианина члены его символа веры - заключим мы со своей стороны - лежат в основе три-нитарного умозрения и бл. Августина, еп. Иппонского. Они составляют самый жизненный нерв всей его религиозной философии, самую душу всего его богословствования, объясняя собою и ту бесконечно глубокую пропасть, какая лежит между религиозною метафизикою нашего языческого философа (Плотина) и религиозным идеалом нашего христианского богослова (Августина).

* Спасский А. А., проф. История догматических движений в эпоху Вселенских соборов. Сергиев Посад, 1906. Т. 1. С. 650-651.

Е. В. АНИЧКОВ Эстетика и христианство

Когда, молодым преподавателем риторики в Карфагене, Августин написал трактат "De pulchro et apto" 1, он был еще ма-нихеем и его сочинение было построено на основе манихейского дуализма. Он сам сообщает нам об этом. В "Исповеди" Августин пишет: "Моя мысль занята была только чувственными образами; и это прекрасное само по себе, а равно и пригодное, состоящее в приспособлении к чему-нибудь, я определял, различал, постраивал и проводил по образцам, заимствованным из мира чувственного. Я обращался и к природе духа; но ложные понятия, какие имел я о духовных предметах, препятствовали мне видеть истину. Сама сила истины бросалась в глаза, но я обращался с трепетным умом от бестелесных предметов к очертаниям, краскам и громадным величинам. Но так как всего этого не мог я усмотреть в духовной природе, то пришел к тому заключению, что и души своей не могу я видеть. Любя в добродетели мир, а в пороке ненавидя раздор, я замечал в первом единство, а в последнем - какое-то раздвоение. И в этом единстве представлялась мне душа разумная, обладающая истиною и высочайшим благом, а в раздвоении неразумной жизни я, несчастный, воображал не знаю, какое-то существо (substantiam) с присущим ему началом зла, которое не только имеет бытие, но и обладает полнотою жизни, а между тем происходит не от Тебя, Боже мой, тогда как Ты - Творец всего. И это единство назвал я Монадою (monos - единица), как разум или дух, у которого нет пола; а раздвоение - Диадою (dyas - двоица), выражающеюся враждой в злодеяниях и похотью в преступлениях, и сам не понимал слов своих. Ибо я тогда не знал и не думал, что как зло не есть какое-нибудь живое начало, или существо (substantia), так и сама душа наша не есть высочайшее и неизменяемое благо" (Conf. IV, 15).

Так изображает Августин свои манихейские заблуждения. Но если тогда в своем трактате "De pulchro et apto" он отметил, что "в телах есть нечто прекрасное (pulchrum) само по себе как нечто целое и есть нечто пригодное (aptum), привлекательное только потому, что соответствует целому, как, например, члены тела по отношению к целому организму или башмак по отношению к ноге и т. п." (IV, 13), то ту же мысль мы встречаем в его "De ordine". Здесь именно эта-то мысль, т. е. та, что нечто некрасивое само по себе может оказаться прекрасным в соответственном сочетании, помогает Августину разобраться в вопросе о добре и зле. В целом ряде и ранних и поздних трактатов Августин доказывает, что мир вообще прекрасен и что некрасивое нисколько не нарушает его красоты. И он развивает эту мысль чисто эстетически. Из эстетической метафизики она переходит в метафизику нравов, т. е. в область морали. По мнению Августина, даже самое ужасное, что можно себе представить: палач, публичная женщина, поскольку они как бы входят в некоторый порядок, т. е. поскольку они нужны обществу, не нарушают общего всему миру добра. Мы все-таки, невзирая на такие уродливые явления, должны продолжать говорить: мир хорош (De ordin. II, 4).

* Loofs. Leitiaden zum Studium der Dogmengeschichte. 4-te Aufl. Halle, 1896. S.212.

Для полноты понимания трактата "О порядке" необходимо помнить, какое значение в миросозерцании Августина имеет символизм. Августин считал впоследствии символическое понимание Священного Писания обязательным. Все историческое развитие этих обоих градов: града человеческого, или земного, и Града Божия - представлено символически: семь дней творения соответствуют семи возрастам человека, а в то же время и семи периодам истории Града Божия (ср. De Civ. Dei, XV, 19, 20, 26; XVII, 17 и 18; XXII, 17; XXII, 30; De vera relig. 26). То же число семь мы находим в трактате "О количестве души" в перечне душевных состояний, возносящих человека к Богу (De quant. an. 30). Символизм также характерен для миросозерцания пифагорейцев; не забыт и платонизм классической поры, а философия Августина и коренится в платонизме, развивает его дальше и христианизирует. Мало этого, символизм в толковании Святых Тайн сказывается у Тертуллиана, т. е. именно в той западной, африканской, Церкви, к которой Августин уже тогда стоял всего ближе*.

Ночью, еще во тьме, погрузился Августин в свои думы о смысле всего живого. Кругом был мрак. Вместе с ним в том же мраке находились и ученики его2. Но ни он, ни они не спали. Бодр был их дух. Правда, у каждого по-своему. Люценций наяву грезил рифмами; он еще весь был в своих поэтических мечтах о земной любви Пирама и Тизбы 3, а Августин тогда уже оставил красноречие и не об этом были его мысли. Но давно ли? Августин и позже писал стихи. Еще недавно искал он славы декламатора на театральных подмостках. Риторика и поэзия в то время составляли одно. Не приходило даже в голову различать их. Увлечения Августина музыкой даже еще более определенны. Они не оставили его до старости. Оттого, когда Августин той ночью убеждает Люценция оставить поэзию для философии и благочестия, нельзя не заподозрить того, что он все еще убеждает в этом и самого себя. И он во мраке своем грезил рифмами. Если теперь он оставил поэзию для философии, то спрашивается: не поэзия ли, однако, подвела его к познанию мудрости? Такой вопрос вполне уместен, особенно после длинной речи Люценция, когда оказалось, что и Люценций, в свою очередь, совершенно так же, как раньше Августин, не только уже преодолел скептицизм академиков (I, 4), но теперь, в эту ночь, послужившую поводом к рассуждению о порядке, может прямо заявить своему учителю: "Философия, как я начал уже верить твоим ежедневным доказательствам, есть наше истинное призвание" (De ordin. I, 3).

Итак, поэзия - какой-то своеобразный приступ к мудрости, ведущей из мрака к желанному свету познания истины. Мы у самого преддверия эстетической теории Августина.

Бодрствовавший во мраке дух Августина прислушивался к шумам и шорохам; Августин отнюдь не уходил совсем в себя и в свои затаенные думы и сомнения; душа его открыта для созерцания природы. Этой замечательной ночью он вслушивается в рокотание потока и ясно представляет он себе, как листву деревьев, под сенью которых пробегает ручей, сбивает резкий осенний ветер, и уносит с собой, и бросает в поток (I, 3). Самое ничтожное, заурядное явление жизни, даже смешно: насекомое, вот теперь мышь, прогнанная Люценцием, взъерошившиеся для боя петухи (I, 3), простая блоха - все это останавливает внимание Августина. Всматриваясь в жизнь и природу, ум Августина и открывает порядок. Самая неровность шума потока имеет свою причину. Но как же быть тогда с этой труднейшей из всех проблем: causa mali? 4 Как быть с этим окружающим мраком? Когда настанет рассвет, тогда будут преодолены последние препятствия к восприятию истины. Августин отверг манихейское объяснение зла мира. Он отверг, как это видно из трактата "Против академиков", и скептицизм. Истина может быть достигнута. Ее надо постичь. Поскольку теперь достигнут порядок мироздания, уже многое в этом направлении и сделано. Но остается последнее: что такое порядок? От Бога ли он? Если он от Бога, то неужели от Бога и злое, и уродливое?

Такие размышления Августина, тревожные и тяжелые, точка в точку соответствуют, как мы увидим, тому моменту философского развития Канта, когда он констатировал, что мир необходимости и мир свободы могут и не совпадать. Может быть, и нет связи, т. е. нет в мире познания ни свободы, ни добра. Разве не пришел именно отсюда к пессимистическому выводу исходивший из основ кантианства Шопенгауэр? Но Кант в "Критике способности суждения" открыл необходимую связь. Эстетические и теологические суждения дают возможность человеку, мятущемуся между антитезами необходимости и свободы, познания и морали, все-таки успокоить свою душу, сказав: оба эти мира - одно, необходимость не противоречит свободе, познание не мешает морали, причинная связь событий, или - скажем теперь вместе с Августином - порядок, соответствует эстетической и телеологической целесообразностям. Именно вот это решил Августин, хотя, разумеется, по-своему и сообразно своим приемам мышления. И на первый взгляд кажется, что так просто и так легко было выйти из затруднения. Стоило только поставить знак равенства между этими двумя, еще в самой ранней молодости установленными категориями: pul-chritudo et aptitudo, т. е. красотою и приспособленностью к порядку. Августин пишет: "Этот порядок и расположение, поскольку охраняют единство всего в самой противоположности, производят то, что и само зло является необходимым. Через это, как бы некоторым образом из антитез (что нам приятно бывает и в речи), т. е. из противоположностей, образуется красота всех вместе взятых вещей" (De ordin. I, 7), т. е. красота всей твари Божьей.

Так родилась христианская эстетика.

С этого момента Августин будет уже во множестве мест своих многочисленных писаний неизменно и упорно повторять основное положение своей эстетики, ее исходный пункт, что " каждое из произведений природы, которое возникает по воле Божественного промысла, гораздо лучше, чем произведения людей и каких угодно художников, а потому и более достойно божественного почтения, чем то, что чтилось в храмах" (De vera relig. 2). Значит, красота не какое-то исключение, не что-то лишь время от времени достигаемое природой, не результат искусства художников, украшавших храмы и воспроизводивших типы богов из мрамора, дерева, красками, резцом и т. д. Нет. Эстетика Августина устанавливает положение, что вообще прекрасна природа. И пройдет много веков, пока вновь, иным порядком рассуждений и иначе прочувствовав красоту природы, скажут то же самое артисты5 и мыслители. При этом именно так и надо понимать Августина: природа прекрасна, т. е. прекрасна она сама по себе, независимо от восприятия. Августин спрашивает, потому ли предметы прекрасны, что они производят приятное впечатление, что они прекрасны? Ответ: "они производят приятное впечатление потому, что прекрасны" (De vera relig. 32). Христианство оттого создало эстетику, что основное и главное ее положение: Бог, творец мира, первым своим следствием вызывает эстетическую оценку всего сущего.

Надо, однако, помнить, что до сих пор речь шла только о восприятии красоты природы, т. е. красоты произведений не рук человеческих, а самого Творца - Художника мира. К красоте произведений искусства Августин относится как к чему-то бессильному в соревновании с "тварью", сотворенной Богом. Августин строго различает обе красоты: во-первых, нерукотворную, а во-вторых, - созданную человеком. Первая признана и объяснена. Как быть со второй? Когда Августин советует Люценцию вернуться к музам, он и воздает теперь должное этой второй красоте, указывает ее место в миросозерцании христианина. Мы видим "красоту вселенной (universitas), правильно так названной от единого (ab uno)". Августин и устанавливает прежде всего, что красивое в искусстве в основе своей то же, что и красивое в природе: "все, в чем замечается разумная соразмерность частей, обыкновенно называется прекрасным (De ordin. II, 11). Художник достигает этой "разумной соразмерности частей". Августин приводит в пример симметрично построенный дом, симметричный, правильный стих, стройное пение и т. д. Значит, искусство как бы вторит Творцу-Художнику. Значит, изучающий искусство - что и составляет задачу риторики, с одной стороны, и геометрии и астрономии - с другой, - приближается к Истине. Вот почему не должен покидать Люценций своих муз. Августин в ряде глав второй книги "О порядке" дает краткое педагогическое и методологическое наставление своим ученикам, в котором показано, что достигнуть мудрости, познающей Истину, можно, только пройдя полный курс знания. Оттого не только не должна, но фактически и не может "философия вовсе презирать поэзию". Оттого фило-калия нужна философии6.

В этом ходе рассуждений обнаруживается важное различие.

Прекрасное приятно для глаза или для слуха. "Разумная соразмерность частей" приятна нашим чувствам. Но, как выражается Августин, "иное дело чувство, а иное дело через чувство" (De ordin. II, 11). Во-первых, мы получаем приятное чувство. Это - красота в тесном смысле, момент эстетический тоже в тесном смысле. Кроме этого и выше этого - другое: особое удовлетворение получает душа, осознавая "разумную соразмерность частей". Образованный различает линии и через посредство их достигает знания геометрии и астрономии (Ibid. II, 15). Это уже через чувство, и тут эстетическое наслаждение в каком-то более глубоком смысле. Что, собственно, тут примешивается, что входит сюда как нечто постороннее, расширяющее формализм эстетики, это "яснее, - говорит Августин, - усматривается, что касается слуха, ибо то, что приятно звучит, доставляет удовольствие и наслаждение самому слуху; но тот смысл, который выражается этим звуком, хотя передается и слухом, но относится исключительно к душе. Когда мы слышим известные стихи:

Quid tantum Oceano properent se tingere soles Hyberni, vel quae tardis mora noctibus obstet, -

(Virg. Georg. II)7

мы иначе хвалим метры, и иначе - их мысль; и не в одном и том же смысле говорим: разумно звучит и разумно сказано"

(De ordin. II, 11).

Все то, что разумно сказано, может входить в горациевскую категорию utile8, а самые метры, мы прибавили бы и самые образы - к категории dulce9. И на первых порах, что касается поэзии, преодолевая эту трудность различия полезного в смысле доброго, с одной стороны, и красивого - с другой, напряженно - и тут, как для всего своего миросозерцания ища единства, чтобы отделиться от манихейского дуализма, Августин не пошел дальше известного положения:

Omne tulit punctum qui miscuit utile dulci10.

Это самый простой выход и самое легкое оправдание назначения искусства. Сочетание тут чисто внешнее. Оно основано на различии формы и содержания.

Но у блаженного Августина, разумеется, есть и еще другая теория: "Филокалия, - пишет он, - совлечена силками похоти с неба и заперта простонародьем в клетку", и потому нужно не только чтобы философия, ее родная сестра, "освободила ее" (Contra acad. II, 3), из "низшей", "дольней", "первой" красоты; чтобы красота превратилась в красоту высшую, или духовную, необходимо зорко следить за собою, как бы филокалия не увлекла простым соблазном плоти и похоти. Значит, в узком смысле, т. е. строго формальный, эстетизм - похоть и скверна. Подобный взгляд чем дальше, тем упорнее будет развиваться у Августина. Всего ярче выражен он в том месте "Исповеди", где Августин говорит прямо о "соблазнах похоти очес". Тут он уже кается, что не вовсе преодолел свой эстетизм (Conf. X, 33- 35). Его душа жаждала еще более звуков, чем сочетания линий и красок, хотя и к ним был он очень восприимчив. Ставши христианином, Августин пристрастился к пению. Он любил псалмы, любил и духовные песни св. Амвросия Медиоланского. И вот, сознаваясь, что ему случается "более увлечься пением, чем предметом песнопения" (Conf. X, 33), Августин молится, чтобы ему был прощен этот грех. "Ибо Тебя менее любит тот, кто любит что-нибудь вместе с Тобою, но не ради Тебя, - восклицает Августин. - О любовь, которая всегда горит и никогда не погаснет! Любовь, Боже мой, возожги меня. Ты предписываешь воздержание; дай силы выполнить, что предписываешь, и предписывай, что хочешь" (Conf. X, 29). Вот крайняя ступень, последний этап в преодолении формального эстетизма уже на склоне лет.

Спрашивается, однако: можно ли тогда вообще говорить об эстетике Августина?

Даже отнюдь не смешивая эстетизм с эстетикой, даже признавая, что формализм не определяет собою всей эстетики, все-таки трудно допустить в одной и той же среде или тем более в одном и том же индивидуальном сознании высокоразвитое эстетическое чувство и полное отрицание красоты форм. Неужели тот, кого вовсе не интересует искусство, кто считает, что без него отлично можно обойтись, кто совсем не подвержен никакому чарованью внешней красоты, станет размышлять о вопросах эстетики? Как будто нет. Примеры чего-либо подобного придется, однако, приводить и дальше. Мы теперь подошли к основной антитезе, возникающей при попытке осмыслить не только христианскую эстетику, но и эстетику вообще, поскольку она должна содержать теорию искусства. Одно из двух: либо антитеза эта разрешена быть не может и несообразность и остается несообразностью, либо, напротив, можно искать разрешения антитезы, и в этом и заключается наша задача.

Христианство как религия в очень значительной степени аскетическая, конечно, самым категорическим образом отрицает всякое эстетическое наслаждение как таковое11. Упускать этого из виду нельзя. А отсюда совершенно ясно, что решиться вычитывать эстетику из творений Августина можно лишь в том случае, если будет решено a priori, что возможна эстетика и такого мыслителя, который совершенно отрицает наслаждение художеством или, точнее, эстетическим восприятием. Иначе говоря, должно быть a priori установлено, что христианство нехотя, против воли, по какой-то вне его лежавшей необходимости, создавало учение о предмете, всякие заботы о котором оно оставило и которому не придавало никакого значения. Так и было. Христианская эстетика - эстетика, не только совершенно порвавшая с эстетизмом, но в корне отрицающая искусство как источник эстетического наслаждения; но все-таки христианство, с одной стороны, создавало искусство и не создавать искусства не могло, а кроме того и сверх этого, с другой стороны, тоже несознательно способствовало обострению эстетического чувства, внушая созерцательность.

Основной состав христианских общин первых веков, те, кем они жили и держались, были ремесленниками. Христианские общины - коммуны, как в более близком средневековом значении этого слова, так и в гораздо более позднем, современном. Их основное положение: "T?xvnr| epyov a6pavri ёХеод" 12. Что особенно замечательно, они не считают своей обязанностью кормить работоспособного человека дольше трех дней. И вот труд ремесленника тех отдаленных времен сразу подводит нас к эстетике. Искусство-ремесло и искусство-художество в те времена еще вовсе или почти не дифференцированы. Ремесленник, за что не берется, не только должен производить, но одновременно и украшать. Ремесленник и художник в древности живут бок о бок; их мастерские рядом; переход из одной в другую свободен и необходим. Так было во времена Платона, так осталось и в христианскую пору. Я не хочу, разумеется, сказать, что дифференциация искусства-ремесла и искусства-художества в первые времена христианской эры еще вовсе не наступила. Это был бы непозволительный парадокс, противоречащий тому, что мы знаем об античном искусстве. Но та и другая среда, среда ремесленников и среда художников, были близки и между ними, несомненно, залегало гораздо больше связывающих степеней, чем в наше время. Оттого известие о том, что именно художники под предводительством серебряных дел мастера Дмитрия вызвали в Эфесе гонения на Павла, боясь за свое ремесло, зависевшее от идолопоклонства (Деян. 19, 24 и сл.) 13, или известие о том, что христиане-художники, не умевшие делать ничего другого, кроме предметов идолопоклонства, отстаивали позволительность для христианства не бросать и этого своего дела*, ни то ни другое не может быть приводимо в опровержение моей мысли. Если даже мы предположим, что требования, высказанные Тертуллианом в трактате "De idolat-ria" ("Об идолопоклонстве") после непродолжительной борьбы соблюдались без компромиссов **, то и тогда останется огромная область художественного искусства, в производстве которого должны были неминуемо участвовать общины ремесленников-христиан.

* Wernle. Einfurung in das theologische Studium. Tubingen, 1908.

S. 89.

** Harnack. Mission und Ausbreitung des Christenthums. Leipzig, 1906. Bd I. S. 254-255.

*** Ibid. S. 188.

Столь же, если не еще большее, значение для эстетики, как это ни странно, имеет аскетизм, доведенный до полного отрицания всякой жизнедеятельности, аскетизм, достигающий чуть ли не первобытной дикости своим презрением ко всякой культуре: эти грязь, нечесанность, платья из шкур, вретища и вериги, опоясанье веревкой, босые ноги, израненное тело, сырые и мрачные кельи - все это даже еще более, чем обновленное христианскими запросами искусство ремесленников, потому что все это еще выразительнее создает новый эстетический идеал. Тут уже не "новый стиль", а действительно совсем новая эстетика. Нарождение ее не мог не констатировать Гар-нак, хотя мысль его была далека от подобного рода вопросов. Бросилось в глаза, нельзя было не увидеть это новое, и Гарнак пишет: "Новая, возникшая чуть эстетика должна была стать эстетикой низкого, эстетикой смерти и ее уродливых мощей, следовательно - не-эстетикой" ***. Бессознательно в словах этого глубокого знатока истории христианства сложилось представление о какой-то странной и особой, отличной от античной, эстетики, и отсюда этот парадокс - эстетика, которая не-эстетика или, иначе говоря, представление об отрицательной эстетике. Дело идет об эстетике уродливого. Одним из наиболее важных приобретений Августина и будет глубоко продуманная теория эстетики уродства, первые проблески которой сказались тогда в самом искусстве, но которая позднее, по естественному перебою вкусов и потребностей в будущем,

новом творчестве иных народов, в средние века все же должна была, с одной стороны, превратиться уже в новую красоту, а с другой- расширить пределы эстетического сознания и обогатить его14.

Христианская теория искусства возникает из данных нового, складывающегося быта, новых нравов и новых потребностей. Это - эстетика прикладная. Она запечатлена в формах вновь возникшего искусства. Тут должно было прочитать о ней отзывчивое и воспитанное художественным созерцанием чувство. Августин дал эту теорию; он выразил и начертал ее в терминах своего рационализма, и работа эта идет не только параллельно, но и в самой тесной зависимости от его трудов богословских. В "Граде Божьем", рассуждая там, в каком же внешнем виде должны воскреснуть, чтобы занять свое место в раю, мученики и подвижники, Августин не может допустить, чтобы не были их лики прекрасны; но значит ли это, что утратят они раны, и вретища, и знаки мучений, потому что все это некрасиво? Они все это сохранят, но все это уродство превратится в красоту. Августин уже далеко ушел за пределы своих прежних сомнений в трактате "De pulchro et apto"; теперь само уродство оказывается превращающимся в красоту, и не только волшебством искусства, мастерством художника, как это допускал еще Аристотель, а несравненно более таинственно. Формализм превзойден окончательно: перед высшей красотой так ничтожна красота низшая, что даже уродство может стать над нею. Этим превзойден уже и идеализм.

Всю правоту и всю глубину эстетики блаженного Августина всецело можно будет оценить лишь тогда, когда развитие как платоновского идеализма, так и формальных поправок Аристотеля завершит свой круг уже в конце XIX в., после целого столетия сознательной работы над эстетикой.

И. В. ПОПОВ

Личность и учение блаженного Августина

<фрагменты>

Часть первая ЛИЧНОСТЬ БЛАЖЕННОГО АВГУСТИНА

<...> Обучение красноречию в древних школах состояло между прочим в ознакомлении молодых людей с образцами, располагавшимися для этого в особом порядке. Следуя ему, Августин должен был перейти к "Гортензию". При этом имелись в виду чисто формальные достоинства этого труда. Но он поразил его не своими литературными достоинствами, а содержанием. Цицерон привел в ясность то, что уже назревало в душе умного и глубоко чувствующего юноши, подсказал слово, которое готово было выйти из его уст. Для Августина прозвучала каким-то откровением основная мысль Гортензия: телесные блага не могут дать счастья; жизнь блаженная состоит в познании мудрости, т. е. вещей божественных и человеческих. Вместе с этим открылась новая страница в биографии Августина - эпоха сознательного искания благ духовных.

Влияние "Гортензия". Диалог Цицерона1 "Гортензий" не сохранился до нашего времени. Тем не менее есть полная возможность восстановить его содержание, по крайней мере в общих чертах. <.>

Издавая своего "Гортензия", Цицерон не был новатором в литературе. Он воспользовался готовой литературной формой протрептика2, известной издавна. Первым образцом этого рода произведений был диалог Аристотеля "Протрептик", сохранившийся только в виде незначительных отрывков. Его латинской переработкой был "Гортензий" Цицерона, также не дошедший до нас в полном виде*. О том, что представляли собою сочинения подобного типа в целом и каково могло быть их влияние на душу читателей, можно судить по одному произведению позднейшего времени, вполне сохранившемуся, составленному под влиянием "Протрептика" Аристотеля и "Гортензия" Цицерона, близко напоминающему по своему общему характеру и обстоятельствам происхождения интересующий нас труд римского оратора. Мы разумеем сочинение Боэция "De consolatione philosophiae"... Оно было составлено Боэцием в тюрьме, куда он был брошен по подозрению в государственной измене. Лишенный имущества и своего высокого общественного положения, он был поставлен лицом к лицу с пыткой и смертной казнью, которым в конце концов и подвергся. Но, находясь в таком ужасном положении, безвозвратно утратив все и по собственному опыту познав бренность земного счастья, он сохранил достаточно силы духа, чтобы воодушевиться высшим идеалом и найти примирение в философии **. Из этого примера и из огромного влияния сочинения Боэция на последующие поколения мы можем видеть, с каким обаянием философия того времени умела привлекать к себе сердца и освобождать людей от естественного пристрастия к ближайшим благам жизни.

* Zeller Е. Die Philosophie der Griechen. Th. II, Abth. 2. 3 Aufl. 1879. S. 63; Th. III, Abth. 1. 3 Aufl. 1880. S. 651; Diels Н. Zu Aristoteles' Protreptikos und Cicero's Hortensius // Archiv fur Geschichte der Philosophie. I (1888). S. 477. ** Bardenhewer О. Patrologie. 3 Aufl. 1910. S. 541-544; Muller Q.A. Die Trostschrift des Boethius. Beitrag zu einer litterarhistorischen Quellenuntersuchung. Berlin, 1912. S. 9-11.

При подобных же обстоятельствах и в настроении, напоминающем несчастного Боэция, был написан Цицероном диалог "Гортензий". Общественная деятельность и политическая борьба были для Цицерона родной стихией, в которой он чувствовал себя бодрым, полным сил, удовлетворенным. Служение государству он всегда ставил выше философского созерцания: философию он высоко ценил, но полагал, что гражданин имеет право заниматься ею лишь в виде отдыха и самим этим занятием обязан приносить пользу отечеству. Но в 46 г. до Р. X. Цезарь становится почти самодержавным монархом, власть которого никем уже не оспаривается. Для общественной деятельности ораторов не остается места. Цицерон оказывается не у дел. Выбитый из родной стихии, старый республиканец удаляется в свое имение с чувством полного поражения. Вслед за этим на его голову обрушивается одно несчастье за другим. Он теряет друзей, подвергается преследованиям, лишается горячо любимой дочери. Смерть Туллии поразила Цицерона с тем большей силой, что теперь он не мог уже искать забвения в острых впечатлениях политической борьбы. Тогда, как впоследствии Боэций, он попытался найти утешение в философии *. <.>

* Goefleckemeyer А. Geschichte des griechischen Skeptizismus. Leipzig,

1805. S. 135-136.

"Гортензий" представлял собою диалог между четырьмя лицами - Цицероном, Гортензием, Лукуллом и Катуллом 3,- происходившей на даче последнего. Содержанием его служило увещание к занятию философией. Из действующих лиц, принимавших участие в беседе, Катулл говорит в пользу поэзии, Лукулл отдает предпочтение истории, а Гортензий ставит выше всего красноречие и довольно пренебрежительно отзывается о философии. Против знаменитого адвоката выступает Цицерон и защищает философию от его нападок. В своей речи Цицерон исходит из того бесспорного положения, что все люди хотят быть блаженными и стремятся к счастью. Сама природа вложила в человека это благодетельное стремление, а вместе с ним и знание, в чем состоит истинное счастье, но голос природы заглушают многочисленные заблуждения. Отсюда: одни полагают высшее благо в богатстве, другие - в почетном положении среди своих сограждан, третьи - во власти, четвертые - в славе, пятые - в чувственных удовольствиях. Но суетность всего этого очевидна. Самая громкая известность не идет дальше клочка земли, на котором мы живем, не достигает других стран и народов и исчезает как дым в потоке времен. Богатство, обеспечивающее всевозможные удовольствия, не в нашей власти. Одного страха потерять его достаточно, чтобы разрушить счастье обладания им. Все эти заблуждения происходят оттого, что в человеке живой бессмертный дух насильственно связан с мертвым телом. Это - отвратительный разлагающейся труп, который душа всюду носит с собою. Однако против человеческих заблуждений, этих болезней души, есть лекарство. Его дает философия. Она освобождает ум от предрассудков, убеждает в изменчивости счастья и внушает любовь к добродетели. Без добродетели нет блаженной жизни, и добродетель не может не влечь за собою счастья. Она - благо, которое находится в наших руках, и никакие превратности судьбы не могут отнять

* Cicero. Tusscal. V, 24-25. Nisard М., ed. Ouevres completes de Ci-ceron avec la traduction en fran3ais. Paris, 1864. Т. IV. P. 62-63. ** Содержание "Гортензия" см.: Plasberg O. De M. Tullii Слепши Hor-tensio dialogo. Lipsiae, 1892.

его. Однако и добродетель не является последним пределом желаний, потому что само существование ее обусловлено бедствиями настоящей жизни и связью души с телом. Если действительно существуют острова блаженных, где духи, освободившись от уз плоти, проводят жизнь без всякой печали, то там нет места для добродетели. Там не может быть мужества, потому что нет ни труда, ни опасности, не может быть справедливости, потому что нет желания чужого, не может быть воздержания, потому что отсутствуют страсти, для обуздания которых оно необходимо, не может быть благоразумия, так как нет нужды производить выбор между добром и злом. Блаженство духов состоит единственно в познании (De Trin. XIV, 12). За этим заявлением в речи Цицерона следовал патетический призыв к мудрости, восторженное изображение радостей познания и блаженного приобщения к истине, о силе которых можно судит по соответствующим местам в сохранившихся сочинениях Цицерона*4. Но философия дает человеку счастье не только в жизни, но и в смерти. Последняя судьба человека неизвестна: жизнь его или кончается вместе со смертью тела, или продолжается после нее в бессмертных обителях. Кого философия убедила в первом, тот видит, что где нет чувства, там нет и зла. Он без страха идет к своей могиле как к желанному отдыху после трудов и забот о делах человеческих. Кто, наоборот, примкнет к лучшим из мыслителей и признает бессмертие души, для того станет ясно, что небеса открыты, в особенности для тех, кто, оставив заботы о теле, возносился туда на крыльях своей мысли. Итак, заключал Цицерон, хотим ли мы спокойно умереть или без замедления переселиться в лучшие обители, мы должны всецело отдаться познанию истины и философии (De Trin. XIV, 26). Однако, рекомендуя философию, Цицерон не имел в виду какой-либо определенной догматической системы. Он разумел под нею познание истины вообще, которое должно освободить человека от его заблуждений и указать ему путь к блаженной жизни. Он предупреждал от ложных философов и настойчиво рекомендовал критическое отношение к ним и самостоятельность мысли **. <...>

* Сам бл. Августин характеризует задачу, которую поставили для себя он и его друзья как искание блаженной жизни (Conf. VI, 17,

19).

То, что до сих пор лишь смутно бродило в душе [Августина], - неясное чувство беспокойства и неудовлетворенности, следовавшее за опьянением страсти, - теперь получило осязательную форму и нашло слово для своего выражения. Он понял, что ни успехи в жизни, ни осуществление честолюбивых стремлений, ни порывы чувственности не могут насытить его души и дать ему ту полноту бытия, к которой он бессознательно стремился. "Эта книга, - пишет он, - изменила мое настроение, изменила предмет моих молитв к Тебе, Господи, внушила мне другие обеты и желания. Сразу потеряли в моих глазах всякую цену суетные надежды, и с невыразимым жаром сердца я стал желать бессмертной мудрости и начал вставать, чтобы идти обратно к Тебе" (Conf. III, 7; Solil. I, 17). Но если низменные удовольствия плоти перестали казаться ему привлекательными, то лишь потому, что он познал в этот знаменательный момент своей жизни сладость интеллектуальных наслаждений. До сих пор он очень усердно учился, но умственные занятия были для него только средством для достижения совершенно посторонних целей: он думал только о том, чтобы обеспечить для себя этим путем выгодное и почетное положение в обществе. Цицерон своим пафосом дал ему почувствовать несравненную прелесть умственных откровений, независимо от тех результатов, к каким они могут приводить. С этого времени Августин получил способность черпать наслаждение в высоких порывах духа к истине. Произошло перемещение центра тяжести в основном направлении его жизни, и это определило собою целую программу для последующих сознательных исканий юноши. Отныне он перестает слепо повиноваться своим инстинктам и начинает стремиться к определенной, разумно поставленной цели - самому для себя выковать действительное счастье, построить его на разумных началах и сделать его неуязвимым для превратностей судьбы *. Но эта задача слагалась из двух моментов - отрицательного и положительного. Прежде всего для достижения идеала блаженной жизни недостаточно было убедится в том, что внешние блага не могут дать успокоения вечно мятущейся душе человека. Нужно было не только это знать, но и перестать желать наслаждений, осужденных умом. Бл. Августин неоднократно повторяет, что переход от плотского состояния к духовному всегда начинается с убеждений ума и лишь постепенно и значительно позднее захватывает чувство и волю (De div. quaest. 67, 6). Под влиянием "Гортензия" Августин убедился, что не должно стремится к богатству, известности и утехам чувственной любви, но воля его находилась во власти этих страстей и его желания нисколько не соответствовали слагающимся убеждениям. В будущем необходима была упорная борьба, чтобы освободиться от их подавляющей силы и достигнуть гармонии, духа. Это - отрицательная сторона поставленной задачи. Не менее важное значение имела ее вторая, положительная, сторона. Она состояла в беспристрастном и объективном "изыскании мудрости", т. е. в приобретении истинного знания о вещах божественных и человеческих, которое, нося в себе самом элемент высокого наслаждения, могло бы дать еще и непререкаемое указание относительно того, в чем состоит высшее благо. Бл. Августин говорит об охватившем его в это время пламенном желании полюбить не ту или другую секту, а саму мудрость, какова бы она ни была, ее одну искать, найти и удерживать ее в своих объятиях как можно крепче (Conf. III, 8). <.>

Со времени ознакомления с диалогом Цицерона "Гортензий" Августин пускается на поиски истины. Он решается выработать для себя самостоятельные философские взгляды, которые привели бы его к жизни блаженной. Но на этом пути его встречает ряд самых плачевных недоразумений. В сущности, все то, к чему он стремился и что в конце концов действительно дало ему удовлетворение и жизнь блаженную, насколько, вообще, такая жизнь возможна в условиях земного существования, находилось в распоряжении Церкви, в преддверии которой он стоял в качестве катехумена. Но он удивительно мало знал о Церкви и ее учении и поэтому искал успокоения вне ее, а когда выступал против нее, то сражался с тенями.

<.>

Первое знакомство с Писанием. Если бы Августин был совершенно свободен от каких бы то ни было религиозных убеждений, то, конечно, свои поиски он начал бы с изучения сочинений Цицерона, которому был обязан пробуждением запросов духа и от которого получил столь сильное нравственное возбуждение, или, по его же примеру, обратился бы к изучению всевозможных философских систем, чтобы на основании их составить собственный взгляд на вещи. Но, как мы уже сказали, он всегда был христианином и не допускал, чтобы путь к Богу, истине и вечной жизни мог быть найден помимо Христа5. Он хотел мудрости, но мудрости непременно христианской. У Цицерона же он не нашел имени Христа и потому не решился отдаться под его руководство. За разрешением всех своих вопросов он счел единственно правильным обратиться к учению Христа, но, следуя советам Цицерона, он не хотел смотреть на него сквозь чужие очки. Ему хотелось все проверить критически, беспристрастно взвесить и из изучения христианства вынести собственное впечатление. При таких стремлениях естественнее всего было направить исследование на источники христианского вероучения, чтобы получить истину из первых рук. И Августин обратился не к философам, но и не к епископам или учителям Церкви, а к Священному Писанию, с целью прочесть Библию от доски до доски. Однако впечатление у него получилось самое неожиданное. При переходе от Цицерона к Писанию само собою напрашивалось сравнение между ними, и когда Августин произвел его, ему показалось, что Писание совершенно лишено тех достоинств, которыми блистают сочинения Туллия. Нам предстоит теперь с возможною точностью установить, что именно, какие черты Писания произвели на Августина такое неблагоприятное впечатление.

Обыкновенно причину этого указывают в формальных особенностях Библии, в свойственной ей безыскусственности изложения, которая должна была отталкивать молодого ритора, воспитывавшегося на изысканных приемах латинской литературы, на закругленных и звучных периодах Цицерона и очень гордившегося своими недавними приобретениями в этом роде*. Такое объяснение факта представляет собою простую догадку, которая не имеет опоры ни в исторических аналогиях, ни в тексте "Исповеди", ни в обстоятельствах последующего развития бл. Августина.

* Naville A. Saint Augustin. Etude sur le developpement de sa pensee jusqu'a l'epoque de son ordination. Geneve, 1872. Р. 18; Boissier G. Etudes d'histoire religieuse. VI. La conversion de Saint Augustin // Revue de deux mondes. 1888. T. 85. Р. 50; Worter F. Die Geistes-entwickelung des hl. Aurelius Augustinus bis zu seiner Taufe. Pader-born, 1892. S. 12; Bertrand L. Saint Augustin. Paris, 1913. P. 127; Трубецкой Е., кн. Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. М., 1892. Ч. 1. С. 35.

Мы в значительной степени приблизимся к пониманию впечатления, произведенного Библией на Августина, если нам удастся выяснить, какие именно части Св. Писания были им прочтены. Определенно "Исповедь" об этом не говорит, но из нее нетрудно видеть, с какими священными книгами Августин впервые познакомился гораздо позднее. В то время, о котором мы говорим, он не читал еще Нового Завета, во всяком случае, ему не было известно содержание Посланий ап. Павла, которые таким коренным образом изменили его религиозное настроение впоследствии*. Из Книги пророков Ветхого Завета и Псалтыри в это время он также еще не читал. Лишь готовясь к крещению, он приступил, по совету св. Амвросия 6, к чтению пророчеств Исайи, но тотчас же прервал его, потому что эта книга оказалась совершенно недоступной для его понимания и не возбудила в нем интереса. Этот факт убеждает, конечно, в том, что и прочие пророки до сих пор не интересовали его и не были ему известны. Вместо Книги пророка Исайи в период своего приготовления к крещению он занялся чтением псалмов и открыл в них неиссякаемый источник религиозного одушевления, и это было для него совершенной новостью (Conf. IX, 8- 12). Остаются, таким образом, Закон и книги исторические. Хотя нет положительных данных, которые могли бы подтвердить это с несомненностью, однако представляется очень вероятным, что в изучении источников христианской религии нетерпеливый молодой человек не пошел далее Книги Бытия. В ней он встретил для себя очень много соблазнительного. Недаром же впоследствии, когда, в качестве кафолического писателя, он поставил для себя задачей разрешать все сомнения, возбуждаемые Ветхим Заветом, он пять раз принимался за комментарий первых глав Книги Бытия**. Не потому ли это, что по собственному опыту он считал эту книгу, и в особенности Шестоднев, наиболее опасными?7

* Conf. VII, 24, 26-27. Августин с увлечением стал читать Послания ап. Павла, уже познакомившись с сочинениями неоплатоников. ** De Gen. contr. man. II (389-390 гг.), De Gen. ad litt. (393 г.), Conf. XI-XIII (400 г.), De Gen. ad litt. XII (401-415 гг.), De Civ. Dei, XI (Кн. Х - после 415 г.).

Исторические аналогии указывают нам камни преткновения, которые встретил Августин при чтении Книги Бытия. Уже у самих иудеев послепленного периода Закон Моисея возбуждал недоумение своими антропоморфизмами и антропопа-тизмами 8, которые казались недостойными Бога. Таргумы 9 стараются устранить их путем свободного пересказа. Для иудеев-эллинистов, вкусивших от абстракций греческой философии, человекообразные представления о Боге и тексты, в которых упоминается о гневе, ярости, раскаянии Бога, были также неприемлемы. Повествование о шестидневном творении каза

* Harnack A. Der Brief des Ptolemaus an die Flora. Eine religiose Kritik am Pentateuch im 2. Jahrhundert//Sonderabdr. aus Sitzungsberichte der kongl. Preus. Akad. d. Viss. 1902. Bd XXV; Hatch Е. The influence of greek ideas and usages upon the Christian church. London, 1907. P. 50-85; Heinisch P. Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese. Munster, 1908.

лось им слишком детским и наивным, законы - отчасти чуждыми морального содержания, отчасти чересчур жестокими, жизнь патриархов и ветхозаветных праведников - далеко не безукоризненной в нравственном отношении. Но от Закона, этого священного наследия отцов, отказаться они не могли. Поэтому они применили к нему модный в то время аллегорический метод толкования и объявили простым символом глубоких философских и моральных идей все то, что им казалось соблазнительным. Для первых христиан вопрос о значении Ветхого Завета приобрел еще большую остроту. Евангелие, имеющее так много пунктов соприкосновения с пророками и псалмами, своим учением о Боге как Духе и о служении Ему в духе и истине, своим учением о любви, милосердии, всепрощении и чистоте упраздняло Закон Моисея. Измеренный евангельским идеалом, он мог казаться недостойным Бога. Отсюда отрицание единства Бога, открывшегося в Ветхом и Новом Заветах, к которому пришли дуалистические секты. Но и кафолические писатели испытывали в этом вопросе величайшие затруднения. Однако отчасти применением аллегорического метода толкования к Ветхому Завету, отчасти изучением Откровения в его исторической перспективе и раскрытием идеи воспитательного водительства промысла, приспособляющегося к возрасту народов, кафолической мысли удалось устранить все дуалистические стремления той эпохи и отстоять единство источника Откровения, показав, что различия между Ветхим и Новым Заветами представляют собою не противоположности, а ступени Откровения одного и того же Бога. Практически в устранении соблазнов Закона Моисеева было важно в особенности аллегорическое толкование, которое во всем, что представлялось не соответствующим величию Божию и чистоте нравов, видело тайну, намеренное сокрытие высокой истины под низменным символом, неприемлемость которого и служит указанием на его служебное значение *. Не нужно было обладать ни большой зрелостью, ни образованием, чтобы видеть несоответствие духу Евангелия человекообразных эпитетов Божества, жестоких наказаний, узаконенных Моисеем, и некоторых повествований о жизни патриархов. Ориген 10 в раннем детстве уже обращал внимание на подобные места в Ветхом Завете, но он читал его под руководством отца, и притом в Александрии, где получил очень широкое распространение аллегорический метод толкования. Эти тексты его не смущали. Зная, что это - тайны, он пускался в глубокие созерцания и причинял отцу немало хлопот, спрашивая его, какой смысл заключает в себе внешнее выражение богодухновенных книг*. Августин был мене счастлив: он не имел такого хорошего руководителя, как Леонид11, и жил не в ученой Александрии.

* Eusebius. Hist. eccles. VI, 2, 9. ** См. нашу брошюру: "Тертуллиан (опыт литературной характеристики)". Сергиев Посад, 1898. С. 10-11; Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915. С. l8l-183.

Только что сделанные разъяснения сообщают совершенно определенный смысл словам бл. Августина, в которых он рассказывает, с точки зрения своих позднейших взглядов на Св. Писание, о впечатлении, вынесенном из первого знакомства с ним. Он говорит, что Писание смиренно по внешности, но возвышенно для понимания и содержит в себе тайны. Его нужно или принять без всяких умствований, благоговейно склонившись пред авторитетом божественного Откровения, или понять его внутренний смысл. Эта смиренная внешность, заключающая в себе высокие тайны, и есть то, что в Ветхом Завете могло казаться слишком наивным и не соответствующим величию Божию, но истолковывалось экзегетами в духовном смысле. Августин в то время был не в силах ни проникнуть во внутренний смысл Писания, ни смиренно принять его в буквальном значении. Понять его внутреннее содержание он не мог, потому что был еще слишком молод и не был знаком с аллегорическим методом толкования. В Александрии весь Ветхий Завет был истолкован аллегорически в творениях Климента, и особенно Оригена, но в Карфагене этот метод не был распространен. Влиятельные христианские писатели Северной Африки почти не пользовались им. Тертуллиан, в сущности, был его противником, и старался всячески ограничить область его применения**, а у св. Киприана вообще очень мало экзегетики. Естественно после этого, что аллегоризм не находил места и в проповедях рядовых епископов, а следовательно, был неизвестен и христианской общине. Таким образом, Августин не мог знать о нем даже понаслышке и не подозревал, что текстам Библии, соблазнявшим его, можно дать совершенно удовлетворительное объяснение. С другой стороны, он не мог принять Писания и в его буквальном значении. Этому мешали его гордость и самонадеянность. Он смотрел на Библию сверху вниз, с высоты своей скороспелой учености (Conf. III, 9). Ему достаточно было самого поверхностного знакомства с Писанием и первого непроверенного впечатления, чтобы произвести окончательное суждение о предмете такой огромной важности. Самоуверенный юноша не пожелал даже ни у кого из людей компетентных спросить совета по поводу своих недоумений. Церковь и ее представители не внушали ему никакого доверия. Взгляд язычников на христианство как на религию, враждебную просвещению и науке, разделялся, очевидно, и им (De utilit. cred. 13). В результате Августин пришел к полному отрицанию Ветхого Завета. С этого времени повествования Книги Бытия стали для него не более чем басни старух (De utilit. cred. 2). Однако столь решительный вывод достался ему не без борьбы. Некоторое время он еще чувствовал себя связанным авторитетом Писания и не сразу решился развернуть свои паруса, чтобы пуститься в свободное плавание за философским пониманием христианства (De beat. vit. 4). Но колебания его были непродолжительны, а встреча с манихеями дала определенное направление его плаванию.

Манихейство Августина. Из примера Августина можно видеть, как верно угадали потребность времени великие александрийские учители Климент и Ориген в своих стремлениях наряду с простою верой поставить гнозис как равноправную ей форму христианской жизни. В Александрии, где просвещение стояло так высоко, эта потребность сказывалась особенно настоятельно. В состав церковной общины входили здесь, с одной стороны, люди простые, охотно удовлетворявшиеся млеком 12, с другой- представители науки и образования, которые в своем порыве к совершенству искали более глубокое понимание христианства. Если бы Августин жил в Александрии, ему не пришлось бы искать христианскую мудрость вне Церкви: он не имел бы никаких данных для того, чтобы отнестись свысока к великому Оригену, стоявшему на уровне тогдашнего образования, и, вероятно, обрел бы мудрость, которой жаждал, в его гнозисе.

Карфагенская церковь не знала гнозиса, не имела в своих рядах таких просвещенных учителей, как Ориген, и Августин мог найти христианских или, вернее, мнимохристианских философов только в лице манихеев, которые были очень многочисленны в Северной Африке. Одно чисто внешнее обстоятельство содействовало его сближению с членами секты. Это их вкрадчивая приветливость, казавшаяся сердечностью и невольно располагавшая в их пользу молодого человека, еще слишком доверчивого и неопытного в жизни (De duab. anim. 11). Обещание же глубоких религиозных откровений, и притом рационально обоснованных, возбудило в нем страстное желание ознакомится с их учением. Он оказал им доверие и отдал предпочтение пред языческими философами потому, что не сомневался в христианских основах их доктрины. Они выдавали себя за христиан, а имена Иисуса Христа и Духа Утешителя не сходили у них с языка. С этими именами, правда, они соединяли понятия, не имевшие оправдания в Евангелии, но для молодого катехумена, очень слабо осведомленного в действительном значении церковного учения, это не могло быть ясно с первых шагов его сближения с еретиками (Conf. III, 10). С другой стороны, он видел в них не только христиан, но и философов, потому что они надевали на себя личину свободных исследователей истины. Они с презрением говорили об авторитете, убеждали не поддаваться его устрашающему влиянию и не допускать, чтобы в свободном шествии к истине доказательства заменялись приказаниями. Себя самих они противопоставляли в этом отношении Церкви; по их словам, они никого не принуждают к вере, прежде чем не докажут бесспорности своего учения чисто рациональным путем. Они обещали указать путь к Богу и освободить от заблуждений при помощи одного только разума и общедоступных, для всех убедительных доказательств. <.>

* Трубецкой Е., кн. Указ. соч. С. 35.

Главной причиной продолжительного увлечения Августина манихейством очень часто считают рационалистический характер учения этой секты, который вполне отвечал стремлениям молодого ритора найти разумное объяснение для всего существующего*. Этот взгляд не имеет подтверждения ни в сочинениях бл. Августина, ни в том, что нам известно о положительном содержании манихейской системы. Бл. Августин говорит в своих противоманихейских трудах только об обещании рациональной системы, которым его встретили и привлекли к себе манихеи, но в то же время он не перестает повторять, что эти обещания были ложны, что манихеи их не исполнили и что положительная сторона их доктрины есть не что иное, как персидская сказочка*. <.>

Оно действительно представляет собою причудливое сплетение восточных мифов и содержит детские воззрения на природу. Чтобы понять манихейство, нужно искать его объяснение не в логике, а в вавилонской и персидской мифологии. Правда, эти мифы отвечают на вопрос о происхождении зла и его отношении к Первому Началу, - вопрос, в одинаковой степени выдвигаемый как религией, так и философией **. Но на основании одного этого признавать за манихейской системой рационалистический характер невозможно, так как проблему зла, волновавшую в то время все умы, с не меньшим интересом исследовали и все церковные писатели. Система становится философской не тогда, когда ставит для себя философскую проблему, а когда пользуется рациональным методом для ее разрешения. Но именно этого философского, основанного на логическом исследовании понятий, ответа на вопрос о происхождении зла мы напрасно стали бы искать в космической драме, которую создала из обрезков восточных языческих сказаний необузданная фантазия манихеев. Взгляд на манихейство как на явление философского порядка обязан своим происхождением бесспорному сродству манихейства с гностицизмом и устаревшему представлению о сущности самого гностицизма. Гностиков ставили в такое же отношение к членам Великой Церкви, в каком философ стоит к толпе, и противополагали их гнозис вере, понимая под ним рассудочное познание о Боге и мире. Расширившийся объем источников, которыми располагает наука в настоящее время, и более тщательное и критическое их исследование установили, что гнозис, знание, в котором гностики полагали свое преимущество, есть знание не столько философское, сколько религиозное, особая осведомленность в средствах и способах спасения, по большей части магических, от власти демонических сил ***.

* De div. quaest. 68, 1; Contr. epist. Fund. 12-14. 19; De utilit. cred. 36; Conf. V, 12.

** Stoop Em. de. Essai sur la diffusion du manicheisme dans l'empire

roman. Gand, 1909. Р. 8.

*** Результаты новейших исследований по этому вопросу см. в статье Крюгера в: Herzog-Hauck. Realencyklopadie fur protest. Theologie und Kirche. 3. Aufl. Bd VI. S. 733-736; ср.: Faye Eug. de. Gnosti-ques et gnosticisme. Paris, 1913. P. 417-445.

<.>

Таким образом, по существу, манихейство не могло дать пищи рационалистическим стремлениям Августина, но он и не стал бы довольствоваться одними мифами. Если он так долго оставался в манихействе, то, конечно, потому, что находил в нем нечто, показавшееся ему логически несомненным. Только это не касалось положительного элемента в манихействе, а было его отрицательной стороной. Не система манихеев казалась ему бесспорной, а их критика Ветхого Завета. Сам бл. Августин очень отчетливо различает в учении манихеев положительную и отрицательную стороны и ясно говорит, что манихейство представлялось ему очень сильным в критике, тогда как собственная система возбуждала большие сомнения и не казалась особенно основательной.

<.>

Рассмотрим теперь подробнее отношение бл. Августина к отрицательной и положительной сторонам манихейства.

Различие двух Заветов издавна служило оправданием дуализма. Признавая бытие двух Начал, он видел в Ветхом Завете произведение темных сил, а в Новом - Откровение благого и светлого Бога. По этому же пути пошли манихеи. Они отнюдь не отрицали сверхъестественного происхождения Ветхого Завета, напротив, они признавали его Откровением нездешнего мира, в котором отобразилась природа существа, его продиктовавшего, как вообще личность писателя или художника обнаруживается в его сочинениях, картинах, статуях. Поэтому, полагали они, выяснить особенности Ветхого Завета - значит составить характеристику его автора и на основании ее судить, к какому классу существ его должно отнести. По мнению ма-нихеев, Ветхий Завет отличается демоническим характером и этим изобличает, что Бог, открывшийся в нем, есть не кто иной, как князь тьмы. К доказательству этого положения клонилась вся их критика Закона и пророков. Они старательно выискивали здесь религиозные и логические несообразности, при каждом удобном случае отмечали низменность нравственных понятий, отразившихся в библейской истории и закрепленных Законом Моисея. Подобные операции со священным текстом не представляли для манихеев особенных затруднений, потому что они решительно отрицали символический характер Ветхого Завета, не хотели считаться даже с естественной образностью речи и самые очевидные метафоры брали в прямом и грубо буквалистическом смысле. Перетолкованный и искаженный таким образом Ветхий Завет они противопоставляли Новому и не находили между ними ничего общего. <.>

Для критики Ветхого Завета особенно много материала давала манихеям Книга Бытия. В повествовании о создании мира они находили антропоморфизмы, недостойные Бога. "И увидел Бог свет, что он хорош" (Быт. 1, 3), говорит Писание, следовательно, заключали манихеи, Бог не знал или того, что такое свет, или того, что такое добро (De Gen. contr. man. I, 13-14). По свидетельству бытописания, Бог назвал свет днем. На каком языке, спрашивали манихеи, на еврейском, греческом, латинском или каком-нибудь другом? (Ibid. I, 15). Благословение Богом брака фанатичным аскетам казалось недостойным высшего духовного существа (Ibid. I, 30). Повествование о покое Божием в седьмой день творения вызывало особое глумление со стороны манихеев. Они спрашивали: "Почему Бог нуждался в покое? Не устал ли Он или не ослабел ли после шестидневной работы?" (Ibid. I, 33). Повествование о создании человека по образу Божию манихеи понимали очень грубо. Если человек - образ и подобие Божие, рассуждали они, то Бог имеет ноздри, зубы, бороду, внутренности и прочие органы, необходимые человеку (Ibid. I, 27). Кроме этих религиозных несообразностей, манихеи старались показать, что история шестидневного творения несостоятельна по существу. По Книге Бытия день начинается не с утра, а с вечера, вода собирается "воедино", когда ею было покрыто все, перемены дня и ночи возникают ранее создания солнца и звезд (Ibid. I, 16; I, 18; I, 23).

<...>

Критика Ветхого Завета, естественно, приводила манихеев к разрыву с Кафолической Церковью. Церковь принимала Ветхий Завет и пользовалась им как Писанием. Манихеи утверждали, едва ли добросовестно заблуждаясь, что Церковь берет под свою защиту Ветхий Завет в его буквалистическом понимании и упрекали кафоликов в том, что они почитают Бога раскаивающегося, нуждающегося, жестокого, ищущего удовольствия в крови людей и животных. Бога, которому нравится непотребство и преступления и который ограничен пространственно формою человеческого тела (De morib. manich. I, 16).

Этой критикой Ветхого Завета и кафолической веры мани-хеи обыкновенно начинали свою осмотрительную пропаганду. Они не сразу посвящали неофита во все подробности своей фантастической метафизики, так как ясно видели, что ею они могут произвести очень неблагоприятное впечатление на человека, недостаточно подготовленного, а сначала, указывая на соблазнительные места Ветхого Завета, просили объяснить их и этим ставили в тупик неопытных в толковании Писания (De agon. christ. 4). Без сомнения, с этого же начались и беседы Августина с манихеями. Но почва для доверчивого отношения к нападкам на Ветхий Завет была подготовлена в нем собственным впечатлением, только что вынесенным из чтения Св. Писания. В Кн. Бытия он не увидел ничего, кроме басен (De utilit. cred. 2), а у манихеев нашел в подробной разработке и систематической связи те самые недоумения, которые были навеяны на него самого Ветхим Заветом.

* Origenes. Homil. in Genes. interpr. Rufino I, 13; III, 1 //PG. T. 12. Qol. 155-156, 175; Comment. in epist. ad Rom. Lib. I, 19//PG. T. 14. Ool. 871.

** Jordan H. Die Theologie der neuentdeckten Predigten Novatians: Eine dogmengeschichtliche Untersuchung. Leipzig, 1902. S. 75-76.

Более всего смущал Августина антропоморфизм Ветхого Завета, который, как ему казалось, с необходимостью вытекал из повествования Книги Бытия о создании человека по образу Бо-жию. Мы уже говорили, что представление о беспредельности Божией у некоторых ранних христианских писателей получило пространственный характер, выразившийся в формуле: Бог объемлет пространство, но Сам им не объемлется, и что Августин, которого никогда не покидала идея абсолютности и неограниченности Бога, разделял это представление, пока не познакомился с неоплатонизмом. Мысль о бесконечном протяжении Божественного Существа и делала его противником антропоморфизма. Он считал постыдным и недостойным величия Бога приписывать Ему образ человеческой плоти и ограничивать Его беспредельность очертаниями человеческого тела (Conf. III 12; V 19). Долгое время Августин не мог понять, в чем ином, как не в теле, может заключаться образ Божий, которым Творец почтил человека. Ему не было известно, что Церковь иначе комментирует слова Кн. Бытия об образе Божи-ем и вовсе не разделяет того грубого антропоморфизма, который он приписывал ей по неведению (Conf. VI, 4). С первого взгляда такое недоразумение кажется странным для юноши, воспитанного благочестивой матерью и в качестве катехумена посещавшего церковь и слушавшего проповеди. Но это объясняется, во-первых, тем, что среди простых и малообразованных членов Кафолической Церкви было много таких, которые представляли себе Бога человекообразным на основании библейского повествования о создании человека по образу Божию. Против этих наивных антропоморфитов боролся еще Ориген * на Востоке и Новациан13 на Западе **. О существовании таких младенцев в вере, не достигших еще совершенного возраста под воспитательным воздействием Церкви, упоминает и бл. Августин (Contr. epist. Fund. 25). Но не только от простых верующих можно было слышать в то время подобные антропомор-фистские суждения, а и у церковных проповедников могли встречаться выражения, которые, не будучи правильно поняты, давали повод думать, что Церковь, даже в лице своих вождей и учителей, разделяет человекообразные представления в учении о Боге. Так как Писание приписывает образ Божий только человеку, то многие церковные писатели полагали его в том, чем человек отличается от ангелов, т. е. не в разуме и не в свободе, которыми наделены и небесные силы, но в теле. Такое толкование было совершенно чуждо антропоморфизму, так как имело в виду создание человеческого тела по образу той идеальной формы, в которой от века было предопределено в конце времен явиться на земле Божественному Логосу, но оно было слишком утонченно и могло подавать повод к недоразумению *.

Второй пункт, особенно поразивший Августина в манихей-ской критике Ветхого Завета, касается нравственности патриархов и различия между Законом и Евангелием в нравственном учении. Следуя манихеям, он любил порицать патриархов и пророков и издеваться над ними (Conf. III, 14; III, 18). Но Церковь почитала ветхозаветных праведников, и это казалось Августину нетерпимым заблуждением (Conf. III, 12). Различие Ветхого и Нового Заветов со стороны морального содержания представлялось ему не соответствующим христианскому понятию о Боге, которое составляло неизменную черту его религиозных верований. Он всегда был убежден в неизменяемости Бога. Но как же неизменяемый Бог мог в одно время требовать того, что запрещает в другое [время] (Conf. III, 13-18).

<.>

* Irenaeus. Adv. haer. V, 6, 1 //PG. T. 7. Ool. 1137-1138. Tertullia-nus. Advers. Prax. 12 // CSEL. T. 47. Р. 246; De resur. Carnis, 6 // CSEL. T. 47. Р. 33; Adv. Marc. L. V, 8 // CSEL. T. 47. Р. 597. Это

древнее учение до сих пор сохранилось в нашем богослужении: "Плачу и рыдаю, егда помышляю смерть и вижу во гробех лежащую, по образу Божию созданную нашу красоту безобразну, бесславную"

Манихеи чуждались антропоморфизма в представлении о Боге, но не возвышались и до понятия о Нем как о Духе (De morib. manich. I, 17). Субстанцию Бога, из которой состоят как

все существа, населяющие горний мир, так и само их местопребывание с его стихиями, они отождествляли со светом. При этом свет признавался не только символом Божества, но и самой Его сущностью, и не полагалось никакого различия между светом чувственным и умопостигаемым 14. Одним словом, Богом для манихеев был телесный свет, разливающийся на бесконечное протяжение в верхних частях мира (Contr. Faust. XXII, 8; XX, 7; De beat. vita, 4). Вторая отличительная черта их учения о Боге состоит в отсутствии ясно сознаваемой идеи Его абсолютности, не допускающей ни внешних ограничений, ни внутренних несовершенств. Манихеи ставили светлого Бога лишь выше темного начала. Правда, только Его одного они называли Богом и только Ему одному оказывали религиозное почитание*, но тем не менее делили мир между ним и князем тьмы поровну в пространственном отношении. <...>

* Flugel G. Vani, seine Lehre und seine Schriften. Leipzig, 1862.

S. 177.

Учение о личности Христа стоит в тесной связи с принципами манихейской системы. Позднейшие манихеи, приспособляясь к церковному языку, охотно говорили об Иисусе страждущем и Иисусе бесстрастном. Под именем Иисуса, сына Первого Человека, они разумели светлые стихии, в которые, как в доспехи, облекся защитник Царства Света против темных сил и которые были пленены последними. Стихии эти мыслились как лица, единосущные Первому Человеку, как продолжение его субстанции, поэтому их легко было поставить к нему в отношение сыновства (Contr. Faust. II, 5; III, 4). Захваченные демонами, силы света или, по терминологии манихеев, Иисус, сын Первого Человека, стали душой мира, душой животных, растений, даже камней. Соединение с материей служит для них страданием и осквернением. Вот эти-то частицы света, еще связанные с материей в звездах, человеке, животных и растениях, и есть страждущий Иисус (Contr. Faust. II, 5; XX, 11). Но поглощенная часть световой материи постепенно выделяется из смешения и, убегая из своей темницы, сосредоточивается на солнце и луне. Освободившаяся от уз материи часть света и называлась бесстрастным Иисусом (De morib. manich. II, 36- 37). Спаситель манихеев не стоит ни в каком отношении к историческому Христу, которого они считали посланником иудейского Бога. Действительность воплощения они отрицали самым решительным образом, так как оно было для них равносильно осквернению и подчинению темным силам (Contr.

Faust. XI, 3; XXIV, 1)*. Бесстрастный Иисус был в глазах манихеев спасителем в космическом смысле, поскольку частицы света, пребывающие на солнце, ускоряют отделение частиц, еще связанных в мире, и в нравственном, поскольку, являясь в человеческом образе, он открывает людям истину об их небесном отечестве и коварстве архонтов. <.>

Под влиянием идеи беспредельности Бога Августин еще прежде отбросил все человекообразные представления о Божестве как недостойные Его величия, но возвыситься до идеи Его нематериальности и непротяженности он не имел сил (Conf. V, 19). Вездеприсутствие Бога он понимал в смысле бесконечного протяжения Его субстанции, а эту субстанцию, как и манихеи, он представлял себе в виде световой материи, заполняющей огромное пространство (Conf. IV, 31). Отсюда - понятие о Сыне Божием и Его происхождении от Отца отлилось в его сознании в подобную же материалистическую форму. Это - вещественная эманация чистейшей и лучезарнейшей субстанции Божества, исходящая из Него для нашего спасения (Conf. V, 20).

Таким же материалистическим характером отличалось и понятие Августина о зле. Подобно манихеям, он считал всякое зло субстанциальным. Все вредное, безобразное, разрушительное, например скорпион или змея, было для него злом. А зло первичное он рисовал в своем воображении в виде мрачной и безобразной массы, состоящей, с одной стороны, из элементов грубых, с другой- проникнутой психическим началом, по природе своей также материальным, но тонким и подобным воздуху (Conf. V, 20).

Итак, из манихейской системы Августин прежде всего удерживает материалистическое представление о Боге и о зле.

<.>

* Hegemonius. Acta Archelai. С. LIX / Ed. Beeson. Р. 86.

Самый дуализм манихейской теории вызывал к себе у Августина двойственное отношение, потому что отчасти соответствовал, отчасти противоречил его понятию о Боге как существе, свободном от всяких ограничений и недостатков. Из этого понятия вытекало, что Бог не может быть виновником зла, но вся манихейская система была направлена к доказательству именно этого положения и потому не могла не располагать к себе благочестивого чувства Августина. С другой стороны, учение о двух царствах, существующих одно подле другого, противоречило идее пространственной беспредельности Бога, выше которой в то время Августин еще не мог подняться, хотя и в меньшей мере, чем отвергнутый уже им антропоморфизм. Если Бог есть полнота всего, возражает св. Ириней против гностиков и Маркиона, то наряду с Ним не может существовать никакого иного Бога, или Начала, потому что в этом случае ни тот, ни другой Бог не был бы полнотой всего, т. е. Богом в истинном смысле, ибо царство одного Бога простиралось бы лишь до границ другого и обратно. Августин не был знаком с про-тивогностической полемикой, но ему было внушено такое же понятие о Боге и в этом дана была посылка, из которой ему нетрудно было сделать вывод, аналогичный только что изложенному. Таким образом, дуалистическая теодицея манихеев, с одной стороны, привлекала его, с другой - отталкивала. Считая многое в природе дурным, он не решался из благоговейного чувства к Богу признать Его создателем этих тварей и, не имея другого объяснения для их возникновения, готов был принять манихейскую теорию (Conf. VII, 20). Но он ясно сознавал, что она противоречит идее неограниченности Бога. Пред ним вставала дилемма: или признать Бога беспредельным, но виновником зла, или допустить Его пространственную ограниченность, но снять с Него всякую ответственность за происхождение зла. Иного выхода и других возможностей он тогда не видел и при наличности лишь этих данных сделал совершенно правильный вывод, избрав первую часть дилеммы и приняв манихейскую теодицею за неимением лучшей. Ему казалось, что благочестивее признать бытие злого начала, отчасти пространственно ограничивающего Бога, чем допустить, что благой и всесовер-шенный Бог есть причина зла, распространенного в мире. Он старался лишь в возможной степени устранить недостаток ма-нихейской теории и уменьшить получавшееся огра