Хилленбранд Кэрол "Крестовые походы. Взгляд с Востока: мусульманская перспектива"

ПРЕДИСЛОВИЕ

Данная книга представляет собой своевременное и долгожданное дополнение к традиционным на Западе исследованиям на тему Крестовых походов, переживающим сегодня бурный расцвет. Публикация ее совпала с 900-летием взятия Иерусалима войсками крестоносцев, однако она была написана не с целью отметить это событие или поддержать ту идеологию, которая привела западных завоевателей на Восток. Напротив, главной целью автор ставит чисто научную задачу, стремясь создать противовес той искаженной картине Крестовых походов, которая была сформирована западной исторической наукой. Автор делает это, привлекая арабские источники по данному предмету, что задает новое направление в осмыслении этого переломного и по большей части антагонистического периода в истории взаимоотношений арабо-мусульманского и европейского христианского миров.

С методологической точки зрения это весьма сложная задача, поскольку она подразумевает преодоление двойного историко-культурного барьера. Здесь мы видим ученого, который пытается писать о предмете не со своей собственной, "западной" точки зрения, внешней по отношению к арабо-мусульманской традиции, но с точки зрения самой этой традиции, которую западные ученые никогда серьезно не брали в расчет. Задача автора становится еще более сложной из-за того символического значения, которое Крестовые походы имеют для арабо-мусульманского мира, значения, являющегося неисчерпаемым источником смыслов, которые охватывают историю, политику, религиозные верования и многое другое. Тема Крестовых походов является одним из наиболее мощных и влиятельных идеологических факторов, определяющих современную жизнь арабского мира, поскольку с ней связаны как болезненные воспоминания о событиях далекого прошлого, так и восприятие драматических процессов современного противостояния мусульманского мира духовной и военной агрессии Запада.

Подобного рода задача требует множества навыков в дополнение к таким, как хорошая методологическая подготовка и способность на высоком уровне обобщать чрезвычайно разнообразные и иногда трудно поддающиеся обработке сведения. Прежде всего, данный проект требует способности к критическому самоанализу как на интеллектуальном, так и духовном уровне, дабы сохранить в неприкосновенности научную объективность исследования. Ставя перед автором подобные непростые задачи, такое исследование требует также скрупулезного и осторожного использования языка для передачи трудно уловимого и ускользающего смысла событий, обычаев и соперничающих идеологий - так, чтобы повествование оставалось верным поставленной задаче. Это, в свою очередь, потребовало от исследователя лингвистически грамотного прочтения обширного и разнообразного материала источников на арабском языке, из которых едва ли какой-нибудь специально посвящен предмету данного исследования как таковому Усложняя задачу, автор адресует свою книгу широкой аудитории - обычным читателям, студентам и специалистам, которые будут обращаться к ней с различными целями, стремясь понять, познать, оценить или даже подвергнуть критике.

Книга Кэрол Хилленбранд отвечает всем этим требованиям. Она научна, но при этом не скучна, доступна, но вовсе не снисходительна к читателю. В ней затронуты вопросы чрезвычайной важности для историков, более интересующихся реалиями той эпохи (которые как раз и вдыхают жизнь в течение истории), нежели чисто хронологическими сведениями, хотя и последних на ее страницах более чем достаточно. Книга охватывает широкий круг вопросов, которые интересны и тем, кто занимается историей религии и культуры, и тем, кто изучает историю военного дела или социально-экономические вопросы, и тем, кто пытается понять, каким образом прошлое столь серьезно и очевидно влияет на настоящее. В книге идет речь о сложившихся стереотипах сознания в отношении эпохи Крестовых походов и о преодолении этих стереотипов. Заслуга автора, поднимающего столь серьезные научные проблемы, состоит и в том, что материал излагается живым и доступным языком, в котором слышится убедительный голос автора - самокритичного и серьезного исследователя. Мне особенно приятно рекомендовать эту книгу читателю еще и потому, что автор является моим близким другом и глубокоуважаемым коллегой.

Ясир Сулейман

Эдинбург, 1 января 1999 г.

БЛАГОДАРНОСТИ

При написании этой книги я получала помощь от многих организаций и друзей. В частности, я чрезвычайно благодарна Британской академии за предоставление мне должности лектора, занимая которую я смогла провести целый ряд исследований, необходимых для написания этой книги. Я бы хотела от всего сердца поблагодарить Факультет искусств Эдинбургского университета за дополнительную финансовую поддержку во время моего исследовательского отпуска и при публикации настоящей книги. Фонду Карнеги для университетов Шотландии я обязана возможностью посетить связанные с крестоносцами исторические места Сирии.

Многие друзья и коллеги помогали мне, давали советы и поддерживали меня: Насра Аффара, Дионисиус Агиус, Джеймс Алан, Майкл Энголд Джулия Аштиани-Брэй, Сильвия Олд, Эдмунд Босворт, Майкл Брум, Эйлин

Броутон, Алистэр Дункан, Анн-Мари Эдде, Тереза Фитцхерберт, Барри Флад, Тарик ал-Джанаби, Дэвид Керр, Ремке Крук, Пол Лалор, Нэнси Лэмбтон, Дэвид Мак-Дауэлл, Бернадетт Мар- тел-Тумиан, Джон Мэтток, Джули Мейсами, Франсуаза Мишо, Мэй Мимарбаши, Ибрахим Мухави, Ян Нэттон, Дэвид Николь, Эндрю Петерсен, Джонатан Филипс, Луи Пузе, Дэнис Прингл, Джон Ричардсон, Лутц Рихтер-Бернбург, Джо Рок, Майкл Роджерс, Абдаллах ас-Сайед, Лесли Скоуби, Авиноам Шалем, Жаклин Субле и Ур- байн Вермойлен. Я очень благодарна им всем.

Я бы хотела особо упомянуть 'Адила Джадера, которому, вопреки невозможному, удалось достать для меня фотокопию рукописи ас-Сулами незадолго то того, как книга была завершена. Также я хотела бы поблагодарить Дональда Ричардса за его очень информативный и с воодушевлением прочитанный курс о Крестовых походах, прослушанный много лет назад и впервые пробудивший мой интерес к этой теме.

Особую признательность я испытываю к моему другу и уважаемому коллеге Ясиру Сулейману, профессору арабского языка в Эдинбургском университете, за то, что он написал предисловие к этой книге. В последние несколько лет его помощь и поддержка были совершенно неоценимы.

Особую благодарность я приношу Кэмпбеллу Пертону за подготовку указателя, Джейн Гоу за перепечатку многочисленных черновиков этой книги, что она делала всегда профессионально, воодушевленно, с интересом и энтузиазмом, а также Рите Уинтер за ее кропотливый труд и исключительные тактичность и трудолюбие, проявленные в ходе долгой работы по редактированию. Я также хотела бы поблагодарить всех сотрудников издательства Эдинбургского университета, проявивших большой интерес к данной работе, в особенности Арчи Торнбулла (который и убедил меня взяться за эту книгу), Вивиан Боун, Джейн Феори (которые заставили меня закончить ее), Тимоти Райта, Джэки Джоунс, Николу Карра, Ричарда Алена, Джеймса

Дейла и Яна Дэвидсона, которые довели эту работу до публикации. Также я хотела бы выразить свое восхищение и признательность Лесли Паркер и Джэннет Данн, которые проявили мастерство и изобретательность при оформлении книги. Мне очень повезло, что мне довелось работать с этими людьми.

Также я хотела бы поблагодарить всех, кто работал над рисунками для этой книги: Хэмиша Олда, Николу Бернса, Дженни Кэпон, Анн Каннингэм, Викторию Лэмб и Джессику Уоллворк.

И наконец, я хочу поблагодарить моих дочерей Маргарет и Руфь за их живой интерес к моей работе и неизменную поддержку. Моя признательность моему мужу Роберту не может быть в полной мере выражена словами. Из фотографий, включенных в эту книгу, наибольшее количество (за исключением Фотографического архива Кресвелла) были предоставлены именно им. Он читал все черновики этой книги, делая множество полезных критических замечаний и давая ценные советы. Он также сумел показать мне, насколько важно более пристально всматриваться в произведения изобразительного искусства рассматриваемой эпохи. На основании своего глубокого знания мусульманского искусства и архитектуры он тщательно отобрал сам и помог отобрать мне иллюстрации для этой книги. Но прежде всего, он всегда был источником столь необходимой мне помощи и моральной поддержки.

ОБ ИЛЛЮСТРАЦИЯХ

Решение о том, чтобы эта книга была богато иллюстрирована, было принято по нескольким соображениям. Первой и наиболее важной причиной было желание поместить историческое повествование в такой изобразительный ряд, который вызывал бы ассоциации со средневековым Левантом. Поэтому среди иллюстраций много изображений предметов быта, распространенных в мусульманском обществе, от монет до одежды, а также изображений мусульман, проводящих время в развлечениях, или таких, которые показывают многоликий образ войны. Особое внимание было уделено передаче атмосферы дворцовой жизни, ее церемоний и внутренней иерархии, так же как и множеству способов, с помощью которых мусульманская религия нашла свое зримое выражение: мечети, медресе, гробницы святых и воинов за веру, украшенные их звучными титулами, и даже те самые кафедры, с которых проповедовался джихад. Там, где это было возможно, фотографии отображают Левант таким, каким он был до окончательного изменения его облика в новое время - например, мечети Хомса и Хамы запечатлены такими, какими они были до перестроек и разрушения.

Во-вторых, иллюстрации призваны заполнить множество пробелов, оставленных средневековыми исламскими источниками. Авторы этих сочинений писали не для современной публики и потому не видели причин разъяснять то, что было для них очевидным или обыденным. Иллюстрации, таким образом, выполняют функцию параллельного текста, призванного заполнить пробелы исторических описаний и дать несколько иной взгляд на события прошлого, описываемые средневековыми историками. Материал, датируемый ранее XI и позднее XIV вв., используется крайне редко, например, в главе 9, в которой речь идет о последствиях Крестовых походов.

В-третьих, эти визуальные материалы в большинстве своем лишены той предвзятости, которая практически неизбежно сопровождает тех, кто пишет о прошлом с точки зрения настоящего. Хроники зачастую представляют собой заметно более поздние и потому нередко ошибочные интерпретации случившегося в действительности. В то же время художественные работы XI-XIV вв., приведенные в книге, по большей части очевидно современны описываемым событиям. В них едва ли есть какая-либо предвзятость. Соответственно, они могут высветить неожиданный ракурс исторических событий, безотносительно того, рассказывают ли они нам о том, как строился замок, каким оружием владел воин или как правитель управлял страной или развлекался. Иногда, например, в случае с памятником Саладину, воздвигнутым в 1992 г., иллюстрации рассказывают нам о современном отношении мусульман к событиям прошлого.

Эти иллюстрации, таким образом, призваны придать жизнь порой отрывочным или риторическим рассказам мусульманских историков о Крестовых походах и показать в деталях, как жила другая сторона этого конфликта. Чтобы соответствовать общей направленности книги, сознательно было принято решение исключить весь изобразительный материал, созданный крестоносцами, за исключением нескольких артефактов, которые были исламизированы - например, монеты или элементы архитектуры, повторно использованные в мусульманском контексте. Среди памятников материальной культуры, встречающихся в иллюстрациях, часто фигурируют те, которые были изготовлены восточными христианами. Эти христиане все- таки не были чужеродным элементом в восточном обществе, как франки, но являлись одной из неотъемлемых частей этого общества со времен мусульманских завоеваний. Возможно, самой примечательной особенностью этих иллюстраций является отсутствие изображений франков, сделанных мусульманами, тогда как изображения мусульман довольно часто встречаются в искусстве франков. Возможно, это как-то связано с малым количеством иллюстраций в мусульманском книжном искусстве XII в., но факт остается фактом: крестоносцы не оказали сколько-нибудь заметного влияния ни на один из видов мусульманского изобразительного искусства, дошедших до нас из Средневековья. И это действительно дает пищу для размышлений.

Не лишним будет упомянуть и о принципах размещения и отбора иллюстративного материала для этой книги. Некоторые иллюстрации служат в качестве дополнения к определенному отрывку текста и отмечены в самом тексте перекрестными ссылками. Другие же относятся ко всему материалу, приведенному в подразделе. Они перечислены непосредственно после соответствующего подзаголовка, и далее в тексте ссылки на них не даются. Остальные иллюстрации приведены для выполнения еще более общей задачи: вызвать в воображении читателя образ средневекового мусульманского общества Ближнего Востока. Подобный иллюстративный материал разбросан по всей книге. Все иллюстрации можно найти по приведенному в конце книги подробному списку.

ЗАМЕЧАНИЯ ПО ПОВОДУ ТРАНСКРИПЦИИ И ПЕРЕВОДА

Принимая во внимание значительные размеры и высокую стоимость этой книги, было принято решение отказаться от подробного транскрибирования арабских, персидских и тюркских имен и терминов в основном тексте книги. Однако полная транскрипция этих слов приведена в соответствующих указателях в конце книги. В тексте книги слова "ибн" и "б."1 используются поочередно, заменяя друг друга.

Все переводы с арабского в данной книге сделаны мною, за исключением тех немногих случаев, которые отмечены в примечаниях. В тех случаях, когда уже существовали хорошие переводы на другие языки, я перевела их на английский язык.

КОММЕНТАРИЙ К РУССКОМУ ПЕРЕВОДУ

В этом сочинении используется принятая в западноевропейской востоковедческой литературе стандартная система транскрипции и условных обозначений, которая по большей части совпадает с отечественной традицией и была сохранена при переводе без изменений. На нескольких моментах, однако, целесообразно остановиться более подробно, особенно учитывая тот факт, что данная книга адресована не только специалистам-исламоведам, но и широкому кругу читателей.

В книге применяется упрощенная система передачи арабских и тюркских имен, названий и терминов - в упрощенной транскрипции без использования диакритических знаков, обозначающих долготы гласных и специфические согласные звуки, за исключением букв ]айн (') и хамза (') в середине и конце слова. При этом не учитываются не несущие смысловой нагрузки фонетические варианты произношения гласных (в, о, ы), а даются только фонемы: а, у, и. Также не употребляется мягкий знак для обозначения мягкости арабского "л" (например, в арабском определенном артикле "ал-").2 Кроме того, в переводе была сохранена использованная в книге европейская традиция передачи удвоения (ташдид) согласного "й" как "йй" во всех случаях, без учета реального произношения (например: не нурийа, но нуриййа).

Отступления от принятой системы допущены для некоторых имен собственных и нарицательных, которые прочно вошли в русский язык и для

1 Ибн, бен - араб, "сын" - составная часть арабского имени, указывающая на родословие человека (такой-то, сын такого-то, сына такого-то и т. д.), аналог способу обозначения русского отчества. В именах, особенно когда указывается длинная цепочка предков (отец, дед, прадед и т. д.), обычно используется сокращенная форма написания - "б.". - Прим. науч. ред.

2 Следует отметить, что в более ранней востоковедческой литературе на русском языке и, как следствие, в некоторых современных трудах в области медиевистики встречается устаревшая система передачи имен и названий (с использованием е, о, ы и мягкого знака).

которых существует устойчивый общепринятый эквивалент3. Например: не Салах ад-дин, но Саладин, не Халеб, но Алеппо, не 'Умар, но 'Омар, не шайх, но шейх, не фатва, но фетва, не Мадраса, но медресе (однако в названии конкретного медресе дается транскрипция: ал-Мадраса ан-Нуриййа). Для передачи старофранцузских имен, таких как, например, Guillaume, Chatillon, в исторической литературе используются разные способы - в современном французском произношении (Гийом, Шатийон) или в старофранцузском варианте (Гильом, Шатильон). В данном издании нами взят за основу старофранцузский вариант.

Также следует отметить, что Мамлюки в значении представителей одноименной мусульманской династии пишутся с прописной буквы, но как термин - "военные рабы" - со строчной.

Для обозначения дат используется стандартная система, принятая в востоковедческой литературе. Полная дата дается через дробь: день мусульманского месяца и года (по хиджре4) / день европейского месяца и года, например: 27 раджаба 583/ 2 октября 1187 г. Если указывается только год по хиджре, то в качестве эквивалента одному мусульманскому году часто выступают два европейских, например: 583/ 1187-1188 г. Это связано с тем, что мусульманский год - лунный, а потому короче солнечного (354 дня вместо 365/366) и его начало ежегодно смещается относительно солнечного года на 11-12 дней. В результате начало солнечного и лунного годов редко совпадают. В некоторых случаях, например в цитатах, мусульманская дата дается без европейского эквивалента; иногда, когда год очевиден из контекста, указывается только день и месяц. Мусульманские месяцы, имеющие в своем названии порядковые числительные "первый" и "второй" (или "другой"), условно передаются с использованием римских цифр I и II: раби1 ал-аввал (то есть раби' первый) = раби I; раби' ас-сани (или раби ал-ахар) (то есть раби' второй/другой) = раби II; джумада ал-аввал = джумада I; "джу- мада ас-сани (или джумада ал-ахар) = джумада II.

Также следует оговорить специфику постоянно встречающихся в книге терминов "мусульманские источники", "мусульманские авторы" и т. п., которые автор использует для подчеркивания "исламской перспективы", то есть мусульманского взгляда на Крестовые походы. В отечественной традиции в подобных случаях обычно используется либо термин "арабские источники (авторы)", поскольку абсолютное большинство сочинений, привлеченных для исследования, написаны на арабском языке, либо, более широко, "восточные источники", поскольку кроме арабских авторов в книге использованы свидетельства ряда сочинений на персидском и тюркском языках. Тем не менее мы не сочли возможным менять терминологию

3 См. аналогичный принцип передачи имен и терминов, принятый в Собрании сочинений И. Ю. Крачковского (И. Ю. Крачковский. Избранные сочинения. М.-Л., 1955. Т. I, с. 8).

4 Хиджра - переселение Мухаммада из Мекки в Медину в 622 г., с даты которого начинается мусульманское летосчисление.

оригинала, поскольку она соответствует общему подходу автора к данному исследованию.

А. С. Матвеев

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

Abu Shama = Abu Shama, Kitab al-rawdatayn, ed. M. H. M. Ahmad, 2 vols, Cairo,

1954.

Abu Shama, RHC - Abu Shama, Kitab al-rawdatayn, RHC, vol. IV.

Al-Ansari, trans. Scanlon = Al-Ansari, Tafrij al-kurub fi tadbir al-hurub, trans. G. T. Scanlon as A Muslim Manual of War, Cairo, 1961.

Al-'Azimi = Al-'Azimi, La chronique abregee d'al-'Azimi, ed. C. Cahen, J A, 230 (1938), p. 353-448.

Al-Harawi, ed. Sourdel-Thomine = Al-Harawi, Al-tadhkira al-harawiyya fi'l-hiyal al-harbiyya, trans. J. Sourdel-Thomine, BEO, 17 (1962), p. 105-268.

Al-Harawi, trans. Sourdel-Thomine, Guide = Al-Harawi, Kitab al-ziyarat, trans. J. Sour- del-Thomine as Guide des lieux de pelerinage, Damascus, 1957.

Al-Maqrizi, IttVaz = Al-Maqrizi, IttVaz al-hunafa', vol. II, ed. M. H. M. Ahmad,

Cairo, 1971.

Al-Maqrizi, trans. Broadhurst = Al-Maqrizi, Kitab al-suluk, trans. R. J. C. Broadhurst as History of Ayyubids and Mamluks, Boston, 1980.

Al-Nuwayri = Al-Nuwayri, Nihayat al-arab fi funun al-adab, vol. XXVIII, ed. S. A. al-Nuri, Cairo, 1992.

Al-'Umari, Lundquist = Al-'Umari, Masalik al-absar, partial trans. E. R. Lundquist

as Saladin and Richard the Lionhearted, Lund, 1996.

Al-Yunini = Al-Yunini, Dhayl mir'at al-zaman, 4 vols, Hyderabad, 1954-1961.

Atabegs = Ibn al-Athir, Al-tarikh al-bahir fi'l-dawlat al-atabakiyya, ed. A. A. Tulaymat, Cairo, 1963.

BEO = Bulletin des Etudes Orientales.

BIFAO = Bulletin de Vlnstitut Francais dArcheologie Orientale du Caire.

BSOAS = Bulletin of the School of Oriental and African Studies.

Bughya = Ibn al-'Adim, Bughyat al-talab, partial ed. A. Sevim, Ankara, 1976.

Bughya, Zakkar = Ibn al-'Adim, Bughyat al-talab, ed. S. Zakkar, Damascus, 1988.

Gabrieli = F. Gabrieli, Arab Historians of the Crusades, London, 1969.

Ibn 'Abd al-Zahir, Rawd = Ibn 'Abd al-Zahir, Al-rawd al-zahir, ed. A. A. al-Khuwaytir, Riyadh, 1976.

Ibn 'Abd al-Zahir, Tashrif = Ibn 'Abd al-Zahir, Tashrif al-ayyam wa'l-'usm, ed. M. Kamil and M. A. al-Najjar, Cairo, 1961.

Ibn al-'Adim, Zubda = Ibn al-'Adim, Zubdat al-halab min tarikh Halab, ed. S. Zakkar, Damascus, 1997.

Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan = Ibn al-'Adim, Zubdat al-halab, ed. S. Dahan, Damascus, 1954.

Ibn al-'Adim, Zubda, RHC, III = Ibn al-'Adim, Zubdat al-halab min tarikh Halab, RHC,

vol. III.

Ibn al-Athir, Atabegs, RHC = Ibn al-Athir, Al-tarikh al-bahir fi'l-dawlat al-atabakiyya,

RHC, vol. III.

Ibn al-Athir, Kamil = Ibn al-Athir, Al-Kamil fi'l-tarikh, 12 vols, ed. C. J. Tornberg, Leiden and Uppsala, 1851-1876.

Ibn al-Athir, RHC, Kamil = Ibn al-Athir, Kamil in Recueil des historiens des Croisades, vol. I.

Ibn al-Dawadari = Ibn al-Dawadari, Kanz al-durar, vol. VI, ed. S. al-Munajjid, Cairo, 1961.

Ibn al-Furat, Lyons = Ibn al-Furat, Tarikh al-duwal wa'l-muluk, ed. and trans. U. and M. C. Lyons as Ayyubids, Mamlukes and Crusaders, 2 vols., Cambridge, 1971.

Ibn al-Furat, Shayyal = Ibn al-Furat, Tarikh al-duwal wa'l-muluk, partial ed. M. F. El-Shayyal, unpublished Ph.D. thesis, University of Edinburgh, 1986.

Ibn al-Jawzi = Ibn al-Jawzi, Al-muntazam fi tarikh al-muluk wa'l-umam, vol. X,

Hyderabad, 1940.

Ibn al-Qalanisi, Gibb = Ibn al-Qalanisi, Dhayl tarikh Dimishq, trans. H. A. R. Gibb as The Damascus Chronicle of the Crusades, London, 1932.

Ibn al-Qalanisi, Le Tourneau = Ibn al-Qalanisi, Dhayl tarikh Dimishq, trans. R. Le Tourneau as Damas de 1075 a 1154, Damascus, 1952.

Ibn Jubayr, Broadhurst = Ibn Jubayr, The Travels of Ibn Jubayr, trans. R. J. C. Broadhurst, London, 1952.

Ibn Khallikan, de Slane = Ibn Khallikan, Wafayat al-a'yan, 4 vols., trans. W. M. de Slane as Ibn Khallikan's Biographical Dictionary, Paris, 1843-1871.

Ibn Muyassar = Ibn Muyassar, Akhbar Misr, ed. H. Masse, Cairo, 1919.

Ibn Shaddad, RHC = Ibn Shaddad, Al-nawadir al-sultaniyya, RHC, vol. III.

Ibn Shaddad, Edde = Ibn Shaddad, 'Izz al-Din, Al-a'laq al-khatira, trans. A.-M. Edde as Description de la Syrie du Nord, Damascus, 1984.

Ibn Shaddad, Nawadir = Ibn Shaddad, Al-nawadir al-sultaniyya, ed. J. El-Shayyal,

Cairo, 1964.

Ibn Taghribirdi, Nujum = Ibn Taghribirdi, Nujum al-zahira, Cairo, 1939. Ibn Wasil = Ibn Wasil, Mufarrij al-kurub, ed. J. al-Shayyal, Cairo, 1953-1957. Ibn Zafir = Ibn Zafir, Akhbar al-duwal al-munqati'a, ed. A. Ferre, Cairo, 1972.

IJMES = International Journal of Middle Eastern Studies.

'Imad al-Din, Kharida = 'Imad al-Din al-Isfahani, Kharidat al-qasr, Cairo, 1951; Baghdad, 1955; Tunis, 1966.

'Imad al-Din, Sana = 'Imad al-Din, Sana al-barq al-shami, ed. F. al-Nabarawi, Cairo,

1979.

IOS = Israel Oriental Studies. IQ = Islamic Quarterly. JA = Journal Asiatique.

J AOS = Journal of the American Oriental Society.

JESHO = Journal of the Economic and Social History of the Orient.

JRAS = Journal of the Royal Asiatic Society. JSS = Journal of Semitic Studies.

Kohler = Kohler, M. A., Allianzen und Vertrdge zwischen frankischen und islamischen Herrschern tin Vorderen Orient, Berlin and New York, 1991.

Lewis, Islam = B. Lewis, Islam from the Prophet Muhammad to the Capture of Constantinople, New York, 1974.

Memoires = С. Cahen, Les memoires de Sa'd al-Din Ibn Hamawiya Djuwayni, in C. Cahen, Les peuples musulmans dans Vhistoire medievale, Damascus, 1977, p. 457-482. MW = Muslim World.

Nasir-i Khusraw, Schefer = Nasir-i Khusraw, Safarnama, trans. C. Schefer, Paris, 1881. Quatremere = Al-Maqrizi, Kitab al-suluk, trans. E. Quatremere as Histoire des sultans mamlouks de VEgypte, Paris, 1837-1845.

RCEA = Repertoire Chronologique d'Apigraphie Arabe, Cairo, 1931 onwards. REI =

Revue des Etudes Islamiques.

RHC = Recueil des Historiens des Croisades: Historiens Orientaux, vols. I-V, Paris, 18721906.

Runciman = S. Runciman, A History of the Crusades, Cambridge, 1951-1954. Sibt = Sibt b. al-Jawzi, Mir'at al-zaman, Hyderabad, 1951.

Sibt, Jewett = Sibt b. al-Jawzi, Mir'at al-zaman, facsimile edn. by J. R. Jewett, Chicago,

1907.

Sivan, L'Islam = E. Sivan, L'Islam et la Croisade, Paris, 1968.

Sivan, Modern Arab historiography = E. Sivan, The Crusaders described by modern Arab historiography, Asian and African Studies, 8 (1972), p. 104-149.

Usama, Hitti = Usama b. Munqidh, Kitab al-i'tibar, trans. P. K. Hitti as Memoirs of an Arab-Syrian Gentleman, Beirut, 1964.

WZKM = Wiener Zeitschrift fur die Kunde des Morgenlandes.

Глава 1 ПРОЛОГ

История Средних веков не знала более величественного зрелища, чем войны за Святую зелию5.

Мишо

ВВЕДЕНИЕ

Крестовые походы, как они воспринимаются с

западной точки зрения, были серией военных

кампаний (по крайней мере восьми), вызванных

стремлением западноевропейских христиан взять под

свою защиту священные для христианства места и в

первую очередь - Иерусалим. На Западе считается,

что Крестовые походы продолжались с 1095 г., когда

римский папа Урбан II произнес свой знаменитый

призыв к оружию, до XV в. и даже позднее, хотя

многие указывают на падение Акры в 1291 г. как на

время прекращения серьезных мероприятий

крестоносцев против мусульманского Леванта. С самого начала Крестовые походы открыли новую главу в двух различных, но взаимосвязанных историях - западной и восточной. В первой они были важной составной частью эволюции средневековой Западной Европы. Их значение было давно признано и изучалось многими поколениями

западноевропейских ученых. Действительно, Крестовые походы - излюбленная тема западных медие-вистических исследований, что едва ли удивительно, принимая во внимание тот факт, что они были, в первую очередь, западноевропейским феноменом 6 . На мусульманском Востоке Крестовые походы сыграли хотя и эпизодическую, но незабываемую роль, которая оставила свой след в сознании мусульманского общества, сохраняющийся вплоть до сегодняшнего дня. Тем не менее необходимо подчеркнуть, что корпус исследований на эту тему, созданный на Ближнем Востоке, несоизмеримо меньше, чем на Западе. Мусульманский мир подошел к изучению проблемы не столь глобально, ограничившись рассмотрением частных вопросов. Полная, всеобъемлющая история Крестовых походов, однако, нуждается в сведении воедино свидетельств противоборствующих сторон, чтобы они пролили дополнительный свет на события с обеих сторон водораздела. Подобная работа должна выполняться

5 J. F. Michaud, Histoire des Croisades, Paris, 1829, vol. I, p. 1.

6 J. Riley-Smith, in M. Billings, The Cross and the Crescent, London, 1987, p. 9.

заново каждым поколением исследователей. Однако не вызывает сомнения, что более полное понимание мусульманской точки зрения облегчит эту задачу.

Эта книга является первым полноценным монографическим исследованием Крестовых походов с точки зрения мусульман. Данная работа посвящена не столько установлению хронологических фактов, какими бы важными они сами по себе ни были, но скорее выявлению реакции мусульман на присутствие крестоносцев в исламских землях. Так как данное произведение по сути является первым опытом подобного рода, его можно считать лишь наброском для будущих исследовании.

ПОДХОД К ИССЛЕДОВАНИЮ

Эта книга адресована в первую очередь студентам и широкой публике, хотя автор надеется, что специалисты также найдут в ней что-нибудь полезное для себя. Как следует из названия, книга посвящена исключительно мусульманскому взгляду на Крестовые походы. На основании свидетельств исключительно мусульманских источников в книге предпринята попытка проникнуть в сознание средневековых мусульман, испытавших непосредственное воздействие Крестовых походов, с тем чтобы отыскать в восточных источниках указания на то, как мусульмане восприняли беспрецедентный опыт западноевропейского вторжения в их земли и в их жизнь и какую ответную реакцию это вызвало.

Анализ феномена Крестовых походов исключительно с мусульманской точки зрения может показаться искусственным и преувеличенно односторонним взглядом на проблему. И все же такой взгляд является вполне своевременным, поскольку слишком много научных работ, посвященных Крестовым походам, написаны специалистами по средневековому Западу и Р**яядато1в1йT!^Жа откРовенно европоцентричны. Настоящее исследование (д _ тедец, б - Рак, надеется устранить этот дисбаланс. Результатом

в -Лова, г -Скорпион, подобной расстановки акцентов должно стать новое д - Коэерог,е-Рыбы), ,

инкрустированная бронза, понимание феномена, оставившего неизгладимый след в ок. 1230 г., Иран психологии и идеологии всего мусульманского Ближнего Востока, хотя собственно крестоносная оккупация затронула лишь небольшую часть мусульманского мира.

Ни одна проблема истории Средиземноморья не изучалась более тщательно, чем Крестовые походы, а учитывая их западные истоки, вполне естественно, что они породили на Западе столь обширную научную традицию. Однако и мусульманской стороне есть о чем рассказать, даже несмотря на то что для средневековых авторов Крестовые походы не были чем-то из ряда вон выходящим, а воспринимались в одном ряду с бедствиями катастрофического монгольского нашествия как ненавистное вторжение "неверных" чужеземцев в мусульманский мир. Помимо установления хронологии событий и их хода, дальнейшего исследования требует исторический фон, на котором развивалось крестоносное движение, и общая обстановка в Сирии и Египте в XII и XIII вв. Более того, хотя исследователи и затрагивают культурные контакты между мусульманами и крестоносцами, в этой области предстоит сделать еще очень и очень многое.

Что же служит оправданием для самой попытки представить только мусульманскую сторону конфликта? Прежде всего необходимо сказать несколько вводных слов об общем историческом контексте событий. Читатели-немусульмане, живущие в так называемый секулярный век в разных частях мира в конце XX столетия (более того, как раз накануне девятисотой годовщины взятия Иерусалима армиями крестоносцев), могут извлечь большую пользу от изучения того, каким образом одна средневековая религиозная идеология творила историю, противоборствуя другой, столь же глубоко религиозной идеологии. Не менее полезно для наследников иудео-христианской традиции Запада взглянуть на Крестовые походы глазами мусульман, которые стали жертвами разрушительного вторжения на свою землю с совершенно неожиданной стороны. Сегодня, когда "христианский фанатизм", как правило, считается прерогативой экстремистских сект, чья деятельность является источником сенсаций для средств массовой информации, а мусульманские движения, объявляющие джихад или заявляющие о возвращении к базовым принципам ислама, часто становятся темой первых газетных полос и преподносятся в негативном свете, стоит вернуться к эпохе Крестовых походов, и тогда мы увидим, какие уроки можно из этого извлечь и какого прорыва в понимании происходящего сегодня можно достигнуть.

Крестовые походы оказали решающее влияние как на формирование западноевропейского взгляда на исламский мир, так и на выработку мусульманского восприятия Запада. В результате стереотипный образ старого "врага" глубоко укоренился и потому должен быть извлечен на свет и тщательно изучен, чтобы быть понятым и откорректированным. Нет никаких сомнений, что пришло время уравновесить западноевропейский подход мусульманским взглядом на события Крестовых походов. Райли-Смит верно определяет суть проблемы, когда пишет, что история латинского Востока была бы иной, если бы исламоведческим исследованиям было уделено должное внимание: "Удивительно, насколько второстепенными они до сих пор оказывались: сколько историков Крестовых походов побеспокоились о том, чтобы выучить арабский?"7 Далее Райли-Смит также критикует и позицию самих ученых-исламоведов, "большинство из которых не придают Крестовым походам и латинским поселениям особого значения".

Таким образом, обе стороны должны быть лучше информированы. Несомненно, что многое может быть сделано современными историками мусульманского Средневековья, занимающимися периодом Крестовых походов. Подобные изыскания могли бы пролить свет на целый ряд исторических проблем в различных областях: военной истории, в истории религиозно-политических систем и эволюции пограничных сообществ. Но прежде всего это вопрос формирования двусторонних социокультурных отношений между Ближним Востоком и Западом, отношений, которые во многом сохранились вплоть до настоящего времени.

Мы надеемся, что эта книга будет интересна не только немусульманам, но также и мусульманам, которые не знают арабского языка. И те и другие обнаружат, что представленные здесь факты немало предрассудков, связанных с походами. Очень может быть, что мусульмане будут удивлены тому, как их средневековые собратья сосуществовали, а при случае даже сотрудничали с захватчиками-франками, в то время как у немусульман будет повод поразмыслить об идеологическом наследии, которое крестоносцы оставили на Ближнем Востоке. Данная книга не стремится быть особенно радикальной, оригинальной или всеобъемлющей. Вместо этого она предпринимает попытку предоставить информацию к размышлению тем, кто пожелает заняться глубоким изучением этой увлекательной темы после того, как получит более е ясное представление в тех вопросах, на которые ранее

не обращалось должного внимания. Рис. 1,з. Знаки Зодиака Эта книга в известном смысле и не нуждается ни в кана "чаше Вейда": ком оправдании. Если учесть, как много популярных {а - Овен, о - Близнецы, L J J L

а-Дев.,? - Весы, книг написано о Крестовых походах с западной точки

д - Стрелец, е - Водолей}, зрения, то любая новая общая работа, которая уделяет

инкрустированная бронза,

ок 1230 г. Иран специальное внимание мусульманской точке зрения,

столь удручающе мало представленной в

рассеивают Крестовыми

' J. Riley-Smith, in Crusaders and Muslims in Twelfth-Century Syria, ed. M. Shatzmiller, Leiden, 1993, p. 4-5.

историографии, должна стать желанным дополнением к нашим знаниям о данном явлении. Широкая популярность в Британии телефильма Терри Джонса "Крестовые походы" (начало 1990-х гг.) и его книги о Крестовых походах, в которой он привлек внимание широкой публики к высокому уровню мусульманской цивилизации в эпоху Крестовых походов, говорит о значительном интересе к этому предмету.8

Существует множество разнообразных, но дополняющих друг друга подходов, которые в совокупности позволят увидеть феномен Крестовых походов в новом свете. На базовом уровне необходимо рассказать о политической и военной истории. Идеология и мотивация обеих сторон должна быть исследована. Социальное и экономическое взаимодействие между крестоносцами и мусульманами также даст более богатое оттенками понимание жизни Леванта в ХП-ХШ вв. Хотя и последней, но не менее важной (может быть, даже самой важной) упомянем проблему специфики военного дела того времени, поскольку приход крестоносцев в мусульманские земли сопровождался войнами, в которых пришельцы поначалу побеждали, но в конце концов потерпели поражение.

Разумеется, очень важно избежать рассмотрения мусульманской истории, равно как и любой другой истории, исключительно с западной точки зрения. Даже те востоковеды, которые знали арабский язык и имели хорошее представление об исламе, часто подвергались справедливой критике за колониалистский подход и неспособность честно и непредвзято изложить представления коренных народов Ближнего Востока. Таким образом, есть определенные основания у тех, кто утверждает, что изучение мусульманского взгляда на Крестовые походы следует целиком и полностью оставить самим мусульманским учтенным. Это, несомненно, достаточно разумная позиция, и тот факт, что эта книга принадлежит перу западного ученого, не подразумевает несогласия с подобным подходом. Однако мы пока не видим большого количества книг, посвященных исламскому взгляду на Крестовые походы, которые были бы написаны современными мусульманскими учеными, имеющими мировую известность. Как это ни прискорбно, но, как оказалось, лучшие историки- мусульмане специализируются в других областях.

Но в той же мере, как важно, чтобы историю христианского Запада исследовали и писали ученые незападного происхождения, так есть польза и от того, что западные ученые пишут о проблемах средневековой мусульманской истории. Что действительно имеет значение, так это используемая при этом методология: внимательное изучение широкого круга источников и умение оценить исторические свидетельства в свете новейших

8 Т. Jones and A. Ereira, The Crusades, Harmondsworth, 1994.

достижений в области исследования средневековой истории - как западной, так и восточной.

СОВРЕМЕННЫЕ АРАБСКИЕ НАУЧНЫЕ ПОДХОДЫ К ИССЛЕДОВАНИЮ

КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

Если учесть, что вторжения крестоносцев из Европы затронули те земли, которые сегодня совершенно справедливо воспринимаются как составная часть арабского мира - Сирию, Египет и Палестину, то не удивительно, что в мусульманских работах XX в. Крестовые походы рассматривались как арабский феномен, о чем более детально будет рассказано в последней главе, а уроки Крестовых походов были усвоены наиболее горячо именно арабами. Некоторые современные арабские и мусульманские ученые оценивают и заново интерпретируют феномен Крестовых походов в свете явлений и событий недавнего прошлого, таких как колониализм, арабский национализм, создание государства Израиль, борьба за освобождение Палестины и подъем "исламского фундаментализма".

Типичный пример подобной современной работы о Крестовых походах представляет труд 'Ашура, вышедший на арабском языке в 1995 г. под заглавием "Исламский джихад против крестоносцев и монголов в мамлюкский период".9 Автор не столько стремится к научно обоснованному историческому анализу заявленной темы, сколько пытается использовать историю мамлюков как призыв к джихад у против современных правительств стран Ближнего Востока, в первую очередь Египта. Это типичная иллюстрация "исламистской историографии конца XX в.", которая характеризуется морализаторством и откровенной политической тенденциозностью.10

Хотя такая интерпретация имеет определенный смысл с точки зрения реалий XIX- XX вв., она ни в коей мере не являет собой полной картины. Прежде всего, несмотря на свою сильную притягательность с точки зрения современной политики и социологии, она едва ли может претендовать на отражение средневековых реалий. Кроме того, такие работы, как правило, искажены излишне эмоциональной риторикой.

Другие мусульманские авторы пишут книги по истории Крестовых походов в "западном ключе". Они во многом опираются на европейскую научную традицию изучения Крестовых походов, в особенности на Рансимана, и, к сожалению, их работы представляют собой всего лишь очередное чисто хронологическое изложение событий Крестовых походов, не обогащенное сколько-нибудь существенным использованием ранее неисследованных арабских источников. Типичным примером такого подхода является двухтомный труд сирийского ученого Заккара "Крестоносные войны"

9 F. Н. М. 'Ashur, Al-jihad al-islami didd al-salibiyyin wa'l-Mughul fi'l-'asr al-mamluk, Tripoli (Lebanon), 1995.

10 Ср. недавно опубликованную в Mamluk Studies Review рецензию А. Ф. Бродбриджа на эту книгу (Mamluk Studies Review, 2 (1998), в особенности с. 199-201).

(Ал-хуруб ас-салибиййа). 11 Эта книга, вьвывающая лишь разочарование, содержит много длинных повествовательных отрывков и мало интерпретации событий. Немного пользы приносит и чтение аналогичной работы ал-Матви под таким же названием, вышедшей в Тунисе в 1954 г. Приходится признать, что те историки, чьим родным языком является арабский, на самом деле сделали очень мало, для того чтобы создать надлежащим образом документированный и основанный на арабских материалах противовес той интерпретации Крестовых походов, которая была сделана современными медиевистами-западниками.

Хотя при изучении средневековой истории необходимо избегать анахронических националистических ярлыков, не вызывает сомнения, что современная мусульманская историография приуменьшает роль тюрок в эпоху Крестовых походов. Изучение реакции мусульман на Крестовые походы должно осуществляться в широком контексте. Необходимо учитывать ту роль, которую сыграл восточный мусульманский мир в целом, в особенности принимая во внимание военную и идеологическую роль тюрок, незадолго до этого обращенных в ислам, а также наследие империи Сельджуков, сохранившиееся в Сирии и Палестине. Хотя арабы-мусульмане сегодня нисколько не сомневаются в том, что почти все великие воины джихад а (муджахидун), которые в конце концов одержали победу над крестоносцами - Зенги, Hyp ад-дин, Бейбарс, - были тюрками, этот факт не получил должного признания, вероятно, из-за нескольких веков господства турок-османов в арабском мире, которое началось вскоре после Крестовых походов. Арабы Леванта традиционно с отвращением относятся к этому периоду, и, возможно, здесь и кроется причина их нынешнего пренебрежения тюркскими подвигами в эпоху Средневековья. Стоит отметить, что неарабские ученые исламского мира - турки, курды, персы, пакистанцы и другие - никогда серьезно не занимались проблемой реакции средневековых мусульман на Крестовые походы. Таким образом, из современных мусульман изучением этого вопроса интересуются исключительно арабы.

11 S. Zakkar, Al-hurub al-salibiyya, Damascus, 1984.

ЧТО НЕ ПОЛУЧИЛО ОСВЕЩЕНИЯ В ДАННОЙ КНИГЕ

Материал данной книг и не рассматривает восприятие событий ближневосточными христианами (коптами, сирийцами, армянами и другими12), чей опыт, наряду с византийским и иудейским, также является неотъемлемой частью полномасштабной картины такого явления, как Крестовые походы. Эти аспекты Крестовых походов заслуживают

12 См., например, недавнее исследование точки зрения средневековых христианских историков Египта: F. Micheau, Croisades et croises vus par les historiens arabes Chretiens d'Egypte, in Itineraires d'Orient: Hommages a Claude Cahen, Res Orientates, 6 (1994), p. 169-185.

самостоятельного и детального исследования, выходящего за рамки этой книги.

Рис. 1,5. Памятник Сала дину, пеший воин, 1992 г., Дамаск, Сирия

В задачи данного исследования не входит полный и детальный хронологический рассказ о Крестовых походах в Леванте, основанный на мусульманских источниках, - значительная часть этой работы уже проделана. Также не предполагается и сколько-нибудь подробно обращаться к проблемам Крестовых походов в Испании (которые относятся к быстро развивающемуся самостоятельному направлению современной исторической науки) и Сицилии. Вместо этого здесь предпринята, в первую очередь, попытка применить тематический подход к более общим идеологическим и социокультурным проблемам, вызванным оккупацией крестоносцами мусульманского Леванта. Несмотря на периоды мирного сосуществования и многочисленные примеры "реальной политики", когда различные фракции крестоносцев и мусульман заключали между собой союзы против других подобных группировок, крестоносцы, несомненно, оставались неким вредоносным инородным телом, которое в конечном итоге должно было быть силой удалено из "области ислама". Именно поэтому значительная часть данной книги сосредоточена на военных аспектах противоборства мусульман и крестоносцев. Но помимо этого в ней затронута религиозная и социальная тематика, которая входит в более широкий контекст истории средневекового мусульманского мира в целом. Наконец, книга прослеживает наследие Крестовых походов вплоть до нашего времени, ибо Крестовые походы на много веков оставили поразительно глубокий след в народной памяти, так что их влияние все еще сильно ощущается даже в конце XX столетия.

Конечно, западному ученому невозможно совершенно избавиться от предвзятых мнений и предрассудков. Тем не менее письменные и художественные свидетельства, представленные в этой книге, целиком и полностью основаны на мусульманских источниках, которые в определенной

степени говорят сами за себя. Их отбор и интерпретация могут быть относительно субъективными, но, по крайней мере, избранный метод

представления их такими, какие они есть, послужит импульсом для

дальнейшего изучения вопроса, и таким образом больше материала окажется

доступным для исследования. В результате аудитория с более широким кругом интересов, чем специалисты по истории крестоносцев, сможет вынести

обоснованное суждение о реакции мусульман на Крестовые походы.

ОСОБЕННОСТИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ ИСТОЧНИКОВ

Сами мусульмане подробно зафиксировали историю тех двух столетий, которые стали свидетелями западноевропейского христианского вторжения на территорию, которая управлялась мусульманами с VII в. Однако их отношение к Крестовым походам анализировать отнюдь не просто: само понятие "Крестовый поход" является исключительно западным феноменом. Для мусульманского слуха оно не вызывает никакого резонанса, и мусульманских историков оно не занимает. Для них это обычные войны с врагом - в данном случае с франками, а не, скажем, с Фатимидами. Соответственно, их размышления о событиях периода Крестовых походов приходится собирать как мозаику из разрозненных упоминаний, коротких рассказов и комментариев, скрывающихся во всемирных или династических историях мусульманского мира и городских хрониках, иными словами, в трудах с совершенно другими акцентами и историографической направленностью. Не сохранилось ни одного мусульманского сочинения, в котором Крестовые походы рассматривались бы как отдельная тема. Тем не менее довольно разнообразную информацию о мусульманской реакции на появление франков можно найти в арабских хрониках, биографических словарях и литературных произведениях XII-XV веков. Однако главные проблемы возникают при попытках оценить и интерпретировать подобные обрывки информации сейчас, столько веков спустя.

Из всего этого становится ясно, как важно не тешить себя пустыми иллюзиями относительно того, что можно найти в этих первоисточниках. Они страдают определенной ограниченностью, как, впрочем, и западные средневековые христианские источники. Изложение материала в них строго подчинено идеологическим установкам, где враг - неизменно враг, и где Бог находится на стороне мусульман и ведет правоверных к неизбежной, Им предопределенной победе. Война, даже если она ведется против собратьев-мусульман, описывается как джихад. В целом мусульманские источники выказывают мало интереса к действиям и мотивам противоположной стороны. Сведений о социальных контактах между крестоносцами и мусульманами удручающе мало. Имеющаяся информация, конечно, представляет большой интерес, но, прежде всего, ее значение не должно преувеличиваться только из-за того, что эти сведения сохранились.

СТЕПЕНЬ ДОСТУПНОСТИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ

ИСТОЧНИКОВ

Многие средневековые арабские источники до сих пор доступны только в виде рукописей. Остается надеяться, что ученые Ближнего Востока в Дамаске, Каире, Стамбуле и других научных центрах продолжат выполнение хотя и требующей значительного времени, но насущной задачи по их публикации.

Что же касается западной науки, то те, кто занимается Крестовыми походами и не читает по-арабски (а они составляют подавляющее большинство исследователей), в своем знании мусульманских источников целиком и полностью зависят от переводов, которые освещают тему лишь отрывочно и к тому же неудовлетворительны по качеству. Многие важные труды остаются недоступными для исследователей-неарабистов. В результате их представления о мусульманском взгляде на события остаются неполными, искаженными ограниченностью круга переведенных источников. Потому столь обидно обнаруживать, как слишком часто арабисты, вместо того чтобы дерзнуть сделать шаг в неисследованном направлении и перевести какой-нибудь новый источник, предпочитают более безопасный путь и заново переводят уже переведенные произведения. Так, у нас есть два перевода хроники Ибн ал-Каланиси13и несколько переводов воспоминаний Усамы ибн Мункиза на различные европейские языки,2 в то время как другие ключевые работы, например большая часть "Всемирной истории" Ибн ал-Асира,14 по-прежнему недоступны тем, кто не знает арабского языка. Если бы специалисты по средневековой мусульманской истории уделяли больше времени переводам таких источников на английский или другие европейские языки, разрыв между западным и мусульманским восприятием Крестовых походов был бы значительно сокращен, от чего наука только бы выиграла.15

КНИГИ НА ЕВРОПЕЙСКИХ ЯЗЫКАХ О МУСУЛЬМАНСКОМ АСПЕКТЕ

КРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

Здесь мы ограничимся лишь анализом наиболее достойных книг о мусульманской стороне Крестовых походов. Тем, кто пожелает глубже заняться этим предметом, следует начать с ознакомления с библиографиями, представленными в трудах перечисленных ниже авторов, а также с работами, упомянутыми в различных главах этой книги и вошедшими в Библиографию.

Проблемам мусульманского аспекта Крестовых походов посвящено некоторое количество общих работ и научных монографий. Заинтересованный читатель обнаружит, что книга П. М. Холта "Эпоха Крестовых походов: Ближний Восток с одиннадцатого века до 1517 г."16 представляет собой хотя и краткий, но очень толковый исторический обзор предмета. Гораздо более ранний по времени научный труд В. Б. Стивенсона "Крестоносцы на Востоке"17 по-прежнему остается достойным внимания

13 Ibn al-Qalanisi, Dhayl ta'rikh Dimashcf. Англ. перевод: H. A. R. Gibb. The Damascus Chronicle of the Crusades, London, 1932; фр. перевод: R. Le Tourneau. Damas de 1075 "a 1154, Damascus, 1952.

14 Ibn al-Athir, Al-Kamil fVl-tarikh, ed. С. J. Tornberg, Leiden and Uppsala, 12 vols, 1851-1876.

15 Мамлюкский период особенно богат историографическими материалами; труды ал- Джазари (ум. в 739/1338 г.) и ан-Нувайри (ум. в 732/1331-1332 гг.) заслуживают особого внимания, хроника ал-'Айни (ум. в 885/1451 г.) в значительной части по-прежнему остается неопубликованной. Ср. D. P. Little, The fall ofAkka, in 690/1291: the Muslim version, in Studies in Islamic History and Civilisation in Honour of Professor David Ayalon, ed. M. Sharon, Jerusalem, 1986, p. 161.

16 P. М. Holt, The Age of the Crusades: The Near East from the Eleventh Century to 1517, London and New York, 1986.

17 W. B. Stevenson, The Crusaders in the East, Cambridge, 1907.

читателя. В нем детально рассказывается о событиях на основании средневековых арабских источников, доступных в то время для автора. Однако следует отметить, что Стивенсон, несмотря на все свое повышенное внимание к арабской стороне конфликта, не стремится представить события исключительно с этой точки зрения, поскольку он использует также и западные источники. Не пытается он и показать, как мусульмане и крестоносцы сосуществовали в Леванте.

Рис. 1,8, Орнаментированная надпись на чаше, сделанной Л ля Халафа ал-Джул;!хи. И нкругти ронянный металл, ок. 1230 г., Сирия

Следует также отметить ряд очень полезных глав, посвященных мусульманскому аспекту Крестовых походов, в коллективном труде под редакцией К М. Сеттона и М. В. Балдуина "История Крестовых походов" в 6 томах.18 В заключение следует упомянуть две очень полезные исторические монографии, посвященные наиболее важным мусульманским династиям: одна об Аййубидах (С. Хамфрейс "От Саладина до Монголов: Аййубиды Дамаска (1193-1260 гг.)")19 и одна о Мамлюках (Р. Ирвин "Ближний Восток в Средние века: ранний Мамлюкский султанат (1250-1382)"20).

18 К. М. Setton and М. W. Baldwin (eds.), A History of the Crusades, 6 vols, Madison, Wis., 1969-1989.

19 S. Humphreys, From Saladin to the Mongols: The Ayyubids of Damascus 1193-1260, Albany, 1977.

20 R. Irwin, The Middle East in the Middle Ages: The Early Mamluk Sultanate 1250-1382, London and Sydney, 1986.

Рйс. 1.9. Слуги. Инкрустированный бронзоный резерву ар для воды, известный как "Баптистерий (купель) Сннгмш Л хищника*, ОК. 1300 и или ранее. Сирин

Книга Амина Ма'алуфа "Крестоносцы глазами арабов"21 появилась как глоток свежего воздуха в изучаемой области. Это живая и весьма популярная среди студентов работа, более того, она вполне соответствует своему названию. К ее недостаткам относится излишне общий подход и то, что она, не являясь ни всесторонним, ни академическим трудом, содержит мало новой информации.

Среди отдельных мусульманских правителей, боровшихся с крестоносцами, Саладин занимает первое место в современных исторических биографиях. Существует широкий спектр научных мнений об этой личности, варьирующихся от панегириков Гибба и его последователей до более реалистичной оценки его деятельности Эренкройцем. Весьма сбалансированная и хорошо документированная точка зрения на Саладина дана М. К. Лайонсом и Д. И. П. Джексоном в их книге "Саладин: политика и Священная война".22 К сожалению, другие великие мусульманские вожди

эпохи Крестовых походов не удостоились такого же тщательного изучения, как Сала дин. Так, например, Зенги, завоеватель Эдессы, остается неоправданно обойденным вниманием, как, впрочем, и многие другие значительные мусульманские деятели периода Крестовых походов. Что касается Hyp ад-дина, то Никитой Елисеевым написана трехтомная монография на французском языке "Нур ад-дин: великий мусульманский правитель Сирии в эпоху Крестовых походов".23 Хотя и оставаясь, безусловно, академическим трудом, данное сочинение, к удивлению, не содержит полномасштабной оценки этой ключевой фигуры антикрестоносного движения. Так что эта задача по-прежнему требует своего решения.

21 A. Maalouf, The Crusades through Arab Eyes, London, 1984.

22 M. C. Lyons and D. E. P. lackson, Saladin: The Politics of the Holy War, Cambridge, 1982.

23 N. Elisseeff, Nur al-Din: ип grand prince musulman de Syrie au temps des Croisades, 3 vols., Damascus, 1967.

Последующий период хорошо освещен П. Торо, который дал подробный биографический обзор жизни и деятельности Бейбарса в своей книге "Лев Египта: султан Бейбарс I и Ближний Восток в XIII в." (перевод П. М. Холта).24 По-прежнему достойна особого упоминания написанная на французском языке книга Е. Сивана "Ислам и Крестовые походы: идеология и пропаганда в мусульманской реакции на Крестовые походы".25 Это серьезное исследование твердо базируется на мусульманских источниках и анализирует эволюцию феномена джихад а во времена Крестовых походов.

Вся вышеупомянутая библиография, разумеется, должна быть сбалансирована тщательным изучением гораздо более многочисленной группы работ, посвященных западному аспекту Крестовых походов. Прекрасной отправной точкой по-прежнему остается многотомный труд Стивена Рансимана "История Крестовых походов" 26 , однако сегодня он должен быть дополнен более поздними работами Дж. Райли- Смита, написанными для широкого читателя, такими как "Крестовые походы: Краткая история",27 и "Чем были Крестовые походы?",28 а также коллективной монографией "Оксфордская иллюстрированная история Крестовых походов" под редакцией Дж. Райли-Смита.29

ПЕРЕВОДЫ ВАЖНЕЙШИХ АРАБСКИХ ИСТОЧНИКОВ

Как уже отмечалось, одной из главных проблем для современных историков Крестовых походов является относительная нехватка переводов мусульманских источников на европейские языки. Те труды, которые были переведены, разумеется, используются, но все остальные по-прежнему недоступны; и число их столь велико, что составить целостную историческую картину какого-либо события или царствования с мусульманской точки зрения невозможно. Следует добавить, что имеющиеся

переводы содержат ошибки, хотя на это, конечно, можно возразить, что лучше что-то, чем ничего. То, как часто в немногих существующих книгах, посвященных мусульманскому взгляду на Крестовые походы, снова и снова используется одно и то же ограниченное количество мусульманских источников, заставляет задуматься. Это же делает пересмотр первоисточников тем более необходимым.

24 P. Thorau, The Lion of Egypt: Sultan Baybars I and the Near East in the Thirteenth Century, trans. P. M. Holt, London and New York, 1992.

25 E. Sivan, VIslam et la Croisade: Ideologie et propagande dans les reactions musidmanes aux Croisades, Paris, 1968.

26 S. Runciman, A History of the Crusades, 3 vols., Cambridge, 1951-1954.

27 J. S. C. Riley-Smith, The Crusades: A Short History, London and New Haven, 1987.

28 J. S. C. Riley-Smith, What Were the Crusades?, London, 1992.

29 The Oxford Illustrated History of the Crusades, ed. J. Riley-Smith, Oxford, 1995.

Ряс. 1.10. Конный лучник. Инкрустированный бронзовый резервуар для воды, известный КйК "баптистерий Святого Людовика*, ок. 1300 г. или ранее, Сирия

Рис. 1.11. Правитель па троне. Инкрустированный бронзовый резервуар дли поды известный как "Баптистерий Святого Людовика", ок. 1300 г. или ранее, Сирия. Обратите внимание на подпись мастера, еъароещхжшкук на троче правители

Так что долгом тех, кто может читать мусульманские сочинения, в особенности современных историков, живущих в странах Ближнего Востока, является подготовка продуманных изданий, переводов и анализов текстов с тем, чтобы дать возможность широкой публике глубже понять мусульманский взгляд на события периода Крестовых походов. Особенно богат историографическими материалами, часто содержащими выдержки из более ранних утраченных хроник, мамлюкский период.

Хорошей стартовой точкой для знакомства с отрывками из арабских хроник является книга Ф. Габриэли "Арабские историки Крестовых походов".30

30 F. Gabrieli, Arab Historians of the Crusades. (Tr. from the Italian by E. J. Costello). London, 1969.

Однако эти выдержки подверглись переводу сначала с арабского на итальянский язык, потом с итальянского на английский и потому несколько отошли от оригинала. Более того, они часто больше напоминают пересказы оригинальных текстов, чем собственно переводы. Исходя из принципа, что лучше хоть какой-нибудь перевод, чем никакого, неоднократно подвергавшийся критике сборник Recueil des historiens des Croisades: Historiens orientaux31 (арабские выдержки с французскими переводами), несмотря на многочисленные недостатки редактуры и ошибки в переводе, по-прежнему остается полезным для тех, кто не читает по-арабски, но знает французский язык. Более полный список других важнейших арабских источников, которые переводились на европейские языки, читатель найдет в Библиографии в конце этой книги.

КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ: КРАТКИЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ ОЧЕРК

Приведенный краткий исторический обзор предназначен для того, чтобы обрисовать широкие хронологические рамки, внутри которых будут размещены тематические главы, составляющие ядро этой книги. Гораздо более подробный анализ этих событий будет представлен в соответствующих разделах данной книги.

Введение: период, предшествовавший Крестовым походам

Первое столкновение Европы с исламом было результатом активной завоевательной политики молодого мусульманского государства, основанного после смерти пророка Мухаммада в 632 г. Столетие спустя мусульмане пересекли Пиренеи, завершив завоевание земель, простиравшихся от Северной Индии до Южной Франции. В течение последующих 200 лет перевес сил в отношениях между Европой и мусульманским миром целиком и полностью был на стороне мусульман, которые переживали период колоссального экономического подъема и впечатляющего культурного расцвета. Начиная с 750 г. государство Аббасидов формировалось на базе персидско-мусульманской культуры и системы управления, а в военном отношении все больше опиралось на армии тюркских невольников.

Однако к X-XI вв. процесс распада великого 'Аббасидского халифата с центром в Багдаде зашел уже достаточно далеко; ситуация благоприятствовала возвращению европейцев в Восточное Средиземноморье и началу восстановления христианского господства в Испании. Развитие торговых связей шло рука об руку с успехами в морских сражениях против мусульман. Норманны отняли у мусульман Сицилию, а христиане Северной Испании отвоевали Толедо и начали неумолимое продвижение на юг. Близкий сосед мусульманского мира, Византия, в конце X в. предпринимала успешные набеги на Северную Сирию и на некоторое время установила контроль над целым рядом сирийских городов.

31 Recueil des historiens des Croisades: Historiens orientaux. Vols. I-V, Paris, 1872-1906.

В первые века мусульманского господства христианские паломники из Европы, как правило, имели возможность посещать святые места в Иерусалиме и Святой земле; они путешествовали по суше через Балканы, Анатолию и Сирию или выбирали морской путь в Египет или Палестину. Так в Европу поступали сведения об утонченном образе жизни и высоких культурных достижениях мусульманского мира. В XI в. папа и европейские монархи узнали также и об ослаблении и децентрализации мусульманской политической и военной власти. Достигла Европы, впрочем, и дурная слава одного из мусульманских правителей, а именно шестого фатимидского халифа ал-Хакима. Кульминацией его преследований христиан на территории своего государства, которое включало также Сирию и Палестину, стало разрушение церкви Гроба Господня в Иерусалиме в 1009-1010 гг. 32 Обычно считается, что действия ал-Хакима стали дополнительным фактором, который способствовал постепенному нарастанию в христианской Европе стремления отправиться в Крестовый поход и спасти то, что европейские христиане воспринимали как священные места христианского мира, находящиеся под угрозой.

Во второй половине XI в. Сирия и Палестина стали ареной ожесточенной борьбы между тюрками-сельджуками, которые господствовали на востоке мусульманского мира, и Фатимидской империей с центром в Египте. Фатимиды, которые были ши- итами-исма'илитами ("семеричниками"), придерживались идеологии, которая была проклятием для суннитов, в особенности по той причине, что фатимидская идеология - динамичная и экспансионистская по своим целям - угрожала даже уничтожить суннитский халифат 'Аббасидов в Багдаде. Тюрки-сельджуки, недавно обращенные в ислам, стали сторонниками 'аббасидских халифов и суннитского ислама и начали длительные военные действия против Фатимидов.

В военном отношении сельджукские правители все еще опирались на поддержку своих кочевых сородичей. У тюркских кочевников были сложные отношения с городами Ближнего Востока. Их вожди собирали с этих городов налоги и, вступая таким образом в контакты с оседлой культурой, часто прельщались некоторыми, по крайней мере, внешними атрибутами оседлых правителей. Отношение городского населения к кочевникам было противоречивым: горожане часто нуждались в них для военной защиты, но их чуждые обычаи вызывали раздражение и казались им разрушительными. В целом, недавнее вторжение множества кочевников-тюрок, вероятно, рассматривалось в рамках общемусульманской политики как необходимое зло, оправданное непревзойденным военным искусством пришельцев и их религиозным рвением. Известный мусульманский интеллектуал ал-Газали (ум. в 1111 г.) утверждает: "В этот наш век среди [различных] видов человеческих существ именно тюрки

32 Рассказ о действиях ал-Хакима, основанный на более ранних источниках, можно найти в сочинении ал-Макризи [al-Maqrizi, Khitat, vol. II, p. 285-289], которого цитирует Льюис [Lewis, Islam, vol. I, p. 53].

обладают силой... Если случится в любой области земли какой мятеж против этого блистательного государства [Сельджуков], не сыщется среди них [тюрок] ни одного, кто, видя раздор за его границами, не стал бы сражаться на Божьем пути, ведя джихад против неверных".33

Однако на деле переносить присутствие кочевых тюрок часто бывало непросто, и города и сельские районы Сирии и Палестины, которым вскоре предстояло подвергнуться нападениям крестоносцев, уже немало пострадали от рук туркменов (то есть тюрок-кочевников) и успели также послужить ареной для продолжительных военных конфликтов между армиями Сельджуков и Фатимидов.

Политическая ситуация в соседней Анатолии (современная Турция) в этот период также была нестабильной вследствие потери Византией своих буферных территорий на востоке, которые прежде контролировались армянами, а теперь постепенно захватывались тюрками-сельджуками. Престижу Византийской империи был нанесен сокрушительный удар: она в 1071 г. потерпела поражение в битве при Манцикерте (Малазгирд) от тюрок-сельджуков под предводительством султана Алп Арслана. Это знаменитое сражение историки обычно принимают за отправную точку, после которой волны тюрок-кочевников, непрочно связанных с империей Сельджуков либо вовсе независимых от нее, ускорили начавшееся ранее проникновение на армянскую и византийскую территорию и ее оккупацию. Одна из групп тюрок под предводительством Сулаймана б. Кутулмиша, отпрыска правящего сельджукского рода, основала небольшое государство сначала с центром в Никее (Изник), а позднее - в Иконии (Конья), которому было суждено вырасти в сельджукский Румский султанат (Рум - арабское название Византии). Это государственное образование контролировало часть Анатолии до прихода монголов и после них. Другие тюркские группировки, в первую очередь, Данишмендиды, соперничали с Сельджуками Рума в Анатолии, поэтому путь по суше из Константинополя в Сирию и к Святой земле, проходивший по их территории, стал опасен.

33 Al-Ghazali, Kitab al-Mustazhiri, partial ed. I. Goldziher, in Streitschrift des Gazaligegen die Batinijje- Sekte, Leiden, 1916, S. 183.

Рис. 1.12. Кайм.1 иичегнош одеянии, и итиилшнош для фатимидского халифа

(386 411/996 1021 гг.), Египет

FHC. 1.13. Западный минарет, мечеть ал-Хакима, 380-93/990-1003 .т., Каир, Египет

Рис. 1.14. Северный минарет, мечеть цТЛ-Х^кима, 393/1ГК13 г., Каир, Египет

Рис. LIS. Фатимилскнй розной деревянный фриз, XI в., Египет

Как подробнее будет показано в следующей главе, последнее десятилетие XI в. стало свидетелем все увеличивающейся политической слабости,

нестабильности и разобщенности мусульман. В 1092 г. один за другим ушли из жизни сельджукский главный министр (вазир) Низам ал-мулк и сельджукский султан Малик-шах, затем в 1094 г. 'абба- сидский халиф ал-Муктади и фатимидский халиф ал-Му- стансир, что создало чудовищный политический вакуум. Как на востоке мусульманского мира, так и в Египте разразилась ожесточенная борьба за власть, участники которой не задумывались о средствах. Братоубийственные междоусобицы среди Сельджуков лишили суннитов какого- либо эффективного руководства и привели к дальнейшей децентрализации Сирии и появлению там небольших, часто враждующих между собой городов-государств. Западнее, в Египте, Фатимидской империи уже не суждено было вернуть то превосходство, которым она обладала в первой половине XI в. Увязнув в охвативших ее внутренних распрях, она полностью сосредоточилась на внутренних проблемах.

Рис. 1Л6. Каменные погребальные статуи (так называемые "каменные бабы". - Прим. пер,}, изображающие тюркских вождей. Ок. IX в.. Южная Сибирь

Рис. 1.18. Охотники ил лошадях. Инкрустированный бронзовый резервуар для воды, ичшттли к,!**. "Бацни ii'pnn С'нипкч ЛшлиинкД'-, ик. i. ;i ш piimv, С ирин

Рис. 1.19. Павлин. Сельджукская изразцовая плитка с подглазурной росписью,

XIII в., Куба даба д, Турция

Таким образом, мусульманский мир был не в состоянии отразить совершенно неожиданное и поистине беспрецедентное нападение со стороны Западной Европы, которое было уже не за горами. Первые призывы о помощи со стороны Византии достигли Западной Европы после битвы при Манцикерте в 1071 г., когда византийский император стал молить о военной поддержке в борьбе против тюрок-сельджуков, чтобы защитить восточные границы империи. В 90-х гг. XI в. византийский император Алексий Комнин вновь обратился за помощью к Европе, которая была тронута рассказами о том, как Сельджуки угнетают ближневосточных христиан. Были у папства и свои причины желать похода против мусульман. 27 ноября 1095 г. в Клермоне папа Урбан II произнес судьбоносную проповедь, призвав христиан выступить в поход, чтобы освободить святой город Иерусалим от мусульманского гнета. К 1097 г. объединенная христианская армия, возглавляемая лидерами из различных областей Западной Европы, достигла

Константинополя и выступила в поход по суше через Анатолию к Иерусалиму.

Рис. 1.20. Всадник. Каменный тимпан, XII в., Дагестан, Восточный Кавказ

Так началась длинная цепь западноевропейских военных кампаний, направленных против мусульманскош Ближнего Всцтгока, которая получила известность как Крестовые походы.

Рис. 1.21- Сельджукский днугланчй орел, изображенный на городской стене

XIII н., Конья, Турция

Первый Крестовый поход

Первый Крестовый поход, невзирая на разношерстное руководство, включавшее в себя столь разных предводителей, как Раймунд Тулузский, Боэмунд Сицилийский 34 и Готфрид Буль- онский, достиг значительных военных успехов еще на пути через Анатолию. Б июне 1097 г. франки взяли столицу Сельджуков Никею (Изник) и нанесли тяжелое поражение сельджукской армии во главе с султаном Килидж (Кылыч)35 Арсланом в битве при Дорилее в июле того же года. Достигнув Анти- охии в Северной Сирии, войска крестоносцев начали её осаду в октябре 1097 г. Отделившиеся отряды крестоносцев под предводительством Балдуина Булонского двинулись к христианскому армянскому городу Эдессе и 10 марта 1098 г. захватили его, основав таким образом первое государство крестоносцев на Ближнем Востоке, известное как графство Эдесское.

Антиохия пала в июне 1098 г.; в январе следующего года было положено начало княжеству Антиохийскому под управлением норманнского предводителя Боэмунда из Сицилии. Главный приз, Иерусалим, был взят 15 июля 1099 г., и его первым правителем стал Готфрид Бульонский. Последнее крестоносное государство, графство Триполийское, было основано в 1109 г., когда после длительной осады этот город попал в руки франков. Итак, на Ближнем Востоке возникло четыре государства крестоносцев: Иерусалим, Эдесса, Антиохия и Триполи. Характерно, однако, что даже на первой волне успеха крестоносцы не смогли захватить ни один из главных городов региона - ни Алеппо, ни Дамаск.

Put. 1,22.

Геральди ческис знаки мл мамлгокских монетах, XIU-XV вв.,

Египет и Сирия

34 Более известен как Боэмунд Тарентский. - Прим. науч. ред.

35 Килидж Арслан - арабская передача тюркского именим Кылыч Арслан (в арабском языке звук "ч" отсутствует и обычно передается другой аффрикатой - "дж"). - Прим. науч. ред.

Мусульманская реакция на Крестовые походы: первый этап

Первой мусульманской реакцией на приход крестоносцев было безразличие, стремление к компромиссу и озабоченность своими внутренними проблемами. Первые десятилетия XII в. были периодом полной разобщенности в стане мусульман. Надвигающаяся опасность франкской экспансии встретила очень слабый военный отпор, и в этот период мусульманам не удалось добиться никаких заметных территориальных приобретений. Вместо того чтобы противостоять крестоносной угрозе, разобщенные мелкие мусульманские правители Сирии заключали с франками перемирия и постоянно участвовали в мелких междоусобных столкновениях из-за земель, часто в составе союзов между мусульманами и крестоносцами. В противоположность мусульманскому миру, раздробленному и ослабленному, франки в те годы показали себя сильными и целеустремленными, они горели фанатизмом и остро осознавали необходимость создания оборонительной системы, которая обеспечила бы им длительное пребывание в Леванте.

Put. 1.23. С'л\ I п. Илкрусшроминый С>роЕ1эовый рсзортмр для гчиы, известный как "баптистерий Святого Людовика", ок. 13U0 г. или ранее, Сирия

Первое десятилетие XII в. стало свидетелем того, как франки взяли большинство левантийских морских портов, обеспечив себе, таким образом, возможность получать по морю подкрепления и снаряжение. Территория, которую с этого времени стали занимать крестоносцы, представляла собой длинную узкую полосу суши, растянутую вдоль средиземноморского побережья. Их попытки продвинуться в восточном направлении были менее успешны; только далекому графству Эдесскому удалось проникнуть в долину Евфрата и Тигра. Характерно также, что из крестоносных государств именно Эдессе было суждено погибнуть первой. Как уже было отмечено, крестоносцы так и не овладели ключевыми городами Алеппо и Дамаском и не смогли установить контроль над Сирией.

В начале XII в. мусульмане периодически предпринимали попытки воевать с крестоносцами, но их действия не были согласованы между собой. Несколько экспедиций под командованием правителя Мосула Маудуда и по инициативе сельджукского султана Мухаммада были направлены с востока (в 1108,1111 и 1113 гг.) Эти экспедиции получили мало поддержки со стороны правителей Алеппо и Дамаска, которые не приветствовали вмешательства Сельджуков. И действительно, очередная экспедиционная армия, направленная Мухаммедом в Сирию в 1115 г., была наголову разбита объединенными войсками крестоносцев и мусульман в битве при Данисе.

В июне 1119 г. туркменский правитель далекого Map дина из династии Артукидов, призванный жителями Алеппо, чтобы защитить их от франков, нанес поражение Рожеру Антиохийскому в битве при Балате (это сражение также известно под названием "Кровавое поле"). Это была великая, но единственная мусульманская победа такого масштаба: достигнутый успех не получил дальнейшего развития.

Рйс. 1.24. Правитель на троне и прислуга-Шкатулка из расписанной слоновой кости, XIII в., Сицилия

Первые заметные признаки того, что мусульмане оправились от удара, можно увидеть в деятельности грозного Зенги (ум. в 1146 г.), чьи усилия, по крайней мере отчасти, были направлены на борьбу с франками. Именно ему удалось отвоевать территорию первого крестоносного государства, когда он в 1144 г. взял Эдессу. Падение Эдессы можно рассматривать как первую важсную веху мусульманского возрождения. Зенги был убит рабом в 1146 г.; едва ли могут возникнуть сомнения в том, что смерть Зенги дала крестоносцам значительную передышку.

Hyp ад-дин и Второй Крестовый поход

Во время следующей фазы мусульманского возрождения сын Зенги, Hyp ад-дин (ум. в 1174 г.), сочетал политику сильной руки с весьма искусной религиозной пропагандой. Стремясь возвысить себя и свой род, он медленно, но верно двигался к объединению Египта и Сирии и к тому, чтобы окружить оставшиеся франкские государства, в первую очередь - Антиохию.

После того как Эдесса была потеряна, а Антиохия оказалась под угрозой, в Европе началась новая проповедь, положившая начало Второму Крестовому походу 1147- 1148 гг. во главе с германским императором Конрадом III и французским королем Людовиком VII. Этот Крестовый поход потерпел полное фиаско. Крестоносцы дошли до Дамаска, который в тот период находился под контролем губернатора Унура, и предприняли его безуспешную осаду (причем Дамаск в это время состоял в союзе с королевством Иерусалимским). После этого Второй Крестовый поход окончательно провалился, не удалось ни вернуть Эдессу, ни сдержать растущую мощь Hyp ад-дина.

В 1154 г. Hyp ад-дин завоевал Дамаск, после чего стал главным мусульманским правителем Сирии. Затем внимание как Hyp ад-дина, так и крестоносцев обратилось на Египет и ослабевший Фатимидский халифат,

разрываемый внутренними распрями. В 1153 г. под ударами франков пал Аскалон, и некоторые группировки при фатимидском дворе стали склоняться в пользу соглашения с крестоносцами, другие же обратились за помощью к Hyp ад-дину. Посланная им в 1168-1169 гт. мусульманская армия под

командованием курдского сумела предотвратить крестоносцами. Салах ад-дин (Саладин) б. Аййуб, племянник

Ширкуха, принял на себя

командование мусульманской армией в Египте после смерти дяди в марте 1169 г. Действуя как официальный представитель Hyp ад-дина, Саладин захватил власть в Фатимидском халифате, который был им упразднен в 1171 г. Hyp ад-дин заложил основы нового мусульманского объединения и возродил роль суннитского халифата 'Аббасидов как единственно легитимного. Конфликт между Саладином и Hyp ад-дином, становившийся все более вероятным, предотвратила смерть Hyp ад-дина в 1174 г.

полководца завоевание

Ширкуха Египта

Саладин - 569-589/1174-1193 гг.

Саладин стал следующим и самым известным мусульманским лидером, возглавившим борьбу с крестоносцами. Он позиционировал себя как законного преемника Hyp ад-дина. С 1174 по 1187 гг. значительная часть уси-

своих мусульманских

лий Саладина была направлена на подчинение соперников и создание в Сирии и Египте единого фронта против крестоносцев. В конце концов в 1187 г. он дал сражение крестоносцам под командованием иерусалимского короля Ги (Гвидо)36 де Лузиньяна и 4 июля в решающей битве при Хиттине одержал над ними знаменитую победу. За этим последовало отвоевание целого ряда важных владений крестоносцев, таких как, например, Акра. Триумф Саладина увенчался возвращением Иерусалима 2 октября 1187 г. К концу 1187 г. в руках крестоносцев оставались лишь несколько осколков Иерусалимского королевства, наиболее важным из которых был Тир. Саладин создал систему коллективного семейного правления, передав своим родственникам власть над главными городами и областями, которые он завоевал, и создав, таким

образом, достаточно свободную конфедерацию государств, во главе которой стоял он сам. Эта система продолжала существовать и при его преемниках-Аййубидах - династии его рода.

ТРЕТИЙ И ЧЕТВЕРТЫЙ КРЕСТОВЫЕ ПОХОДЫ

Поражение при Хиттине и падение Иерусалима вызвали к жизни еще одно крестоносное мероприятие. Три самых могущественных монарха Западной Европы: император Священной Римской империи Фридрих Барбаросса, Филипп Французский и Ричард Львиное Сердце - отправились в Третий Крестовый поход. Фактически он начался с осады крестоносцами Акры, которая в конце концов капитулировала в 1191 г. Невзирая на эту и другие победы крестоносцев над Саладином, поход окончился в 1192 г. перемирием, по которому была достигнута договоренность о том, что франки будут владеть большей частью прибрежной полосы, в то время как Иерусалим останется в руках мусульман. Спустя год Саладин умер. И хотя он одержал победу при Хиттине, вернул мусульманам Иерусалим и объединил Египет с

36 В источниках (и ряде научных работ) используется латинизированная форма этого имени - Гвидо (Guido). Однако в современной научной литературе чаще употребляется французский вариант этого имени - Ги (Guy). - Прим. науч. ред.

остальным мусульманским Левантом, он не сумел захватить Триполи и окончательно избавить Левант от крестоносцев.

Успех Саладина в упразднении шиитского халифата Фатимидов в Каире ликвидировал древнюю суннитско- шиитскую вражду между владыками Египта, с одной стороны, и суннитскими правителями Сирии, с другой, - раскол, от которого крестоносцы только выигрывали. Начиная с 1193 г. и позднее крестоносцы гораздо больше внимания уделяли нападениям на Египет, потому что считали, что именно там находится ключ к возвращению Иерусалима. В 1202 г. Египет был декларируемой целью Четвертого Крестового похода, во главе которого стояли Бонифаций Монферратский и Балдуин IX Фландрский. Однако во время этого печально известного Крестового похода не произошло ни одного сражения с мусульманами, вместо этого он завершился завоеванием Константинополя в апреле 1204 г. и основанием Латинской империи с центром в Константинополе (1204-1261 гг.).

Аййубиды, династия рода Саладина, 589-648/1193-1250 гг.

На момент смерти Саладина преимущество все еще было на стороне мусульман, а государства крестоносцев были серьезно ослаблены. У последних осталось несколько портов и узкая полоска земли вдоль побережья. И все же, несмотря на свое превосходство, мусульмане не вытеснили крестоносцев окончательно.37 Они предпочли рассматривать франков как правителей, с которыми можно заключать политические союзы и торговые соглашения. Курды-Аййубиды, члены рода Саладина, унаследовали его земли в Египте, Сирии и Месопотамии. Их традиции управления основывались на сельджукских, и, кроме того, они были наследниками фатимидской администрации Египта. Аййубидские правители отдельных областей управляли своими землями скорее как конфедерацией, чем централизованным государством, тем самым обеспечивая выживание крестоносных государств. Аййубидские эмиры растрачивали силы, отбирая города и крепости друг у друга, вместо того чтобы вести джихад против франков. Как правило, они были заинтересованы не в открытых военных действиях, а скорее в "ослаблении напряженности" в отношениях с колониями крестоносцев на сирийском побережье для того, чтобы пожинать экономические плоды от бесперебойного функционирования торговых путей, проходивших через франкские территории к морю. Вторая половина аййубидского периода изобиловала семейными конфликтами, и политическое равновесие достигалось редко.38

37 R. S. Humphreys, Ayyubids, Mamluks and the Latin East in the thirteenth century, Mamluk Studies Review, 2 (1998), p. 1-18!

38 R. S. Humphreys, Legitimacy and instability in Islam, in The Jihad and Its Times, ed. H. Dajani- Shakeel and R. A. Messier, Ann Arbor, 1991, p. 10-11.

Рис. 1.28. Динар единственной мамлююской женщины-правителя Шадж&р&т ад-дурр ("Жемчужное дерево>0, 648/1250 1251 г., Каир, Египет

Рис. 1.29. Охшники на лошадях. Рельефная ичрачщ>ная плитка стиля лшни'и, начало XIII в., вероятно, Кашан, Иран

1

Последующие Крестовые походы во времена Аййубидов направлялись против Египта. В тот период, когда монголы с востока представляли гораздо большую угрозу для мусульманского мира, некоторые христианские монархи искали союза с ними против мусульман. Брат Саладина, ал-'Адил, все еще был султаном Египта, когда в 1218 г. в дельте Нила начали высаживаться участники Пятого Крестового похода, которые уже на следующий год взяли Дамиетту. В том же году ал-'Адил умер, и его сын, ал-Камил, который наследовал ему, вернул Дамиетту в 1221 г.

В 1228 г. Фридрих II Сицилийский прибыл для участия в Крестовом походе в Палестину. Аййубидский султан ал-Камил, в условиях угрозы возникновения внутрисемейного конфликта, предпочел войне переговоры и годом позже заключил с Фридрихом соглашение, по которому уступал крестоносцам Иерусалим, Вифлеем, Назарет и ряд других областей. Сдача Иерусалима вызвала среди мусульман широкую критику в адрес ал-Камила. Сокрушительный удар был нанесен Иерусалиму в 1244 г., когда воины из далекого Хорезма в Средней Азии, которые были вытеснены монгольским вторжением и двинулись на запад, сметая все на своем пути, захватили и разграбили город, воспользовавшись его слабостью. После этого Иерусалим вернулся под контроль мусульман. Ослабление позиций франков в Леванте продолжалось, несмотря на крестовый поход Людовика IX Французского, который взял Дамиетту в 1249 г. и затем двинулся к Каиру. Он был окружен в ал-Мансуре и вынужден был сдаться.

В XIII в. территориальные владения франков достигали своего максимального размера именно в аййубидский период, особенно в 1240-е гг.. Вот тогда стало наиболее очевидным, до какой степени франки являются неотъемлемой частью политической карты Ближнего Востока. Они были одной из "квазитуземных" групп, боровшихся за власть в регионе, и именно так их и рассматривали мусульманские соседи. Франки все еще могли полагаться на Европу в плане обеспечения людьми и снаряжением, но политически они уже были элементом ближневосточной политической мозаики. В аййубидское время франки наслаждались периодом затишья между активными военными кампаниями последних лет правления Саладина и беспощадными операциями по уничтожению крестоносных государств, предпринятыми Мамлюками во второй половине XIII в. Во время этой краткой интермедии франки во многом выглядели просто как одна из воюющих сторон в ближневосточной политике.

Мамлюки: изгнание франков из Леванта

После свержения Аййубидов и воцарения в 1250 г. новой династии - воинственных египетских Мамлюков - мусульманское сопротивление крестоносцам вновь активизировалось; теперь могли быть предприняты шаги, необходимые, чтобы навсегда изгнать крестоносцев с Ближнего Востока. Мамлюкские султаны были заинтересованы в религиозной легитимизации своей власти и с готовностью облачились в мантию лидеров суннитского мира. Давление со стороны нового противника, монголов, и продолжающееся присутствие крестоносцев были обширным полем для приложения сил новой династии. Монгольская армия под предводительством Хулагухана выступила в поход с ясными целями: уничтожить 'Аббасидский халифат, истребить ассасинов Аламута и двинуться на Египет. Однако последняя из этих целей так и не была достигнута. Обеспокоенные монгольской угрозой, мамлюкские султаны, тем не менее, уделяли первоочередное внимание искоренению крестоносных владений, в особенности после своей прославленной победы над дотоле непобедимыми монголами в битве при 'Айн Джалуте ("Источник Голиафа") в 1260 г.

Мамлюкский султан Бейбарс (ум. в 1277 г.), правитель, отличавшийся железной волей и беспощадностью, стал главной фигурой этой борьбы, положив начало процессу изгнания франков. После того как он объединил Сирию и Палестину, крестоносцы уже мало что могли ему противопоставить. Бейбарс предпринял три большие кампании против крестоносцев. В 1265-1271 гг. он захватил многие франк-ские владения, в том числе Антиохию в 1268 г. и Крак де Шевалье в 1271 г. Эти успехи были закреплены последующими мамлюкскими султанами. Султан Калаун (ум. в 1290 г.) захватил Маркаб и Мараклею в 1285 г. и Триполи в 1289 г. Султан ал-Ашраф (ум. в 1293 г.) завоевал или разрушил последние оставшиеся города крестоносцев. Кульминацией его походов стало падение Акры 18 мая 1291 г., событие, которым принято обозначать конец франкского владычества в Леванте, а также уход франков из тех портов, которые еще оставались в их руках, таких как Тир, Сидон и Бейрут.

Рис. 1.31. Киср ад-Абаак, цитадель (дворец ан-Насира Мухаммеда). 11л л и и внутренний вид, 713-714 Л313-1315 п., Каир, Египет

Рис. 1.33.11адпись на монете Ьейбарса, коней XIИ в., Египет

Глава 2

ПЕРВЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД И ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА НА ПОЯВЛЕНИЕ ФРАНКОВ

Когда франки - да проклянет их Господь! - установили свой контроль над землями, которые они завоевали у мусульман, причем им благоприятствовало то, что мусульманские войска и правители были заняты войной друг с другом, тогда мнения мусульман разошлись, желания стали противоречивы, а богатства оказались

разбазарены.39 Ибн ал-Асир

ВВЕДЕНИЕ

В этой главе описывается ситуация на Ближнем Востоке в 90-е годы XI в., накануне Первого Крестового похода. Далее рассматривается информация мусульманских источников о тех событиях, которые привели западных рыцарей под стены Иерусалима, и о последующем возникновении государств крестоносцев в Леванте. Б последней части этой главы речь пойдет о политических результатах Первого Крестового похода и психологическом воздействии франкского вторжения. Это воздействие было необычайным по силе, поскольку Первый Крестовый поход поразил мусульманский мир как гром среди ясного неба. Более того, время для этого разрушительного вторжения со столь неожиданной стороны просто не могло быть более благоприятным для европейцев.

Мусульманские источники, описывающие Крестовые походы, называют европейских христиан "франками" (ал-ифрандж). Арабский эквивалент для термина "крестоносцы" (ас-сали- биййун - те, кто взял

в руки оружие на службе Кресту) является поздним словоупотреблением, относящимся к XIX-XX вв. Весьма характерно, что этимология обоих терминов, "крестоносцы" (англ. crusaders - от лат. crux - "крест") и ас-салибиййун (от араб, салив - "крест"), подчеркивает центральную роль крестоносной символики в европейских военных кампаниях, которые стали известны под именем Крестовых походов (в современном арабском языке они называются "Крестоносные (или Крестовые) войны" (ал-хуруб ас-салибиййа). Действительно, западноевропейские христиане верили, что Крестовый поход является "делом самого Христа, легатимизированным его личным

39 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 256.

мандатом".40 В этой книге термины "франки" и "крестоносцы" будут употребляться попеременно, в одном и том же значении.

МУСУЛЬМАНСКИЕ ИСТОЧНИКИ ПО ИСТОРИИ ПЕРВОГО

КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Конечно, лучше получать информацию о важнейших событий из уст очевидцев. Это банальная истина, что более поздние исторические сочинения искажают историю. Постоянно меняющееся восприятие мира накладывается на описываемые в источниках события прошлого, тем самым придавая истории иной вид. Однако очень часто подобные более поздние сочинения - это все, что сохранилось до наших дней.

Одной из главных трудностей при изучении раннего периода Крестовых походов является именно такая нехватка источников, современных описываемым событиям. Наиболее ранние из сохранившихся хроник принадлежат сирийским авторам Ибн ал-Каланиси и ал-'Азими; обе написаны около 1160 г. Очень жаль, что не сохранился труд с таким дразнящим названием, как "История франков, которые вторглись в Сирию"; его автор, Хамдан б. Лбд ар-Рахим, даже служил франкам вскоре после их первого появления на Ближнем Востоке.41

Сохранилось мало трудов, относящихся ко времени Первого Крестового похода или вскоре после него. Есть несколько стихотворений, которые цитируются в более поздних хрониках42 и в сборниках (диванах) таких поэтов, как ал-Абиварди, Ибн ал- Хаййат и других43. Тем более редкое и очень ценное свидетельство содержится в сочинении, озаглавленном "Книга о Священной войне" (Китаб ал-джихад). Ее автор 'Али б. Тахир ас-Сулами (ум. в 500/1106 г.) был знатоком мусульманского права из Дамаска, ученым, который преподавал филологию в Большой мечети Дамаска. 44Обе сохранившиеся рукописи его труда находятся в Дамаске, обе они труднодоступны и не опубликованы; от обеих сохранилось фактически всего несколько разделов. Судя по всему, эти рукописи были продиктованы в течение 1105 г., то есть в самый начальный период франкской экспансии в Сирии и Палестине.

В остальном в нашем представлении о мусульманском взгляде на Первый Крестовый поход и его последствия мы зависим от свидетельств более поздних авторов, таких как Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.), автор "Всемирной истории"45, и Ибн ал-'Адим (ум. в 660/1262 г.), автор книги по истории

40 L. and J. Riley-Smith. The Crusades: Idea and Reality, 1095-1274, London, 1981, p. 1.

41 Хамдан б. Абд ар-Рахим ал-Асариби. Более подробно об этом авторе - см.: Ibn Muyassar, p. 70. См. также: F. Rosenthal. Л History of Muslim Historiography, Leiden, 1968, pp. 62, 466.

42 Например, Ibn Taghribirdi, Al-Nujum al-zahira, Cairo, 1939.

43 Al-Abiwardi, Diwan, ed. U. al-As'ad, Damascus, 1974-1975; Ibn al-Khayyat, Diwan, ed. H. Mar- dam Bek, Damascus, 1958.

44 Разбор этого сочинения см. в главе 3. Благодаря настойчивости и великодушию моего друга д-ра 'Адила Джади на последней стадии подготовки книги мне удалось получить фотокопию одной из дамасских рукописей.

45 Ibn al-Athir, Al-Kamilftl-tarikh, ed. С. J. Tornberg, Uppsala and Leiden, 1851-1876.

Алеппо. Дополнительную информацию можно по кусочкам собрать из других более поздних мусульманских источников: хроник, биографических словарей и трудов по географии. Мы будем широко использовать эти источники как в данной главе, так и в последующих.

С самого начала важно, однако, подчеркнуть определенную ограниченность средневековых мусульманских исторических источников. Бесполезно искать в них детальное повествование о сражениях Первого Крестового похода или сколько-нибудь глубокое понимание причин появления франков. Эта неполнота происходит не от какого-то стремления мусульманской стороны обойти молчанием череду позорных поражений от крестоносцев. Это, скорее, общее свойство средневековой мусульманской историографии, склонной уделять главное внимание идеологическим вопросам, упоминая о военных событиях лишь вскользь и довольно невнятно. Нельзя забывать и о том, что большинство мусульманских хронистов по образованию были учеными-богословами или чиновниками, а не военными стратегами; они говорят о том, что интересует их, и смотрят на историю сквозь призму веры. Для них история - это явление миру Божественной воли и неизбежная конечная победа ислама.

ОБЩЕЕ СОСТОЯНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА НАКАНУНЕ

ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Во всех работах по истории Крестовых походов уже стало общим мнением, что причиной успеха Первого Крестового похода была разобщенность и слабость мусульман. Начнись Первый Крестовый поход всего на 10 лет раньше, и крестоносцы встретили бы сильное сопротивление единого государства, которым в то время правил Малик-шах, последний из трех так называемых Великих сельджукских султанов, чьи западные владения включали в себя Ирак, Сирию и Палестину. Тем не менее анализ общей ситуации в мусульманском мире в 488/1095 г., сделанный предшествующими исследователями, недостаточно полно раскрывает, насколько мусульманский мир был лишен единства и катастрофически ослаблен как полным отсутствием сильной политической власти, так и религиозным расколом.

ОПУСТОШИТЕЛЬНЫЕ СОБЫТИЯ 485-487Д092-1094 гг.

В течение менее чем двух лет, начиная с 485/1092 г., смерть буквально выкосила всех значительных политических лидеров мусульманского мира в Египте и в странах к востоку от него. В 485/1092 г. был убит вазир Низам ал-Мулк, величайшая фигура в истории Сельджуков, который 30 лет de facto правил Сельджукской империей. Через месяц при подозрительных обстоятельствах после 20 лет успешного правления умер Малик-шах, третий сельджукский султан, вскоре за ним последовали его жена, сын и другие влиятельные политические фигуры. Мусульманские источники рассматривают 487/1094 г. как еще более роковой, потому что именно в этом

году пришел конец еще одной исторической эпохе: умер правитель Египта, фатимидский халиф ал-Мустансир, главный противник Сельджуков, который правил в течение 58 лет. Вскоре за ним последовал его вазир Бадр ал-Джамали, строитель городской стены Каира. Кроме того, в том же 487/1094 г. умер суннитский 'аббасидский халиф ал-Муктади. Мамлюкский историк Ибн Тагрибирди так сказал об этом: "Этот год зовется годом гибели халифов и полководцев".

Эта череда точно совпавших по времени смертей в обоих ключевых центрах власти мусульманского мира, а именно в империях Сельджуков и Фатимидов, вероятно, имела те же последствия, что и начавшееся в 1989 г. разрушение "Железного занавеса": устойчивые политические объединения уступили место дезинтеграции и анархии. Более благоприятного времени для начала Первого Крестового похода выбрать было невозможно. Могли ли европейцы каким-то образом узнать о том, что именно это самый подходящий момент для нападения? К сожалению, мусульманские источники содержат мало свидетельств по этому вопросу, но едва ли когда-нибудь в истории череда совпадений была длиннее.

ОСЛАБЛЕНИЕ МУСУЛЬМАН КАК СЛЕДСТВИЕ РЕЛИГИОЗНОГО

РАСКОЛА

Религиозный раскол пронизывал мусульманскую жизнь на всех социальных уровнях. Как "добрые мусульманские суннитские правители", Сельджукиды в 1063-1092 гг. проводили жесткую внешнюю политику, основным объектом которой было ведение войны не столько против Византии или христианских государств Кавказа (хотя подобные предприятия и имели место), сколько против своих собратьев-мусульман - "еретического" шиитского Фатимидского халифата в Каире, с которым велась длительная борьба за Сирию и Палестину. Идеологический и политический антагонизм между шиитскими Фатимидами-исма'илитами и Сельджуками-суннитами столь глубоко укоренился, что на практике им едва ли могла прийти в голову идея создать единый мусульманский фронт против внешнего врага - крестоносцев.

ДУХ ВРЕМЕНИ

Утрата сильных лидеров и безудержно растущая сектантская подозрительность и враждебность в самом сердце исламского мира вызвали всеобщую дезориентацию и тревогу. Мусульмане переживали исключительно беспокойные времена. Новое исламское столетие - шестое - надвигалось (оно должно было начаться 2 сентября 1106 г.), и многие ждали его со страхом, особенно после того, как 492/1099 г. стал свидетелем падения Иерусалима. Возможно, одни верили, что день Страшного суда приближается, другие надеялись, что новое столетие, как и предшествующие, принесет с собой "обновителя" (муджаддида) исламской веры. И действительно, многие считали, что знаменитый теолог ал-Газали был именно такой фигурой.

VKC 2.3. Знаки Зодиака. Зеркало Артук-iuaxa, бронзовое литье, между 631/1233 н 660/1262 гг., Турция

В течение последних лет перед началом нового века раздробленный мусульманский мир, раздираемый на части религиозным расколом, войнами и набегами кочевников, должен был чувствовать себя обреченным. Но даже при всем при этом, последнее, чего могли ожидать мусульмане, было военное вторжение из Западной Европы. После того как крестоносцы вторглись в пределы мусульманского мира, многие, вероятно, думали, что за этим последуют другие, еще более катастрофические события. Средневековые мусульмане были хорошо знакомы с астрологическими феноменами - кометами, метеорами, движением звезд - и привыкли видеть в них предзнаменования и предсказывать будущее с их помощью. Сирийский хронист ал- 'Азими, включивший в свое сочинение лишь небольшие фрагменты исторической информации, взял на себя труд упомянуть под 489/1096 г., что в момент первого появления франков "Сатурн находился в доме Венеры"46. Читатели должны были быть способны интерпретировать это сочетание как весьма неблагоприятное и предвещающее дурное. Как писал мусульманский энциклопедист ал-Казвини: "Астрологи называют Сатурн главной звездой несчастья... они приписывают ей разорение, гибель, бедствия и тревоги"47.

Вспышки чумы в Египте в 490/1097 и 493/1099-1100 гг. должны были еще более усугубить мрачную атмосферу.48 Впрочем, это бедствие само по себе должно было сыграть свою роль, помешав Фатимидам принять более активное участие в сражениях Первого Крестового похода и не дав им сохранить контроль над недавно приобретенными Иерусалимом и Палестиной.

ВОСТОЧНАЯ ПЕРСПЕКТИВА: РАСКОЛ СРЕДИ СЕЛЬДЖУКОВ,

485-492Д092-1099 гг.

После смерти Низам ал-мулка и Малик-шаха в 485/1092 г. Сельджукиды, и в первую очередь, два сына Малик-шаха - Баркйарук и Мухаммад, увязли в затяжном военном конфликте, который продолжался до самой смерти Баркйарука в 498/1105 г. Этот конфликт поглотил почти все имеющиеся в их распоряжении военные ресурсы. Военные действия шли в Западном Иране, но их последствия чувствовались и в Ираке - традиционной резиденции суннитских халифов, и в Восточном Иране и Средней Азии, и, по определению, в далекой Сирии и Палестине - центрах былой сельджукской активности. Сельджукские правители на востоке не имели ни времени, ни оснований для того, чтобы лично озаботиться происходящим в Леванте, и предоставили Иерусалим его собственной участи.

46 Al-'Azimi, р. 371.

47 Encyclopaedia of Islam, first edition: Zuhal.

48 Al-Maqrizi, Itti]az, p. 283-284.

АНАТОЛИЯ В КОНЦЕ XI в.

Рис. 2.5.

Знак Зодиака Весы, Мамлюкский сосуд, и нкрустирова н ный металл, XIV в., Сирия (?)

Такая же разобщенность была характерна и для других областей мусульманского мира. Тюрки-кочевники Анатолии были первым мусульманским врагом, с которым столкнулись крестоносцы после того как покинули Константинополь. Как уже упоминалось, битва при Манцикерте в 463/1071 г. обычно рассматривается как условная дата, символизирующая начало постепенного, но последовательного процесса, вследствие которого различные группы кочевых тюрок проникли на территорию Византийской империи, сохраняя при этом свой освященный веками традиционный образ жизни, совмещающий кочевое скотоводство и военные набеги. Мы не знаем, насколько многочисленны были эти группы. Рейды некоторых из них были санкционированы сельджукскими султанами, другие действовали безо всякого, даже номинального, контроля со стороны какой бы то ни было надплеменной власти. Сельджукский правитель западной части Малой Азии, Килидж (Кылыч) Арслан (правил в 485-500/1092-1107 гг.), названный задним числом "султаном" (под этим титулом он упоминается в источниках), происходил из мятежной ветви сельджукского правящего рода (так называемых Великих Сельджуков). И хотя его владения находились далеко от Ирана, но в душе он все еще был привязан к своему родовому наследию на востоке. В условиях политической нестабильности в период после 485/1092 г. он вмешивался, где возможно, в дела Сельджукского султаната на востоке, пытаясь использовать его ослабление для расширения своих территориальных владений. Для него это было несоизмеримо важнее, чем организация военных походов через горные перевалы, чтобы сражаться с крестоносцами в Сирии и Палестине.

Даже в самой Анатолии не было и тени политического единства среди различных групп тюрок, соперничающих за земли в Малой Азии после битвы при Манцикерте.49 Хотя Данишмендиды, контролировавшие области Центральной Анатолии между Сивасом и Малатией, и заключили временный союз с Сельджуками Западной Анатолии, объединив усилия для битвы при Дорилее (июль 1097 г.), но подобные союзы всегда оставались эфемерными. Любая объединенная тюркская инициатива в Палестине или Сирии была нереальна.50

Рис. 2.6. Зооморфное дверное колъпо-оберег длн мечети, Бронзовое

литье, ок. 12001"-, Джячирят ибн 'Умяр (Л^изре), Турция

Рис. 2,7,1 армия. Камешилй рельеф на городской стене, начало X1J1 в.. Копья. 1урция

49 Encyclopaedia of Islam, second edition: Malazgird.

50 Encyclopaedia of Islam, second edition: Kilidj Arslan.

умелые воины, Они были не в

Рис. 2.8. Солнце как астрологический знак. Инкрустированная бронзовая чаша для воды, ок. 1250 г., Мосул, Ирак

Тюрки Анатолии, яростные и были, однако, немногочисленны. силах одержать верх в правильном сражении, где численно превосходящие силы противника были просто обречены на успех. Однако, будучи конными лучниками, они могли тревожить врага постоянным обстрелом и доставили много хлопот наступающим армиям крестоносцев. Чего они, однако, не могли, так это остановить продвижение объединенной армии франков через Малую Азию. К сожалению, будучи кочевниками, они не оставили после себя никаких письменных свидетельств о своих успехах, в частности, не существует рассказов о Первом Крестовом походе с точки зрения кочевников Анатолии.

ЕГИПЕТСКАЯ ПЕРСПЕКТИВА, 487-492Д094-1099 гг.

Великие суннитские историки исламского Средневековья показывают фатимид- ских правителей Египта в крайне невыгодном свете, так как те начали свое существование в качестве замкнутой эзотерической и экстремистской секты исма'илитского шиизма, а во второй половине XI в. стали главными врагами Сельджуков, представлявших себя главными "защитниками суннитского ислама". Накануне Первого Крестового похода Фатимиды переживали трудные времена. Их "ненормативные"

Рис. 2.9. Нд,'1нж:ь на тродсисой сиене. Конец XII в., Амида (Диярбакыр), Турции

религиозные убеждения, как правило, лишали их возможности заключения союзов с соседними мусульманскими суннитскими властителями Сирии и Палестины. Фактические правители государства Фатимидов, визиры Бадр ал-Джамали (ум. в 488/ 1095 г.) и его сын ал-Афдал (ум. в 515/1121 г.), предпочитали властвовать через молодых халифов-марионеток. Великий средневековый мусульманский биограф Ибн Халликан (ум. в 681/1282 г.) полагал, что упадок Фатимидов стал реальностью уже в 466/1074 г.: "Авторитет ал-Мустансира сильно ослаб, а дела империи пришли в беспорядок"51.

Рис. 2Л0. Сельджукская надпись на городской стеле. 476/lUtD-10S4 г.. Амида Щиярбакыр), Турция

События, происходившие внутри империи Фатимидов, и шаги, предпринимавшиеся ее правителями в отношении Палестины и Сирии, сыграли важную роль в подготовке Первого Крестового похода. Следует отметить, что, к сожалению, деятельность Фатимидов в этот период слишком часто упускалась из виду при изучении Крестовых походов.

Низаритский раскол

В 487/1094 г. смерть фатимидского халифа ал-Мустансира спровоцировала серьезный кризис наследования: его старший сын Низар был обойден в пользу другого сына, ал-Муста'ли. Низар бежал в Александрию, где был убит, а ал-Муста'ли взошел на трон. Эта так называемая низаритская ересь привела к новому расколу среди исма'илитов. Фатимидская идеология в Каире утратила свою душу. Примерно в это же время, в 483/1090 г., персидские исма'илиты, которые под предводительством харизматичного Хасан-и Саббаха сделали своей штаб-квартирой удаленную крепость Аламут на северо-западе Ирана, поддержали претензии Низара и отделились от Каира. Таким образом, миссионерский пыл и революционный динамизм исма'илитов перешли к отделившейся группе, широко известной, помимо других уничижительных прозвищ, под именем "асассины" (хашишиййа). В XII в. им суждено было сыграть важную роль в хитросплетениях политической жизни и интригах мусульман Леванта и крестоносцев.

51 Ibn Khallikan, de Slane, vol. I, p. 612.

Фатимидская активность в Сирии и Палестине

В 491/1097-1098 г., на ранней стадии Первого Крестового похода, фатимидская армия под личным руководством ал-Афдала, вазира и фактического правителя империи, нанесла упреждающий удар по Палестине и захватила Иерусалим. Город был оставлен в руках двух сельджукских вассалов, туркменских вождей из рода Артукидов: Сукмана и его брата Ил-Гази52. Год спустя крестоносцы взяли Иерусалим и уничтожили армию ал-Афдала при Аскалоне. Внезапный поход ал-Афдала на Иерусалим, совершенный в столь необычные сроки, требует объяснений, которых не дают ученые-исламоведы. Зачем ал-Афдал совершил этот поход? Действовал

ли он так, потому что был заранее осведомлен о планах крестоносцев? И если так, то захватил ли он город для крестоносцев, с которыми он мог ранее заключить союз, или же он это сделал для того, чтобы предотвратить захват ими Иерусалима? Это важные исторические вопросы, на которые можно надеяться найти ответ в мусульманских источниках. Свидетельств, на самом деле, очень мало, но они стоят того, чтобы привести их здесь53, поскольку, как заметил немецкий ученый Кёлер, научные дискуссии по этому вопросу обычно игнорируют сообщения мусульманских источников.

Что же обо всем этом говорят мусульманские авторы? Алеппский хронист ал-'Азими в рассказе о 489/1095-1096 г. сообщает, что византийский император "написал мусульманам письмо, сообщая им о появлении франков"54. Это очень ранняя дата для того, чтобы мусульмане могли узнать о планах франков. Не ясно, какие мусульмане здесь упомянуты, но это могли быть Фатимиды, а информация, которая могла быть истолкована так, чтобы выставить византийского императора в невыгодном свете, вполне могла спровоцировать решение ал-Афдала захватить Иерусалим. С другой стороны, эта краткая информация могла быть включена с тем, чтобы показать, что византийский император вступил в соглашение и с крестоносцами, и с "мусульманами" и что он лишь сообщал последним, когда следует ожидать прибытия крестоносцев. Или же наоборот, византийский император таким образом угрожал мусульманам. Тот факт, что ни один источник больше не упоминает об этом письме, может означать, что сообщение было сфабриковано либо же что другие хронисты опустили его, поскольку оно

52 Al-Nuwayri, р. 246-247; Ibn Khallikan, de Slane, vol. I, p. 160; Ibn al-Dawadari, vol. VI, p. 450; al-'Azimi, p. 373; Ibn Zafir, p. 82; Ibn Muyassar, p. 38. (На самом деле, Артушиды были изгнаны, а в городе был оставлен фатимидский гарнизон под командованием Ифтихар ад-Даулы. - Прим. науч. ред.)

53 Современный анализ данной темы - см. в работе Кёлера: М. A. Kohler, Al-Afdal und Jerusalem - was versprach sich Agypten vom ersten Kreuzzug? Saeculum, 37 (1986), S. 228-239.

54 Al-'Azimi, p. 371.

выставляло некоторых из их единоверцев (кто бы они ни были) в невыгодном свете.

Все эти интерпретации предполагают, что одна из групп мусульман знала о начале Крестового похода заранее, но, возможно, имела собственные причины не распространять эту информацию и не содействовать более эффективной защите мусульманских земель.

Теперь следует упомянуть о втором сообщении уже из другой хроники. Сочинение Ибн Зафира (ум. в 613/1216 г.) - наиболее ранний рассказ о последнем столетии правления Фатимидов. Говоря о захвате франками Иерусалима у Фатимидов, Ибн Зафир пишет: "Никто там не имел сил сопротивляться франкам. Если бы он [Иерусалим] был оставлен в руках Артукидов [то есть Сукмана и Ил-Гази], то это было бы лучше для мусульман". Для ал-Афдала, продолжает Ибн Зафир, было лучше, чтобы франки заняли сирийские порты, "чтобы они могли предотвратить распространение влияния тюрок на земли Египта".55

Это содержит прозрачный намек на то, что, по крайней мере изначально, ал-Афдал придерживался политики предпочтения крестоносцев тюркам-сельджукам, которых он считал своими главными врагами, а также, что он надеялся на то, что крестоносцы создадут буфер между тюрками и Египтом. Вторжение в Сирию туркменов под предводительством Атсыза в 1070-е гг. все еще было для Фатимидов тяжелым воспоминанием56.

Почему же тогда мы читаем о том, как франки разгромили ал-Афдала и фатимидскую армию, которая атаковала их, когда они осаждали Иерусалим? Вполне возможно, что ал-Афдал предполагал, что франки, в соответствии с заключенным ранее соглашением, позволят ему оставить за собой Иерусалим, а затем слишком поздно обнаружил, что у франков были собственные виды на город. И тогда он порвал с ними. Несомненно, осада франками Иерусалима побудила ал-Афдала выступить против франков, как это изображено Ибн

55 Ibn Zafir, p. 82.

56 Encyclopaedia of Islam, second edition: Atsiz.

Муйассаром: "В месяце раджабе [492 г.] франки начали осаду Иерусалима... Ал-Афдал вышел к ним со своими войсками. Когда франки услышали о его отбытии [из Каира], они стали усердно осаждать город, пока не захватили его в пятницу 22 ша'бана"57. После того как город пал, согласно Ибн Муйассару, "ал-Афдал прибыл в Аскалон 14 рамадана. Он отправил посла к франкам, осуждая их за то, что они сделали".58

В своем ответе франки угрожали ал-Афдалу, ссылаясь на многочисленность своих войск. Затем они атаковали армию ал-Афдала. Он бежал в Аскалон, который франки затем осадили. Они ушли, а ал-Афдал отправился морем обратно в Каир.59

Намек на причины выбора ал-Афдалом именно этого времени для нападения на Иерусалим, возможно, содержится в сочинении дамасского историка Ибн ал-Каланиси. Сразу же после рассказа о сдаче крестоносцам Антиохии в месяце джумада I 491/июне 1098 г. он переходит к повествованию о захвате ал-Афдалом Иерусалима в следующем же месяце60. Из такого выбора времени для военного похода мы можем сделать вывод, что, возможно, для ал-Афдала падение Антиохии стало поворотным моментом и он почувствовал, что не может доверять тому, что франки не двинутся далее на юг. Если между франками и Фатимидами и существовало какое-либо соглашение о разделе Леванта, после Антиохии оно, очевидно, прекратило свое существование. Предыдущее сообщение - единственное свидетельство, обнаруженное до сих пор в мусульманских источниках, но его достаточно, чтобы предположить первоначальное существование сотрудничества между Фатимидами и крестоносцами, в котором затем Фатимиды разочаровались. Трудно оценить, сколько в этом антифатимидской пропаганды, привнесенной более поздними суннитскими историками, но в целом, особенно принимая во внимание информацию ал-'Азими, это свидетельство очень убедительно61.

Хронист Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.), говоря о начале Первого Крестового похода, приводит сообщение, которое прямо возлагает вину на Фатимидов: "Говорят, что 'алидские правители Египта, увидев мощь государства Сельджуков и их силу, и то, как они завоевали земли Сирии до самой Газы, и то, как не осталось между ними и Египтом ни одной провинции, которая могла бы их сдерживать, и [когда они также увидели, как] Атсыз (сельджукский полководец) вошел в Египет и блокировал его 62 , они испугались и отправили послания франкам, приглашая их вступить в Сирию,

57 Ibn Muyassar, p. 39.

58 Ibn Muyassar, p. 39.

59 Ibn Muyassar, p. 39.

60 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 45.

61 Исторические сочинения, написанные крестоносцами, ясно указывают на контакты между Фатимидами и франками во время осады Антиохии.

62 Точнее - "осадил Каир": в средневековом арабском словоупотреблении Миср может обозначать не только Египет, но и его столицу Каир. - Прим. науч. ред.

чтобы завоевать ее, - с тем, чтобы [франки] встали между ними [Фатими-дами] и мусульманами".63

Предубежденность писателя против Фатимидов здесь очевидна, так как он говорит о двух обособленных группах: Фатимидах и мусульманах.

Из приведенных выше сообщений мы можем видеть, что в противовес большинству других средневековых мусульманских источников, которые находят оправдания действиям Фатимидов в период непосредственно перед и после прихода франков, в них содержатся некоторые указания на то, что Фатимиды были более заинтересованы в защите собственных территорий от своих традиционных врагов - тюрок, нежели в отражении угрозы из Западной Европы. Долгое знакомство с христианской Византийской империей, возможно, привело к заключению договора с Византией о сотрудничестве с крестоносцами, когда они появятся на Ближнем Востоке. Также может быть, что ал-Афдал считал, будто крестоносцы служат византийцам, с которыми он был прекрасно знаком. Какое бы из этих предположений ни было ближе к истине64, Фатимиды явно недооценили цели франков и обнаружили их слишком поздно. Мы видим здесь также явную возможность того, что даже перед падением Иерусалима и созданием государств крестоносцев в Леванте мусульманские политики были готовы сотрудничать с этими новыми "врагами" против своих традиционных соперников, даже притом, что последние были их единоверцами-мусульманами. Этой тенденции суждено было усилиться в первые десятилетия XII в. и просуществовать в качестве одной из особенностей отношений между мусульманами и крестоносцами вплоть до самого конца франкского присутствия на Ближнем Востоке.

ОБЩИЙ ОБЗОР СОСТОЯНИЯ МУСУЛЬМАНСКИХ СТРАН НАКАНУНЕ

ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Часто говорилось, что своим первоначальным успехом крестоносцы были обязаны своей сплоченности и мусульманской разобщенности. Эту разобщенность мы только что проанализировали и вновь подчеркнули ее значимость. Говоря кратко, мусульманский мир не имел сильных лидеров ни в одной из областей, которые подверглись франкскому вторжению. Не было сильного руководства и в соседних мусульманских странах. Предыдущие исследования мусульманского мира не придали должного значения той негативной роли, которую сыграл религиозный раскол. "Еретический" исма'илитский шиитский халифат Фатимидов сложился в X в. в прямой

63 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 186.

64 Здесь, разумеется, обращение к западным источникам по истории Крестовых походов является необходимым условием для создания сбалансированной исторической картины событий. Цель данного обзора - привлечь внимание к тем деталям в информации мусульманских источников, которые оказались несправедливо обойденными в современной научной литературе. Западные источники ясно указывают на контакты Фатимидов и франков и на сотрудничество между ними. См. подробное обсуждение данного вопроса в работе Кёле- ра: М. A. Kohler. Al-Afdal und Jerusalem - was versprach sich Agypten vom ersten Kreuzzug?

S. 228-239.

оппозиции суннитскому 'Аббасидскому халифату с центром в Багдаде. Возникшее в результате этого соперничество в XI в. вылилось в военную конфронтацию между Фатимидами и Сельджуками. Ведь Сельджуки, хотя и прославились как победители в битве при Манцикерте в 463/1071 г., когда они под предводительством Алп Арслана разгромили византийскую армию под командованием императора Романа IV Диогена, на самом деле, проявляли гораздо больше рвения в ведении джихад а против "ерегиков"-Фатимидов, нежели в развитии своих успехов в Малой Азии. Выбирая такие приоритеты, Сельджуки всего лишь следовали устойчивой традиции сосредоточенности на внутренних проблемах, которая была столь характерна для мусульманского мира в Средние века. Сосредоточенность на конфликтах внутри мусульманской территории - дар ал-ислам ("область ислама") - повлекла за собой соответствующее этому пренебрежение угрозами, исходящими из внешнего мира. Первоначальный ответ на вторжение монголов чуть более столетия спустя свидетельствует о том же.

Сельджукские военачальники и эмиры, управлявшие в конце XI в. целым рядом городов-государств, замкнутых на такие центры, как Алеппо, Дамаск и Мосул, вполне могли быть настроены враждебно по отношению друг к другу

и вести между собой почти непрерывные войны, но это все были, так сказать, мелкие семейные ссоры. Большинство этих вождей унаследовали стойкое нежелание вступать в союз с фатимидским Египтом - шиитской сверхдержавой и их давним врагом. В этом и таились корни их гибели. Ведь такой союз, стоящий над различными течениями в исламе, который объединил бы Фатимидов, все еще имевших доступ к морю вдоль египетского побережья, с тюркскими армиями мусульманских городов Сирии и Палестины, смог бы сдержать или даже устранить угрозу со стороны крестоносцев прежде, чем было бы уже слишком поздно, и до того, как франки захватили и укрепили сирийские порты, продолжая упрочивать четыре государства крестоносцев в этом регионе - Иерусалим, Эдессу, Антиохию и Триполи.

СИРИЯ И ПАЛЕСТИНА НАКАНУНЕ ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Религиозная принадлежность мусульман Сирии и Палестины, территорий, которым предстояло быть наиболее затронутыми Первым Крестовым походом, не была единой. Вероятно, эти страны были по преимуществу суннитскими, но в них были также и шиитские общины, как, например, в Триполи и других городах, которые периодически попадали под власть Фатимидов, а также в Алеппо и Дамаске. Кроме того, в регионе издавна существовали христианские и иудейские общины. Христиане принадлежали к различным церквям, здесь были представлены марониты, армяне, яковиты, несториане и мелькиты, в то время как в Египте копты являли собой весьма влиятельное меньшинство, особенно в органах управления.

Некоторые свидетельства об отношении мусульман к христианам в XI в. можно найти в труде мусульманского автора ал-Васити, шафи'итского проповедника в мечети ал-Акса в Иерусалиме. Он написал сочинение "Достоинства Иерусалима" (Фада'ил ал-Кудс) не позднее 410/1019-20 г., и важно отметить, что в нем безошибочно прослеживается тон враждебности по отношению к христианству. Он предупреждает мусульманских паломников в Иерусалиме не входить в расположенные там христианские церкви 65 . Возможно, это является отражением той атмосферы, которая вполне могла воцариться после преследований ал-Хакима. Кульминацией этих преследований, несомненно, было разрушение самой церкви Гроба Господня 4 сафара 400/28 сентября 1009 г.66

Однако, по крайней мере по мнению некоторых наблюдателей, к середине столетия ситуация улучшилась. Например, рассказ персидского путешественника-исма'илита Насир-и Хусрау, посетившего Святую землю и Иерусалим в 438/1046 г., гораздо нейтральнее. Он пишет, что Иерусалим был центром паломничества для тех, кто не мог совершить путешествие в Мекку; в некоторые годы здесь собиралось более двадцати тысяч человек67. Он также упоминает о присутствии христиан и иудеев: "Христиане и иудеи тоже приходят туда в большом количестве из провинций Византийской империи и других стран, чтобы посетить Церковь и Храм"68.

65 Е. Sivan, The beginnings of the Fada'l al-Quds literature, Israel Oriental Studies, I (1971), p. 263-272.

66 Al-Maqrizi, Itti'az, p. 81.

67 Nasir-i Khusraw, Schefer, p. 66.

68 Nasir-i Khusraw, Schefer, p. 66-67.

Также детально, как Иерусалим и его мусульманские памятники, Насир-и Хусрау описывает и церковь Гроба Господня: "Христиане владеют в Иерусалиме большой церковью, которая носит имя церкви Отбросов (би'ат ал-Кумама), и они высоко чтят ее. Каждый год большое количество людей из византийских земель приходит, чтобы совершить к ней паломничество"69. Широко известный во времена крестоносцев уничижительный каламбур применительно к названию церкви Гроба Господня, известного среди восточных христиан как би'ат (или канисат) ал-Кийалш, церковь Воскресения,

очевидно, использовался уже в 40-е гг. XI в.

Насир-и Хусрау полон восхищения церковью, которую он описывает как вмещающую до восьми тысяч человек. Его очень подробное описание безыскусно и не содержит религиозной риторики. В отличие от других мусульманских писателей, он не критикует изображения, которые увидел в месте поклонения христианскому Богу: "Там в нескольких местах можно увидеть картины, изображающие Иисуса верхом на осле; также видны изображения пророков Авраама, Исмаила, Исаака, Иакова и его сыновей".70 Эти портреты покрыты лаком и спрятаны под стекло, которое ежедневно протирают. Он заканчивает словами восхищения: "Эта церковь так прекрасна, что нет никакой другой, подобной ей, во всем мире".71 Что можно сказать о самой жизни в Святой земле и, в частности, в Священном городе Иерусалиме в 1090-гг.? От периода, непосредственно предшествовавшего Первому Крестовому походу, уцелел единственный мусульманский источник, и он проливает свет на определенные стороны жизни в Святой земле в последнее десятилетие XI в. Это описание путешествия, предпринятого из Испании на восток мусульманским ученым-хадисоведом Ибн ал-Араби (не путать со знаменитым мистиком со сходным именем), который отправился в путь со своим отцом в раби 1485/апреле 1092 г. 72 Возможно, причиной этого путешествия было стремление избежать политического преследования, но Ибн ал-'Араби, как и до, и после него многие другие мусульманские ученые из ал-Андалуса, утверждает, что отправился на восток в поисках знаний: "Я жаждал отыскать знания о самых дальних краях [земли]". 73 Отец и сын уцелели во время кораблекрушения у северо-африканского побережья, когда судно, на котором они плыли, разбилось около Барки.

69 Nasir-i Khusraw, Schefer, p. 106-107.

70 Nasir-i Khusraw, Schefer, p. 108.

71 Nasir-i Khusraw, Schefer, p. 108.

72 I. 'Abbas, Rihlat Ibn al-'Arabi ila al-mashriq kama sawwaraha "Qanun al-ta'zuil", Al-Abhath, 21/1 (1968), p. 59-92 (далее - Rihla); id., Al-janib al-siyasi min rihlat Ibn al-'Arabi ila al-mashriq, Al-Abhath, 12/2 (1963), p. 217-236.

73 Rihla, р. 73.

Отец отправился в паломничество в Мекку, а Ибн ал-'Араби решил остаться в Святой земле, чтобы вкусить плодов религиозного знания, которым было пропитано все вокруг. Его рассказ о религиозном сообществе в Палестине подчеркивает, что эта область была "полна ученых"74, как местных жителей, так и прибывших туда из других областей исламского мира. Столкнувшись с такой возможностью, Ибн ал-'Араби почувствовал, что необходимо отложить паломничество.3 В Иерусалиме он обнаружил процветающие медресе (Мадраса) шафи'итов и ханафитов. Он перечисляет имена выдающихся ученых, которые собрались там, дабы учиться и вести научные споры. 75 Вероятно, самым знаменитым человеком, которого Ибн ал-'Араби встретил в Иерусалиме, был ат-Тартуши, тоже прибывший из далекой Испании и обосновавшийся в одной из частей мечети ал-Акса. Этот священный памятник также дал приют религиозным ученым из Хорасана в Восточном Иране.76 Ибн ал-'Араби пылал восторгом от увиденного: "Мы въехали в Святую землю и добрались до мечети ал-Акса. Мне светила полная луна знаний, и она освещала меня более трех лет".77

Случайно вышло так, что в конце пребывания Ибн ал-'Араби в Иерусалиме наиболее выдающийся средневековый мусульманский ученый ал-Газали претерпел духовный кризис в 488/1095 г. в Багдаде и на время отправился в Иерусалим, чтобы предаваться там ежедневным размышлениям в Куполе Скалы.78 Ибн ал-'Араби подчеркивает, что Иерусалим был местом встречи религиозных ученых трех конфессий - ислама, христианства и иудаизма.79

Ибн ал-'Араби не дает оснований полагать, что местные христиане страдали от притеснений со стороны своих мусульманских властителей; нельзя этого было сказать и об иудеях. Говоря об Иерусалиме в целом, он отмечает, что христиане возделывали свои земельные владения и содержали свои церкви в хорошем состоянии.80Переехав в Аскалон, Ибн ал-'Араби нашел там столь же цветущую атмосферу учености, описав ее как "море культуры".81

Конечно, опасно делать общие выводы на основе отдельного рассказа одного путешественника. Ибн ал-'Араби, который посетил Святую землю, провел там короткое время и записал пережитое им лишь десять лет спустя, когда вернулся обратно в Испанию. Тем не менее его свидетельства, датируемые периодом непосредственно перед началом Первого Крестового похода, дают нам определенные сведения о религиозной обстановке в Иерусалиме и Святой земле накануне прихода франков. Согласно Ибн ал-'Араби, Иерусалим был религиозным центром для верующих всех трех

74 Rihla, р. 64.

75 Rihla, р. 64-65.

76 Rihla, р. 82.

77 Rihla, р. 79.

78 Al-munqidh min al-dalal, trans. R. McCarthy as Freedom and fulfillment, Boston, 1980, p. 93.

79 Rihla, p. 65.

80 Rihla, p. 81; здесь текст до некоторой степени неоднозначен - йу]алшируна кана]исаху может обозначать и "строить", "перестраивать", и "содержать в хорошем состоянии". Последний вариант представляется более предпочтительным.

81 Rihla, pp. 66, 84.

монотеистических конфессий: мусульман, христиан и иудеев. Нет никаких сведений о том, что христианским пилигримам, будь то из Византии или из Западной Европы, препятствовали в посещении святых мест Иерусалима.

Однако в противовес идиллической картине, нарисованной Ибн ал-'Араби, интересное наблюдение, записанное ал-'Азими в рассказе о годе 486/1093-94, сообщает: "Население сирийских портов (ал-Савахил) не дало франкским и византийским паломникам пройти в Иерусалим. Те из них, кто выжил, распространили известие об этом в своей стране. Поэтому они стали готовиться к военному вторжению (газа)".

Здесь, но лишь единственно в этом источнике, содержится недвусмысленное утверждение, что мусульмане угрожали христианским паломникам и что не все из них выжили, чтобы иметь возможность рассказать о случившемся.82

ПОЧЕМУ НАЧАЛСЯ ПЕРВЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД? - МУСУЛЬМАНСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Теперь мы посмотрим в хронологическом порядке на то, что было сказано самими мусульманскими историками на протяжении нескольких столетий после Первого Крестового похода, и на то, в какой степени они понимали, что представляло собой это неожиданное вторжение в "область ислама". Для каждого нового поколения средневековых мусульманских хронистов общепринятой практикой было переписывать исторический материал, собранный их предшественниками; в таком плагиате не было ничего зазорного, он рассматривался как продолжение давней традиции, которая должна была быть сохранена. Таким образом, между многими мусульманскими сообщениями о Первом Крестовом походе, датирующимися различными периодами, много сходства, и многие из них лишь пересказывают события без всяких комментариев и объяснений. Приведенные здесь отрывки были выбраны потому, что они сообщают нечто, представляющее собой особый интерес, что выделяет их из числа обычных нарративных источников.

Судя по всему, мусульманские хронисты не связывали приход западноевропейцев ни с удаленным по времени разрушением церкви Гроба Господня ал-Хакимом, ни с призывом Византии к Европе о помощи в противостоянии тюркской угрозе на ее восточных границах. Мусульманские источники также не проводят сложного анализа исторических событий, поскольку их горизонты ограничены исламским миром, но, по крайней мере, некоторые из них содержат раскрывающие истину намеки.

Оба самых ранних из сохранившихся источников, Ибн ал-Каланиси и ал-'Азими, пишут о начале Первого Крестового похода, но Ибн ал-Каланиси

82 В комментариях к изданию ал-'Азими Клод Казн (Al-'Azimi, р. 430, прим. 3) задается вопросом: имеет ли этот рассказ какое-то отношение к реальным событиям или это отражение более поздней легенды, бытовавшей у крестоносцев?

не сообщает, почему пришли франки. Вместо этого он сразу начинает рассказ о событиях.83 Ал-'Азими, напротив, является единственным автором, который в качестве непосредственного casus belli упоминает о том, как в 486/1093-94 г. христианским паломникам не позволили посетить Иерусалим, и связывает это событие с приходом крестоносцев в Левант.

4-

Рис, 2.16. Мечети ал-Хакима, обший вид 380-403/УУ(Ы013 гг., Каир, Египет

Хроника ал-'Азими сохранилась в очень фрагментарном виде: его труд часто рассматривают как наброски или выписки из более длинного исторического сочинения. Несмотря на краткость его сообщения, он предполагает существование определенной системы в продвижении крестоносцев на юг - из Испании через Северную Африку в Левант. Он видит связь между захватом Толедо христианами в мусульманской Испании в 461/1068 г.,84 захватом ал-Махдиййи в Северной Африке сицилийскими норманнами в 479/1086 г.85 и приходом крестоносцев в Левант.

83 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 41-44.

84 Al-'Azimi, p. 358.

85 Al-'Azimi, p. 366.

Рис. 2 Л 7. Мече1ъ ал-Хакима, декоративная надпись, ЗЯО-403/990-1013 гг., Каир, Египет

Эти едва намеченные указания ал-'Азими, которые, несмотря на всю их краткость, демонстрируют поразительную степень понимания геополитической ситуации, были развиты более поздним мусульманским историком, великим Ибн ал-Асиром (ум. в 630/1233 г.) в его "Всемирной истории". Под 491/1097-98 г. он пишет: "Начало появления государства (даула) франков, активизация их деятельности, отправление их в страны ислама и завоевание ими некоторых из них относится к 478 [1085-86] г. Они захватили город Толедо и другие части ал-Андалуса [мусульманской Испании], как уже упоминалось. Затем в 484 г. они напали на остров Сицилия и завоевали его, и я об этом также упоминал; затем они повернули к побережью Северной Африки и захватили часть его..."86

После этого Ибн ал-Асир переходит к рассказу о франках в Сирии и Палестине. Таким образом, мы видим, что он также осознает всю значимость размаха христианских завоеваний в южном направлении в более широком контексте средиземноморского региона. Однако он не видит никаких особенных религиозных мотивов ни для прибытия крестоносцев в Святую землю, ни в их завоеваниях в Испании, на Сицилии или в Северной Африке. Сообщая в рассказе о событиях 490/1097 г. о воображаемой переписке между неким Балдуином и Роджером Сицилийским, Ибн ал-Асир показывает лишь, как Роджер проявляет нежелание объединить свои силы с Балдуином для захвата африканского побережья (где у него на тот момент были союзники и в отношении которого он имел собственные захватнические планы). Вместо этого Роджер перенаправляет европейское наступление на восток, заявив посланнику Бал- дуина: "Если ты решил воевать с мусульманами, лучше всего было бы захватить Иерусалим и освободить его из их рук, и тогда вся слава будет принадлежать тебе". 87 Мы уже отмечали, что одно из направлений мусульманской исторической традиции обвиняло

86 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 185.

87 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 186.

Фатимидов в том, что они пригласили крестоносцев прийти и напасть на Сирию и Палестину с тем, чтобы защитить Египет от Сельджуков. Проявляя свою обычную широту взглядов, Ибн ал-Асир приводит оба объяснения причин начала Первого Крестового похода, заканчивая обычным осторожным утверждением: "Бог лучше знает".88 Он не считает своей обязанностью выносить окончательное суждение по поводу этих противоречивых версии событии.

Рис. 2.1 Ъ. Знаки Зодиака. "Влзя Весковалн^, ок. 12Ш г., Иран

88 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p.186.

Рис. 2,19. Знаки Зодиака. Кувшин, иэгого&лешшй для шиитского заказчика

ок. 1350 г., возможно, Сирия

Более позднее сообщение мамлюкского историка ан-Нувайри (ум. в 733/1333 г.) также содержит размышления о более широких аспектах появления первых крестоносцев. В разделе, озаглавленном "Что захватили франки на побережье Сирии в 491 г. и впоследствии", ан-Нувайри довольно пространно и с необычной широтой взглядов рассказывает об Испании: "Начало их появления, распространения и проникновения в мусульманские земли было в 478 г. Это произошло следующим образом.

Т*чс. 2.20. Карта маршрут Первого Крсстовот похода

Когда правители испанских земель после Омейадов разделились, и каждая область попала в руки одного царя, и душа каждого из них считала ниже своего достоинства быть руководимой другим и войти в подчинение кому-либо еще, они были как удельные царьки в персидские времена".89

Ан-Нувайри пишет, что такая раздробленность мусульманской Испании "привела к нарушению порядка и захвату исламских стран врагами. Первое место, которое они завоевали, был город Толедо в ал-Андалусе, как мы сообщали в рассказе о 478-м г.".90 Затем он, как и ранее Ибн ал-Асир, упоминает о завоевании Сицилии норманнами в 484/1091 г. и их проникновении в некоторые части североафриканского побережья.91

ХРОНИКА СОБЫТИЙ ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА: МУСУЛЬМАНСКИЕ ИСТОЧНИКИ

Первый Крестовый поход мало отражен в мусульманских источниках по сравнению с изобилием информации в сочинениях крестоносцев. Тем не менее какими бы ни были мусульманские источники, иногда они демонстрируют весьма интересный взгляд на события этой кампании. 92 Мусульманские хроники демонстрируют ясное представление о последовательности событий, битвах и завоеваниях Первого Крестового похода, им известны его основные вехи. Они осведомлены о том, что многие из крестоносцев собрались в Константинополе и проследовали через Анатолию в Сирию. Им хорошо известно и о союзе между крестоносцами и византийским императором, равно как и о последующем охлаждении в отношениях между сторонами. Как пишет ал-'Азими, рассказывая о событиях 490/1097 г. (по обыкновению, преувеличивая цифры): "Флоты франков появились в порту Константинополя с 300 000 человек, а их королей было шестеро. Они принесли клятву королю Византии, что передадут ему первую же крепость, которую захватят, но не сдержали своей клятвы".93

Мусульманские источники упоминают о том, как армия крестоносцев подвергалась нападениям со стороны тюрок, когда пересекала Анатолию. Ибн ал-Каланиси упоминает о попытках Килидж Арслана I остановить продвижение крестоносцев: "Он двинулся со своими войсками к бродам, тропам и дорогам, по которым должны были проходить франки, и не проявлял никакого милосердия ко всем, кто попадал в его руки".94

89 Al-Nuwayri, р. 248.

90 Al-Nuwayri, р. 248.

91 Al-Nuwayri, р. 248.

92 Рекомендуем читателю ознакомиться с книгой Джона Франса о Первом Крестовом походе: J. France, Victory in the East, Cambridge, 1995.

93 Al-'Azimi, p. 372.

94 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 42.

Ал-'Азими сообщает, что тюрки сожгли флот крестоносцев и блокировали источники воды, и очень кратко упоминает о падении Никеи (Изник).95

В июле 1097 г. крестоносцы нанесли поражение султану Килидж Арслану I в битве при Дорилее на краю Анатолийского плато. Как уже упоминалось, ранняя история кочевых тюрок Анатолии очень плохо документирована, так что, вероятно, мы не должны придавать слишком большого значения тому факту, что мусульманские источники не уделяют должного внимания этой битве. Ибн ал-Каланиси все же упоминает ее, датируя сражение 20 раджаба 490/ 4 июля 1097 г., и недвусмысленно утверждает, что тюрки потерпели в нем тяжелое поражение.96 Ибн ал-Асир, обычно показывающий эрудицию в своих рассказах, лишь вскользь, одной фразой, касается этого разгрома: "Они [франки] сразились с ним [Килидж Арсланом] и разбили его в раджабе [4]90

г."97

Возможно, события в далекой Анатолии не заслуживали большого внимания с точки зрения мусульманских хронистов, но по мере того, как крестоносная угроза приближалась все ближе и ближе к границам Сирии и Палестины, то есть к тем территориям, которые представляли для них больший интерес, сообщения хроник становятся более подробными. Мусульманские хронисты не жалеют сил, описывая те бедствия, которые случились впоследствии, особенно взятие Антиохии, Ма'аррат ан-Ну'мана и финальную катастрофу в Иерусалиме. Эдесса (ар-Руха), первое из владений крестоносцев, которым до этого управлял армянский князь по имени Торос, была захвачена Балдуином Булонским в марте 1098 г. Это событие почти полностью игнорируется мусульманскими хронистами, которые, описывая события последующих лет, просто говорят без всяких объяснений о "франках Эдессы".98Ибн ал-Асир и здесь, как и во многих других случаях, является исключением. Он не помещает рассказ о падении Эдессы на его правильное в хронологическом порядке место, но в рассказе о 494/1100-1001 г. пишет: "Франки ранее захватили город Эдессу путем переписки с его жителями, потому что большинство из них были армяне и там было лишь немного мусульман".99

95 Никея была вновь включена в состав Византийской империи в июне 1097 г. См.: P. М. Holt, The Age of the Crusades, London, 1986, p. 21.

96 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 42.

97 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 187.

98 Как, например, Ибн ал-Каланиси [Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 50].

99 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 222.

Такое отсутствие интереса к Эдессе - без сомнения, обусловленное тем, что она уже находилась в руках христиан ко времени Первого Крестового похода, - представляет собой разительный контраст с громкими фанфарами историков, по вполне понятным причинам горячо приветствовавших отвоевание мусульманами Эдессы под руководством Зенги в 539/1144 г.

ПАДЕНИЕ АНТИОХИИ

С другой стороны, потере Антиохии мусульманские хронисты уделили определенное внимание. Это был гораздо более крупный город, имевший большее стратегическое значение, чем Эдесса. Город подвергся длительной осаде (с октября 1097 по июнь 1098 г.). Его правитель Яги-Сийан был убит в момент бегства. Шедшая на подмогу армия под командованием правителя Мосула Кербоги 100 вступила в битву с крестоносцами, но потерпела поражение. После этого цитадель сдалась, и Антиохия стала центром второго государства крестоносцев - Княжества Антиохийского под управлением Боэмунда.

Ибн ал-Каланиси приводит детальный рассказ о мечети событиях в Антиохии. Он сообщает о том, как пришла весть о приближении франков, как Яги-Сийан укрепил город и изгнал христианское население. Он также послал просьбу о подкреплениях правителям Сирии.101 Ибн ал-Каланиси сообщает мало подробностей самой осады, кроме того, что масло, соль и другие необходимые продукты стало трудно найти, однако затем их так много было доставлено в город контрабандой, что они снова стали дешевы.102 Он также упоминает о том, что из-за частых атак антиохийских войск франки вырыли ров между собой и городом (другое сообщение об этом см. ниже в этой главе в разделе "Восточные христиане во время Первого Крестового похода").

Падение Антиохии, согласно Ибн ал-Каланиси, было обусловлено предательством нескольких оружейников из окружения Яги-Сийана, которые затаили против него вражду. Они вступили в сговор с франками и согласились передать им город. Предатели захватили один из бастионов

100 Кербога (Кирбога) - принятая в научной литературе о Крестовых походах передача тюркского имени Кюр-Буга ("храбрый бык"); в арабских источниках, из которых главным образом и черпается информация об этом тюркском эмире, его имя передается в арабизированной форме - Курбука (Карбука). - Прим. науч. ред.

101 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 42.

102 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 43.

города, договорились передать его франкам и затем ночью впустили их в город.103 Далее в своем рассказе Ибн ал-Каланиси обвиняет в сдаче Антиохии франкам одного оружейника, армянина по имени Фируз.104 Яги-Сийан бежал, несколько раз упал с лошади и умер. Но бегство губернатора не стало концом осады. Несмотря на то что многие из жителей города были убиты или взяты в плен, около трех тысяч человек укрепились в цитадели и отказывались выйти.105

Рассказ Ибн ал-Каланиси о самой битве под Антиохией (26 раджаба 491/ 29 июня 1098 г.), когда мусульмане пришли, чтобы отвоевать город, неясен и неудовлетворителен. Подошедшая на подмогу из Сирии армия осаждала франков, "пока они не были принуждены есть мертвечину". Затем он продолжает: "Вслед за этим франки, хотя они и были крайне ослаблены, двинулись в боевом строю против войск ислама, которые были в высшей степени сильны и многочисленны, и они опрокинули боевые порядки мусульман и рассеяли их множества".106

Нам ничего не сообщается о непосредственном ходе битвы и причинах победы крестоносцев, хотя хронист и достаточно честен, чтобы признать численное превосходство мусульман и то, что франки были ослаблены голодом.

Ал-'Азими, современник Ибн ал-Каланиси, напрямую винит мусульман за поражение под Антиохией: "Франки выступили против них. Они [франки] были крайне слабы, а мусульмане были сильны. Мусульмане потерпели поражение из-за своих злых намерений".107

Какова же версия Ибн ал-Асира, чей рассказ о Первом Крестовом походе итальянский исследователь Габриэли называет "наиболее полным и убедительным, если не наиболее твердо основанным на фактах"?108 Его сообщение полнее, чем у Ибн ал-Каланиси. 109 Ибн ал-Асир также подчеркивает то, что франки были слабы и испытывали недостаток в пище.110Им было нечего есть в течение двенадцати дней, поэтому богатые ели своих коней, а бедные - мертвечину и листья с деревьев. В армию Кербоги входили войска, которые пришли из различных областей, но, согласно Ибн ал-Асиру, ему недоставало таланта руководителя, и он настроил против себя других вождей своей гордыней и плохим обращением.111И действительно, "они [другие мусульманские военачальники], втайне пылая гневом, сговорились предать его и бросить одного в пылу битвы". Когда франки попросили Кербогу о безопасном проходе для них, он им этого не позволил, заявив что они должны пробиваться с боем.

103 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 44.

104 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 45; аналогичный рассказ есть также у ал-'Азими: al-'Azimi, р. 373.

105 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 44.

106 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 46.

107 Al-'Azimi, p. 373.

108 F. Gabrieli, Arab Historians of the Crusades, London, 1969, p. 3.

109 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 187-190.

110 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 188.

111 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 188-189.

Ибн ал-Асир упоминает имена некоторых из вождей крестоносцев: Балдуина, (Раймона) Сен-Жиля, Годфрида (из Бульона) и Боэмунда, которого он называет их предводителем.

Он также приводит рассказ о "копье Христовом"112, речь о котором пойдет в главе 5.

Что же касается самой битвы под Антиохией, то ее очертания в рассказе Ибн ал- Асира представляются крайне расплывчатыми. Он объясняет, что франки выходили из города небольшими группами и что мусульмане хотели уничтожить их одну за другой, по мере того как они появлялись. Кербога запретил это делать, предпочтя дождаться, когда все франки покинут город. Само описание битвы сведено до минимума; своим поражением мусульмане обязаны отнюдь не военному столкновению: "Когда значительное число франков вышли и ни одного из них не осталось в Антиохии, они решительно атаковали, а мусульмане повернулись и побежали... Они были полностью побеждены, не нанеся ни одного удара мечом, не метнув ни одного дротика, не выпустив ни единой стрелы... Не было даже схватки, от которой следовало бы бежать".113

Небольшой отважный отряд добровольцев из Святой земли стоял твердо и принял бой. Франки перебили их всех до последнего.

Как могла мусульманская армия одержать победу под Антиохией в условиях такой раздробленности, децентрализации и разобщенности? Проблема была в том, что не существовало никакой единой воли, которая могла бы сделать союз действенным, даже для того, чтобы нанести единственный удар по общему врагу, франкам, у стен Антиохии. Столь пестрый контингент, куда входили Джанах ад-даула из Хомса, Тугтегин из Дамаска, Артукид Сулайман из Мардина и другие, не имел никаких шансов на установление дружественных отношений между входившими в него эмирами и на успешные совместные действия, особенно под предводительством Кербоги, правителя отдаленного Мосула, чьи побудительные мотивы, несомненно, вызывали у остальных мусульманских военачальников серьезные подозрения.

_ L А----jj

Рис. 2.216. Большая

мечеть, минарет, ок, 1170 г., Ма'аррат ан-Ну'ман, Сирия

Разобщенность и

соперничество

лежали в основе этого

поражения мусульман под

стенами

112 Т. н. "Святое копье" - христианская святыня: копье римского легионера, которым был пронзен на кресте Иисус Христос. Было "найдено" крестоносцами в Антиохии. - Прим. науч. ред.

113 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 189-190.

Антиохии - вопреки всем ожиданиям и при явном их превосходстве. Обо всем этом неявно идет речь и в сообщении Ибн ал-Асира, но в том, что касается этого случая, он, конечно, пытается оправдать позорное поражение мусульман. С другой стороны, более ранняя и менее подробная версия ал-'Азими не снимает ответственности и обвиняет мусульман в злонамеренности, несомненно, имея в виду их взаимную неприязнь, подозрительность и враждебность, а также недостаток преданности идее джихад а. Географ из Северной Сирии Ибн Шаддад (ум. в 684/1285 г.) тоже упоминает о раздорах в рядах мусульманской армии под Антиохией, когда говорит о взаимных подозрениях военачальников и разногласиях между тюрками и арабами.114

Ибн Тагрибирди (ум. в 874/1469-1470 г.) делает "козлами отпущения" за поражение под Антиохией Фатимидов и особенно винит в нем ал-Афдала, египетского вазира, за то что тот не выслал фатимидские войска на помощь сирийским военачальникам: "Я не знаю причины, по которой он их не послал, притом что он не испытывал недостатка в деньгах и людях".115 В самом конце своего рассказа о поражении под Антиохией он вновь повторяет эту мысль: "И при всем этом войска Египта не готовились к выступлению".' Так он обходит настоящую причину позорного поражения мусульман, которое вовсе не было неизбежным.

Реальное значение битвы под Антиохией для мусульманского мира должно быть выявлено при тщательном просеивании материала хроник. Ибн ал-Асир отрицает важность обретения "копья Христова", о котором источники крестоносцев сообщают, что оно подняло их боевой дух и оказало огромную психологическую поддержку: для него это всего лишь суеверие. Настоящая же причина победы крестоносцев под Антиохией является гораздо более прозаичной. За мягкими формулировками о том, что крестоносцы были голодны и слабы, а мусульмане многочисленны и сильны, но, однако, крестоносцы выиграли битву, лежит горькая правда: это, вероятно, и был тот самый переломный момент Первого Крестового похода. Мусульманские военачальники Сирии собрались вместе, чтобы освободить Антиохию, но в условиях политической децентрализации, которая царила в тот период, они не смогли даже продержаться вместе достаточно долго для того, чтобы одержать победу. После Антиохии дорога на Иерусалим для крестоносцев была открыта.

ПАДЕНИЕ МА'АРРАТ АН-НУ'МАНА

В месяце мухарраме 492/декабре 1098 г. сирийский город Ма'аррат ан-Ну'ман (рис. 2.22, 2.23, 5.23 и 5.31), расположенный между Алеппо и Хамой, был захвачен крестоносцами. Этот город никогда не отличался ни особыми размерами, ни значимостью, но все это померкло перед психологическим

114 Ibn Shaddad, Edde, p. 248.

115 Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 147.

эффектом, вызванным произошедшими там событиями. Мусульманские источники подробно останавливаются на падении Ма'аррат ан-Ну'мана из-за чудовищной резни, которую крестоносцы учинили в этом городе, о чем арабские хроники рассказывают довольно подробно. Ибн ал-Каланиси сдержанно сообщает, что франки предложили сдать город без сопротивления, пообещав сохранить жизнь и имущество жителей, но горожане не смогли прийти к соглашению относительно принятия этих условий.116 Таким образом, здесь вновь на первый план выступает проблема разобщенности среди мусульман. Итак, франки взяли город [штурмом] и "множество было убито с обеих сторон".117 Затем франки поступили с горожанами вероломно, пообещав им безопасность, но разграбив все, что сумели найти.118

Ибн ал-Асир, чьи повествования обычно полны подробностей, приводит лишь краткий рассказ о падении Ма'аррат ан-Ну'мана. Он дает такой комментарий: "Франки предали их мечу и избивали мусульман в течение трех дней; они убили более ста тысяч человек и захватили множество пленных"".

Его версия событий подчеркивает, однако, что горожане не были готовы к тому, чтобы сдаться без сопротивления.119 Поэтому франки приготовились взять город силой, как делали всегда в соответствии со своими правилами ведения войны, если город оказывал сопротивление. Цифры, которые приводит Ибн ал-Асир, конечно, преувеличены до абсурда. Если воспринимать их буквально, то получается, что Ма'ар- рат ан-Ну'ман был одним из величайших городских центров Ближнего Востока. Возможно, такое преувеличение количества жертв - как мы убедимся в дальнейшем, приведенное здесь количество убитых точно такое же, как в Иерусалиме, - было результатом негодования, которое испытывали последующие поколения мусульманских хронистов.

Наиболее подробный мусульманский рассказ о падении Ма'аррат ан-Ну'мана принадлежит хронисту из соседнего Алеппо - Ибн ал-'Адиму (ум. в 660/ 1262 г.). Особый акцент он делает на той резне и разорении, которым подвергся город: "Они [франки] убили множество народу под пытками. Они вымогали у людей их богатства. Они не позволяли людям [брать] воду и продавали ее им. Множество людей погибло от жажды... Там не осталось богатств, которые они бы не забрали. Они разрушили стены города, подожгли мечети и дома и разрушили минбары")

116 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 47.

117 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 47.

118 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 47.

119 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 190.

Рис. 2.22. Минарет, деталь. Большая мечеть, ок. 1170 г., Ма'аррат ан-11у'ман. Сирия

ЗАВОЕВАНИЕ ИЕРУСАЛИМА

Как нетрудно догадаться, падение Иерусалима в 492/1099 г. получило самое подробное освещение в мусульманских источниках: даже самые ранние дошедшие до нас труды принадлежат авторам, у которых было достаточно времени, чтобы оценить значение этого события, а многие более поздние мусульманские историки хорошо понимали, какое значение Саладин придавал возвращению Священного города.

Запись ал-'Азими под 492/1099 г. очень кратка: "Затем они двинулись на Иерусалим и захватили его у египтян. Его взял Готфрид. Они сожгли церковь иудеев (кани- сат ал-Йахуд)".120 Этой "церковью", по-видимому, была главная иудейская синагога.

Рассказ Ибн ал-Каланиси длиннее, он бесстрастен и сдержан. Узнав, что ал-Аф- дал уже идет против них с большой армией, франки возобновили попытки взять Иерусалим: "Франки штурмовали город и овладели им. Некоторые жители города бежали в святилище, и великое множество было убито. Иудеи собрались в синагоге, и франки сожгли ее вместе с ними. Святилище121 сдалось им в обмен на гарантию безопасности 22 ша'бана [14 июля] этого года, и они разрушили святые места и могилу Авраама".122 Однако ко времени Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.) история падения Иерусалима была украшена новыми подробностями, касающимися бойни и грабежей: "Среди событий этого года было взятие Иерусалима франками в пятницу 13 ша'бана [5 июля]. Они убили тогда более 70000 мусульман. Они забрали из Купола Скалы более сорока серебряных канделябров, каждый стоимостью 360000 дирхемов. Они забрали серебряную лампу весом сорок сирийских ратлей. Они забрали более двадцати золотых ламп, бесчисленное количество одежд и других вещей".123

Сообщение Ибн Муйассара (ум. в 677/1278 г.) содержит некоторые из этих деталей, и кроме того он добавляет, что франки сожгли рукописи Корана.124

Что касается Ибн ал-Асира (ум. в 630/1233 г.), то в его рассказе содержится аналогичная информация о канделябрах и лампах, однако он включает еще одну новую деталь, делая особый акцент на убийствах мусульманских святых: "Франки убили более 70000 человек в мечети Акса, в том числе множество мусульманских имамов, богословов, благочестивых людей и аскетов из числа тех, кто покинул родные края и поселился рядом с этим святым местом".125

120 Al-'Azimi, p. 373.

121 To есть так называемый "михраб Давида" - иерусалимская цитадель. - Прим. науч. ред.

122 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 48.

123 Ibn al-Jawzi, vol. IX, p. 108.

124 Ibn Muyassar, p. 39.

125 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 192.

Рис. 2.23. Сокровищница. Бол миля мычьль, XII (7) п., с ис жалованием фрагмент доисламских арки if тарных сооружений, Ма'аррат ан-Ну'мзн, Сирии

Ко времени Ибн Тагрибирди эта история была разработана еще более детально. Мусульман убивали и в мечети Акса, и в Куполе Скалы, а число убитых возросло до 100000, включая стариков и больных.126 Даже более скромная цифра в 70000 убитых, как мы показали, в самых ранних из дошедших до нас мусульманских источниках не упоминается и явно преувеличена. Однако во время осады крестоносцами население города должно было быть довольно значительным, поскольку наряду с городскими жителями в нем, вероятно, находились и беженцы из соседних городов и деревень, искавшие убежища за его стенами.

В дополнение к общей резне в Иерусалиме, которая упомянута во всех мусульманских источниках, жертвами франков иногда становились и отдельные религиозные фигуры. Очень печальна история выдающегося богослова ар-Румайли. Франки взяли его в плен и обещали освободить за тысячу динаров. Поскольку требуемая сумма не была собрана, они до смерти забили его камнями 12 шаввала 492/1 декабря 1099 г.127

Ни в одном из этих мусульманских рассказов о падении Иерусалима мы не обнаружим понимания мотивов - религиозных или военных - прихода франков. Они просто явились как гром среди ясного неба, чтобы чинить разорение среди мусульман. Взятие города - это огромное бедствие, о котором повествуется с великой скорбью, но без особого размышления; это событие, которое необходимо претерпеть и из которого необходимо извлечь уроки.

ОТНОШЕНИЕ К ЕВРЕЯМ ВО ВРЕМЯ ПЕРВОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Для средневековых мусульман евреи были "людьми Писания" и вследствие этого пользовались религиозной терпимостью и защитой со стороны мусульманской общины в соответствии с договором (зимма) между ними и мусульманами. Согласно мусульманским источникам, во время Первого Крестового похода в Иерусалиме жили иудеи, и, когда город был взят франками, они разделили трагическую участь мусульман. Как уже упоминалось, ал-'Азими сообщает, что крестоносцы подожгли "церковь иудеев". 128 Ибн Тагрибирди рассказывает более подробно: "Они собрали иудеев в церкви и сожгли ее дотла вместе с ними. Они разрушили святые места и могилу Авраама - да пребудет с ним мир - и мирным путем захватили михраб Давида".129

Неудивительно, что мусульманские хронисты не смотрели на иудеев с тем подозрением, какое испытывали порой по отношению к восточным христианам, от которых, справедливо или нет, могли ожидать присоединения к их единоверцам, крестоносцам. О дальнейшей судьбе иудеев Палестины во

126Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 149.

127Подробнее об этом - см.: В. Kedar, "The subjected Muslims of the Levant", in Muslims under Latin Rule, 1100-1300, ed. J. M. Powell, Princeton, 1990, p. 144. 128Al-'Azimi, р. 373.

129Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 150.

время франкского завоевания в мусульманских источниках ничего не говорится.

ВОСТОЧНЫЕ ХРИСТИАНЕ ВО ВРЕМЯ ПЕРВОГО

КРЕСТОВОГО ПОХОДА

Как уже упоминалось, состав населения Сирии и Палестины в этот период был очень сложным в этническом и религиозном отношении. В частности, в этом регионе проживали различные христианские общины. Ибн ал-Асир воздает особую хвалу правителю Антиохии, Яги-Сийану, за его обращение с христианским населением города во время осады Антиохии крестоносцами в 491/1098 г. 130 Сначала Ибн ал-Асир обращает внимание на то, что Яги-Сийан опасался христиан Антиохии. Поэтому он заставил сначала мусульман, а затем христиан копать ров за городскими стенами. Когда в конце рабочего дня христиане хотели вернуться домой, он им не позволил: "Он сказал им: "Антиохия принадлежит вам. Отдайте ее мне, пока я не увижу, что станет с нами и с франками". Они сказали ему: "Кто же позаботится о наших детях и женах?" Он им ответил: "Клянусь, я сам сделаю это". Тогда они отошли прочь и остались в лагере франков. Они [франки] осаждали город девять месяцев".131

Ибн ал-Асир заключает: "Яги-Сийан защищал семьи христиан Антиохии, которых выслал из города, и сдерживал все алчные длани, покушавшиеся на них"132.

Это интересный рассказ. Очевидно, что Яги-Сийан, как мусульманский тюркский правитель, был обеспокоен тем, как поведут себя местные христиане при вторжении западных христиан: присоединятся ли к пришельцам-христианам или останутся верны местным мусульманам, с которыми жили бок о бок? Что думало большинство антиохийских мужчин-христиан на протяжении осады, неясно. Однако, как уже было отмечено, согласно некоторым источникам, именно христианин сдал Анти-охию крестоносцам (причем эта тема неоднократно повторяется в мусульманских рассказах о различных эпизодах Крестовых походов). Как уже упоминалось, ал-'Азими называет его Фирузом и утверждает, что тот был армянином, а некоторые более поздние источники развивают этот сюжет.133

Рис. 2.24. Копье мамлюкского султана Туман-бея, начало XVI в., Каир, Египет

130 См. также Ibn Shaddad, Edde', p. 34.

131 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 187.

132 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 187.

133 Al-'Azimi, p. 373; Ibn al-'Adim, Zubda; Ibn Shaddad, Edde, p. 247.

РОЛЬ ВИЗАНТИИСКОГО ИМПЕРАТОРА В ПЕРВОМ КРЕСТОВОМ ПОХОДЕ И В ПОСЛЕДУЮЩИЙ ПЕРИОД - МУСУЛЬМАНСКАЯ ВЕРСИЯ

Довольно темная, но несомненно значительная роль, которую сыграл в драматических событиях Первого Крестового похода византийский император Алексий Комнин, является ключевым вопросом, который иногда упоминается мусульманскими источниками. Встречаются намеки на то, что он вел умелую дипломатическую игру, затрагивающую многих участников надвигающейся драмы.134

Мы уже упоминали, что, согласно ал-'Азими, в 489/1096 г. византийский император отправил мусульманам послание, сообщая им о прибытии франков.135 Представляется вероятным, что под термином "мусульмане" здесь подразумевались Фатимиды, поскольку у них были давние связи с Византией. Ал-'Азими не объясняет, хотел ли Алексий просто передать информацию или это была угроза. Как мы уже видели ранее, ал-'Азими упоминает также и о содействии Алексия предводителям крестоносцев, когда они прибыли в Константинополь. Согласно его свидетельству, они принесли клятву императору Византии, обещая передать ему первую захваченную крепость, но своего обещания не сдержали.136

Ал-'Азими также указывает на то, что в 496/1102-1103 г. византийский император все еще находился в Северной Сирии, сообщая, что в этом году он взял Латакию.137 В месяц джумада II 504/ декабрь 1110 - январь 1111 г. византийский император, получивший прозвище короля- узурпатора (мутамоллик), отправил посольство к сельджукскому султану с просьбой о помощи в борьбе против франков, призывая сразиться с ними и изгнать их из мусульманских земель. Ибн ал-Каланиси приводит очень витиеватое послание, представляющее собой смесь лести и угрозы: "Он [византийский император] утверждает, что не позволил им [франкам] пройти через его владения к землям мусульман, и отправился на войну с ними, но если их честолюбивые замыслы относительно земель ислама приведут к тому, что туда непрерывно будут отправляться их войска и подкрепления, то интересы империи вынудят его прийти к соглашению с ними и предоставить им свободный проход и поддержку в достижении их целей и задач".138

134 См. недавно опубликованное исследование этого вопроса с точки зрения Византии: J. Shepard, Cross-purposes: Alexius Comnenus and the First Crusade, in The First Crusade: Origins and Impact, ed. J. Phillips, Manchester,

1997, p. 107-129.

135 Al-'Azimi, p. 370-371.

136 Al-'Azimi, p. 371-372.

137 Al-'Azimi, p. 376.

138 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 112.

РЕАКЦИЯ МУСУЛЬМАН НА ПЕРВЫЙ КРЕСТОВЫЙ ПОХОД И ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФРАНКСКИХ ГОСУДАРСТВ В ЛЕВАНТЕ

Хитти говорит о крестоносцах как о "странном и неожиданном противнике".139Это хорошее описание первоначальной реакции мусульман, преимущественно тех, кто оказался на передней линии огня Первого Крестового похода. Из наиболее пострадавших областей по всему мусульманскому миру расходились волны потрясения, ужаса и непонимания. Но чем дальше распространялись вести об этой катастрофе, тем слабее становилось оказываемое ею воздействие.

Наше знание о непосредственной мусульманской реакции на произошедшее во время Первого Крестового похода основывается на двух современных событиям источниках - арабской поэзии и сочинению, озаглавленному "Книга о Священной войне", которое принадлежит перу ас-Сулами. Некоторые арабские стихотворения, написанные поэтами-современниками - ал-Абиварди (ум. в 507/1113 г.), Ибн ал-Хаййатом (ум. в 1120-х гг.) и другими - сохранились до наших дней.

Возможно, ал-Абиварди140, который значительную часть своей жизни провел в Багдаде, находился в городе, когда туда прибыла делегация (или несколько делегаций) из Сирии с тем, чтобы поведать о всех тех бедствиях, которые терпят сирийцы от рук крестоносцев, и умолять сельджукских правителей и

халифа направить военную помощь против франков. Как бы то ни было, он сложил несколько очень трогательных и страстных стихов, оплакивающих падение Иерусалима и отсутствие широкой ответной реакции со стороны мусульман:

Как может глаз дремать меж век во время бедствий,

что любого спящего пробудят?

Когда ваши сирийские братья лишь на спинах

боевых коней да в брюхах грифов могут сном забыться!..

Это война, и обнажен меч в руке неверного, готовый снова

найти ножны в шеях и черепах людей.

Это война, и кажется, будто тот, кто лежит в могиле в Медине [то есть сам Пророк], подает голос и кричит: "О сыны Хашима!"141

Второй поэт, Ибн ал-Хаййат, перед Первым Крестовым походом писал для правителей Триполи и, после того как переселился в Дамаск, продолжал

139 Р. К. Hitti, History of Syria, London, 1951, p. 589.

140 CM. Encyclopaedia of Islam, second edition: Al-Abiwardi.

141 Это стихотворение в более полном виде цитируется следующими авторами: Ibn al-Iawzi, vol. IX, p. 108; Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 192-193; Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 151; оно частично переведено Габриэли: Gabrieli,

p. 12.

поддерживать с ними связь. 142 Возможно, его воспоминания о жизни в Триполи помогли ему осознать франкскую угрозу глубже, чем многие его современники. Некоторые его стихи из тех, что он писал для своего покровителя, одного из военачальников в Дамаске, по имени 'Адб ад-даула (ум. в 502-3/1109 г.), говорят о необходимости вести джихад против франков.143 Прежде всего он подчеркивает огромные размеры крестоносных армий и непрекращающийся поток прибывающих крестоносцев:

Язычники хлынули потоком ужасающей величины. Как

долго продлится все это? Армии, словно горы, всё прибывают и прибывают,

Простираясь от самых земель франков.

Те, кто пытался оказать сопротивление франкам, были либо уничтожены, либо перекуплены:

Они [франки] силой столкнули в трясину тех, кто дерзнул выступить [против

них],

А тех, кто мог бы сражаться, вынудили забыть об этом с помощью денег.

В завуалированной форме он говорит о тяжелых последствиях неприязни, которую мусульманские правители испытывали друг к другу; разумеется, все это еще более усилилось с приходом франков:

Злые последствия ненависти [продолжаются], а разожгло ненависть - неверие.

Теперь, когда Ибн ал-Хаййат обращается к своей главной теме, его скорбь и негодование по отношению к резне, учиненной франками, достигают кульминации, и он призывает к немедленным ответным действиям:

Головы язычников уже созрели,

Не пренебрегайте же этим урожаем!

Заточенное лезвие их меча должно быть притуплено,

И их оплот должен быть стерт с лица земли.

Наконец, поэт обращается к памяти великого сельджукского султана Алп Арслана, который одержал знаменитую победу над византийцами при

Манцикерте в 463/1071 г.

Берущие за душу слова третьего поэта, личность которого остается неизвестной, сохранились в сочинении мамлюкского историка Ибн Тагрибирди.144 Этот поэт избирает традиционную форму - хвалебную оду (касыду), которую поэты обычно адресовали своему покровителю, - и,

142 Sivan, L'Islam, p. 32.

143 Ibn al-Khayyat, Diwan, ed. H. Mardam Век, Damascus, 1958, p. 184-186. Сиван подробно анализирует значение этих стихов: L'Islam, pp. 18, 24, 32, 36.

144 Н. Dajani-Shakeel, Jihad in twelfth-century Arabic poetry, Muslim World, 66 (1976), p. 96-113; C. Hillenbrand, "The First Crusade: the Muslim perspective", in The First Crusade: Origins and Impact, ed. J.Phillips, Manchester, 1997, p. 137-138.

вдохновленный бедствиями во время Первого Крестового похода, превращает ее в филиппику против мусульман, которые допустили эти несчастья:

Неужели нет у вас обязательства перед Богом и исламом защищать и юных, и старых? Ответьте Господу! Горе вам! Ответьте!145

Другие поэты также подробно останавливаются на страхе и муках, которые принесло жестокое вторжение крестоносцев. Один из таких поэтов, глядя на свой дом после резни в Ма'аррат ан-Ну'мане, говорит такие слова:

Не знаю, место ли это, где пасутся дикие звери, или мое жилище, мой родной дом....

Я повернулся к нему и спросил сдавленным от слез голосом, а сердце мое разрывалось от скорби и любви: "О дом, зачем судьба вынесла нам такой несправедливый приговор?"146

Купец из Ма'аррат Мисрин рассказывает схожую, полную боли и сетований историю: "Я из города, который Бог приговорил, друг мой, к гибели. Они перебили всех его жителей, предав мечу стариков и детей".147

Другое дошедшее до нас свидетельство, помимо стихов, которое было создано вскоре после первого прихода крестоносцев, - это "Книга Священной войны", вероятно, завершенная около 498/1105 г. ас-Сулами, дамасским законоведом, проповедовавшем в знаменитой мечети Омеййадов. Если этот трактат действительно был составлен именно в это время, тогда мы имеем исключительно дальновидное и прозорливое произведение, представляющее собой, вероятно, единственный на этой ранней стадии Крестовых походов пример понимания того, что намеревались предпринять франки и как мусульмане должны отвечать на это.148

У ас-Сулами есть четкое представление о разнице между франками и византийцами. Он называет пришельцев ифрандж, словом, которое до него использовал, например, ал-Мас'уди для обозначения жителей Каролингской империи. Мусульманский мир к тому времени уже давно привык к соседству с Византией; в частности, в период, непосредственно предшествующий Первому Крестовому походу, некоторые области Северной Сирии периодически оказывались под властью Константинополя (например, Антиохия была византийской в течение столетия - вплоть до 1084 г.) Поэтому вполне естественно, что, по крайней мере сначала, национальная принадлежность христианских захватчиков, взявших Иерусалим, могла быть неясна. Ал-Аби- варди, например, в своем плаче о падении Иерусалима

145 Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 152.

146 E. Sivan, Refugies syro-palestiniens au temps des Croisades, REI, 35 (1965), p. 140; 'Imad al-Din, Kharidat al-qasr, Damascus, 1959, vol. II, p. 57.

147 'Imad al-Din, Kharida, vol. II, p. 101.

148 См.: E. Sivan, La genese de la contre-Croisade: un traite damasquin du debut du Xlle siecle, JA 254 (1966), p. 197-224. Эта статья содержит издание избранных отрывков из сохранившегося текста вместе с их переводом. Все последующие ссылки на текст ас-Сулами будут даваться по статье Сивана. См. также: al-Maqrizi, Muqaffa', p. 154-155.

называет пришельцев ар- рум - обычное слово для обозначения византийцев,149 а Ибн Шаддад в своей географии Северной Сирии также путает франков с византийцами. Однако ас-Сулами не делает таких ошибок. Он слишком ясно видит цели франков.

Рис> 2,26. Сцены охоты и пира. Фатимидские речные пластины из слоновой кости (часть книжного переплета?), XI-XII вн., Ргошет

Его труд представляет собой юридический трактат о Священной войне (джихаде), и в этом контексте мы рассмотрим его в главе 3. Однако, излагая правила ведения джихада, ас-Сулами делает на полях свои личные комментарии, связывая то, о чем он говорит в основной части текста, с тем, что на самом деле происходило в его время. В частности, в предисловии ко второй части своего труда ас-Сулами объясняет, почему он написал его, и дает детальное описание политической ситуации в Сирии после вторжения франков. Ас-Сулами отличается широким взглядом на крестоносное предприятие, видя весь размах наступления западноевропейских христиан в южном направлении: "Группа [франков] внезапно напала на остров Сицилия в период раздоров и междоусобиц, и подобным же образом они захватывали один за одним города Испании". 150 Он не сомневается, что причиной успеха крестоносцев в различных уголках мира в его время является безразличное отношение мусульманской стороны к соблюдению предписаний своей религии: "Этот перерыв [в ведении джихад а] вкупе с небрежением мусульман к предписаниям [ислама]... неизбежно привел к тому, что Бог заставил мусульман восстать друг против друга, посеял между ними жестокую вражду и ненависть и побудил врагов захватить их земли".151

149 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 193.

150 Fol. 174 a-b; французский перевод, p. 215.

151 Ibid.

Обращаясь к своей собственной стране, ас-Сулами также считает причиной успеха франков нестабильную политическую ситуацию, результатом которой стало то, что "правители ненавидели друг друга и боролись между собой". Очевидно, что франки знали об этой обстановке заранее: "Изучая сирийские земли, они [франки] утвердились во мнении, что государства здесь враждуют между собой, их мнения разнятся, их отношения основаны на тайной жажде мести. От этого их [франков] жадность усилилась, побудив их перейти [в наступление]".152

Мусульмане могли винить только себя за то, что "обнаружили недостаточную инициативу и сплоченность в войне, и каждый пытался переложить эту обязанность на плечи других".153

Важно подчеркнуть, что ас-Сулами, безусловно, понимает, куда и зачем направляются франки: "Иерусалим был предметом их желаний". 154 Всего через несколько лет после потери Священного города, когда ас-Сулами пишет эти строки, он со всей ясностью видит, что у франков есть и другие, далеко идущие экспансионистские планы, которые необходимо остановить любой ценой, вновь объединив мусульман: "Даже теперь они продолжают стремиться расширить свои владения; их жадность постоянно растет, так как они видят малодушие своих врагов, которые счастливы жить вдали от опасности. Более того, теперь они, конечно же, надеются стать повелителями всей страны и взять в плен всех ее жителей. Если Богу будет угодно, Он в Своем великодушии развеет их устремления в прах, восстановив единство [мусульманской] общины".

Здесь следует отметить, что в 498/1105 г. целый ряд сирийских портовых городов - Аскалон, Тир, Триполи и другие - все еще были в руках мусульман. Сетования ас-Сулами оказались зловеще пророческими; но, подобно многим другим пророкам, предсказывающим бедствия, он не удостоился почета в своем отечестве. Он родился, по меньшей мере, одним поколением раньше чем следовало.

В одном из своих пророческих заявлений ас-Сулами предсказывает, что произойдет позже в том же столетии, когда Hyp ад-дин и Саладин будут прилагать усилия к тому, чтобы окружить государство крестоносцев в Иерусалиме, и в особенности, чтобы объединить Сирию и Египет, которые с X в. были разделены по политическим и идеологическим причинам: "Правитель... должен посвятить все усилия установлению отношений с властителями других стран, Сирии, ал-Джазиры155, Египта и прилегающих областей, ибо ужас [перед франками] может погасить старую ненависть и

152 Fol. 174 a-b; французский перевод, р. 215.

153 Ibid.

154 Ibid.

155 Ал-Джазира (араб, "остров") - арабское название Верхней Месопотамии: территория между Тигром и Евфратом к северу от собственно Ирана (севернее городов Анбар и Тикрит).

тайную вражду между жителями этих стран, а также отвлечь их от распрей и недоверия друг к другу".156

Ас-Сулами подчеркивает необходимость срочного принятия мер для защиты сирийского побережья, пока не стало слишком поздно. И хотя он был всего лишь знатоком мусульманского права, он, как представляется, обнаруживает глубокое понимание

военной и политической уязвимости франков: "Их слабости хорошо известны: малое количество конницы и снаряжения, которым они располагают, и [значительное] расстояние, которое проходят их подкрепления... Этой возможностью необходимо воспользоваться немедленно".157

К сожалению, этим предупреждениям суждено было оставаться без внимания более полувека. Напротив, франки своевременно захватили сирийское побережье и возвели укрепленные порты, обеспечив себе, таким образом, непрерывный приток людей, оружия и снаряжения из Европы. Как коротко, без подробностей, пишет ал-'Азими 497/1104 г.: "Франки отстроили прибрежные города, потому что все они были разрушены".158

в

ОБЗОР СОБЫТИЙ 492-504Д099-1110 гг.

К 1110 г. франки основали на Ближнем Востоке четыре государства: Иерусалим, Эдессу, Антиохию и Триполи. Они, кроме того, держали на почтительном расстоянии Фатимидов Египта, несмотря на то, что последние еще сохраняли за собой порт Аскалон, где держали свой гарнизон. Франки чрезвычайно быстро создали себе мощную базу на побережье, обеспечив легкий и беспрепятственный доступ для доставки снаряжения и военной силы из Западной Европы. За исключением Эдессы на севере и Иерусалима на юге, все владения франков располагались вдоль побережья, такое положение само по себе вполовину сокращало усилия, необходимые для их защиты.

Они, однако, не овладели ни Алеппо, ни Дамаском с их гораздо большими финансовыми ресурсами. Таким образом, эти города смогли остаться центрами мусульманского сопротивления и возрождения. Не было у франков никаких баз и в самом Египте. В значительной степени они по-прежнему оставались осажденным меньшинством. Атака объединенных мусульманских сил с суши и с моря могла в одночасье покончить с ними. Но это, конечно, была неосуществимая мечта. Мусульмане были разобщены, дезорганизованы, утратили боевой дух на суше и оставались несведущими в морских делах.

156 Fols. 188b-189a; французский перевод, р. 220.

157 Fols. 189b; французский перевод, р. 221.

158 Al-'Azimi, р. 377.

Кроме того, как мы увидим далее в этой главе, в своих действиях они зачастую руководствовались соображениями прагматической "реальной политики".

Как видно из мусульманских источников, франки тоже иногда проявляли себя ловкими дипломатами. Но кроме того - что тоже показывают мусульманские авторы, хотя последним и понадобилось некоторое время, чтобы осознать это, - крестоносцы были ведомы таким религиозным пылом, которому мусульмане еще не были готовы ничего противопоставить. Более того, франки вполне осознавали, что находятся вдалеке от дома и что у них нет возможности быстро получать военную помощь - именно об этом говорит ас-Сулами, когда призывает мусульман держать под контролем порты Леванта, - и, должно быть, это придало их мужеству силу отчаяния. Таким образом, получилось, что франки, несмотря на свои ограниченные территориальные владения и явное численное меньшинство, оказались способны укрепиться в Леванте и продолжать получать подкрепления из Западной Европы. Даже если им требовалось время, чтобы добраться до места назначения, их путь на Ближний Восток был относительно безопасен.

ВЫТЕСНЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО НАСЕЛЕНИЯ

Те, кто оказался достаточно удачлив, чтобы выжить во время первого нападения крестоносцев, могли не только терпеть превратности войны, чужеземную оккупацию, голод и болезни, 159 но и бежать. По-видимому, некоторые воспользовались этой возможностью. Ибн Муйассар упоминает в рассказе о 493/1100 г.: "Многие люди из сирийских земель бежали в Египет, спасаясь от франков и голода".160

Известно, что Первый Крестовый поход вынудил переселиться и некоторых знаменитых людей. Типичным примером является поэт Ибн ал-Кайсарани - "человек из Кезареи (Кайсарийа)", которому пришлось бежать из этого города после того, как франки захватили побережье Леванта.161

Должно быть, повсюду тогда царили смятение и страх, поскольку в то время как часть населения переселялась в более безопасные места, волна победоносных кампаний франков продолжала катиться вперед. Люди боялись за свою собственность и свои святыни. То, что можно было унести, перевозили в более безопасные места. Ибн ад-Давадари (в начале XIV в.) отмечает, что после разорения Ма'аррат ан-Ну'- мана мусульмане увезли оттуда в Дамаск Коран 'Османа.4 В распрях между мусульманами нужды в таких предосторожностях никогда не было, и это только подчеркивает, насколько чуждым врагом для мусульман Ближнего Востока были франки.

Существуют также свидетельства о значительных потоках беженцев в Сирии и Палестине, возникавших вслед за вторжениями крестоносцев. 162

159 Ибн Муйассар рассказывает о голоде 490/1096-1097 и 493/1099-1100 гг. [Ibn Muyassar, pp. 37, 39].

160 Ibn Muyassar, p. 39.

161 'Imad al-Din, Kharida, vol. I, p. 96.

162 Этот вопрос был подробно изучен Сиваном. См.: Sivan, Refugies syro-palestiniens, p. 135-147.

Масштабный исход мусульман из земель, захваченных крестоносцами, начался в 491/1098 г. с падением Антиохии и продолжался параллельно с процессом формирования новых крестоносных государств, кульминацией которого стало взятие Тира в 518/1124 г.

Многие мусульмане бежали от массовой резни, которую крестоносцы учиняли во взятых штурмом городах, - и даже в тех городах, которые капитулировали на условиях гарантии безопасности, если военачальники не обладали достаточным авторитетом, чтобы обуздать свои войска. Согласно источникам, беженцы спасались от страшной резни, как, например, в Сарудже в 494/1101 г. Как сообщает Ибн ал-Каланиси: "Франки затем подошли к Саруджу, снова захватили его и убили или сделали рабами его жителей, кроме тех из них, кто спасся бегством".

В случае с Арсуфом, который был захвачен в том же году, этот же источник упоминает о том, что франки выгнали из города его жителей.163 Должно быть, такое повторялось неоднократно, пока франки продолжали расширять свои владения в период с 493/1099 по 518/1124 гг. Затем ситуация изменилась, поскольку в отношениях между франкскими господами и мусульманскими подданными часто устанавливался modus vivendi.

Иногда жители капитулировавших городов или определенные группы

населения города могли его покинуть, поскольку крестоносцы выполняли

свои обещания сохранить им жизнь. Так было с губернатором Арки и частью

его войск, которым было позволено уйти после завоевания города в 502/1109 г.164

В других случаях отчаявшиеся жители покидали свои города, как было в Рамле в 492/1099 г., когда "люди в панике бежали из своих жилищ",165 боясь неминуемого нападения франков и укрывшись в городах, которые они считали безопасными убежищами. Согласно сирийскому хронисту Ибн Аби Таййи', многие жители Алеппо бежали в ал-Джазиру и Ирак, когда узнали о падении Триполи в 502/1109 г.166

По причине скудных документальных данных невозможно установить, затронули ли подобные массовые передвижения сирийско-палестинскую сельскую местность, но представляется вероятным, что исход из городов, хотя и не в таких масштабах, должен был продолжаться на протяжении всего XII в. и что он мог затронуть и деревню.

ЭКСПАНСИЯ КРЕСТОНОСЦЕВ И РАЗОБЩЕННОСТЬ МУСУЛЬМАН,

491-518Д099-1124 гг.

Мусульманские хронисты хорошо знали тот мрачный перечень непрерывных завоеваний крестоносцев и поражений мусульман, который был открыт падением Иерусалима. Что касается последующих

163 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 51.

164 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 90.

165 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 47.

166 В передаче Ибн ал-Фурата [Ibn al-Furat, Tarikh, Vienna ms. vol. I, fol. 39a; пит. no: Sivan, L'IsIam, p. 137].

территориальных приобретений, то Триполи в конце концов сдался, чтобы стать центром четвертого крестоносного государства в Леванте, причем источники подробно освещают его продолжительную осаду франками. Географические факторы оказывали влияние на распространение франкских завоеваний. Они сумели занять сирийское побережье, но когда они попытались продвинуться восточнее, это оказалось не так просто. Тем не менее успехи франков впечатляют, особенно если учесть их малую численность и незнание местности. Как мы уже видели, мусульманские источники не говорят об этом, делая главный акцент на разобщенности мусульман и отсутствии согласованного противодействия франкам.

Типичным примером этой разобщенности служит история ассасинов. Как уже упоминалось, ассасины представляли собой отколовшуюся исма'илитскую группу в Иране, сформировавшуюся после смерти ал-Мустансира в 487/1094 г. Вскоре они взяли на вооружение политику убийств выдающихся политических и духовных лидеров в Иране, а затем воспользовались слабостью и нестабильностью ситуации в Сирии. Хасан-и Саббах, глава ассасинов, обосновавшийся в Аламуте, в Северо- Западном Иране, где-то в начале XII в., принял решение направить миссионеров в Сирию для пропаганды их тайного учения. Удачный выбор времени,

разумеется, нанес сильный удар по тем мерам, которые мусульманская сторона предпринимала для борьбы с франками. Хотя их количество было очень небольшим, ассасины со временем смогли овладеть несколькими горными крепостями и укрепиться в них. Однако в первые десятилетия XII в. они действовали из Алеппо и Дамаска. Ассасины еще более усложнили и без того непростой и мозаичный политический пейзаж в регионе, а со временем их стали использовать обе стороны - и мусульманская, и франкская.

Конечно, мусульмане предпринимали серьезные усилия, чтобы остановить франкскую угрозу, и теперь пришло время поговорить о них. В этот период лишь три области были в состоянии выставить армии, способные сдержать нарастающую волну крестоносной экспансии: фатимидский Египет, Сельджуки на востоке и местные правители Сирии. Однако больший успех принесла бы коалиция из двух или трех союзников. Так или иначе, но все попытки мусульман остановить франков окончились неудачей.

РЕАКЦИЯ ЕГИПТА

Несмотря на негативное отношение, прослеживающееся в мусульманских источниках, фатимидский Египет ответил на крестоносную утрозу, и ответил рано. Вскоре после падения Иерусалима в 492/1099 г., как мы уже отмечали, ал- Афдал, фатимидский вазир, лично отправился в Палестину, но франки нанесли его армии сокрушительное поражение. Тогда он отступил в Каир.167 Ибн Зафир укоризненно отмечает: "Он оставил надежду на сохранение сирийского побережья в руках мусульман и после этого лично не вел войну против них".168

Однако боевые действия Фатимидов в Северной Сирии и Палестине полностью не прекратились, хотя, как замечает Ибн Зафир: "Большая часть сирийских городов и сельской местности была разделена между тюрками и франками (да проклянет их Бог!)".169

В действительности было предпринято еще несколько попыток выступить против франков из Египта - и по суше, и морем. В 503/1109 г., например, после того как франки окончательно овладели Триполи, туда прибыл египетский флот - опоздав на восемь дней, чтобы защитить город. Ал-Афдал также дважды пытался заручиться помощью против франков в Дамаске. В 498/1104-1105 гг. объединенные египетско-дамасские силы встретились с франками между Яффой и Аскалоном, но исход этого столкновения был неясен.170Дальнейшие кампании предпринимались Фатимидами из Аскалона: в 499/1105-1106, 505/1111-1112 и 506/1112-1113 гг., - но по мере того как все большая часть побережья оказывалась в руках франков, походы против них становились все реже и реже.

В результате этих легких побед франки достаточно осмелели даже для того, чтобы напасть на сам Египет. Балдуин, король Иерусалима, в 511/1117 г. дошел до ал- Фарамы и Тинниса. Этот поход Балдуина описывает Ибн Зафир, упоминая, что король сжег главную мечеть и другие мечети в ал-Фараме, а также ворота города. На обратном пути в Палестину Балдуин умер. После этого Фатимиды отступили в пределы своих границ и мало вмешивались в дела Леванта.

В современной научной литературе, как и в средневековый период, было принято винить фатимидский Египет в том, что он не приложил достаточно усилий в борьбе с франками. Обычная аргументация такова: в те годы, которые рассматриваются в данной главе и которые были жизненно важным периодом франкской экспансии, в особенности на побережье, у Фатимидов (которые все еще имели доступ к своим портам) была прекрасная возможность еще в зародыше ликвидировать франкскую угрозу. Более того, в это время Фатимиды могли вернуть себе некоторые территории из тех, что были у них отняты Сельджуками во второй половине XI в. Но время военной

167 Al-Maqrizi, Itti'az, p. 283.

168 Ibn Zafir, p. 82.

169 Ibn Zafir, p. 102; см. также: al-Maqrizi, Itti'az, p. 284.

170 Ibn Muyassar, p. 41.

активности фатимидского государства осталось уже в прошлом, и, как указывает Бретт, основание франкского Иерусалимского королевства положило конец всяким территориальным притязаниям Фатимидов в Сирии, положив начало долгому периоду египетской самоизоляции.2 Однако недавно немецкий исследователь Кёлер дал действиям Фатимидов иную интерпретацию. Следуя точке зрения, представленной некоторыми мусульманскими источниками, он утверждает, что Фатимиды не хотели, чтобы тюркские правители Сирии были их непосредственными соседями, и что в целом они предпочитали сохранять буферную зону между собой и тюрками. Поэтому целью походов Фатимидов против франков являлась, преимущественно, защита сирийских портов, где на карту были поставлены их непосредственные интересы как номинально морской державы. В других отношениях их меры против франков вполне сознательно могли быть не более чем формальностью. Как бы то ни было, фатимидская армия и флот мало что могли сделать против крестоносцев.

РЕАКЦИЯ СЕЛЬДЖУКОВ

В противоположность тому, как в суннитских исторических источниках освещена деятельность шиитских Фатимидов, усилия Сельджуков в борьбе против крестоносцев в этот период непомерно преувеличены мусульманскими авторами, а их очевидная безуспешность сведена к минимуму. В частности, султан Мухаммад (ум. в 511/1118 г.) в этих источниках восхваляется как великий воин джихад а, несмотря на то что свидетельства для такой его репутации необычайно скудны. Невзирая на многочисленные похвалы сельджукским походам против франков, из этих источников очевидно, что постоянные мольбы о помощи со стороны лишенных своих владений правителей Леванта и охваченных ужасом горожан не задели чувствительных струн ни в далеком Багдаде, ни далее к востоку. Вполне естественно, что сунниты Сирии обратились за помощью к суннитским правителям на Востоке. Историк Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.), находясь в Багдаде, отмечает в своих записях за 491/1097-1098 г. (год, предшествовавший падению Иерусалима): "Многие призывали выступить в поход и сразиться с франками, и повсюду слышались жалобы". 171 Он упоминает, что по приказу сельджукского султана Баркйарука собрались военачальники: "Но потом эта решимость рассеялась".172

171 Ibn al-Jawzi, vol. IX, p. 105.

172 Ibn al-Jawzi, vol. IX, p. 105.

Рис, 2,29. Монеты различных тюркских княжеств, ХН-ХШ вв., Турция и Ирак

Конечно, у Баркйарука, вовлеченного в борьбу за престол со своим братом Мухаммедом, были другие заботы. Маловероятно, чтобы желание отправить помощь в Сирию стало бы для него важнее личной власти. На следующий год, после того как был взят Иерусалим, Ибн ал-Джаузи со скорбью записывает: "Те, кто бежал из Сирии в поисках помощи, прибыли [в Багдад] и поведали о том, что произошло с мусульманами. Кади Абу Са'ид ал-Харави, кади Дамаска, на заседании дивана (курсив мой - К. X.) произнес речь, которая заставила всех присутствующих плакать. Кто-то был уполномочен диваном пойти к войскам и сообщить им об этом бедствии. Но люди остались равнодушны".173 Так что, как мы видим, никто не стремился помочь осажденным сирийцам.

В последовавшие за этим годы расширяющаяся экспансия крестоносцев, в особенности действия Танкреда в Северной Сирии, повлекли за собой новые призывы к Багдаду о помощи. Некоторые известные жители Алеппо в 504/1111 г. проделали долгий путь через пустыню, чтобы лично умолять помочь избавиться от постоянной угрозы со стороны франков и грабежей. В первую пятницу своего визита в месяц ша'бан 504/февраль 1111 г. они публично попросили о помощи в султанской мечети. Согласно Ибн

173 Ibn al-Jawzi, vol. IX, p. 108.

ал-'Адиму (и другим источникам), они полностью сорвали проведение пятничной молитвы: "Они не позволили проповедникам читать проповедь, умоляя выслать мусульманские войска против франков, и сломали несколько кафедр". 174 Ибн ал-Каланиси пишет в том же духе: "Они стащили проповедника с кафедры и разбили ее на куски, стеная и оплакивая несчастья, которые постигли ислам от рук франков, истребление мужчин и порабощение женщин".175

Если учесть тесную связь, которая в мусульманском обряде существует между кафедрой и обладанием политической властью, уничтожение кафедры представляется не просто актом стихийного вандализма, но явным вызовом, брошенным самому султану.

Неделю спустя аналогичные беспорядки произошли и в халифской мечети. Это наводит на мысли о сознательно спланированной последовательности действий, направленной на то, чтобы пристыдить и принудить к действию как номинального, так и фактического правителей мусульманского государства. Халифа ал-Мустазхира это далеко не обрадовало. Время этого визита из Алеппо совпало с прибытием из Исфахана его новой невесты, которая вступила в Багдад с большой пышностью и торжественными церемониями. Султан удержал ал-Мустазхира от наказания виновников этих волнений и согласился отправить армию в Сирию.176

Действительно, и эта, и предыдущие миссии протеста, прибывшие в Багдад, имели некоторые результаты. В течение последующих лет в Сирию было направлено несколько армий с публично объявленной целью борьбы с франками. Эти армии возглавляли последовательно сменявшие друг друга правители Мосула, которые действовали под эгидой султана Мухаммада. Достижения их были на редкость невпечатляющими. Первый поход против франков, который состоялся в 503/1110 г.

при поддержке сельджукского султана Мухаммада, возглавил Маудуд, правитель Мосула; его непосредственной целью явилась Эдесса. К Маудуду присоединились два туркменских лидера, владения которых располагались на территории современной Восточной Турции: Сукман ал-Кутби из Ахлата и Наджм ад-дин Ил-Гази из Мар- дина. Этот поход был неудачным. Тогда Мухаммад в 505/1111-1112 г. вновь снарядил армию, чтобы вернуться в Сирию; командование снова было поручено Маудуду, вместе с которым отправились отряды нескольких других военачальников из различных сельджукских земель. 177 Этот поход закончился полным провалом. Сельджукский правитель Ридван призвал эту армию в Алеппо, но когда войска приблизились к городским стенам, они были поражены и не поверили своим глазам: Ридван закрыл ворота у них перед носом.178 Их недоверие переросло в ярость, когда ворота оставались запертыми в течение семнадцати ночей.

174 Bughya, p. 146.

175 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 111.

176 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 111-112.

177 Bughya, р. 147.

178 Bughya, Zakkar, vol. VIII, p. 3664, Ibn al-'Adim, Zubda, vol. I, p. 369.

Следствием этого стали бесчинства и грабежи вокруг Алеппо. Так грандиозный мусульманский военный поход, получивший поддержку от самого сельджукского султана, бесславно сошел на нет, не принеся какого-либо ощутимого успеха, напрасно поглотив ресурсы и время. Более того, он серьезно ослабил позиции сирийцев.

Конечно, легко сделать из Ридвана, которого в источниках часто осуждают за "шиитские пристрастия", козла отпущения и возложить на него всю вину за непостоянство и недостаточную преданность общемусульманскому делу. На удивление резко нападая на Ридвана, Ибн ал-'Адим, написавший его биографию, отмечает: "Положение Ридвана стало слабым, и он начал поддерживать батинитов [то есть исма'илитов], и их секта появилась в Алеппо. Ридван принял их сторону, и они основали миссионерский центр (Дар ад-да'ва) в Алеппо. Мусульманские правители писали ему о них, но он не обращал на это внимания".

Однако из источников видно, что Ридван не был единственным виновником этой военной катастрофы. Не похоже, чтобы военачальники армии султана предпринимали большие усилия, чтобы завоевать доверие Ридвана. Возможно, в последнюю минуту он испугался, что целью армии, посланной с Востока его родичем, был подрыв его личной власти в Алеппо.

В 509/1115 г. султан Мухаммад отправил в поход в Сирию еще одну армию. На этот раз правители Алеппо и Дамаска примкнули к правителю крестоносцев Рожеру Антиохийскому, и армия султана была наголову разбита в битве при Данисе в месяце раби' II 509/сентябре 1115 г.4 Это поражение ознаменовало конец сельджукского наступления на франков с востока. Оно потерпело неудачу из-за внутренних политических проблем в сельджукской сфере влияния. Местные правители Сирии никогда не доверяли побудительным мотивам Сельджуков, боясь вмешательства Багдада и Исфахана в их дела, и в целом эти правители не оказывали поддержки сельджукским войскам. Так что вполне вероятно, что то, что просельджукские источники изображают как походы в Сирию против франков, на самом деле представляет собой попытки Сельджуков востока восстановить более централизованное управление, которое когда-то существовало под властью Великих Сельджуков до 485/1092 г.

Каковы бы ни были мотивы этих походов, направлявшихся из Мосула, и, по крайней мере номинально, при поддержке сельджукского султана Мухаммада, закончились они полным провалом. Также надо принять во внимание возможность того, что делегации, отправлявшиеся из Сирии в Багдад с просьбами о помощи в борьбе против франков, по своей сути были народными и не всегда пользовались поддержкой самих правителей западных областей. Поэтому когда помощь приходила, ее не принимали, и потенциальные избавители Сирии были вынуждены нападать на тех самых мусульман, которым они вроде бы пришли помочь.

Как уже упоминалось, суннитские мусульманские источники пытаются затушевать безразличие Сельджуков к потере Иерусалима и сирийских портов и указывают на те походы, которые действительно были организованы при поддержке сельджукского султана, чтобы вести джихад против крестоносцев. Впрочем, как ни велика была их предвзятость и стремление обелить Сельджуков, эти сообщения не могут скрыть того факта, что ни один из этих военных походов не положил конец экспансии крестоносцев. Франки легко вписались в ту атмосферу недолговечных союзов и постоянно меняющихся приоритетов небольших территориальных владений, которая преобладала в Сирии в первое десятилетие их появления на этой территории, и они извлекли все возможные выгоды из этой неустойчивой ситуации. Если бы восточные Сельджуки сосредоточили свое внимание на франках и выслали против них единую армию под предводительством самого султана, все могло бы закончиться иначе. Часто указывают на то, что именно тюркские

воины, а не армии Фатимидов представляли реальную военную угрозу для крестоносцев. Только сельджукские армии могли стать серьезным препятствием для экспансии христиан-латинян в Леванте. Сельджукский султан, хотя и отправил несколько армий против франков, лишь формально принял участие в этой борьбе: сам он не выступил в поход в Сирию во главе войска, как поступил Алп Арслан, сражаясь против византийского императора в битве при Манцикерте в 463/1071 г., Мухаммад не решился оставить базу своей власти на востоке без защиты.

Именно эти земли на востоке имели для него значение, а вовсе не Сирия. Таким образом, судьба Иерусалима и сирийских портов решалась в далеком Исфахане. Эти геополитические реалии часто упускаются из виду, когда речь идет о Первом Крестовом походе и его непосредственных последствиях. Как мы увидим в главе 7, пестрый состав сельджукской армии, состоявшей из регулярных войск, провинциальных контингентов, возглавляемых местными военачальниками, и отрядов кочевых туркменов, организованных по племенному принципу, требовал сильного военного руководства, которое и воплощала фигура султана. В противном случае - и именно так обстояло дело в этот критический период, когда крестоносцы закреплялись в регионе, - у мусульман начинались раздоры, измены и военные неудачи.

РЕГИОНАЛЬНАЯ СИРИЙСКАЯ РЕАКЦИЯ НА ПРИСУТСТВИЕ ФРАНКОВ

С этого времени если франки и сталкивались с сопротивлением, то оно могло исходить только от тех, кто жил к ним ближе всего. Туркменский артукидский правитель

Мардина Ил-Гази, который некоторое время контролировал Алеппо, показал пример блестящей победы над Рожером Антиохийским в 513/1119 г. в битве, которая стала известна как битва при Балате, или битва на "Кровавом поле"179. Рожер был убит 180 . Эта была первая крупная победа мусульман над франками, и что очень значимо, она была одержана без помощи чужих армий с востока. Но это был одиночный успех, и Ил-Гази не довел его до конца и не двинулся на Антиохию. В своем описании этой победы Ибн ал-Каланиси достигает поразительных высот красноречия: "Франки были повержены на землю, и пеший простерся рядом с конным, вместе с лошадьми и оружием, и ни один из них не бежал, чтобы рассказать о том, что произошло, и их предводитель Рожер был найден простертым среди мертвых. Некоторые свидетели этой битвы... видели лошадей, лежавших на земле подобно ежам из-за бесчисленных стрел, пронзивших их. Эта победа была одной из самых прекрасных побед. За все века своего существования никогда еще не было даровано исламу Божественной помощи в таком изобилии".181

После Первого Крестового похода и в год, непосредственно следующий за ним, власть местных мусульманских правителей в Сирии и Палестине постепенно ослабевала, и их земли сначала были разграблены, а затем захвачены франками. Вместо того чтобы объединиться против общего врага, мусульмане все больше склонялись к заключению с франками односторонних соглашений и выплате им дани. В условиях отсутствия сильного единого руководства, которое мог бы обеспечить сельджукский султан на востоке, и по-прежнему отрезанные религиозными различиями от шиитского правительства фатимидского Египта местные мусульманские правители Сирии и Палестины могли только заключать - и заключали - эфемерные союзы друг с другом против франков, но они были очень непрочными и распадались по самым незначительным поводам.

Будучи далекими от объединения против общего врага, местные правители Сирии, чья власть была сфокусирована на каком-нибудь одном городе, таком как Алеппо или Дамаск, ни в коей мере не собирались жертвовать своими личными политическими интересами ради неких расплывчатых идеалов мусульманской солидарности. Именно в этот начальный период появления крестоносцев на Ближнем Востоке между мусульманами и франками часто заключались вышеупомянутые политические и военные союзы, в которых на первом месте стояли их общие региональные интересы в Сирии.182

179 В научной литературе часто фигурирует под своим латинским названием ager sanguinis. В арабской традиции известна под названием Дарб Сармада или Телль' Ифрин. - Прим. науч. ред.

180 Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan, vol. II, p. 187-190.

181 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 60-61.

182 Подобные союзы достаточно подробно были изучены Кёлером.

Это очень ярко иллюстрируют два эпизода. Алеппо, которым управлял Ридван, и Антиохия, которой управлял Танкред, заключили союз, направленный против того, что они восприняли как военное вмешательство в их дела со стороны правителя Мосула Джавали Сакао, главного политического соперника Ридвана. Соответственно, Ридван написал Танкреду, что для них обоих было бы лучше объединиться против Джавали, чтобы изгнать его из их земель.183 Конечно, такие союзы в той форме, в какой они заключались, служили сиюминутным целям и не были долговечны. После смерти Танкреда в 506/1112 г. Ридван объединился с Тугтегином из Дамаска. Подобная готовность включаться в прагматичную политику выживания и сосуществования характерна для этого периода.

Аналогичные соглашения были заключены между крестоносцами Иерусалимского королевства и фатимидским губернатором Аскалона. Согласно Ибн ал-Каланиси, губернатор Шамс ал-Хилафа заплатил Балдуину за перемирие. Ал-Афдалу, фатимидскому вазиру Египта, это совсем не понравилось, и в 504/1111 г. он отправил в Аскалон армию, чтобы сместить этого губернатора. Шамс ал-Хилафа связался с Балдуином, который согласился помочь ему людьми и фуражом. Фатимидский гарнизон был удален из Аскалона, поскольку Шамс ал-Хилафа подозревал, что его люди были на стороне Фатимидов. Этот эпизод закончился тем, что Шамс ал-Хила-фа был без особых сложностей убит, а Аскалон вернулся под контроль Фатимидов.184В случае с Аскалоном на решение Шамс ал-Хилафы примкнуть к франкам существенно повлияла его забота о том, чтобы не пострадала торговля: "Теперь Шамс ал-Хилафа более жаждал торговать, нежели сражаться, и вернулся к мирным и дружеским отношениям и заботе о безопасности путников".185

Таким образом, мы видим, насколько часто в тот период, вопреки идеологическому разделению, между франками и мусульманами устанавливался modus vivendi, приемлемый для обеих сторон. Такой реалистичный подход смог пережить даже военные набеги и столкновения между сторонами. Как сказал Балдуин Тугтегину после того как Тугтегин потерпел поражение в битве в месяце иш'бане 502/марте 1108 г: "Не думай, что я нарушаю перемирие, которое заключил с тобой, из-за этого поражения".186

За этими прагматичными союзами между мусульманами и франками скрывались два принципиальных фактора: сирийская солидарность против чужеземцев - "Мы не хотим никого с Востока", - таков был девиз местных сирийских властителей, - и стремление местных правителей сохранить свою личную власть в неприкосновенности. Согласно хронисту из Алеппо Ибн ал-'Адиму, политическая элита этого города одобряла продолжающееся присутствие франков в Сирии, потому что это помогало им навсегда

183 Это сообщение Ибн ал-Асира цитирует Кёлер: Kohler, р. 83.

184 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 109-110; Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 337-338.

185 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 109.

186 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 328-329.

сохранить независимый статус своего города.187 Аналогично, в сообщениях Ибн ал-Каланиси, местного историка из Дамаска, Тугтегин действует более как местный региональный правитель, нежели как дальновидный воин джихада.188

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Здесь стоит особо подчеркнуть некоторые вопросы, затронутые на предыдущих страницах. В целом мусульманская разобщенность означала преобладание локальных интересов. Конфликты между мусульманами, которые существовали до Первого Крестового похода, продолжились и после него. Государства крестоносцев хорошо вписались в политическую карту Сирии и Палестины. Как Фатимиды, так и тюрки могли использовать - и охотно и умело использовали - силу франков в своих собственных интересах. Обе стороны, по-видимому, были заинтересованы в продолжении существования буферной территории между фатимидским государством шиитов-исма'илитов и суннитскими тюркскими правителями Сирии и других более восточных областей.189

Подводя итог горестному перечислению поражений мусульман, Ибн ал-Асир не испытывает никаких сомнений относительно того, почему франки достигли таких ошеломляющих успехов во время Первого Крестового похода: "Между султанами не было согласия, о чем мы расскажем, и франки захватили эти земли".190 Подробнее эту мысль развивает Абу Шама (ум. в 665/1258 г.), который, рассказывая о сельджукской междоусобной борьбе в период 487-498/1094-1105 гг., пишет: "[Двое] сыновей Малик-шаха, Баркйарук и Мухаммад, боролись друг против друга, и войны между ними продолжались около двадцати лет, до тех пор пока не умер Баркйарук и Мухаммад не стал султаном. Во время этих войн на сирийском побережье [Сахил] появились франки и сначала захватили Антиохию, а затем и другие части страны".191

Эта глава была посвящена, в первую очередь, последствиям Первого Крестового похода и его влиянию на ситуацию в регионе. Очевидно, что, несмотря на то что потом были и другие Крестовые походы, их результатом не были ни значительные территориальные приобретения, ни основание новых франкских государств. Точно так же, как ни один Крестовый поход не обрел такой славы среди европейцев, как Первый, так и его последствия мусульманский мир ощутил сильнее, чем воздействие любых других последующих нападений. С течением времени мусульмане, нравилось им это или нет, привыкли к присутствию крестоносцев в своих землях и, в известном смысле, уже были готовы к новым вторжениям с Запада. Но в период 1099-1109

187 Zubda, Dahan, vol. II, p. 173.

188 Ibn al-Qalanisi, Dhayl tarikh Dimishq, ed. H. E. Amedroz, Leiden, 1908, p. 216-217.

189 Abu Shama, vol. I, p. 26.

190 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 192; см. также: al-Nuwayri, p. 258.

191 Abu Shama, vol. I, p. 26.

гг. мусульманам Леванта пришлось приспосабливаться к этим нежданным и могущественным захватчикам, которые не ушли, но остались, чтобы пустить корни на традиционно мусульманской земле.

Глава 3

ДЖИХАД В ПЕРИОД 493-569Д100-1174 гг.

Среди людей есть такие, что, подобно спутникам Пророка, сражаются во имя надежды попасть в рай, а не ради удовлетворения собственных желаний или снискания земной

славы.192 Усама ибн Мункиз

ВВЕДЕНИЕ: ЦЕЛИ И СТРУКТУРА ГЛАВЫ

Весьма Ближнем

характерно, что в недавно вышедшей книге Востоке,

193

о военном деле на участие целый ряд

написании которой принимал специалистов в этой области, не было главы об идеологических аспектах этой войны, то есть о джихаде, "Священной войне" в исламе. Более того, один из авторов, Растоу, повторяет общепринятое на Западе мнение о том, что "ислам - самая воинственная из всех великих религий мира".194

Крестовые походы - это, можно сказать, квинтэссенция выражения "религиозные войны". Разумеется, мотивы, побудившие франков отправиться в Святую землю, были весьма многообразны. Однако исследования западных ученых показали, что религия несомненно сыграла важнейшую роль во всем этом предприятии. Нет никаких сомнений и в том, что средства религиозной пропаганды и религиозные символы, фигурирующие в речах и религиозных трактатах франков, были христианскими символами: прежде всего это Крест, Иерусалим и Священная война.

Эта и следующая главы посвящены анализу различных религиозных аспектов конфликта между мусульманским миром и христианской Европой с мусульманской точки зрения. Основное внимание здесь будет уделено эволюции мусульманской концепции джихад а (Священной войны) в период

192 Usama, Hitti, p. 124.

193 War, Technology and Society in the Middle East, ed. V.J. Parry and M. E. Yapp, London, 1975.

194 Ibid., p. 386.

Крестовых походов и той роли, которую играла в этом конфликте религиозная пропаганда, в том числе религиозная архитектура.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ ДЖИХАДА: ЕГО КОРНИ В КОРАНЕ И ХАДИСАХ

Концепция религиозной войны является неотъемлемой частью

мусульманской веры. Действительно, джихад часто называли шестым столпом (рукн) ислама; это слово обозначает борьбу, усилия со стороны мусульман. Само Откровение, Коран, содержит немало образов, связанных с борьбой и сражениями, что и создало основу для теории джихад а. Несмотря на то что во многих главах (сурах) Корана упоминается понятие борьбы (арабский корень дж-х-д), наиболее важной в этом отношении является девятая глава, сура "Покаяние" (ат-Тауба). Следует отметить, что это единственная глава Корана, в которой отсутствует начальная формула "Во имя Бога Всемилостивого, Милосердного", формула, подчеркивающая бесконечное и неизменное милосердие Творца к Своему творению. Общепринятым объяснением отсутствия этой формулы считается наличие в

девятой главе жестоких предписаний в отношении идолопоклонников и описания мер, которые должны быть приняты против них. Например, 14-й стих (аят) предписывает мусульманам следующее: "Сражайтесь с ними! Бог накажет их вашими руками, и опозорит их, и поможет вам против них". 36-й стих гласит: "...сражайтесь все с многобожниками, как они все сражаются с вами". 195 Также и в стихах 88-89 этой суры рай обещается тем, кто будет бороться (дж-х-д) на Божьем пути: "Но Посланник и те, которые уверовали вместе с ним, боролись, [жертвуя] своим имуществом и своими жизнями. Именно для них - [все] блага, и они - блаженны! Бог уготовил им Сады, где внизу текут реки и где они будут пребывать вечно. Это - величайший триумф!"196

Рис. 3.4. Млсждид ал-Хасанайн, внешний вид. Перестроена после 552/1157 г. Hyp ад-дином. Хама, Сирия

Второй канонический источник в исламе, хадисы, или корпус высказываний, приписываемых пророку Мухаммаду, также содержит многочисленные упоминания о джихаде. В одном из таких хадисов говорится: "Утренний или вечерний поход на Божьем пути - лучше, чем весь мир и все, что он содержит, и для любого из вас продолжать битву лучше, чем провести шестьдесят лет в молитвах".197

195 Следует учитывать исторический контекст таких жестких предписаний: эти откровения были ниспосланы Мухаммаду в период жестокой конфронтации между мусульманской общиной Медины и языческой Меккой. Весь пафос этих аятоъ был направлен против мекканских язычников, стремившихся любыми путями уничтожить мусульманскую общину Мухаммада. - Прим. науч. ред.

196 См. также: Qur'an, 2: 186-189, 2:190-193, 47: 4-5.

197 Al-Tibrizi, Mishkat al-masabih, trans. J. Robson as Mishkat, Lahore, 1972, vol. Ill, p. 817.

Кроме того, в хадисах неоднократно подчеркивается, что участникам джихада дано Божье обещание, что они попадут в рай: "Врата рая находятся под сенью мечей".198

Рис, 3,5- Большая мечеть Hyp ад-дина, портал минбаря., ХП-ХШ вв., Хомс, Сирия

ДЖИХАД В РАННЕИСЛАМСКИЙ ПЕРИОД

Нет никаких сомнений в том, что ранние мусульманские завоевания VII в. имели религиозную мотивацию, в особенности среди представителей верхушки мусульманской общины (умма), которые были наиболее близки к Пророку и испытали влияние его харизматической личности и силу

198 Al-Tibrizi, Mishkat al-masabih, trans. J. Robson as Mishkat, Lahore, 1972, vol. Ill, p. 817.

исламского Откровения. Действительно, религиозный импульс сыграл решающую роль в том феномене, который позволил арабам создать империю, которая к началу VIII в. простиралась от Испании на западе до Северной Индии и Средней Азии на востоке.

В VIII в. арабы предприняли несколько неудачных попыток взять Константинополь с суши и с моря. Эта неудача послужила своего рода водоразделом. После этого великая волна завоеваний откатилась назад, на земли, граничащие с христианскими территориями - Византийской империей, с одной стороны, и королевствами Северной Испании - с другой. Мусульманские правители предпочли консолидацию экспансии. На границах Византии и мусульманских земель как христиане, так и мусульмане по-прежнему были достаточно активны: там велось строительство и укрепление линий оборонительных крепостей для усиления защиты своих рубежей. В обеих империях вошло в практику ежегодно предпринимать военные кампании, которые описываются в мусульманских источниках как джихад. Однако постепенно они превратились в ритуал, важный, скорее, для репутации халифа и императора, чем мотивированный подлинным желанием завоевать новые территории для своей религии. Границы между мусульманским и христианским миром оставались более или менее стабильными, и, начиная с конца VIII в., обе стороны более важным делом считали защиту существующих рубежей, а не расширение своих земель.

Более того, в X в. на исторической арене появился опасный идеологический противник багдадских халифов из династии 'Аббасидов. Речь идет об имамах династии Фатимидов, которые принадлежали к шиитской секте исма'илитов. Они двинулись из Северной Африки в Египет и основали новое, стремительно развивающееся средиземноморское государство. И сунниты, и шииты оказались вовлечены в междоусобную борьбу за превосходство в мусульманском мире, в результате на ведение джихад а против внешнего мира неверных стало тратиться гораздо меньше сил.

ВЫРАБОТКА КЛАССИЧЕСКОЙ МУСУЛЬМАНСКОЙ ТЕОРИИ

ДЖИХАДА

Мусульманское право окончательно оформилось в течение 'аббасидского периода (начиная с 750 г.), хотя его практика стала развиваться, начиная с первых дней существования исламской империи. Необходимо подчеркнуть, что классическая теория джихад а является чисто исламским феноменом. Это абсолютно самостоятельная традиция, которая, судя по всему, не подвергалась влиянию со стороны христианских идей Священной войны, хотя обе религии используют одинаковые наборы образов для войны на стороне Бога и подчеркивают аспект духовного обновления и личных усилий "на Божьем пути". Мусульманские законоведы руководствовались глубоко религиозным стремлением создать и сохранить идеальную структуру, в рамках которой могло процветать мусульманское государство, и именно в книгах по мусульманскому праву была выработана классическая теория джихада.

Классические работы по мусульманскому праву (шари'ат), например, работы аш-Шафи'и (ум. в 204/820 г.), обычно содержат главу о джихаде. Эта глава строится по стандартной схеме. Сначала приводятся и интерпретируются свидетельства в пользу джихада из Корана и хадисов. Как мы уже видели, теория джихада имеет надежную кораническую базу, и в правоведческой литературе в поддержку идеи джихада цитируются многие стихи из Корана. Традиционная глава о джихаде в пра- воведческих трудах также привлекает немало материалов из хадисов. После свидетельств из Корана и хадисов классическое изложение теории джихада переходит к выведению следующих правил. Джихад обязателен для всех мусульман, годных к военной службе, в той же степени, как и совершение молитв, паломничество и раздача милостыни. Как пишет аш-Шафи'и: "Джихад и, в частности, участие в вооруженных действиях, обязателен для всех без исключения [верующих], годных к воинской службе, точно так же как молитва, совершение паломничества и раздача милостыни, и никому не позволительно исполнять эти обязанности за другого человека, поскольку выполнение их одним человеком не приводит к исполнению своего долга другим человеком".199

Джихад обычно считают коллективной, а не личной обязанностью всех мусульман, и обязанностью постоянной, бессрочной. Для жителей же территорий, граничащих с немусульманским миром, джихад является также и долгом каждого отдельно взятого мусульманина. Кроме того, мусульманскими правоведами были установлены определенные правила, регулирующие отношение к немусульманам в мусульманских странах. Мусульманская община должна была защищать немусульман на своей территории при условии, что они не являются политеистами и исповедуют одну из дозволенных религий (в этом контексте ясно упомянуты христианство и иудаизм). В свою очередь, эти немусульмане, живущие на мусульманской территории, должны признавать свое подчиненное положение и платить подушный налог (джизйа).

Система защиты немусульман внутри мусульманской общины, в дар ал-ислам ("область/территория ислама"), в том виде, в каком она была обрисована мусульманскими законоведами, резко контрастировала с ситуацией во внешнем мире, носившем название дар ал-харб ("область войны"). Согласно классическому мусульманскому учению, нельзя было признавать ни одного государства вне "области ислама". Со временем все люди должны будут принять ислам, когда им это предложат, или подчиниться власти мусульман. А пока долг каждого мусульманина - постоянно сражаться на Божьем пути, иными словами, вести джихад. В соответствии с мусульманскими законами, "область ислама" и "область войны" должны находиться в состоянии войны до тех пор, пока не будет

199 Al-Shafi'i, Risala, trans. М. Khadduri as Islamic jurisprudence, Baltimore, 1961, p. 84.

достигнуто обращение или подчинение всего человечества. С точки зрения закона, мирный договор между мусульманами и немусульманами невозможен. Джихад нельзя завершить, его можно только приостановить, при этом продолжительность перемирия не должна превышать десяти лет. Общее руководство джихад ом принадлежит халифу (или его представителям).

ДУХОВНЫЙ ДЖИХАД ("ВЕЛИКИЙ ДЖИХАД")

Необходимо подчеркнуть, что, начиная с самого раннего периода, для отдельного мусульманина (как индивида) первостепенное значение имело понятие джихад а ("борьбы") как духовной концепции. Различались два вида джихада: "великий джихад" (ал-джихад ал-акбар) и "малый джихад" (ал-джихад ал-асгар). "Великий джихад" - это борьба, которую человек должен вести против низшего "Я" своей личности и которая является большей доблестью, чем вооруженная борьба с неверными. Позднее в этой главе мы снова вернемся к связи между великим и малым джихадом.

Рис. 3,6. [калинки, сражающиеся со львом и драконом, штуковый рельеф

ок. 1220 v., Коньи, Турция

ИЗМЕНЕНИЯ В КЛАССИЧЕСКОЙ ТЕОРИИ ДЖИХАДА

В общем и целом, можно наблюдать значительное единообразие в интерпретации джихада в сочинениях по мусульманскому праву, относящихся к различным периодам истории ислама. Тем не менее можно заметить и некоторые изменения в этой теории, происходившие с течением времени. Эти изменения говорят о постепенном признании политических реалий со стороны законоведов. По прошествии X столетия, когда политическая раздробленность 'Аббасидского халифата стала более чем очевидной и установился целый ряд мелких региональных династий, появились признаки того, что нормой стал скорее мир, чем война. Эта ситуация была отражена в определении джихад а, встречающемся в мусульманских законоведчес- ких работах того времени. Вместо строгого разграничения "области ислама" и "области войны" у некоторых правоведов встречаются упоминания некой промежуточной области, так называемой "области мира" (дар ас-сулх), или "области договора" (дар ал-ахд), в которой немусульманские государства могли сохранять независимость и не подвергаться нападениям при условии, что они признавали превосходство мусульман и платили дань. Более того, человек из страны неверных, "области войны", мог посетить "область ислама", имея гарантию неприкосновенности. Эти правовые меры обеспечили расцвет торговым связям, например, между мусульманским миром и Византийской империей.

Другое изменение в классической теории джихада было неизбежным следствием территориального распада 'Аббасидского халифата и захвата власти в различных областях страны местными военачальниками. Халифы и другие правители пренебрегали своей обязанностью вести джихад, но мусульманские воины взяли инициативу в свои собственные руки и стали собираться на границах "области ислама", поселяясь в рибатах (сочетание крепости и монастыря) и занимаясь личным джихадом. Такой вид личного джихада, несанкционированного халифом, как правило, признавался законным. Законоведческая теория, как бы сильно она ни была освящена традицией, могла интерпретироваться отдельными богословами в соответствии с потребностями конкретной исторической ситуации. Их юридические постановления-фетвы (араб, фатва, мн. ч. фапшви) относились к непосредственной практике шари'ата. Подобные документы сохранились от аййубидского и мамлюкского периодов; в особенности многочисленны фетвы знаменитого ученого ханбалитской школы Ибн Таймиййи. К сожалению, свидетельства о фетвах, относящиеся к более ранним периодам мусульманской истории, достаточно редки.

Большинство тюркских военачальников эпохи Крестовых походов были приверженцами ханафитского и шафиитского мазхабоъ (правоведческих школ). Однако это не означало, что они были невосприимчивы к влиянию двух других суннитских мазхабоъ, маликитского и ханбалитского. В частности, ханбалиты имели большой вес в Дамаске, в особенности с тех пор, как в начале XII в. в этом городе поселилась и даже основала новый квартал под названием Салихиййа известная палестинская семья Бану Кудама, принадлежавшая к этому мазхабу. Один из членов этой семьи, Ибн Кудама, был близким советником Саладина. Вероятно, Ибн Кудама, упоминая в своих работах по правоведению понятие маслаха ("общественные интересы"), отражал насущные потребности общества в период Крестовых походов. Ибн Кудама утверждал, что этот принцип обеспечил бы необходимую гибкость при ведении дел с неверными. Он пишет: "Глава государства имеет право заключать перемирие с неверными, если он считает, что это принесет пользу".200

200 Ibn Qudama, Al-'Umda, trans. H. Laoust as Le precis de droit d'lbn Qudama, Beirut, 1950, p. 280.

Детальное описание джихада было сделано ханафитским законоведом османского периода Абу-с-Су'удом (ум. в 1574 г.)201 Его взгляды отражают

консервативную природу мусульманской

законоведческой традиции и то, насколько слабо изменялась теория джихада на протяжении столетий. В сущности, разница между содержанием и структурой мусульманских правоведческих книг, созданных в X в., и аналогичными книгами, написанными в XIX века, очень мала. По мнению Абу-с-Су'уда, джихад является священной обязанностью не каждого отдельного мусульманина, а всей мусульманской общины в целом. Борьба должна быть непрерывной и продолжаться до скончания времен. Из этого следует, что мир с неверными невозможен, хотя мусульманский правитель или военачальник может заключить с ними временное перемирие, если это будет полезно для мусульманской общины. Однако такой мирный договор не имеет должной правовой силы.202 Все люди, живущие на территории дар ал-харб ("область войны") - враги, которые не имеют права на защиту закона. Однако свободный немусульманин мог получить право проживания на территории дар ал-ислам ("область ислама") и пользоваться защитой закона. Он мог принять ислам или же платить подушный налог (джизйа), приобретая в последнем случае статус

лица, платящего подать (зилший). (В таком случае он получал право на защиту и своей жизни, и своего имущества.) Правитель мог также предоставить немусульманину временную гарантию

неприкосновенности, присвоив ему статус постоянно проживающего лица, находящегося под защитой государства (муста' мин).203

Вторым мазхабом, распространенным среди тюркских и курдских военачальников в Сирии и Палестине в период Крестовых походов, был шафи'итский. Шафи'иты рассматривали джихад как обязанность мусульманской общины, но, по их мнению, когда неверные угрожают мусульманской стране, джихад становится личной обязанностью, возложенной на всех жителей данной местности, способных носить

201 С. Imber, Ebu's-Su'ud: The Islamic Legal Tradition, Edinburgh, 1997.

202 Ibid., p. 67-68.

203 Ibid., p. 68-69.

оружие.204

РЕАЛИИ ДЖИХАДА В ПЕРИОД, ПРЕДШЕСТВОВАВШИЙ КРЕСТОВЫМ

ПОХОДАМ

В раннеисламский период мусульмане верили, что есть лишь один Бог на небесах, и лишь один правитель, и один закон на земле (халиф). Вероятно, мы не ошибемся, если скажем, что до тех пор пока мусульмане в начале VIII в. не отказались от намерения взять Константинополь, нет оснований сомневаться, что мусульмане верили в неизбежность окончательного триумфа ислама во

всем мире. Однако в IX в., по мере стабилизации границ с внешним миром и прекращения мусульманских завоеваний, пропасть между правовой теорией и политической реальностью начала стремительно увеличиваться. Бернард Льюис утверждает, что между мусульманским миром и миром, лежавшим за пределами его границ, установились отношения взаимной терпимости и ситуация на границах в IX и X вв. была более или менее стабильной и мирной.205 Это подтверждается тем, что целый ряд правоведов утверждали, что мирные договоры можно продлевать столько раз, сколько окажется необходимым, и появлением некоторых правоведческих работах уже упоминавшегося термина для

промежуточного состояния - "область мира".

Несмотря на то что отношения между мусульманским миром и его соседями были в целом достаточно мирными, необходимо подчеркнуть, что на протяжении всего периода Средневековья было крайне мало этапов, а возможно и ни одного, когда бы не наблюдалось каких-либо проявлений идеи джихад а на одной из многочисленных границ "области ислама". Точнее, на отдельных рубежах дух джихада в некоторые периоды времени ослабевал, но где-нибудь в другом месте всегда можно было найти такую пограничную область, где всеобщий настрой был активным и воинственным и где в полной мере сохранялась идея джихад а. Так, например, в X и XI вв. в Средней Азии на восточных рубежах мусульманского мира, граничивших с территорией тюркских кочевников-язычников, получил развитие классический вариант джихад а, сочетавший военные действия с пропагандой ислама - возможно, наиболее близкий к

204 Th. W. Juynboll, Handbuch des islamischen Gesetzes nach der Lehre der schafi'itischen Schule, Leiden and Leipzig, 1910, S. 339.

205 В. Lewis, Politics and war, in Idem, Studies in Classical and Ottoman Islam (7th-16th Centuries), London, 1976, vol. I, p. 176.

теории, разработанной законоведами. А в тысячах миль к западу, на мусульманской границе с Византией, в Северной Сирии и на территории современной Восточной Турции, в X в. небольшая шиитская династия Хамданидов прославилась своим ревностным ведением джихад а в ответ на действия, которые воспринимались как проявление внешней агрессии со стороны неверных. Военные столкновения на этих двух границах заслуживают более детального рассмотрения.

ГРАНИЦА МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА С КОЧЕВНИКАМИ-ТЮРКАМИ В

СРЕДНЕЙ АЗИИ

В X и XI вв. мусульманами проводились регулярные военные кампании против кочевых тюрок, исповедовавших язычество. Именно когда речь идет о территориях, граничащих со степями Средней Азии, в исторических источниках чаще всего и встречается термин гази - воин пограничья, исполненный религиозного пыла и ведущий джихад на Божьем пути. К этой границе стекалось множество добровольцев. В самом деле, свидетельства средневековых географов, даже с учетом гиперболизации и идеализации, говорят о несомненной популярности сооружений, которые обычно назывались рибатами. Рибат - это пограничная крепость, в которой воины, участвующие в джихаде, жили по строгим религиозным и военным правилам, пребывая в состоянии постоянной боевой готовности. Это были те самые воины джихада, которые совершали регулярные набеги на территорию тюрок-кочевников и обратили многие тюркские племена в ислам.

Рис. ЗЛО- Подпись ремесленника на бронзовом кувшине, датированном 627/1229 г., возможно, Мосул, Ирак

ГРАНИЦА МУСУЛЬМАНСКОГО МИРА С ВИЗАНТИЕЙ

Другой пример активного ведения джихада в раннеисламский период, как уже было сказано, был связан с деятельностью шиитской династии Хамданидов. В годы правления самого знаменитого из представителей этой династии, Сайф ад-Даулы (правил с 333/944 по 356/967 гг.), эта династия прославилась на весь мусульманский мир своими ежегодными военными кампаниями против византийских христиан. Следует подчеркнуть, что это было ответом на возобновление военной экспансии со стороны Византии. Деятельность Хамданидов приобрела настолько широкую известность, что тысячи добровольцев, муджахид (мн. ч. - муджахидун) или гази (мн. ч. - гузат), из далекой Центральной Азии преодолевали огромные расстояния, чтобы принять участие в этих войнах. Здесь речь не шла о распространении своей веры: ведение джихада было ответом на очевидную внешнюю агрессию со стороны христиан. По словам автора X в. ат-Тарсуси, судьи (кади) в сч Q Ма'аррат ан-Нумане и Кафартабе, написавшего несохранившиися труд под названием "О жизни в пограничных областях" (Сийар ас-сугур), в 290/903 г. в городе Тарсе на границе между Византией и мусульманской территорией имелось множество домов для размещения мусульманских газиеъ - воинов, сражавшихся за веру, которые прибыли со всех концов мусульманского мира. Эти воины содержались за счет пожертвований благочестивых людей и правителей разного уровня.206

Пропаганда джихада, развернутая Хамданидами,

НППП1

????I

Рис. 3.11. Схематически иг;юйряжение, 1 юкллы на ни i iee назначение МИНСЩУЛ

свидетельствовала о возникновении более серьезного и сложного подхода к данному вопросу. К хамданидскому периоду относятся знаменитые, хотя и малоизученные проповеди джихад а, автором которых был Ибн Нубата ал-Фарики (ум. в 374/984-985 г.) из города Маййафарикина, располагавшегося на территории современной Восточной Турции. Они написаны очень изысканной и звучной ритмической прозой. Их целью было убедить жителей Маййафарикина и Алеппо принять участие в джихаде против византийцев. Эти проповеди отличаются идеальной симметрией гармоничных двустиший и говорят о великолепном знакомстве автора с освященной веками арабской традицией ораторского искусства. В них используются аллитерации, ассонансы, повторы и другие художественные средства; у западного слушателя это вызвало бы ассоциации с Ветхим Заветом или прозой Цицерона. А для мусульман язык этих проповедей был полон отголосков и аллюзий из Корана и мог заставить их плакать - или действовать. Сам возвышенный стиль проповедей Ибн Нубаты был частью его замысла - поднять верующих на борьбу. Известно, что он проповедовал и перед началом военных кампаний, и после них, чтобы отпраздновать победу в сражениях. В одной из таких проповедей Ибн Нубата восхваляет Сайф ад-даулу за усмирение еретиков и воодушивление воинов, участвовавших в джихадеВ другой проповеди, произнесенной в 352/ 963 г. перед добровольцами, прибывшими в Маййа- фарикин из далекого Хорасана,

206 С. Е. Bosworth, The city of Tarsus and the Arab-Byzantine frontiers in early and middle 'Abbasid times, Oriens, 33 (1992), pp. 271, 280-281.

Ибн Нубата призывает людей подняться с уютных постелей и сражаться как львы на пути джихад а.207 Проповедь достигает кульминации, когда Ибн Нубата прямо говорит о победе мусульманской веры над христианской: "Бог милостиво вознаградил и нас, и вас Своей скорой победой; Он сделал народ, верующий в Единого Бога, победителем над служителями Креста".208

Самой воодушевляющей была проповедь, прочитанная в связи с захватом Алеппо в 351/962 г. Восхваляя Бога и Его многочисленные качества, Ибн Нубата поднимается до самых вершин красноречия: "Вы думаете, что Бог может оставить вас, пока вы содействуете Ему, или же вам кажется, что Он может покинуть вас, пока вы твердо следуете по Его пути? Конечно, нет! На самом деле никакая жестокость не остается без Его наказания, ни один ничтожный проступок не скроется от Него... Поэтому наденьте - и пусть Бог будет к вам милосерден! - для джихад а кольчуги верующих и облачитесь в доспехи тех, кто уповает [на Бога]".209

Нет ничего удивительного в том, что эти яркие речи стали образцом арабского ораторского искусства. Кроме того, они заложили основу проповедей, читавшихся проповедниками в армиях Hyp ад-дина и Саладина, когда те воевали с франками.

Самым известным из арабских поэтов ал-Мутанабби были сочинены панегирические стихи, прославлявшие подвиги Сайф ад-даулы. Поэзия была тем форумом, где находила свое выражение гордость, вызванная успехами джихад а. После того как Сайф ад-даула завоевал пограничную крепость ал-Хадас, ал-Мутанабби написал знаменитый панегирик. В этом произведении есть такие строки:

Ты был не просто царем, разгромившим равного, но самим единобожием,

разгромившим многобожие. Мы возлагаем надежду на тебя и твое заступничество за ислам. Почему Всемилостивый Бог не должен защищать его [ислам], Если твоими руками Он разбил неверных наголову?

В народных эпических поэмах также нашел отражение дух джихада, которым была пронизана высокая литература, создававшаяся при дворе Хамданидов. Народная эпическая поэма, известная как Сират Зат ал-Химма имела и другое название, Си- рат ал-муджахидин ("Путь воинов джихада"). Она повествовала о мусульмано-византийских конфликтах, имевших место начиная с периода Омеййадов и позднее, и была преисполнена духа джихад а. В начале поэмы анонимный рассказчик заявляет: "Джихад - это прочная цепь, связывающая нас с Богом, а воины джихада занимают почетное место около Него на седьмом Небе".210

207 Ibid., p. 168-169.

208 Ibid., p. 172-173.

209 Ibid., p. 156-157.

210 Сиван [Sivan, L'lslam, p. 195] цитирует парижскую рукопись Paris Ms. 4958, fol. 16.

Военные кампании Сайф ад-даулы проводились на ограниченной территории одной из областей мусульманского мира и не были продолжены его преемниками. Его высокоэффективная пропаганда джихада умерла вместе с ним, однако, как мы увидим, ее уроки не были забыты теми, кто взял на себя ответственность за организацию мусульманского сопротивления Крестовым походам два столетия спустя. И в самом деле, сочетание аскетического образа жизни газиев из Центральной Азии, Испании и Анатолии с борьбой против неверных представляло собой парадигму, достойную памяти и воспроизведения мусульманами Сирии и Палестины в их войнах против франков.

ОТСУТСТВИЕ ДУХА ДЖИХАДА В СИРИИ И ПАЛЕСТИНЕ

Во второй половине X в. арабский географ Ибн Хаукал, чье испанское происхождение, несомненно, усугубляло его заинтересованность, выразил сожаление по поводу прекращения джихад а.211 Этот критический отзыв был повторен еще более знаменитым арабским автором ал-Мукаддаси, который, говоря о Сирийской провинции, жаловался, что "жители относятся к джихаду без энтузиазма и не проявляют должных усилий в борьбе с врагом".212

Когда крестоносцы в 1099 г. достигли Святой земли, казалось, что разобщенный и снедаемый распрями мусульманский мир похоронил саму мысль о джихаде в самых глубоких тайниках своего сознания. Теперь идеологическое превосходство принадлежало крестоносцам.

РАЗВИТИЕ ФЕНОМЕНА ДЖИХАДА ВО ВРЕМЕНА КРЕСТОВЫХ

ПОХОДОВ

Наши знания о развитии идеи джихада в мусульманском мире во время Крестовых походов значительно расширились с выходом в 1968 г. очень серьезной, новаторской книги Эммануэля Сивана "Ислам и Крестовые походы", написанной на французском языке и целиком посвященной этой теме.213 С помощью подробного анализа целого ряда средневековых арабских литературных источников автор прослеживает развитие джихад а как идеологии и как пропагандистской системы и исследует его роль в противостоянии Крестовым походам со стороны мусульман. Большая часть аргументов, приведенных Сиваном, до сих пор не утратила своей значимости,

Рис. 3.12. Защитные перчатки и наручи, Фирдоуги, Шахнаме ("Кнша парей"), листья иста пленные в альбомы, ок. 137СЛЗЯП гг., Иран

211 Цит. по: Sivan, L'lslam, p. 13.

212 Sivan, L'lslam, p. 13.

213 Е. Sivan, L'Islam et la Croisade, Paris, 1968.

хотя, как и следовало ожидать, ученые могут и не соглашаться с ним в отношении некоторых вопросов, в частности, как мы увидим в дальнейшем, некоторые обращают особое внимание на пропасть между пропагандой и политической реальностью своего времени. Как сказал о джихаде Хэмфрис: "Идея джихада - достаточно пластичная вещь, которая может быть использована различными способами для достижения различных целей".214

Сиван утверждает, что широкое использование идеи джихад а как инструмента в борьбе против крестоносцев началось во времена Зенги (ум. в 539/1114 г.), и это, несомненно, справедливо. 215 Тем не менее необходимо более подробно рассмотреть реакцию религиозных кругов Сирии и Палестины на надвигающуюся угрозу со стороны крестоносцев, поскольку было бы неверным предполагать, что в период между падением Иерусалима в 482/1099 г. и отвоеванием Эдессы мусульманами в 539/1144 г. идеи джихад а никак себя не проявляли. Судя по всему, мы не погрешим против истины, если скажем, что среди представителей религиозных классов антифранкские настроения и стремление объявить джихад против завоевателей никогда не угасали. Проблема состояла в том, как найти способ вселить такое же религиозное рвение в души военных лидеров того времени.

Политическая ситуация в Сирии и Палестине в первые десятилетия XII в. не способствовала сплоченности мусульман и их единству в военных делах. Напротив, это был период децентрализации власти, на протяжении которого как тюркские военачальники, так и франкские правители стремились прочно закрепиться в городских центрах. Периодически, когда земли Сирии и Палестины подвергались угрозе извне, они объединялись вопреки религиозным различиям. Религиозная идеология не играла никакой роли в образовании этих краткосрочных прагматических союзов, создававшихся для защиты своих территориальных интересов.

Во время Первого Крестового похода любые призывы к джихад у были обращены, в первую очередь, к суннитскому халифу в Багдаде. Ожидалось, что именно он начнет джихад, ведь именно он имел законное право провозгласить джихад против франков. 216 Именно это и имели в виду различные делегации, направлявшиеся в Багдад в самом начале Первого

214 R. S. Humphreys, Ayyubids, Mamluks, and the Latin East in the thirteenth century, in Mamluk Studies Review, 2 (1998), p. 4.

215 Sivan, L'Islam, p. 44.

216 См. обсуждение этого вопроса в статье A. Noth, Heiliger Katnpf(Gihad) gegen die Franken: Zur Position der Kreuzzuge im Rahmen der Islamgeschichte, Saeculum, 37 (1986), S. 243.

Крестового похода, как уже было отмечено в главе 1. Несмотря на то, что сельджукские султаны ограничивали деятельность халифов, предпочитая, чтобы те оставались лишь номинальными правителями и не вмешивались в текущие политические дела, сирийские религиозные лидеры, прибывавшие в Багдад просить помощи против франков, видимо, считали, что именно халиф является их главной надеждой. Однако вопреки их ожиданиям не было предпринято ни одной военной кампании, организованной по инициативе халифа, хотя из ряда источников известно, что некоторые халифы, например, ал-Мустаршид и ар-Рашид, все-таки выступали в поход со своими армиями.217 Кто же еще мог поднять знамя джихада против франков? Несомненно, если следовать букве мусульманского закона, военная аристократия, управлявшая Сирией в XII в., не была обязана вести джихад. Ни один из ее представителей не был законным правителем. Все они захватили власть силой. Иными словами, они могли вести джихад, но не были обязаны делать это.218Главная идея джихада заключалась в личной инициативе и личном вознаграждении, которое каждый мусульманин должен был получить от Бога за свою воинскую доблесть. 219 Видимо, когда в источниках встречаются такие термины, как мутатавви'а ("добровольцы"), это относится к тем воинам, которые в прежние времена жили в рибатах на границах мусульманского мира и вели джихад против неверных на свои собственные средства. Несомненно, присутствие именно таких добровольцев (муджахидун) упоминается при падении Антиохии в 491/1098 г., когда они сражались за "Божественную награду и ища мученической кончины".220

217Encyclopaedia of Islam, second edition: Al-Mustarshid. 218См.: Noth, Heiliger Kampf, S. 250.

219Ibid., S. 251-252.

220 Ibn al-Athir, Kamil, vol. X, p. 190.

Как мы уже видели, после падения Иерусалима лишь немногие в ужасе возвысили свой голос, и еще меньшее число извлекли какие-либо моральные уроки из этой потери. Единственным исключением среди всеобщей летаргии и безразличия был сирийский законовед ас-Сулами, проповедовавший в мечети Омеййадов в Дамаске в первые годы после падения Иерусалима. В своих проповедях он призывал мусульман сплотиться против врага, то есть крестоносцев. Он утверждал, что поражение мусульман было Божьей карой за пренебрежение своими религиозными обязанностями и, в первую очередь, - за отказ от джихада.

Не следует забывать, что сохранившийся до наших дней труд ас-Сулами называется "Книга о Священной войне" (рис. 3.15). И действительно, идея джихад а лежит в основе того, что говорится в этой книге. Автор убежденно заявляет, что причиной торжества крестоносцев было безразличное отношение мусульман к присутствию франков и пренебрежение своим священным долгом, то есть джихадом. По мнению ас-Сулами, отказ от джихада, из-за чего он так сильно скорбел, был явлением, характерным не только для его собственного времени и не только для Сирии. Это началось с того момента, когда халифы впервые пренебрегли своими религиозными обязанностями, требовавшими каждый год совершать хотя бы один поход на территорию неверных. С точки зрения ас-Сулами, это было частным проявлением общего явления - религиозного и морального упадка среди мусульман, - которое, как он утверждал, привело к разобщенности и позволило врагам ислама перейти в наступление и начать захватывать мусульманские земли.

Предлагавшийся ас-Сулами выход из этой гибельной ситуации заключался в нравственном "перевооружении" для того, чтобы остановить процесс духовной деградации мусульман. Нападения крестоносцев были и наказанием, и исходящим от Бога предупреждением мусульманам, чтобы они вернулись "на путь истинный". По словам ас-Сулами, ведение джихад а против неверных является всего лишь фикцией, если ему не предшествует "великий джихад" (ал-джихад ал-акбар) против собственной низменной сущности; он подчеркивал, что для успеха первого необходимо сначала завершить второй. И он призывал мусульманских правителей подать личный пример. Таким образом, личная духовная борьба была безусловным требованием, которое должно было быть выполнено прежде, чем начать войну с франками.221

Судя по всему, слова ас-Сулами, произнесенные им в мечети с минбара (рис. 3.16) и сохранившиеся в его "Книге о Священной войне", не получили широкого отклика среди единоверцев и не затронули ни одной струны в сердцах мусульманских правителей и военачальников в период апогея крестоносной экспансии в начале XII в. Идея джихада продолжала жить в богословских кругах, но ей по-прежнему недоставало подкрепления полноценными военными действиями под энергичным руководством мусульманских военачальников: союз между религиозными классами и военными все еще ждал своего создателя.

Возможно, призывы ас-Сулами не остались совсем незамеченными, и после него другие проповедники продолжали громогласно вещать с кафедр. Источники не дают нам никакой информации о событиях, происходивших в период 1110-1130 гг., но даже если и имела место сильная локальная реакция среди некоторых представителей духовенства, она не была подкреплена желанием политических и военных вождей того времени действовать слаженным образом. Даже если богословские круги времен ас-Сулами и пропагандировали идею джихад а, это не обязательно означает, что военные лидеры того периода как-то реагировали на их речи и сочинения. Сам факт появления воодушевленных поэм о джихаде, написанных после потрясения, вызванного Первым Крестовым походом, вовсе не указывает на то, что те, кому они были адресованы, поднялись на борьбу и повиновались пламенным призывам поэтов.

Для того чтобы пропаганда джихада стала по-настоящему эффективным оружием, был необходим прочный и сознательный союз между религиозными

221 Е. Sivan, "La genese de la contre-croisade", ]A, 254 (1966), p. 199-204.

классами и военными лидерами. Это оказалось невозможным до второй четверти XII столетия.

Рис. 3.15. Титульный лист книги ас-Сулами Китаб ал джихад ("Книга о Соя шеи ной войне"), часть II; оригинальный текст, ндпиелнный в начале XII в., Сирия

Едва ли заслуживает названия джихада ряд военных походов в Сирию (например, походы наместника Мосула Маудуда в 503-507/1110-1113 гг.), направлявшихся с востока сельджукского царства под командованием тюркских военачальников в первые десятилетия XII в., равно как нельзя было их назвать и общемусульманскими кампаниями. Это были плохо организованные, разнородные, эфемерные альянсы соперничающих князьков и военных вождей, а вовсе не объединенные мусульманские силы, и, как и следовало ожидать, большая их часть потерпела неудачу и была рассеяна. Освобождение Иерусалима не имело никакого значения для подобных правителей в этот период.

Ткань из шелка со льном, вторая половина XI в., Египет

мечеть, минбар, деталь, 548/1153 г., 'Амадийа, Ирак

ПЕРВЫЕ ПРОБНЫЕ ШАГИ К ВОЗРОЖДЕНИЮ ДЖИХАДА

Как уже было сказано, Сиван считал, что переломным моментом в отношении мусульман к джихаду стало падение Эдессы в 539/1144 г. Но ситуация, вероятно, начала меняться уже в предшествующие десятилетия. Действительно, процесс пробуждения идеи джихад а, по-видимому, был медленным и постепенным и, по крайней мере, отчасти он должен был возникнуть в качестве ответа на фанатизм крестоносцев со стороны непосредственных свидетелей этого фанатизма.

Однако отдельные признаки начала пробуждения мусульман все же имели место, и битву при Балате можно считать первым "пробным шаром". Ранним примером активного участия религиозных классов в борьбе с франками, судя по всему, был Абу-л-Фадл б. ал-Хашшаб (ум. в 528/1133-1134 г.) из Алеппо. Не удовлетворившись пассивным пребыванием в мечети или в медресе и чтением проповедей или преподаванием учения о джихаде, Ибн ал-Хашшаб оказался непосредственно вовлечен и в бурную общественную жизнь Алеппо в тот период, когда город подвергался серьезной опасности нападения извне.

Действительно, в начале XII в. знатные граждане Алеппо искали в Багдаде военной помощи против франков, а потом в отчаянии обратились к Ил-Гази, туркменскому правителю Мардина. В этом предприятии на Ибн ал-Хашшаба была возложена особенно важная миссия. По словам хрониста города Алеппо Ибн ал-Адима, Ибн ал-Хашшаб отвечал за оборону города и защиту его интересов. Весьма примечательно, что в трудные и анархические времена выдающиеся религиозные деятели были готовы взвалить на свои плечи груз административных обязанностей и взять на себя гражданское управление.222

Мы не располагаем никакими свидетельствами того, что ас-Сулами лично принимал участие в самих сражениях, хотя он был хорошо известен как проповедник. С другой стороны, об Ибн ал-Хашшабе мы знаем, что он присутствовал среди воинов как раз перед битвой при Балате (513/1119 г.), проповедуя им. Однако в этот момент его присутствие не всеми было принято с воодушевлением. Как писал Ибн ал-Адим: "Кади Абу-л-Фадл б. ал-Хашшаб приехал верхом на кобыле и с копьем в руке, побуждая людей сражаться. Один из воинов увидел его и оскорбил его, сказав: "[Выходит, что] мы пришли из своих стран только для того, чтобы последовать за этим человеком в тюрбане!" Он [Ибн ал-Хашшаб] подъехал к людям и прямо обратился к строящим в строю [воинам] с красноречивой проповедью, в которой пробудил в них смелость и укрепил их решимость. Он заставил людей плакать, и в глазах их было страдание".223

Таким образом, мы видим представителя духовенства, которого можно легко узнать по его тюрбану и выделить из толпы благодаря выбору животного для верховой езды. Он потрясал не только копьем, но и оружием своего красноречия. Ему явно удалось затронуть чувства людей и одержать свою победу.

Подобно тому, как ранее Ибн Нубата проповедовал джихад на византийской границе, так и здесь мы видим пример того, каким потенциалом обладала идея джихада как средство для воодушевления войск перед битвой и какое эмоциональное воздействие на самих воинов оказывало присутствие в армии религиозных деятелей.

222 Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan, vol. II, p. 185.

223 Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan, vol. II, p. 188-189.

Автор этого рассказа, Ибн ал-'Адим, вполне мог смотреть на эту битву глазами жителя Сирии XIII в., давно привыкшего, подобно другим своим соотечественникам и современникам, к ведению джихад а против франков. Однако он не писал ни о чем подобном, когда рассказывал о других вооруженных столкновениях между мусульманами и крестоносцами в начале XII в. Поэтому мы имеем все основания считать, что этот эпизод был достаточно необычен для описываемого времени. Ибн ал-'Адим не углубляется в детали, но, несомненно, знаменательно, что именно эта битва при Балате, битва на "Кровавом поле" (ager sanguinis), была величайшей победой мусульман, которыми командовал Ил-Гази из династии Артукидов, более того, битвой, в которой был убит крупнейший предводитель крестоносцев Рожер Антиохий- ский. Б исторических источниках Ил-Гази предстает как сумасбродный, неорганизованный авантюрист, который не смог развить достигнутый успех из-за долгой попойки по случаю победы, которая продолжалась целую неделю. Он не обладал ни выдержкой, ни политической дальновидностью. Будучи туркменом-кочевником, он, судя по всему, и к исламу относился довольно прагматично. Хотя и его вполне могло увлечь красноречие Ибн ал-Хашшаба, но он не был той личностью, вокруг которой мусульманские эмиры могли бы объединиться под знаменем джихад а. Поэтому его победа при Балате осталась единичным событием подобного рода. Однако Ибн ал-Хашшаб указал путь, которым следует идти.224

Другим законоведом, проявлявшим политическую активность, был проповедник ханбалитской школы 'Абд ал-Ваххаб аш-Ширази, который в 523/1129 г. с группой купцов был отправлен в Багдад с просьбой о помощи, после того как франки появились у самых ворот Дамаска. Делегация уже была готова разнести минбар в щепки, когда жители Багдада наконец пообещали связаться с султаном относительно отправки помощи против франков в Сирию.225

Говоря о джихаде, стоит упомянуть и племянника Ил-Гази, Балака. Он стал наиболее грозным и внушающим страх противником крестоносцев, проявив исключительную энергию во множестве мелких стычек с ними. Он был убит возле города Манбиджа в 518/1124 г. и похоронен в мавзолее в Алеппо. Надпись на его надгробии является ключевым свидетельством для любых дискуссий об эволюции концепции джихад а в Сирии в ранний период Крестовых походов. Здесь, однако, стоит обрисовать ситуацию несколько более подробно. Дело в том, что за весь период 482-541 / 1099-1146 гг. на всей территории мусульманского мира, от Испании до Средней Азии, до наших дней не дошло никаких надписей, где упоминался бы джихад, за исключением надписей из Сирии. Даже в Испании, которая тоже была театром военных действий между мусульманами и крестоносцами, не сохранилось ни одной. Это ставит немногочисленные сирийские надписи в исключительное

224 С. Hillenbrand, "The career of Najm al-Din Il-Ghazi", Der Islam, 58/2 (1981), p. 250-292.

225 Ibn al-Jawzi, vol. X, p. 13.

положение. Надо полагать, это говорит о том, что их появление было связано с близостью крестоносцев и с их вторжениями в самое сердце мусульманских земель.226

В надгробной надписи Балак назван "мечом тех, кто ведет Священную войну, предводителем войск мусульман, победителем неверных и многобожников".227 Таким образом, мы находим здесь целый ряд звучных титулов, обнаруживающих явную связь с джихадом против крестоносцев, а Балак превозносится как мусульманский лидер в войнах против неверных. В дополнение к этому, его называют мучеником (шахи- дом). Кроме того, на могиле Балака приведены две весьма показательные цитаты из Корана. Первая - из суры 3, аят 163 (169): "И никак не считай тех, которые убиты на Божьем пути, мертвыми. Нет, они живы! Они у Господа своего получают удел". Вторая цитата из суры 9, аят 21, гласит: "Господь обрадует их Своей милостью, и благоволением, и садами, где для них будет постоянное наслаждение".

Эти цитаты из Корана явно говорят о том, что Балак был воином джихад а, принявшим мученическую смерть на Божьем пути и которому наградой будет рай.228Останься Балак в живых, он мог бы вдохновить мусульман на противодействие франкам гораздо раньше, чем это в конечном итоге произошло.

Победа Зенги под Эдессой в 539/1144 г. выделяет его как первую значительную фигуру в мусульманской борьбе против франков. Однако он был воином, чьи честолюбивые устремления охватывали не только области в Сирии и Палестине, где действовали крестоносцы, но и сельджукскую сферу влияния далее к востоку, в первую очередь, - Мосул и Багдад. Но взятие Эдессы для мусульман действительно стало поворотным моментом; и именно оно вызвало Второй Крестовый поход. В надписях того времени, где речь идет о Зенги, также упоминается джихад, даже до завоевания Эдессы. Так, например, в надписи из Алеппо, датируемой месяцем мухаррамом 537/августом 1142 г., Зенги назван "усмирителем неверных и многобожников, предводителем тех, кто ведет Священную войну, помощником армий и защитником мусульманских земель".229

Почему мы здесь уделяем такое внимание мусульманским монументальным надписям? Их ценность заключается в том, что они современны описываемым событиям и относятся к начальному периоду присутствия крестоносцев на Ближнем Востоке. Они свидетельствуют о том,

226 C. Hillenbrand, "Jihad propaganda in Syria from the time of the First Crusade until the death of Zengi: the evidence of monumental inscriptions", in The Frankish Wars and Their Influence on Palestine, ed. K. Athamina and R. Heacock, Birzeit, 1994, p.

60-69.

227 J. Sauvaget, "La tombe de VOrtokide Balak", Ars Islamica, 5/2 (1938), p. 207-215.

228 Тенденция, которую демонстрирует надгробие Балака, получила продолжение в надписи, датируемой 524/1130 г., на религиозной школе (Мадраса) в Дамаске, которая была основана Му'ин ад-дином Унуром, вольноотпущенником Тугтегина. Последний был одним из современников Балака и правил Дамаском. В надписи Унура его господин, умерший за год до этого, описывается с использованием символики джихад а: "эмир; тот, кто ведет Священную войну; тот, кто упорно сражается на границе [против врага]; воин" [RCEA, vol. VIII, надпись по. 3033, р. 165].

229 RCEA, vol. VIII, надпись по. 3112, р. 229-230.

что, в отличие от других частей мусульманского мира того времени, в архитектурных памятниках, возведенных на территориях, находящихся в непосредственной близости от франков, прославлялась доблесть тех, кто вел джихад. Разумеется, это не было простым совпадением, но свидетельством пробуждения духа джихада, по крайней мере, у некоторых из еще слабых и разобщенных мусульманских правителей Сирии. Время появления на общественных зданиях первых надписей, упоминающих джихад, совпадает с первыми, еще скромными военными успехами мусульман в борьбе с крестоносцами. Эти надписи говорят о том, что мусульмане наконец-то начали интерпретировать эти победы в духе джихада.. О джихаде читали проповеди и писали мусульманские законоведы, и, вероятно, тексты этих надписей тоже были сочинены ими - теми, кто определял общественное мнение в мечети и на рынке и осуществлял связь между простыми людьми и их правителями-воинами. В этих монументальных надписях, прославляющих мусульманские победы в период, предшествующий падению Эдессы, можно уловить проблески зарождающегося союза между тюркскими правителями и военачальниками и представителями духовенства.

Рис, 3.18. Всадник и леший воин. Каменный тимпан, XII в., Дагестан, Восточный Кавказ

Но мусульманскому миру все еще недоставало по-настоящему

харизматичного лидера, который смог бы объединить враждующие фракции

и реализовать весь потенциал того оружия, которым являлась пропаганда

джихад а, и использовать его в деле объединения земель, граничивших с владениями франков.

ЗЕНГИ И ПАДЕНИЕ ЭДЕССЫ

Падение Эдессы стало для мусульман переломным моментом в военной сфере. Эдесса была первым городом-государством крестоносцев, отвоеванным мусульманами, и хотя вскоре после ее падения начался Второй Крестовый поход, который был прямым следствием этой победы Зенги, новое начинание европейцев принесло лишь незначительные результаты. Но был ли 'Имад ад-дин Зенги тем самым долгожданным мусульманским лидером, воином джихад а, который смог бы объединить мусульманский мир и избавить его от присутствия франков? Определенно, Ибн ал- Асир, придворный хронист династии Зенгидов в XIII в., не сомневался, что именно после побед Зенги удача стала сопутствовать мусульманскому миру в его борьбе против франков.230 Сокрушенные речи по поводу великой слабости мусульманских стран и несказанного могущества франков до прихода Зенги автор заканчивает хвалебной тирадой о достижениях Зенги в деле возрождения ислама:

"Когда всемогущий Бог увидел, насколько правители мусульманских стран и предводители ханафитского учения не способны поддерживать [истинную] религию и что они не способны защитить тех, кто верит в Единого Бога, и Он увидел их покорность врагу и жестокость их деспотизма... тогда Он решил послать против франков кого-нибудь, кто сможет отомстить им за их злодейские дела и обрушить на крестоносных дьяволов камни, чтобы разрушить и уничтожить их [кресты]. Он посмотрел в список самых доблестных мужей из числа Его помощников, а также тех из Его друзей, которые обладали рассудительностью, твердостью и проницательностью, и Он не увидел в [списке] никого более способного для выполнения этого приказа, более надежного в отношении природных наклонностей, силы воли и проницательности, чем господин, мученик (аш-шахид) 'Имад ад-дин".231

Подобные исполненные преувеличений слова Ибн ал-Асира по поводу Зенги плохо согласуются с подробностями биографии этого беспринципного и безжалостного военачальника, железной рукой управлявшего своими территориями.

Зенги коренным образом отличался от мусульманских военачальников начала XII в., таких как Ил-Гази или Тугтегин, которые сражались с франками довольно беспорядочным образом. Смерть Зенги в 1146 г. - то есть вскоре после его знаменитого завоевания Эдессы двумя годами ранее - не позволила нам узнать, стали бы мусульманские источники изображать его истинным воином джихада или нет. Но он, несомненно, обладал блестящими полководческими способностями. Большинство источников описывает его как деспота, отличавшегося леденящей душу жестокостью, который буквально вселял ужас как в своих воинов, так и в поданных. Его жестокость и железная хватка в делах управления были легендарными.

230 Atabegs, р. 33-34.

231 Atabegs, р. 33-34.

'Имад ад-дин ал-Исфахани разражается обличительной речью против Зенги с такой яростью, которую он обычно приберегал для описания франков: "Зенги был тираном, он безрассудно наносил удары, не разбирая ни правых, ни виноватых. Характером он был подобен леопарду, яростью - льву, не отказываясь ни от какой жестокости, не зная доброты... Его боялись за его внезапные нападения, избегали из-за его грубости, он был агрессивен, дерзок, настоящая погибель не только для врагов, но и для собственных граждан".232

Страх - вот какое слово чаще всего ассоциируется с Зенги в мусульманских источниках. Подобно Бейбарсу после него, он был ревностным поборником общественной нравственности, в особенности среди жен своих солдат. 233 Подобно монгольским военачальникам, Зенги поддерживал железную дисциплину в своих войсках.

Хронист города Алеппо, Ибн ал-Адим, писал о нем так: "Когда Зенги ехал верхом, его воины двигались за ним, словно между двух натянутых нитей, из страха наступить на посевы... Если кто-то нарушал строй, его распинали".234

Рис. 3.19. Охотник на коне. Инкрустированный бронзовый резервуар для воды, известный как "Баптистерий Святого Людовика", ок. 1300 г, или ранее, Сирия

Наряду с этими устрашающими качествами, Зенги обладал несомненными полководческими способностями. Он происходил из семьи, издавна привычной к военной службе и управлению, в источниках его хвалят за превосходное руководство государством. На его правление приходится пик успехов мусульман в войне против франков. Зенги навсегда остался в памяти потомков; главным образом, как герой, взявший Эдессу. Даже те источники,

232Al-Bundari, Zubdat al-nusra, ed. M. Т. Houtsma, Leiden, 1889, p. 205. 233Ibn al-Athir, Kamil, vol. XI, p. 73.

234 Ibn al-'Adim, Zubda, RHC, vol. Ill, p. 689.

которые особенно подчеркивают его деспотизм, готовы забыть об этом из-за Эдессы. Все его злодеяния прощаются за одну эту заслугу. Ближе к концу жизни Зенги изображается в мусульманских источниках как подлинный герой ислама. В источниках его обычно называют шахидом (мучеником), хотя он был убит рабом, когда лежал в пьяном забытьи в своей палатке.

Зенги не так усердно покровительствовал духовенству, как его сын Hyp ад-дин. После целой жизни, наполненной бурной и широкомасштабной военной деятельностью, взятие Эдессы, произошедшее за два года до его смерти, несомненно, стало для Зенги пропуском в историю, и Ибн ал-Асир старается использовать эту победу в полной мере: "Воистину, это была победа из побед, одна из тех, которые по своей истинности более всего подобны Бадру: те, кто участвовал в ней, были преданы делу джихад а со всей убежденностью и твердостью".

Таким образом, завоевание Зенги Эдессы уподобляется знаменитой победе пророка Мухаммада при Бадре. Затем Ибн ал-Асир заявляет, что когда Зенги завоевывал другие области в этом регионе, его взоры все время были устремлены на Эдессу. Военная кампания по взятию Эдессы описывается в восторженно-религиозном тоне, несмотря на то что Ибн ал-Асир потратил немало страниц на каталогизацию других деяний Зенги, не имеющих никакого отношения к джихаду против франков: "Ислам стал подобен полной луне после того, как она была затемнена [как в конце лунного месяца], и солнце веры воссияло вновь после того, как свет его был погашен".235

Здесь пристрастное отношение Ибн ал-Асира к Зенги и его преемникам оказалось сильнее его обычного здравомыслия.

Сомнительно, чтобы создание предпосылок для подлинного перелома в борьбе мусульман против франков было целью Зенги на протяжении всей его жизни. Собственно, Зенги только в последние годы своего правления стал рассматриваться источниками как муджахид. Конечно, трудно оценить реальную военную деятельность Зенги при сопоставлении ее с панегириками тех, кто желал изобразить его подлинным героем джихад а. Два поэта, Ибн ал-Кайсарани (из Кезареи) и Ибн Мунир (из Триполи), бежавшие на восток во время завоевания франками сирийского побережья, в конце концов присоединились к окружению Зенги. Надо полагать, что горький опыт жизни беженцев, лишенных родного дома, добавил убедительности их призывам к джихад у, обращенным к их покровителю Зенги.236

Ибн ал-Кайсарани и Ибн Мунир - пусть даже ими и руководило желание получить вознаграждение, ибо жизнь придворного поэта всегда полна превратностей, - после взятия Эдессы указали путь, по которому должна была идти дальнейшая борьба с крестоносцами,237 и своим красноречием призывали Зенги двинуться этим путем. Ибн ал-Кайсарани подчеркивал, что отвоевание всего сирийского побережья (Сахил) мусульмане должны были

235Atabegs, р. 34.

236Abu Shama, vol. I, pp. 32, 34.

237Sivan, Refugies, p. 142.

сделать важнейшей целью джихада: "Велите правителям неверных после этого [Эдессы] отдать все свои территории, потому что это его [Зенги] земля".238

Как убедительно доказывает Сиван, падение Эдессы позволило мусульманам перейти от преимущественно оборонительной тактики к наступательной. Взгляды ас-Сулами и, возможно, некоторых других членов религиозно-законоведческой элиты Сирии были исключением. До падения Эдессы действие такого мотивирующего фактора, как джихад, было непостоянным, половинчатым и недостаточно целенаправленным. После падения Эдессы вышеупомянутые поэты из окружения Зенги способствовали кристаллизации концепции джихад а вокруг идеи отвоевания Иерусалима. Как пишет Ибн Мунир: "Завтра он [Зенги] повернет к Иерусалиму".239 Ему вторит Ибн ал-Кайсарани, также акцентируя внимание на Иерусалиме: "Если завоевание Эдессы - это открытое море, то Иерусалим и Сахил - его берег".240

Независимо от того, согласен или нет был сам Зенги облачиться в одежды истинного муджахида, необходимо подчеркнуть, что в таком свете его видели поэты того времени. И у нас есть все основания утверждать, что его победа под Эдессой должна была вселить в души мусульман связанные с ним надежды, а также сформировать его собственное восприятие своей роли в войне с франками.

Рис. 3.20. Охотник па коне. Инкрустированный бронзовый резервуар ЛАЯ ВОЛЫ известный как "Баптистерий Святого Людовика", ок. 1300 г. или ранее, Сирия

238'Imad al-Din, Kharida, vol. I, p. 155.

239'Imad al-Din, Kharida, vol. I, p. 110; сообщение Ибн Мунира в передаче Абу Шамы [Abu Shama, vol. I, p. 40]. 240 Abu Shama, vol. I, p. 39.

Вполне возможно, что Зенги пошел бы дальше, взял бы Дамаск и объединил бы всю мусульманскую Сирию под своей деспотической властью. Вслед за этим мог бы последовать союз с духовенством, и в набирающей обороты пропагандистской кампании, сфокусированной на Иерусалиме, он был бы представлен истинным вождем мусульман в джихаде против крестоносцев. Багдадский халиф уже подготовил для этого почву, наградив Зенги после завоевания Эдессы целым рядом почетных титулов, в которых подчеркивались его заслуги перед исламом: по словам Ибн Басила, он был назван, в частности, "украшением ислама, царем, которому помогает Бог, и помощником верующих".241

Вместо этого в месяце раби1 1 541 / сентябре 1146 г. Зенги был убит, и его сын Hyp ад-дин стал тем лидером, который в мусульманских источниках приобрел репутацию подлинного архитектора мусульманских "антикрестовых" походов. Однако почву для этого подготовил Зенги, создавший модель жесткого военного правления, которому стремился подражать его сын.

Мусульманский ответ на вторжение франков, включавший в себя искусное применение такого оружия, как пропаганда джихада, можно рассматривать как постепенный и кумулятивный процесс, в котором каждое новое поколение использовало и развивало опыт предыдущих. И все же падение Эдессы можно выделить как решающий момент, давший сильный толчок к распространению идеи джихада. Этот город был самым восточным владением франков, единственным, находившимся по другую сторону Евфрата и, следовательно, представлявшим самую непосредственную угрозу оплоту власти Зенгидов - городу Мосулу. После падения Эдессы франки были ограничены собственно Левантом. Сыну Зенги, Hyp ад-дину, было суждено продолжить начатую отцом борьбу с франками и неуклонно двигаться к их окружению и захвату Иерусалима.

Вот и все, что можно сказать о джихаде в его религиозном, политическом, военном и идеологическом аспектах вплоть до падения Эдессы в 1144 г. и начала Второго Крестового похода. В оставшейся части этой главы мы постараемся осветить дальнейшее развитие джихада, рассмотрев его роль в деятельности одной из ключевых фигур на Ближнем Востоке во второй половине XII в., а именно Hyp ад-дина.

НАЧАЛО ВТОРОГО КРЕСТОВОГО ПОХОДА В 543Д148 г. - ПЕРЕЛОМНЫЙ МОМЕНТ В ИСТОРИИ ДЖИХАДА

Как было сказано в главе 2, мусульманские правители Сирии в первые десятилетия XII в. прибегали к политике сотрудничества с франками, когда их территории подвергались внешней угрозе со стороны армий, отправленных сельджукскими султанами или правителями Мосула. Такая

241 Надписи конца 1130-х гг. от имени Зенги также включают в себя подобные напыщенные титулы. См.: RCEA,

vol. VIII, надпись по. 3093, р. 213-214.

военная помощь якобы против франков воспринималась как вмешательство "государей Востока" и встречала сопротивление, выражавшееся, например, в виде запертых перед носом у прибывшего мусульманского войска ворот, как это случилось в Алеппо в правление Ридвана в 505/1111-1112 г., или в формировании объединенного местного франко-мусульманского войска. Это враждебное отношение к мусульманскому Востоку было важным фактором, который несколько раз не позволил Зенги взять Дамаск в 1130-е гг.

Как известно, Второй Крестовый поход потерпел фиаско, так как франки решили предпринять массированную атаку на Дамаск, вместо того чтобы отвоевать Эдессу или взять Алеппо. Несмотря на значительную численность войска франков, выступившего против Дамаска, это нападение было отбито, что привело к краху всего предприятия. В результате осады Дамаска франками в 543/1148 г. настроение в Дамаске, а затем и в других городах Сирии явно переменилось. Со времени унизительных испытаний периода Первого Крестового похода, и особенно взятия Иерусалима франками, жителям крупного мусульманского города не приходилось видеть крестоносцев в своих стенах и тем более испытывать на себе грабежи и убийства, совершаемые франками. Как явствует из мусульманских источников, жители Дамаска не ожидали, что окажутся мишенью нового нападения франков из Европы, известного на Западе как Второй Крестовый поход. Это сделало его воздействие еще более глубоким.

Мусульманские источники с болью повествуют о том, как во время осады Дамаска два религиозных деятеля, маликитский имам Иусуф ал-Финдалави и аскет по имени 'Абд ар-Рахман ал-Халхули, люди преклонных лет, приняли мученическую смерть, защищая город. 242 Действительно, религиозные представители Дамаска могли сыграть на том эмоциональном воздействии, которое оказало на население присутствие франков в городе, и начать эксплуатировать естественно возникшее желание начать джихад против этих неверных, вторгшихся в их земли. Теперь стало уже немыслимым заключение союзов с франками для сохранения статуса Дамаска как независимого государства. Потрясения и ужас, вызванные франкскими грабежами и убийствами, можно было использовать для нового призыва объединиться и начать джихад против франков. Для Hyp ад-дина было большой удачей то, что его правление началось в этот переломный момент в истории города Дамаска и Сирии в целом.

242 Atabegs, pp. 160,162; Usama, Hitti, p. 124; Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 56; Ibn al-Athir, Kamil, RHC, vol. I, pp. 468, 470; Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 284; см. также J.-M. Mouton, Damas et sa principaute sous les Saljoukides et les Bourides 468-549/1076-1154, Cairo, 1994, p. 60, n. 44.

ПРАВЛЕНИЕ НУР АД-ДИНА, 541-569/1146-1174 гг.

Чтобы дать оценку деятельности Hyp ад-дина в контексте изучения вопросов, связанных с джихадом, необходимо сделать краткий обзор основных исторических событий этого периода и осветить главные достижения, ознаменовавшие правление этого зенгидского эмира.

После убийства Зенги его второй сын Hyp ад-дин быстро овладел Эдессой и Алеппо. Затем мусульманский мир испытал мощное воздействие Второго Крестового похода, инициированного падением Эдессы. Hyp ад-дин одержал блистательную победу над франками в сражении при Инабе в сафаре 544 г./ июне 1149 г. К 549/1154 г. он объединил всю Сирию. С вступлением на престол в 558/1163 г. нового иерусалимского короля Амальрика началась новая фаза в деятельности Hyp ад-дина. Амальрик сосредоточил свое внимание на клонящемся к упадку государстве Фатимидов в Египте, ослабленном убийством вазира Тала'и в 556/1161 г. Вследствие этого и Hyp ад-дину пришлось занять более воинственную позицию по отношению к франкам, поскольку он тоже начал вмешиваться во внутренние дела Египта. В 558/1163 г. Hyp ад-дин потерпел поражение от рук франков в долине ал-Букай'а. На следующий год Шавар, вазир Фатимидов, прибыл к Hyp ад-дину с просьбой о военной помощи против своего политического соперника в Каире Диргама, который отстранил его от власти. В 559/1164 г. Hyp ад-дин отправил войско под командованием курдского военачальника Ширкуха (дяди будущего вождя мусульман Саладина), чтобы восстановить власть Шавара в Каире. В свою очередь, Диргам призвал на помощь франков под командованием Амальрика, но Шавар вернул себе власть над Каиром и отказался от обещаний, данных Hyp ад-дину.

Вторая египетская военная кампания, организованная Hyp ад-дином в 562/1166 г., принесла ему немногое.

Однако в 564/1168 г. франки предприняли наступление на Каир. Шавар снова был вынужден обратиться за помощью к Hyp ад-дину. Во время третьего египетского похода Hyp ад-дин доверил командование Ширкуху. После смерти последнего в 564/1169 г. его племянник Саладин принял командование сирийскими войсками в Египте и стал добиваться установления контроля над Египтом, организовав свое назначение вазиром при фатимидском халифе ал-'Адиде. После смерти халифа в 565/1171 г. он предпринял более решительный шаг, упразднив Фатимидский халифат и восстановив формальную зависимость Египта от суннитского халифата

Аббасидов в Багдаде.243 До 567/1172 г. Саладин совершал все эти действия во имя своего сирийского господина Hyp ад-дина, но затем все чаще стали проявляться признаки отчуждения между ними, что, вероятно, привело бы к открытому разрыву, если бы в 569/1174 г. Hyp ад-дин не умер. За год до смерти он получил от халифа грамоту, согласно которой ему были официально пожалованы все завоеванные им земли.

За этим перечнем основных событий военной карьеры Hyp ад-дина стоят довольно сложные обстоятельства, заключавшиеся в том, что на протяжении всего своего правления ему приходилось бороться с самыми разными противниками: своими собственными политическими

соперниками-суннитами в Сирии, шиитской сектой исма'илитов и другими группировками в Египте, с Византией, которая вмешивалась в сирийские дела, и, наконец, с франками, которые занимали не последнее место в списке его врагов. Его почитатели могут сказать, что подчинение всех его военных соперников-мусульман в Сирии и создание объединенного государства на границах с франками были важнейшими подготовительными этапами перед тем, как вступить в борьбу с самими франками. Действительно, попытка Hyp ад-дина, впервые с X в., объединить Сирию и Египет под властью одного суннитского правителя была тем самым необходимым шагом к "окружению" франков, о котором говорил в своих проповедях ас-Сулами. Тем не менее те, кто относится к Hyp ад-дину критически, могут обратить внимание на то, что на протяжении его долгого двадцативосьмилетнего правления большая часть военных кампаний предпринималась против его собственных единоверцев-мусульман, а не против франков. Следует также отметить, что Hyp ад-дин в определенные моменты своего правления находил благоразумным заключать мирные договоры с христианами, например с Византией в 554/1159 г. и с франкским правителем Иерусалима в 555/1161 г.

Как и в случае с его преемником Саладином, крайне трудно отделить и оценить различные мотивы - религиозные, личные, семейные, - двигавшие Hyp ад-дином в той запутанной паутине соперничества и военных конфликтов, из которых состояла его жизнь. Тем не менее необходимо подчеркнуть, что мусульманские хронисты всячески пытаются изобразить его благочестивым мусульманским правителем, приверженцем суннитского учения и ревностным воином джихад а против франков.

Более того, в последующие столетия в мусульманском мире скорее он, а

не Сала- дин пользовался славой как истинный образец муджахида.

Саладин, как будет показано в главе 8, был заново "открыт" мусульманами

лишь в XIX-XX вв.

РЕЛИГИОЗНЫЕ АСПЕКТЫ ПРАВЛЕНИЯ НуР АД-ДИНА

Мусульманские хронисты, описывая первых мусульманских военачальников, сражавшихся с франками - например, Ил-Гази, и

243 О действиях Hyp ад-дина в отношении Египта - см. сочинения Ибн Зафира: Ibn Zafir, p. 114.

особенно Зенги, отца Hyp ад-дина, - уделяют наибольшее внимание их военным успехам. Но в случае с Hyp ад-дином на первое место выдвигаются религиозные аспекты его деятельности. Несмотря на то что с их стороны это могло быть пропагандистским ходом или попыткой создания нужного им образа Hyp ад-дина, это, во всяком случае, говорит о том, что хронисты, в особенности жившие в XIII в., желали изображать его именно таким образом. Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.), который, возможно, был величайшим изо всех мусульманских историков Средневековья, работал на Зенгидов, династию Зенги и Hyp ад- дина, и был ревностным сторонником Hyp ад-дина, иногда в ущерб Саладину.

Далее мы рассмотрим различные составные части, которые вместе формируют образ Hyp ад-дина как идеального суннитского правителя и воина джихада.

1

Рис. 3.22. Медресе Ьчадрдса) при гробнице Hyp л д-дм на, 567/1172 г., купола типа мущмас. На маек, Сирия

ОТНОШЕНИЯ МЕЖДУ НуР АД-ДИНОМ И ДУХОВЕНСТВОМ

Важным аспектом образа Hyp ад-дина было покровительство, которое он оказывал сирийскому духовенству, а также все более близкие отношения, их связывающие. Эти отношения способствовали формированию образа Hyp ад-дина как правителя, который был куда более значительной фигурой, чем просто военный авантюрист, ведущий политику территориальной экспансии. В свою очередь, духовенство было непосредственно вовлечено в военные кампании Hyp ад-дина как до их начала, так и во время их проведения. Во время походов на Египет, организованных Hyp ад-дином в 1160-е гг., два

правоведа ханбалитской школы, Муваффак ад-дин ибн Кудама и его двоюродный брат 'Абд ал-Гани, стали видными проповедниками и устраивали публичные чтения исповедания веры Ибн Ватты (ум. в 387/997 г.)244, красноречивого трактата, в котором проповедовалось возвращение к чистому исламу времен Мухаммада.

Рис. 3.23, Медрькч; [Мадраса) при гробнице Hyp ад-дин п 567/1172 г., купол типа лщтрнас, Дамаск, Сирия

244 Н. Laoust, La profession de foi d'Ibn Batta, Damascus, 1958.

Войско Hyp ад-дина включало в себя людей религии - законоведов и мистиков, - которые были по-настоящему подготовлены к тому, чтобы сражаться в военном строю.245 Кроме того, в боевых порядках присутствовали и другие лица - предстоятели на молитве, чтецы Корана, проповедники, судьи, - усиливавшие значение религиозного аспекта этого военного конфликта.

245 N. Elisseeff, Nur al-Din: ип grand prince musuhnan de Syrie au temps des Croisades, Damascus, 1967, vol. Ill, p. 735.

Рис. 3.25. Медресе при гробнице Hyp ад-дина, купол типа мухарнас, 567/1172 г., Дамаск, Сирин

Рис. 3.26. Лжами ан-Щри, алебастровый михраб во пну. рением дворе, начало XIП в., Мосул, Ирак

В свою очередь, Hyp ад-дин оказывал щедрую помощь религиозным кругам, в частности, покровительствуя монументальному религиозному строительству, что было частью его программы, направленной на возрождение ислама суннитского толка на подвластных ему территориях и содействие распространению благочестия среди народа, а также идей джихад а. Подобные архитектурные памятники, в связи с тем, что надписи на стенах часто позволяют их датировать с большой точностью, являются бесценными историческими источниками по интересующему нас периоду. Некоторые тексты имели колоссальный размер: например, посвященная Hyp ад-дину надпись на мечети Джками* ан-Нури в Хаме была более семи метров в длину (рис. 3.27- 3.30). Следует подчеркнуть, что эти надписи, в которых имя Hyp ад-дина сопровождалось многими пышными титулами, были высечены на стенах общественных зданий, поэтому его притязания на то, чтобы называться муджахидои (то есть воином джихада), имели характер лозунгов, и их размер был явно рассчитан на то, чтобы все могли их видеть и прочитать.

Архитектурные памятники эпохи Hyp ад-дина в недавнее время были весьма тщательно изучены Таббаа, который не сомневается в их пропагандистском значении для ведения джихада против крестоносцев. Этот исследователь приложил массу усилий, чтобы связать архитектурные сооружения и надписи с контекстом джихада. Начиная со второй надписи с именем Hyp ад-дина на ал-Maдpaca ал-Халавиййа, датируемой месяцем шаввалем 544/февралем-мартом 1149 г., приписываемые ему титулы

Рис. 3,28. Д?ками' ан-Нури, надпись на внешней стороне северной стены, фрагмент с именем Hyp ад-дина, шхле 552/1157 г., возможно, 558/1162-1163 г. и позднее, Хама, Сирия

Рис. 3.29. Джалт' ан-Иурн, надпись на внешней стороне северной стены, фрагмент, содержащий дату, пекле 552/1157 г., можно, 558/1162-1163 г. и позднее, Хама, Сирия

начинают резко отличаться от тех персидских и тюркских титулов, которые употреблялись с именем его отца Зенги. Они особо подчеркивают его преданность делу джихада и активную поддержку суннитского ислама. 246 Действительно, почти половина из тридцати восьми сохранившихся надписей, где упомянуто имя Hyp ад-дина, называют его воином джихад а (ал-муджахид). Эти примечательные изменения в используемой в официальных надписях титулатуре Hyp ад-дина, отражают его успехи в борьбе против франков в предшествующие годы - первые четыре года его правления (1146-1150 гг.). 247 Новые титулы отражают его близкие и дружественные отношения с суннитским халифом в Багдаде. Они говорят также и о его желании быть "добрым мусульманским правителем" и считаться таковым, что проявлялось в его приверженности мусульманскому правосудию, личном благочестии и ведении джихада против врагов ислама.

Тис. 3.30. Лжами' вн-Нури, надпись на наружной стороне северной стены, деталь, возможно, 558/1162-1163 г. и позднее, Хама, Сирия

Гис, 3,31, Лжами' an Hijpu, михрйб с фризом, изображающим реальных и мифических существ, начало XIIF ь., X;IM;I, Сирии

246 Y. Tabbaa, "Monuments with a message: Propagation of Jihad under Nur al-Din", in The Meeting of Two Worlds, ed. V. P. Goss, Kalamazoo, 1986, p. 224-226.

247 Elisseeff, Nur al-Din, vol. Ill, p. 394-423.

Рис. 3.32. Me/ipefe при i ройнице Hyp ад-дина, купол типа мукярняс в разрезе,

567/1172 г., Дамаск, Сирия

Рис. Э.ЗЗ. Дж1сми' ан-Нури, план, начиная с 162-1163 г. и иочднре, Хама, Сирия

Одним из проявлений идеологического возрождения во времена Hyp ад-дина было устройство по его приказу Дома правосудия (Дар ал-адл) в Дамаске около 1163 г. Позднее были построены и другие здания, подобные этому, например, в Алеппо - одним из сыновей Саладина, и в Каире - братом Саладина ал-'Адилом; но дата постройки этого конкретного здания в Дамаске не была случайной. Строительство этого архитектурного сооружения было частью господствовавшей в то время атмосферы противостояния Крестовым походам, в которой правитель использовал большой арсенал средств пропаганды, чтобы приобрести поддержку и одобрение народа. Как утверждает Раббат, борьба между мусульманами и крестоносцами "породила воинственную реакцию среди религиозной интеллигенции на мусульманском Востоке и заставила правителей осознать свои религиозные обязанности". Таким образом, Hyp ад-дин или один из назначенных им заместителей председательствовал на заседаниях в Доме правосудия, куда его подданные приносили свои жалобы для разбирательства.248 По словам Ибн ал-Асира, "он [Hyp ад-дин] заседал [в Доме правосудия] два дня в неделю, с судьей и законоведами".

248 N. О. Rabbat, "The ideological significance of the Dar al-'Adl in the medieval Islamic Orient", IJMES, 27 (1995), p. 3-28, особенно p. 19.

Рис, 3,34. Мариатн (больница) Hyp зд-динд, разрез купола портала, 549/1154 г. Дамаск, Сирия

Рис. 3,35. MfipuCHlati (больница) Hyp ая-дина, план, 549/1154 г. Д л маек, Сирия

Действительно, в середине XII в. в Сирии был настоящий бум строительства культовых сооружений: мечеть Джами' ан-Нури в Хаме, датируемая 558/1162-1163 г., учебные заведения, такие как ал-Мадраса аш-Шу'айбиййа, построенная в 545/1159 г. в Алеппо (сорок два медресе были построены в годы правления Hyp ад-дина, половина финансировалась им лично), суфийские обители, госпиталь - знаменитый бимаристан Hyp ад-дина, датируемый 549/1154-1155 г. (рис. 3.37,3.38,3.39,3.41), Дар ал-хадис - школа хадисоведения (рис. 3.42). Все это вместе взятое свидетельствует о глубоком суннитском возрождении в период правления Hyp ад-дина. Весьма характерно, что Hyp ад-дин взял на себя труд лично присутствовать на заседаниях в Дар ал-хадис. Это здание было построено в 566/1170 г., чтобы упрочить его репутацию как благочестивого суннитского правителя.249

Рис, 3.36, Монета Hyp ад-дина, XII н., Сирии

249 См.: Т. Allen, A Classical Revival in Islamic Architecture, Wiesbaden, 1986, ix и 1-6.

Рис. 3,38. Маристам Hyp л л линя, надпись, 549/1154 г., Дамаск, Сирия

Между 560/1165 и 566/1170 гг. Hyp ад-дин финансировал строительство нескольких минаретов в Сирии, в том числе в Дамаске и ар-Ракке, и в Ираке (см. рис. 5.10). Эти архитектурные сооружения, возвышавшиеся над городами и крепостями, несли в себе немалый пропагандистский заряд, свидетельствуя о j триумфе ислама. В результате нескольких серьезных землетрясений в Сирии эти здания были повреждены или даже полностью разрушены. Hyp ад-дин счел своим долгом восстановить их, полагая со всей серьезностью, что строительство во имя ислама является общественной обязанностью

с музыкальным инструментам

правителя, несмотря на огромные расходы, которые и pyKilK, рИ(ун(Ж чернилами

НеМИНуеМО ДОЛЖНа была ПОВЛеЧЬ За СОбоЙ ПОДОбнаЯ на бумдпе, XII к., Египет

строительная программа.

Рис. 3.40. Мужчина

Рис. 3.41, Марионам Hyp ал-дина, деталь портала, 549/1154 г., Дамаск, Сирия

Таким образом, по количеству религиозных памятников, построенных под покровительством Hyp ад-дина, и характеру украшающих их надписей, высеченных в его честь местными мастерами под руководством улемов, видно, что Hyp ад-дин уже при жизни воспринимался (или стремился, чтобы его воспринимали) как воин джихада и образцовый мусульманский суннитский правитель. Подводя итоги строительной деятельности Hyp ад-дина, Ибн ал-Асир говорит, что тот отстроил стены "всех городов и крепостей Сирии", мечети, госпитали, караван-сараи, башни, суфийские обители и сиротские приюты.250 В 556/1161 г. во время совершения паломничества Hyp ад-дин посетил Медину и по этому случаю отстроил ее стены.251

В отличие от монументальной эпиграфики, титулы, встречающиеся на монетах, по необходимости должны были быть краткими из-за ограниченности свободного места. Тем более примечателен тот факт, что на многих из дошедших до нас монет с именем Hyp ад-дина он называется "справедливым царем" (ал-малик ал-'адил) (рис. 3.36). 252 В отличие от монументальных надписей, имевших постоянное местоположение, эти монеты часто путешествовали в самые отдаленные края, разнося славу Hyp ад-дина как правителя, который прежде всего осуществлял мусульманское правосудие.

250 Atabegs, р. 170-172; 'Imad al-Din, Sana, p. 16.

251 Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 559.

252 Elisseeff, Nur al-Din, vol. Ill, p. 821.

Таким образом, именно в правление Hyp ад-дина, первого крупного мусульманского лидера, возглавившего борьбу против франков, идея джихад а, подобно боевому кличу, вызвала серьезный отклик среди мусульман, и союз между духовенством и военной властью перестал быть пустым звуком. Именно во время его правления ключевые элементы мусульманской пропаганды джихад а обретают ясное выражение. В идеальном случае духовный и общественный джихад соединяются в лице правителя, и именно таким образом Hyp ад-дин представлен в мусульманских источниках. Однако степень исторической достоверности этого образа с точностью установить практически невозможно.

ОБРАЗ НУР АД-ДИНА В ПИСЬМЕННЫХ ИСТОЧНИКАХ

По мнению Никиты Елисеева, чей трехтомный труд о Hyp ад-дине пользуется всеобщим признанием как важнейшая научная работа по данному вопросу, первые годы правления Hyp ад-дина были посвящены объединению Сирии, и только по достижении этой цели он переключил свое внимание на франков. 253 Это позволяет благоприятно интерпретировать военную деятельность Hyp ад-дина и говорит о том, что с самого начала он имел

253 Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 400.

законченный стратегический план, включавший в себя объединение мусульман, за которым должен был последовать джихад против франков.

Подобная интерпретация, однако, слишком прямолинейна, чтобы быть верной. Гораздо более правдоподобным представляется, что Hyp ад-дин начал (а возможно и продолжал) свою карьеру, ведя на Ближнем Востоке ту же самую политическую игру, что и его суровый отец Зенги. Однако мусульманские источники придают деятельности Hyp ад-дина большую религиозную окраску, чем действиям его отца, поэтому вполне естественно, что определить, насколько подобная интерпретация соответствует действительности, совсем непросто. Возможно, мусульманские историки, которые, разумеется, писали о нем ретроспективно, в своем изложении событий находились под влиянием собственных знаний о том, что произойдет позже?

Различные вехи в карьере Hyp ад-дина наделяются в мусульманских источниках дидактическим значением, показывая его превращение из военного вождя в благочестивого суннитского правителя. Как мы увидим, в аналогичной манере источники трактуют и образ Саладина, так что подобный процесс преображения вполне мог быть стереотипным и шаблонным сюжетом мусульманской историографии.

Как же именно источники подают эту тему? В них утверждается, что уже в самом начале правления Hyp ад-дина можно было увидеть знаки божественного благоволения к нему, а его современник, дамасский хронист Ибн ал-Каланиси, приписывает поступкам Hyp ад-дина возвышенные религиозные мотивы: "Я не стремлюсь ни к чему, кроме блага для мусульман и войны против франков... Если... мы будем помогать друг другу в ведении Священной войны и все дела [между нами] будут решаться мирным путем, а единственной целью будет добро, то мои стремления и цели будут в полной мере достигнуты".254

Конечно, Ибн ал-Каланиси можно обвинить в излишней пристрастности, однако здесь он пишет с таким жаром, который явно отсутствует в его описаниях деятельности Зенги. Ключевым моментом могла быть победа Hyp ад-дина над Раймундом Антиохийским в битве при Инабе в месяце сафаре 544/июне 1149 г. По словам Елисеева, после взятия Дамаска в 549/1154 г. Hyp ад-дин предпринимал все шаги "во имя джихад а против крестоносцев и ради возрождения суннитского ислама". 255 Этот благоговейный тон взят непосредственно из самих хроник. Ибн ал-'Адим замечает, возможно, больше из благочестия, чем по убеждению, что "с этого момента Hyp ад-дин полностью посвятил себя джихаду".256

Но не успех, а несчастье оказалось гораздо более искусным учителем на пути Hyp ад-дина к личному религиозному благочестию и признанию его духовенством в качестве "доброго суннитского правителя". Два приступа

254 Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 303.

255 Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 426.

256 Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan, vol. II, p. 291.

серьезной болезни, в рамадане 552/октябре 1157 г. и зу-л-хиджже 553/январе 1159 г., возможно, и заставили Hyp ад-дина задуматься о религиозной стороне своей политической деятельности, а также о спасении собственной души. Показательно, что в 556/1161 г. он отложил все дела, чтобы совершить паломничество в Мекку. Но наиболее важным поворотным пунктом в духовном развитии Hyp ад-дина, судя по всему, стало унизительное поражение, которое он потерпел от франков в 558/1163 г. на равнине ал-Букай'а. По источникам, это поражение оказало глубочайшее воздействие на личную жизнь и политику Hyp ад-дина. После этого он стал вести жизнь, преисполненную благочестия и аскетизма, чем заслужил прочное расположение сирийских религиозных кругов и преданность населения. Ибн ал-'Адим упоминает эпизод, который, судя по всему, еще более укрепил его благочестивые намерения.257 Человек по имени Бурхан ад-дин ал-Балхи сказал Hyp ад-дину: "Неужели ты рассчитываешь отпраздновать победу, пока в твоем лагере есть опьяняющие напитки, барабаны и духовые инструменты? Нет, Боже упаси!" (см. рис. 3.40 и 6.31).

Если верить этой истории, Hyp ад-дина глубоко задели эти упреки, и он принял обет покаяния. Он сменил свои роскошные одеяния на рубище суфия и объявил, что отныне он будет сочетать стремление к совершению личного духовного джихад а с ведением общественного джихада против франков, а также призвал других мусульманских правителей присоединиться к нему и поддержать джихад. Подобные поучительные истории часто встречаются в средневековых мусульманских исторических сочинениях: опьяняющие напитки и музыкальные инструменты означают небрежность в соблюдении религиозных предписаний. Однако большое значение может иметь время описанных Ибн ал-'Адимом событий.

Будущий советник и друг Саладина, 'Имад ад-дин ал-Исфахани, приехал в Дамаск и поступил на службу к Hyp ад-дину в 562/1166-1167 г. Он описывает своего нового господина как "целомудреннейшего, благочестивейшего, мудрейшего, чистейшего и добродетельнейшего из царей" и хвалит его за восстановление "великолепия ислама на сирийской земле".258 Ибн ал-Асир включил пространный некролог Hyp ад-дина в свою историю династии Зенгидов, озаглавленную "История атабеков Мосула". 259 Он написан в откровенно хвалебном тоне: "Я читал истории древних царей, правивших до ислама и во время ислама, вплоть до наших дней, но после "Праведных" халифов и 'Омара б. 'Абд ал-'Азиза я не видел ни одного царя, который вел бы более достойную жизнь, чем справедливый царь Hyp ад-дин".260

Вслед за этими высокими похвалами, сравнивающими Hyp ад-дина с теми халифами, которые в исламе почитаются наиболее благочестивыми и справедливыми, в некрологе следует перечень добродетелей Hyp ад-дина.

257 Ibn al-'Adim, Zubda, Dahan, vol. II, p. 315; Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 577.

258 'Imad al-Din, Sana, p. 16.

259 Atabegs, p. 163-175.

260 Atabegs, p. 163.

Весьма примечательно также и то, что, в соответствии с практикой публичных надписей того времени, Ибн ал- Асир выбирает изо всех возможных прилагательных эпитет "справедливый" Садил) для того, чтобы охарактеризовать Hyp ад-дина в целом.

Такое же восторженное отношение к Hyp ад-дину выказывает и автор более позднего периода Абу Шама (ум. в 665/1258 г.). Он описывает его как правителя, наиболее ревностно совершающего походы против франков,261 и подчеркивает его правоверие, его справедливость, его преданность делу джихад а и личное благочестие: "Он проявил религиозное правоверие (сунна) в Алеппо и отменил новшества (бид'а), которые они ввели в призыв к молитве. Он усмирил еретиков и построил там религиозные школы, учредил вакфы262 и отправлял правосудие... На войне он был непоколебим в наступлении, хорош в стрельбе и тверд в рукопашной битве... Он был готов принять мученическую смерть... у него был красивый почерк, он часто изучал религиозные книги".263

1'мс. 3.43- Фатимидская ткань с парными изображениями льшт, XI ь.,, Египет

Разумеется, подобный портрет Hyp ад-дина можно "демифологизировать", что и было недавно проделано немецким ученым Кёлером. Тот утверждает, что усилия, прилагавшиеся Hyp ад-дином в деле джихада в первую половину его правления, были не особенно впечатляющими, и в подтверждение этого

261Abu Shama, vol. I, p. 175.

262Вакф (точнее вакф хайри) - недвижимое имущество, пожертвованное учредителем вакфа (дарителем или завещателем) на благотворительные цели, доходы от которого шли на содержание религиозных учреждений (мечетей, медресе, мавзолеев, больниц и т. д.). - Прим. науч. ред. 263Abu Shama, vol. I, p. 5.

цитирует слова вазира Фатимидов Тала'и' б. Руззика, который вскоре после 549/1154 г. горько упрекает Hyp ад-дина за то, что тот не сражается против франков и терпит их продолжающееся правление в Палестине: "Скажите ему: доколе ты будешь медлить [смыть обвинение] в деле с неверными?.. Иди в Иерусалим!.. Оставь свою благосклонность к франкам!"264

Это ясно указывает на то, что, по крайней мере, по словам Абу Шамы, который сам не был исма'илитом и, следовательно, не имел оснований благожелательно относиться к Фатимидам, на джихаде против франков настаивал не Hyp ад-дин, а "ненавистные" Фатимиды. Кёлер утверждает, что вопреки желанию, выражавшемуся поэтами, Hyp ад-дин не стал приступать к джихад у против франков сразу же после взятия Дамаска. Вместо этого он предпочел заняться укреплением своей власти в Сирии. Кёлер относит переломный момент в правлении Hyp ад-дина и начало применения пропаганды джихад а к 553/1157 г.

264 Abu Shama, vol. I, pp. 293-294, 297-298.

Рис, 3.44. Отдельные слова аптропо- и зооморфной надписи на "чаше Бей да", инкрустированная бронза, ок. 1230 г., Северо-Западный Иран

Но, как утверждает Кёлер,265 даже во время своей борьбы с франками за владычество над Египтом (553-569/1157-1174 гг.) Hyp ад-дин использовал пропаганду джихад а только как средство своей "силовой" политики. И в самом деле, несмотря на многочисленные надписи, в которых говорилось о джихаде и в которых, начиная с 553/1157 г. стояло его имя, он, как утверждает Кёлер, не делал ничего, чтобы стать достойным этих пышных титулов. Собственно, он вел себя так же, как и его отец Зенги. Пропаганда джихада была для него только средством, с помощью которого он добивался легитимизации и признания 'аббасидским халифом своего сюзеренитета над соседними мусульманскими государствами.266

265 Kohler, р. 239.

266 Kohler, р. 277.

Можно долго рассуждать о точном соотношении мотивов, руководивших Hyp ад-дином на различных этапах его правления. Нам известно только то, чего он добился, а также религиозная атмосфера в Сирии, в которой он действовал, и религиозные здания и надписи, которые были созданы в его честь, - и только об этом мы можем судить. Все это упорно говорит о том, что он воспринимался своими современниками как воин джихад а, действующий в рамках пропагандистского движения, убедительность и эффективность которого постоянно усиливались.

Теперь настало время обратиться к Иерусалиму, который, очевидно, играл ключевую роль в этом пропагандистском движении.

РОЛЬ ИЕРУСАЛИМА В СРЕДНЕВЕКОВОМ МУСУЛЬМАНСКОМ МИРЕ

Следует признать, что статус Иерусалима в средневековом мусульманском мире с течением времени претерпел определенные изменения. Его сакральное значение как центра двух других великих монотеистических религий, иудаизма и христианства, сделала его, по мнению некоторых мусульманских мыслителей, в особенности Ибн Тамиййи и других правоведов ханбалитской школы, уязвимым для критики, поскольку с точки зрения ислама святость Иерусалима была запятнана влиянием иудео-христианских традиций и "нововведений". Мекка же и Медина, напротив, были истинными центрами мусульманской веры (рис. 3.45 и 3.46).

У нас нет возможности обсуждать неоднозначную репутацию Иерусалима, существовавшую начиная с момента зарождения ислама. Что действительно важно в контексте Крестовых походов (и, конечно, в настоящее время, когда город находится под властью Израиля), так это то, что Иерусалим может стать центром притяжения сильных религиозных чувств и стремлений со стороны мусульман и что существуют более чем достаточные основания, чтобы утверждать, что ислам может считать этот город и своей святыней. Мусульмане XII в. страстно желали вернуть себе Иерусалим, и это стремление все более и более возрастало. В результате город стал центральным объектом чрезвычайно успешной кампании по пропаганде джихад а, завершившейся завоеванием города Саладином в 583/ 1187 г.

Рис- 3,4*. Мечеть Пророка, Медина, рисунок на бума!*, XV в., Египет

Рис. 3.46. Ка'зба, рисунок на бумаге, XV в,, Египет

Фатимиды подготовили почву для формирования особого статуса Иерусалима в XII в. Очевидно, что, исходя из собственных религиозных и политических соображений, в XI в. они стремились повысить статус Иерусалима как Священного города. Возможно, разрушение церкви Гроба Господня ал-Хакимом в 1009 г. следует рассматривать именно в этом контексте, но преследовал ли этот поступок в то время подобную цель и способствовал ли тому, чтобы мусульмане снова осознали священную роль Иерусалима для своей религии, вопрос достаточно спорный. Однако вскоре после этих действий ал-Хакима произошло окончательное оформление политики Фатимидов в отношении Иерусалима. В период правления аз-Захира (ум. в 427/ 1036 г.) ими была восстановлена мечеть ал-Акса. Величественная мозаичная надпись, украшающая это здание, является первой надписью в Иерусалиме, начинающейся со стиха Корана, в котором, как считают мусульмане, речь идет о вознесении Мухаммада на небеса (Коран, 17:1). Аз-Захиром был также восстановлен Купол Скалы (в 413/1022-1023 г.) и его мозаики (в 418/1027-1028 г.). 267 Персидский ученый и путешественник Насир-и Хусрау в 439/1047 г. посетил Иерусалим и отметил, что те жители Палестины, которые не могли совершить хаджж, собирались в Иерусалиме и проводили там некоторые из обрядов: "Люди из этих провинций, если они не могли совершить хаджж, в положенное время съезжались в Иерусалим и совершали там должные обряды, а в день праздника резали жертвенное животное, как это было принято делать [в Мекке]. В некоторые годы в Иерусалиме в первые дни месяца зу-л-хиджжа собиралось до 20000 человек".268

Рис, 3,47, Напольная мозаика с картой Иерусалима, VI в,, Мадаба, Иордания

267 К. А. С. Creswell, Muslim Architecture of Egypt, Oxford, 1959, vol. 1/1, p. 94-95.

268 Цит. no: G. Le Strange, Palestine under the Moslems, Beirut, 1965, p. 88.

Мусульманские мистики (суфии), такие как Суфьян ас-Саури и Ибрахим б. Адхам, также глубоко почитали Иерусалим, и в XI в. туда прибывало все больше и больше суфиев. Великий ученый ал-Газали предавался там своим размышлениям в конце 1090-х гг., после того как духовный кризис вынудил его покинуть Багдад.

Таким образом, складывается впечатление, что к концу XI столетия, то есть накануне Крестовых походов, Иерусалим уже обладал всеми основными признаками святыни. Следовательно, это в полной мере могло быть использовано в предстоящей борьбе с франками и весьма эффективно применено для пропаганды джихад а. Современный арабский историк Дури не испытывает никаких сомнений по этому поводу: "Возможно, Крестовые походы и добавили новые аспекты к духовному значению Байт ал-мукаддаса (Иерусалима). Но именно та особая святость, которую город приобрел к XI в., сделала его символом джихада против захватчиков".269

Наряду с непосредственным физическим присутствием в Иерусалиме Купола Скалы и мечети ал-Акса, а также особыми качествами, которые приписывались совершавшимся там молитвам и паломничеству в этот город, важно было и то, что мусульмане верили, что из Иерусалима пророк Мухаммад совершил свое "Ночное путешествие" (вознесение) на небеса и что Иерусалим будет тем местом, где произойдет воскресение мертвых в Судный день.

269 A. A. Duri, "Bait al-Maqdis in Islam", Studies in the History and Archaeology of Jordan, vol. I, ed. A. Hadidi, Amman, 1982, p. 355.

Как уже упоминалось, среди мусульманских ученых на протяжении столетий существовали различные точки зрения по поводу соотношения ценности Священных городов Мекки и Медины, с одной стороны, и Иерусалима - с другой, но палестинский автор ал-Мукаддаси (ум. в 387/997 г.), с гордостью говоря о своем родном городе, в обобщенном виде высказывает основные положения проиерусалимской точки зрения: "На первом месте стоит Сирийская провинция, земля пророков, место, где жили святые, первая кибла1, место "Ночного путешествия" и Страшного суда".270Затем он переходит собственно к Иерусалиму: "Мекка и Медина обязаны своим высоким положением Ка'абе и Пророку, но в Судный день оба [города] будут перенесены в Иерусалим".271

Связь Иерусалима с "Ночным путешествием" Пророка можно обнаружить в сочинении проповедника начала XI в. ал-Васити, который в одном из пассажей, изобилующем реминисценциями из Корана, пишет следующее: "Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из "мечети неприкосновенной" в "мечеть отдаленнейшую" (ал-масджид ал-акса), окрестности которой Мы благословили".272

Таким образом, в XII в. существовала серьезная база, на которой богословы могли построить пропагандистскую кампанию, превозносящую достоинства джихад а и направленную на Иерусалим.

РОЛЬ ИЕРУСАЛИМА В ПРОПАГАНДЕ АНТИКРЕСТОВЫХ ПОХОДОВ

Сам момент, когда отвоевание Иерусалима стало одной из составных частей - или даже центральным пунктом - стратегических планов мусульманских военных лидеров, с трудом поддается точному определению. Как уже упоминалось, если не считать инициативы Фатимидов сразу же после завоевания франками Иерусалима в 492/1099 г., утрата этого города не вызвала никаких дальнейших попыток к его освобождению со стороны мусульман. Напротив, реакция на это событие, судя по всему, была весьма незначительной вплоть до падения Эдессы в 539/1144 г. Победа, одержанная Зенги в Эдессе, стала своего рода поворотной точкой, моментом, после которого начался подъем боевого духа мусульман. Как мы уже видели, некоторые намеки на подобный эффект определенно присутствуют в панегирической поэзии в честь завоевания Эдессы.

Сиван утверждает, что образ Иерусалима как основного объекта джихад а против франков начал вырисовываться в сознании мусульман в последние годы жизни Зенги. Однако стремление к отвоеванию Иерусалима существенно усилилось за время правления его сына Hyp ад-дина, когда Иерусалим стал основной темой программы по пропаганде джихад а, исходившей из различных городов Сирии, прежде всего - Дамаска.

270 Al-Muqaddasi, trans. Miquel, p. 145.

271 Ibid., p. 187.

272 Al-Wasiti, Fada'il al-bait al-muqaddas, ed. A. Hasson, Jerusalem, 1979.

И в самом деле, Иерусалим стал центральным элементом весьма продуманной идеологической кампании, сыгравшей на чувствах, вызванных утратой Священного города и захватом его крестоносцами. Скорбь по Иерусалиму в полной мере могла использоваться пропагандистами, которые постоянно говорили о том, какой страшной болью и унижением было видеть Иерусалим христианским городом, мечети и мусульманские гробницы которого были превращены в церкви и светские здания.

Представляется вполне вероятным, что в какой-то момент своего правления Hyp ад-дин устремил свои помыслы к Иерусалиму, хотя и не вполне ясно, когда именно это произошло. Череда военных побед, собственное благочестие и становящиеся все более близкими отношения с религиозными классами Сирии, которая была оплотом его могущества, - все это вместе взятое позволило Hyp ад-дину разработать крайне эффективную программу религиозной пропаганды. Особое значение придавалось в ней объединению мусульман и призыву к джихаду, а главной ее темой был священный статус Палестины и, в особенности, Иерусалима. Этот процесс прослеживается в арабских хрониках и отражен в религиозной поэзии того периода. Поэт Ибн Мунир призывает Hyp ад-дина сражаться против крестоносцев "до тех пор, пока ты не увидишь, как Иисус бежит из Иерусалима".273

Рис. 3,49. Джалш' ан-Нури, вид с берега, после 552/1157 г., возможно, 558/П62-1163 г, и позднее. Хама, Сирин

273 Ибн ал-Кайсарани - цит. по: Sivan, L'Islam, p. 62.

Ибн ал-Кайсарани постоянно говорит об определяющей роли Иерусалима и, в частности, мечети ал-Акса, в планах Hyp ад-дина:

Пусть он, город Иерусалим, будет очищен пролитием крови. Решимость Hyp ад-дина сильна, как никогда, и сталь его копья направлена на [мечеть] ал-Акса.

Судя по всему, Иерусалим был в мыслях поэтов еще до того, как он завладел сердцем Hyp ад-дина.274

Арабский историк Абу Шама цитирует текст письма Hyp ад-дина халифу, в котором Hyp ад-дин подчеркивает необходимость отвоевания Иерусалима и заявляет, что его главная цель - "изгнать поклоняющихся кресту из мечети ал-Акса".275

Все это создает впечатление, что благочестивые мусульманские хронисты уже после описываемых событий предприняли попытку изобразить Hyp ад-дина как безупречного воина джихада и суннитского лидера, а не как человека, который в свое время вел сложную военно-политическую игру в Сирии и победил в этой борьбе. И все же, как мы уже видели, в пользу "мусульманской" трактовки образа Hyp ад-дина говорят свидетельства современных ему надписей на заложенных им архитектурных сооружениях и, в особенности, заказанная Hyp ад-дином кафедра (минбар) тонкой работы, которую он намеревался установить в мечети ал-Акса, когда завоюет Иерусалим. Этой теме было посвящено немало научных трудов; базовые исследования, проведенные Максом ван Берхемом недавно были дополнены работами Ясира Таббаа и Сильвии Олд. Этот сюжет стоит рассмотреть более подробно.

Одна из надписей на минбаре гласит, что он был заказан Hyp ад-дином в 564/ 1168-1169 г. Сначала он стоял в Большой мечети в Алеппо и в конце концов, уже после смерти Hyp ад-дина, был перевезен в Иерусалим по указанию Саладина. Этот минбар оставался в мечети ал-Акса, пока не был уничтожен австралийским фанатиком в 1969 г. В контексте той ключевой роли, которую играл Иерусалим в противостоянии Крестовым походам, этот минбар занимает особое место.

Минбар Hyp ад-дина является красноречивым свидетельством ведения джихада, о чем говорит главная надпись. По словам Таббаа, это "самая подробная изо всех надписей Hyp ад-дина, провозглашающих победу ислама и поражение неверных".276 Начало надписи, датируемой 564/1168-1169 г., гласит: "Ее сооружение было заказано рабом, который нуждается в Его милосердии, который благодарен за Его милость, воином джихада на Его пути, тем, кто защищает [границы] от врагов Его веры, справедливым царем, Hyp ад-дином, опорой ислама и мусульман, творящим правосудие для тех, кто

274См. также: Atabegs, p. 103, где Ибн ал-Асир цитирует торжествующие стихи Ибн ал- Кайсарани по случаю захвата Жослена Hyp ад-дином. 275Цит. по: Sivan, L'Islam, p. 63.

276Tabbaa, "Monuments with a message", in The Meeting of Two Worlds, ed. V. P. Goss, Kalamazoo, 1986, p. 233.

угнетен, перед лицом угнетателей, Абу-л-Касимом Махмудом б. Зенги б. Ак-Сункуром, помощником

Повелителя правоверных".277 Затем, похоже, в тексте этой надписи содержится даже обращение к Богу с просьбой даровать ему милость лично завоевать Иерусалим: "Пусть Он дарует ему [Hyp ад- дину] завоевание, причем его собственными руками".278 Таббаа вполне обоснованно находит надпись на минбаре крайне необычной - как своей длиною, так и эмоциональными обращениями к Богу.279

Свидетельства, подтверждающие, что минбар был заказан Hyp ад-дином для Иерусалима, несмотря на то что город все еще находился в руках франков, можно найти в сочинениях мусульманских хронистов. 'Имад ад-дин ал-Исфахани пишет, что после завоевания Иерусалима, когда Саладин захотел установить в мечети ал-Акса более роскогпнъгй минбар, он вспомнил, что таковой уже был заказан Hyp ад- дином более чем за двадцать лет до завоевания города. Тогда Саладин написал в Алеппо, чтобы минбар был привезен в Иерусалим и там установлен. 'Имад ад-дин, возможно, искажая историю в угоду своему господину Саладину, задним числом утверждает, что Hyp ад-дин ^з.м.д^^н^^

Знал О ТОМ, ЧТО БОГ не дарует ему за- в музее- г. Хамы), с коранической надписью (Коран,

воевание Иерусалима. Тем не менее ^^1^T'Hcnmf^fl^>'^B'c^-

rj ную с прямым значением \ар-нур чнячит "снег") име-

заявление о том, что минбар был сделан ни (вернее, почетного прозвиша) "Нур ад-дин" -

" " ьСжч'неры": *.Да будет благословен Тот кто Установил

вьщающимся мастером по имени 1 Г,РИTИTГП IVI,^^T

г в ] icocca х соэвез дин и у ci л i и > н и л та м гнети льн и к и

ал-Ахарини, чье имя действительно луну, что сияют. Qui ох кто уста] ювил поелсдоштй^ь-

нисть ночи и дни для тех, кто желает вспомнить и

присутствует в надписях

Желает благодарить", 559/1163-1164 IL, Хами, Сирин

277RCEA, vol. IX, надпись no. 3281, p. 56-57; N. Elisse'eff, "La titulature de Nur al-Din d'apr'es ses inscriptions", BEO, 14

(1952-1954), p. 163.

278Tabbaa, Monuments, p. 233; М. van Berchem, Materiaux pour un corpus inscriptionum arabicarum, vol. II: Syrie du Sud, lerusalem [II: Haram] (Memoires publie's par les membres de 1'IFAO du Caire, XLIV/1-2), Cairo, 1925-1927, p. 401. 279Tabbaa, Monuments, p. 233.

на минбаре наряду с четырьмя другими подписями, в точности соответствует действительности. 280

В краткое изложение другой работы 'Имад ад-дина, Сана ал-барк аш-шами, хронист более позднего периода ал-Бундари включает несколько иной рассказ об этом минбаре: "Благодаря свету своей прозорливости справедливый эмир Hyp ад-дин Махмуд б. Зенги в свое время знал о том, что Иерусалим будет завоеван уже после него. Поэтому он заказал в Алеппо минбар для Иерусалима. Плотники, мастера и зодчие трудились над ним много лет и изготовили минбар, уникальный своей прочностью и убранством. Минбар остался стоять в мечети в Алеппо, пребывая там, подобно мечу, вложенному в ножны, до тех пор пока в наш век султан [Саладин] не приказал исполнить обет Нурида и минбар не был перевезен на свое место в Иерусалим".281

Здесь 'Имад ад-дин снова заявляет о том, что Hyp ад-дин знал, что Иерусалим будет завоеван, но не в его время. Поразительно, что минбар здесь сравнивается с мечом в ножнах, который ждет, чтобы его обнажили как оружие религиозной пропаганды в месте своего конечного назначения - Иерусалиме.

Повествование Ибн ал-Асира об этом минбаре более прозаично. Он описывает изготовление и перевозку минбара следующим образом: "Он [Саладин] приказал, чтобы для него изготовили минбар. Тогда ему рассказали, что Hyp ад-дин Махмуд уже сделал один минбар в Алеппо. Он [Hyp ад-дин] приказал мастерам сделать все возможное, чтобы красиво отделать его и довести до совершенства, и он сказал: "Мы делаем его для того, чтобы он был установлен в Иерусалиме". Таким образом, плотники закончили его через несколько лет; в мусульманском мире никогда не создавалось ничего подобного.

Итак, он [Саладин] приказал, чтобы его привезли, и его доставили из Алеппо и установили в Иерусалиме. Между изготовлением минбара и его перевозкой [в Иерусалим] прошло более двадцати лет. Это было одним из благодеяний и добрых замыслов Hyp ад-дина, да будет милостив к нему Бог".282

Очевидно, у нас есть все основания предполагать, что незадолго до конца жизни все помыслы Hyp ад-дина сосредоточились на Иерусалиме и что заказанный им минбар был предназначен для того, чтобы увековечить в глазах потомков его роль в этом предприятии. В более широком смысле этот минбар можно рассматривать как предшественника гигантского монумента в виде скрещенных сабель, воздвигнутого Саддамом Хусейном в 1985 г. в честь своей грядущей победы в ирано-иракской войне, победы, которой он тоже так никогда и не увидел. Минбар мечети ал-Акса был осязаемым и долговечным символом мусульманского антикрестового похода; в сущности, это был

280М. van Berchem, Corpus inscriptionum arabicarum: Jerusalem Haram, Cairo, 1920-1927, vol. Ill, p. 398-400.

281Sana, p. 314-315. Дата смерти ал-Бундари неизвестна. Он писал для аййубидского правителя ал-Му'аззама 'Исы в

1220-е гг.

282Ibn al-Athir, Kamil, vol. XI, p. 365.

пример симпатической магии. Надписи, которые Hyp ад-дин выбрал для своего минбара, включают упоминание Дня Воскресения (сура 16:92-5), выполнение священных обетов и аяты из суры "Свет". Возможно, как и на минбаре Hyp ад- дина в Джами' ан-Нури в Хаме (рис. 3.50 и 3.51), эта сура была выбрана с учетом игры слов, основанной на значении собственного имени Hyp ад-дина - "Свет веры".

Создается такое впечатление, по крайней мере при чтении некоторых источников, что мусульманские хронисты скорее предпочли Иерусалима не Саладина, а Hyp ад-дина. Как писал Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.): "Он был преисполнен решимости завоевать Иерусалим, но судьба настигла его". 283 Действительно, вплоть до начала современного периода, скорее Hyp ад-дин, чем Саладин рассматривался мусульманскими авторами как образец муджахида, истинного воина джихада. Как мы увидим в главе 9, Саладин, как это ни парадоксально, приобрел популярность в мусульманском мире, во всяком случае первоначально, благодаря своей громкой славе в христианской Европе.

Рис. 3.51. Лжами' ан-Нури, минбар, надпись на задней стороне минбара с текстом шахады (мусульманский символ веры), 559/1164 г., Хама, Сирия

бы видеть освободителем

Абу Шама (ум. в 665/1258 г.) рассказывает, как минбар перевозили в Иерусалим, и уделяет особое внимание роли Hyp ад-дина в окончательном

283 Ibn al-Jawzi, vol. X, p. 249.

завоевании города и его клятве увидеть минбар доставленным на свое законное место: "Когда это произошло, благословение, которое он [Hyp ад-дин] получил от Бога, распространилось на ислам после него и было закреплено завоеваниями Саладина... Минбар простоял на своем месте в Большой мечети в Алеппо... до нынешнего дня, когда Саладин приказал исполнить обет Hyp ад-дина и перевезти минбар на то место в Иерусалиме, для которого он был предназначен".284

Ибн Джубайр видел этот минбар в 1182 г., когда был в Алеппо, и пишет о нем так: "Я никогда не видел ни в одной стране минбара, который был бы подобен этому своим видом и неповторимостью исполнения... Он возвышается над михрабом подобно гигантской короне и касается потолка".285

Еще одним любопытным свидетельством, подтверждающим интерес Hyp ад-дина к Иерусалиму, является надпись на мечети джами' ан-Нури в Мосуле. Это здание было заложено Hyp ад-дином, когда он овладел городом в 1171 г.286, иными словами, незадолго до своей смерти. Это говорит о том, что отвоевание Иерусалима по-пре- жнему занимало все его мысли и что даже до далекого Мосула он желал донести идею джихада, которую он столь успешно использовал в Сирии. Поврежденная надпись (рис. 3.53), ныне хранящаяся в музее в Багдаде, а раньше украшавшая мечеть джами ан-Нури287, включает в себя фрагмент из суры 2 "Корова". В данном контексте важнейшие слова из нее таковы: "Поверни же свое лицо в сторону Запретной мечети. И где бы вы ни были, обращайте свои лица в ее сторону".288

Рис. 3.53. Джлмп' ан-Нури, часть кораничсской на описи, выполненной черной пастой на белом мраморе, в которой упоминается Иерусалим как первая кибля, 566-568/1170-1173 гг., Мосул, Ирак

Hyp ад-дин не случайно выбрал эту надпись для основанной им мечети в Мосуле; это намек на Иерусалим, поскольку в предыдущих стихах Корана говорится о первой мусульманской кибле - Иерусалиме. Разумеется, североиракский город Мосул находился вдали от мест проведения военных

284 В письме, написанном в 565/1169-1170 г.

285 Ибн Джубайр - пит. по: Tabbaa, Monuments, p. 232.

286 Ibn al-Athir, Atabegs, RHC, vol. II, p. 278.

287 На фотографии этой надписи ясно видны слова: "Поверни свое лицо к Непоколебимому месту поклонения". Я глубоко благодарна д-ру Тарику ал-Джанаби за предоставление мне фотографии этой надписи.

288 Коран, 2:149.

операций Hyp ад-дина в Сирии; тем не менее он воспользовался возможностью "заработать еще несколько очков" в пропагандистской кампании вокруг Иерусалима - неизменной цели своих планов и устремлений.

По словам хрониста Абу Шамы, в 1173 г., за год до своей смерти, Hyp ад-дин заявил в письме к халифу о намерении завоевать Иерусалим. Поставленная им перед собой цель - "изгнать поклоняющихся кресту из мечети ал-Акса... завоевать Иерусалим... взять под контроль сирийское побережье".289

Такие свидетельства, как вышеупомянутый минбар и надпись из Мосула, позволяют с гораздо большим доверием относиться к этому заявлению, которое на первый взгляд может показаться выдумкой, вызванной к жизни благочестием последующих поколений мусульманских историков.

ЛИТЕРАТУРА О ДЖИХАДЕ ВО ВРЕМЕНА НуР АД-ДИНА

Суфийская литература и "княжие зерцала"

К началу Крестовых походов концепция духовной борьбы, или "великого джихада", была уже хорошо разработана, так что любое обсуждение вопросов джихада, имевшего место в тот период, обязательно должно было принимать во внимание духовную составляющую, без которой вооруженная борьба, или "малый джихад", окажется делом пустым и не имеющим надежного основания.290 Живший в XII в. мистик 'Аммар ал-Бидлиси (ум. между 590/1194 и 604/1207 гг.), анализируя "великий джихад", заявляет, что самым главным врагом, с которым надлежит сражаться человеку, является его низкая душа (нафс).291 Именно в этом смысле говорит о деятельности Hyp ад-дина Абу Шама: "Он ведет двойной джихад - против врага и против своей собственной души".292

Бахр ал-фава'ид ("Море драгоценных добродетелей"), анонимный трактат, написанный в Иране в середине XII в., - одна из бесчисленных работ, создававшихся в средневековом мусульманском мире в жанре, известном под названием "княжие зерцала". По словам автора, трактат был написан в Сирии для некоего далекого покровителя, правителя Мараги Ак-Сункура Ахмадили, а последний переводчик этого сочинения, Мейсами, сужает возможные географические рамки его создания до города Алеппо. 293 Переводчик обращает внимание на тот факт, что ученые из Ирана набирались в штат служителей религиозных учреждений, основанных Hyp ад-ди- ном.294 Эта во многих отношениях примечательная книга интересна и потому, что содержит большую главу о джихаде, датируемую тем же самым временем, когда Hyp

289Abu Shama, vol. I, p. 215; Sivan, L'Islam, p. 63. См. также ал-Макризи [al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 85].

290Abu Shama, vol. I, p. 18.

291E. Baden, Die sufik nach 'Ammar al-Bidlisi, Oriens, 33 (1992), p. 91.

292Abu Shama, vol. I, p. 18.

293Anon., The Sea of Precious Virtues, trans. J. S. Meisami, Salt Lake City, 1991, p. viii. 294Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, p. 461-462; The Sea, trans. Meisami, x.

ад-дин проводил политику джихада в той же самой области Сирии, проливая, таким образом, свет на ту религиозную среду, в которой развивалось антикрестоносное движение.

После краткого предисловия автор переходит непосредственно к Священной войне. Используя цитаты из Корана и хадисов, а также рассказов о благочестивых предках, святых и суфиях, он уделяет особое внимание "великому джихаду" против внутреннего врага человека - его низкой души: "Вести Священную войну - значит разить душу мечом противодействия; тот, кто противодействует своей душе, чтобы угодить Богу, заслуживает называться мужественным человеком, поскольку противодействие душе - страшнее для нее, чем удар меча". Низкую душу трудно укротить: "Он [Бог] сотворил ее неосмотрительной; Он сотворил ее нетерпеливой и слабой, бессильной выдержать жару или холод. Он создал ее сладострастной, любящей плотские удовольствия и ненавидящей бедствия и труды обыкновенных людей".

В четвертой главе автор переходит ко "внешней Священной войне". Здесь он проводит простые и бесхитростные аналогии с животными, чтобы описать идеального воина джихада: тот должен быть подобен льву своей отвагой и доблестью, леопарду - гордостью и дерзостью, медведю - силой, дикому кабану - в нападении, волку - быстротой уклонения от противника. Когда он захватывает добычу, то должен быть подобен муравью, который может унести в десять раз больше собственного веса, подобен скале решимостью, ослу - упорством, собаке - верностью и подобен бойцовому петуху, который выжидает удобного случая, чтобы достичь своей цели.295

Литература жанра "достоинства Иерусалима" (фада'ил ал-Кудс)

Термин фада'ил ("достоинства") уже использовался в названиях различных видов религиозных сочинений, восхваляющих положительные стороны совершения паломничества в Мекку или участия в Священной войне либо неподражаемые качества Корана. Создание сочинений жанра фада'ил было также связано с соперничеством между мусульманскими городами, которые боролись за статус важнейшего религиозного центра; в число таких городов входили Мекка, Медина, Басра и другие. Ибн Джубайр, испанский путешественник, живший во времена Саладина, читал книгу под названием "Достоинства Дамаска" и приводит оттуда цитаты.296

Литература жанра фада'ил ал-Кудс мало известна на Западе. Фактически, ни одно сочинение этого жанра не переводилось на европейские языки, и лишь немногие вообще были изданы. Самое раннее из сохранившихся сочинений жанра "достоинства Иерусалима" было написано ал-Васити (шафи'итский проповедник в мечети ал-Акса в 410/1019 г.). Однако и до этого уже существовали зачатки будущего жанра "достоинства Иерусалима", разбросанные по множеству других разновидностей сочинений, связанных с

295 Elisseeff, Nur al-Din, vol. II, pp. 25 и 27-28.

296 Ibn Jubayr, trans. Broadhurst, p. 273.

Кораном, например, в работах по толкованию Корана - в частности, сочинения Мукатила (ум. в 768 г.) и ат-Табари (ум. в 923 г.) содержат немало рассуждений об Иерусалиме. Другим источником подобного материала является географическая литература; мусульманские географы ал-Мукаддаси и Ибн ал-Факих уделяют этому городу большое внимание.

Жанр фада'ил ал-Кудс возник в период господства Фатимидов в Иерусалиме в начале XI в., но представлен был еще весьма скромно. Собственно, этим периодом датируются три трактата в жанре фада'ил, авторами которых были ал-Васити, ар-Раба'и и Мушарраф б. Мураджжа ал-Макдиси.297 Известно, что сочинение ал-Васити читалось в Иерусалиме публично в 410/1019 г.298 Во второй половине XII в. жанр пережил период пышного расцвета и занял достаточно прочные позиции, чтобы продолжать существовать и планомерно развиваться вплоть до XIII в. и далее. Весьма примечательно, что дата копирования сочинения ал-Васити - сентябрь 1187 г., то есть за месяц до завоевания Иерусалима Саладином. В рукописи также говорится, что в том же году некоторые богословы из Дамаска использовали для проповедей мечеть в

297Ибн ал-Мураджжа составил свое сочинение о достоинствах Иерусалима в 1130-е гг. См.: Ibn al-Murajja, Fada'il Bayt al-Maqdis, ed. O. Livre-Kafri, Shfaram, 1995.

298Вполне возможно, что ал-Васити, который был проповедником в мечети ал-Акса, имел также особую цель, когда писал и публично зачитывал свой труд. Страшное землетрясение произошло в Палестине в 1016 г., повредив и мечеть ал-Акса, и Купол Скалы. Надписи на обоих зданиях указывают, что они были после этого восстановлены по приказу фатимидского халифа аз-Захира: Купол Скалы в 1022 и 1027 гг., а мечеть ал-Акса - в 1034 г. Весьма вероятно, что появление первого трактата о достоинствах Иерусалима именно в это время было как-то связано с этими восстановительными работами. Более того, вероятно, что сочинение ал-Васити читалось публично, когда эти работы были закончены, возможно, в качестве стимула, побуждающего верующих внести свою лепту в финансирование строительства.

Акре, чтобы народ глубже осознал святость Иерусалима и подготовился к неизбежному взятию Священного города.299

Многие упомянутые в хрониках сочинения в жанре фада'ил оказались утрачены или сохранились только в цитатах у более поздних авторов. Известный специалист по хадисам ар-Румайли, убитый крестоносцами в 1099 г., как уже упоминалось в главе 2, был учеником ал-Мураджжа', и есть сведения, что он и сам написал книгу о "достоинствах Иерусалима".300 Но эта утрата не настолько серьезна, как может показаться на первый взгляд, поскольку содержание сочинений в жанре фада'ил чрезвычайно предсказуемо и консервативно. Собственно, многие из так называемых новых работ в жанре фада'ил XII и XIII вв. представляют собой откровенно дословные компиляции, выдержки или переработки двух первых трактатов на эту тему, написанных ал-Васити и ар-Раба'и. Традиция плагиата, или, скорее, использования и переработки сочинений своих знаменитых предшественников и построения

своих работ на их основе, несомненно, глубоко укоренилась в практике мусульманских историков и теологов и не считалась зазорной. Так, например, Ибн ал-Фирка (ум. в 1329 г.) в своем сочинении в жанре фада'ил под названием "Книга, призывающая души посетить Святое место - Иерусалим" в первом абзаце открыто заявляет, что его книга представляет собой отчасти краткое изложение работы ар-Раба'и, а отчасти - выдержки из сочинений двух других авторов, писавших в жанре фада'ил, труды которых не сохранились.

Подобно книгам на тему джихада, сочинения о "достоинствах Иерусалима" содержат мало рассуждений, а комментарии, сделанные так называемым автором или, скорее, компилятором, весьма немногочисленны или вообще отсутствуют. Обычно эти книги состоят из собрании хадисов, сгруппированных под различными предсказуемыми заголовками. Тридцать четыре раздела работы ал-Васити включают такие аспекты, как польза от посещения Иерусалима, превосходство молитвы, совершенной в Иерусалиме, и паломничества в Иерусалим, достоинства Купола Скалы, преимущества смерти в Иерусалиме, вознесение Пророка на небеса из Иерусалима, связь города с Судным днем и т. д. Фактически, как пишет ал-Васити, Воскресение не сможет состояться "до тех пор, пока Ка'аба не будет введена, подобно новобрачной, в [Купол] Скалы".301

Другими словами, отобранные хадисы подпадают под такие категории, как исторические, литургические и эсхатологические. Происходящие из чисто

299Е. Sivan, The beginnings of the Fada'il al-Quds literature, Israel Oriental Studies, vol. I (1971), p. 264.

300Al-Sakhawi, Пап, trans. Rosenthal, p. 464: "Он написал историю и восхваление Иерусалима, но не завершил его [сочинение]".

301Al-Wasiti, Fada'il al-bayt al-muqaddas, ed. A. Hasson, lerusalem, 1979, p. 93.

богословской среды сочинения в жанре "достоинства Иерусалима" крайне слабо различаются по своей форме и содержанию, независимо от того, были они написаны в XII или XV в. Несмотря на то что первая выщающаяся работа такого рода была написана относительно рано, значительное число книг в этом жанре появилось в то время, когда пропаганда джихада набрала полную силу. Был ли рост числа сочинений в жанре "достоинства Иерусалима" следствием утраты его мусульманами в 1099 г. и осознания ими необходимости возвратить Священный город исламу? Ответ на этот вопрос должен быть положительным, но с очень большими оговорками, поскольку должно было пройти целых пятьдесят лет, прежде чем книги о достоинствах Иерусалима стали появляться в больших количествах. Между 1099 и 1150 г. не было написано ни одного сочинения подобного рода, хотя можно было ожидать, что захват Иерусалима крестоносцами и их закрепление там могли усилить желание мусульман обладать городом. Только в правление Hyp ад-дина Иерусалим приобрел в сознании мусульман значение могущественного символа религиозного и политического единства. Часть чрезвычайно эффективной программы религиозной пропаганды Hyp ад-дина, привлекающая внимание к объединению мусульман и призывающая к джихаду, основывалась на идее святости Палестины и, в особенности, Иерусалима.

Собственно, именно в правление Hyp ад-дина идея освобождения Иерусалима, судя по всему, подкреплялась официальной или, по крайней мере, поддерживаемой правительством пропагандистской кампанией, использующей в качестве оружия сочинения в жанре "достоинства Иерусалима". Таким образом, в 1160-е гг. этот жанр возродился после долгого периода молчания, ведомый направляющей рукой ученого и традиционалиста Ибн 'Асакира, руководителя школы хадисоведения (Дар ал-хадис) в Дамаске и личного друга Hyp ад-дина. Ибн 'Асакир был плодовитым писателем, создавшим трактат на тему джихада и еще один о достоинствах Мекки, Медины и Иерусалима. Даже в своей истории Дамаска, дошедшей до наших дней, он посвящает внушительных размеров главу Палестине и Иерусалиму; глава эта скопирована из сочинения ар-Раба'и о достоинствах Иерусалима. Поэтому мы можем предположить, что тот же самый материал находился и в его собственной (ныне утерянной) книге о достоинствах Иерусалима.

Такое изобилие литературы жанра фада'ил способствовало усилению желания мусульман отвоевать Иерусалим. Примечательно, что сочинения Ибн 'Асакира, прославлявшие Иерусалим, начиная с 1160 г. читались вслух при большом стечении народа в Дамаске. Подобные публичные собрания, несомненно, усиливали убежденность людей в святости Иерусалима и формировали ожидания того, что Священный город будет отвоеван.

Молитвы и проповеди, посвященные джихаду

По крайней мере в двух сочинениях, относящихся к более позднему периоду, сохранился текст малоизвестной молитвы о джихаде, совершавшейся после пятничной проповеди и предположительно датируемой концом XI в. Эта молитва, написанная мусульманским ученым по имени Ибн ал-Маусилайа, говорит очень многое о том, какого рода пропаганда использовалась для того, чтобы поднять правоверных на джихад.1 Молитва написана крайне цветистым языком и перемежается соответствующими цитатами из Корана. Ей недостает стилистических красот и изящества ритмизованных строф,

использовавшихся в классических проповедях Ибн Нубаты, знаменитого проповедника X в., о котором уже упоминалось в этой книге; собственно, стиль этой молитвы можно назвать барочным из-за нагромождения гипербол, игры слов и эзотерической лексики. Однако при чтении вслух изъяны ее языка компенсируются поразительной силы звучанием, что отражает бытовавшую на Ближнем Востоке глубокую веру в силу произносимого слова. Следующие строки взяты из этой молитвы: "О Боже, подними знамя ислама и его помощника и порази многобожие, ранив его в спину и перерезав его веревки. Помоги тем, кто ведет джихад ради Тебя и кто в своем повиновении Тебе пожертвовал собой и отдал Тебе свою душу".

Молитва оканчивается мощной тирадой: "Раз они упорствуют, следуя неверному пути, пусть глаза приверженцев многобожия станут слепы к тропам праведности".2

Должно быть, существовало немало проповедей на тему джихад а, несомненно, построенных по образцу проповеди Ибн Нубаты и выражавших те же самые горячие чувства, но их тексты не сохранились.

Специальные книги на тему джихада

Мы уже упоминали "Книгу о Священной войне", сочиненную ас-Сулами в начале XII в. Ее можно отнести к литературному жанру, который восходит к VIII в.; первая подобная работа была написана Ибн ал-Мубараком (ум. в 181/797 г.)302. Подобные книги процветали в течение всей второй половины XII в., точнее, во времена Hyp ад- дина и Саладина. Эти сочинения служили

302 Ibn al-Mubarak, Kitab al-jihad, ed. N. al-Hammad, Tunis, 1972.

оружием в арсенале пропаганды джихада, наряду с воодушевляющими проповедями, красноречивой поэзией и литературой жанра фада'ил ал-Кудс. Книга о джихаде включала в себя подборку избранных хади- сов, которые пробуждали воспоминания о войнах времен зарождения ислама и обещали рай тем, кто участвовал в джихаде.

В сознании хронистов существовала прямая связь между такой литературой и ведением войны. Действительно, один из родственников знаменитого мусульманского писателя Усамы, а именно 'Али б. Мункиз, изучал "Книгу о Священной войне" под руководством Ибн 'Асакира. Воодушевленный таким образом, 'Али в 546/1151 г. отправился защищать Аскалон от франков и погиб в бою.303 Среди тех, кто составлял книги о джихаде, был Ибн Шаддад, биограф Саладина (ум. в 623/1234 г.), который во время осады замка Крак де Шевалье в 508/1184 г. преподнес Сала дину сочинение под названием "Добродетели джихада", к сожалению, не дошедшее до нашего времени. Предположительно, в этой книге были собраны все хадисы на тему Священной войны.

Поэзия, восхваляющая добродетели джихада

Возможно, самым действенным литературным средством пропаганды идей джихад а были стихи, написанные поэтами того времени для своих покровителей, современных им правителей и военачальников, в особенности - для Hyp ад-дина. Подобные сочинения публично читались при дворе и оказывали сильнейшее воздействие на тех, кто их слушал. Как уже было сказано, после завоевания Эдессы исполненные энтузиазма поэтические призывы были обращены к Зенги такими поэтами, как Ибн Мунир и Ибн ал-Кайсарани. 304 После того как 'Имад ад-дин ал- Исфахани поступил на службу к Hyp ад-дину, он тоже стал писать стихи, в которых прославлял своего господина за ведение джихад а. Он пишет: "Нур ад-дин попросил меня написать от его лица двустишие о значении слова джихад, и я сказал:

Моя цель - сражение, и моя радость в этом.

У меня нет в жизни ни одного желания, кроме этого.

Успешный результат всех исканий достигается борьбой и джихадом.

Свобода от забот зависит от усердия [на Божьем пути]".305

В другой поэтической миниатюре 'Имад ад-дин вкладывает в уста Нур ад-дина следующие строки:

У меня нет никаких желаний, кроме джихада. Какой-либо отдых от него - это лишения для меня. Искания не принесут ничего, если не бороться.

Жизнь без борьбы на пути джихада - [праздное] времяпровождение.306

303 Mouton, Damas, p. 61, n. 46.

304 Sivan, L'Islam, p. 46-47.

305 Kharida, p. 43; Sana, p. 104; Abu Shama, vol. I, p. 528.

Как и следовало ожидать, в траурной оде, также написанной 'Имад ад-дином и посвященной Нур ад-дину, к этому эмиру обращены цветистые и высокопарные призывы:

Вера находится во тьме из-за отсутствия его [Нур ад-дина] света (это игра слов, основанная на значении имени Нур ад-дина - "свет веры"),

Наш век пребывает в горе из-за отсутствия своего полководца. Пусть ислам оплакивает защитника своих людей, А Сирия [оплакивает] хранителя своего царства и своих границ,307 Тем не менее подобные призывы могут быть вполне обоснованными в случае этого

харизматического лидера, царствование которого было несправедливо обойдено

вниманием на Западе.

Глава 4

ДЖИХАД В ПЕРИОД ОТ СМЕРТИ НуР АД-ДИНА И ДО ПАДЕНИЯ АКРЫ

(569-690Д174-1291 гг.)

Дух джихада, в конечном счете, это просто военная выдумка, источник энергии и воодушевления, идеальный способ мобилизовать защитные инстинкты во втором периоде

исламской истории.

Джайт308

В начале этой главы рассматривается важность джихада во времена Саладина и его преемников - Аййубидов. Затем в ней пойдет речь о джихаде в период существования государства Мамлюков, которое, в конечном счете, к концу XIII в. ликвидировало государства крестоносцев в странах Леванта.

ЖИЗНЬ САЛАДИНА: ОСНОВНЫЕ ВЕХИ

Так же, как это было в случае с Нур ад-дином, мусульманские хронисты с восхищением и почтением записывали достижения его более знаменитого преемника - Салах ад-дина (Саладина). Но прежде чем оценивать роль джихад а в деятельности Саладина, необходимо хотя бы кратко ознакомиться с основными этапами его биографии. Источники, повествующие о жизни Саладина, необычайно богаты информацией, поскольку два его близких советника, 'Имад ад-дин ал-Исфахани (ум. в 597/1201 г.) и Баха' ад-дин б. Шаддад (ум. в 632/ 1234

306 Abu Shama, vol. I, p. 625; Kharida, p. 72.

307 Abu Shama, vol. I, p. 528; Kharida, p. 42.

308 Н. Djait, Europe and Islam, London, 1985, p. 70.

г.), составили о своем покровителе сочинения биографического характера - исключительно редкое явление для этого периода. Другие хронисты, например, Ибн ал-Асир (ум. в 630/1233 г.) и Абу Шама (ум. в 665/1258 г.), также очень детально описали жизнь Саладина. Близкий советник Саладина, ал-Кади ал-Фадил, оставил после себя некоторое количество писем, которые также являются ценнейшим источником сведений о деятельности Саладина и которые Лайонс и Джексон частично цитируют в своей книге "Саладин: Политика Священной войны"309.

Первый этап на пути восхождения Саладина к славе, как уже упоминалось, относится ко времени Hyp ад-дина, когда Саладин в качестве представителя Hyp ад-дина принимал участие в трудной борьбе за господство в Египте. Смерть Hyp ад-дина в 569/1174 г., возможно, предотвратила серьезный раскол, намечавшийся между ними.310

После 569/1174 г. главной задачей Саладина было завоевать доверие в качестве преемника Hyp ад-дина, поскольку он столкнулся с противодействием остальных членов рода Hyp ад-дина, которые надеялись править землями последнего. Так же как и Hyp ад-дин, первое десятилетие своего правления Саладин провел, сражаясь со своими единоверцами-мусульманами, чтобы создать единую военно-экономическую базу, и лишь периодически участвуя в сражениях с франками. Подобно Hyp ад- дину, он потратил много лет, покоряя владения своих соперников-мусульман и заключая договоры о перемириях с франками. К 579/1183 г., после захвата Алеппо, Сирия и Египет оказались объединены под его властью. Именно в этот момент он обратил серьезное внимание на франков. Подстрекательские действия Рейнальда де Шатильона311 в Красном море, которые касались Священных городов, побудили Саладина в 579/1183 и 580/1184 гг. атаковать крепость Рейнальда Карак, но эти попытки оказались безрезультатными.

На следующий год (581 /1185-1186 г.) Саладин серьезно заболел, и прошло довольно много времени, прежде чем он окончательно излечился. Вскоре после своего выздоровления он созвал своих союзников из соседних земель и в 583/1187 г. предпринял большой поход против франков. Франкский город Антиохию он специально не тронул, так как с его правителем ранее было заключено перемирие. Он встретил армию франков под Хиттином в субботу 24 раби'а II 583/4 июля 1187 г. и одержал блестящую победу. Акра капитулировала пятью днями позже, и к середине джумада II/ началу сентября 1187 г. южное побережье Леванта от Газы до Джубайла (за исключением Тира)

309M. C. Lyons and D. E. P. Jackson, Saladin: The Politics of the Holy War, Cambridge, 1982.

310Об охлаждении отношений между Hyp ад-дином и Саладином - см.: Ibn al-Athir, Kamil, vol. XI, p. 150; Ibn al-Furat, Tarikhal-duwal wal-muluk, ed. H. al-Shamma, Basra, 1967-1969, p. 184-186.

311В исторической литературе имя этого печально известного крестоносца - Reynald de Chatillon - передается по-разному: Рейнальд де Шатильон (в старофранцузском произношении), Рене де Шатийон (в современном французском варианте), Рене (Рейнальд) Шатий- онский (обычно при переводе этого имени с английского языка - Reynald of Chatillon). В данном издании нами принят вариант Рейнальд де Шатильон. - Прим. науч. ред.

уже находилось под властью Саладина. Затем он двинулся на Иерусалим, который капитулировал 27 раджаба/2 октября.

Для карьеры Саладина взятие Иерусалима вполне могло стать кульминацией, но в руках франков все еще оставалось 350 миль сирийского побережья и несколько ключевых портов. После захвата Иерусалима Саладин развил наступление и в 584/ 1188 г. взял несколько крепостей на севере Сирии, но не смог овладеть Тиром. Прибывшие в Левант крестоносцы Третьего Крестового похода осадили Акру, и в конечном итоге в месяце джумада II 587/июле 1191 г. город был сдан. За этим последовало перемирие между Саладином и франками в ша'бане 588/ сентябре 1192 г.

Саладин умер в среду 27 сафара 589/3 марта 1193 г.

Рис. 4.2. Клрта Елижнетч.) Востока в Х[Т в

566-568/1170-1173 гг., Мосул, Ирак

Рис. 4.6. Лжами' ан-Иури, купол над мнхрябом (фотография сделана до перестройки, осуществленной в 1940 г.); михраб - 566-568/1170-1173 гг., купол затем перестраивался, Мосул, Ирак

Рис. 4.7. Лжами' ан-Иури, колонны из темно-синего мрамора в молитвенном зале. Восьмиугольные колонны датируются 566-568/1170-1173 гг.; составные колонны с лировидными капителями, возможно, были взяты из более раннего сооружения, но добавлены позднее, Мосул, Ирак

ПРОПАГАНДА ДЖИХАДА ВО ВРЕМЕНА САЛАДИНА

Когда Саладин стал преемником Нур ад-дина как главного воина джихада и архитектора мусульманского единства, он продолжал использовать весь спектр пропагандистских методов, положительно зарекомендовавших себя во времена Нур ад-дина. Одна из ранних работ жанра "достоинства Иерусалима" - книга ар-Раба'и - была публично зачитана в апреле 1187 г.312, в то время, когда войска Саладина готовились к военной кампании, завершившейся взятием Иерусалима. Это является прекрасным показателем того, каково было теперь эмоциональное воздействие сочинения жанра "достоинства Иерусалима" на аудиторию.

Рнс. 4.8- Джимч' ан-Нури, надписи на колониях, 566-568/1170-1173 п;, Мл'к'ул, Ирак

Триумфальное взятие Иерусалима - кульминация политической и военной деятельности Саладина - было восторженно принято не только в Сирии и Палестине. Так, автор, живший довольно далеко от Палестины, был подвигнут на сочинение книги "Достоинства Иерусалима". Знаменитый багдадский проповедник, юрист и историк Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.) написал труд, в котором подчеркивается позорный захват Иерусалима крестоносцами и восхваляется величие победы Саладина, отвоевавшего город.313

В этом походе Саладина сопровождали выщающиеся представители класса улемов. Например, ханбалитский законовед Ибн Кудама (ум. в 620/1223 г.) находился рядом с Саладином, когда тот триумфально входил в Иерусалим; он и его двоюродный брат Абд ал-Гани находились в армии Саладина во время походов 1180-х гг. В 582/1186 г. накануне решающего похода Саладина против франков Ибн Кудама публично зачитал сочинение ханбалитского ученого Ибн Ватты под названием "Исповедание веры".314 Во времена

312Al-Raba'i, Fada'il al-Sham wa Dimishq, ed. S. al-Munajjid, Damascus, 1950.

313Ibn al-Jawzi, Fada'il al-Quds al-sharif, ms. Princeton, Garrett, Arabic 586, упомянут в книге Сивана: Sivan, L'lslam, p.

117.

314Sivan, L'lslam, p. 143.

Саладина 'Абд ал-Гани написал труд, прославляющий джихад, который пользовался широкой известностью в религиозных кругах Дамаска.315

Как и во времена Hyp ад-дина, поэты из окружения Саладина придавали особое значение религиозному аспекту его деятельности, в первую очередь - ведению джихада, и его роли как идеального суннитского правителя. Поэт Ибн Сана' ал-мулк (ум. в 608/1211 г.) после знаменитой победы Саладина при Хиттине в 583/1187 г. посвятил ему восторженный панегирик:316

Ты овладевал раем (джинан) дворец за дворцом,

когда покорял Сирию твердыню за твердыней.

Воистину, мусульманская вера распространила свое благословение

на всех земных тварей,

Но именно ты - тот, кто ее прославил...

Ты возвысился посреди мрака битвы, подобно луне,

когда она медленно восходит в ночи.

Ты всегда являлся в битвах, о Иосиф,

прекрасным, как Иосиф (в Коране).

Они нападали все вместе, как горы, но атаки

твоей конницы превратили их в шерсть...

Не только Сирия шлет тебе поздравления,

но и все области и страны приветствуют тебя.

Ты овладел землями от Востока до Запада.

Ты объял горизонты, равнины и степи...

Господь сказал: повинуйтесь ему;

Мы вняли Господу нашему и повиновались.317

Эти строки пронизаны аллюзиями из Корана, причем не только из суры 12, в которой рассказывается об Иосифе (араб. Иусуф - одно из имен Саладина), но также из суры 70, аят 9 ("И станут горы, как клочья шерсти").318 Помимо всего прочего, они показывают, что Саладин воспринимался как человек, к которому благоволит Бог и который является исполнителем Божьей воли и Божественного замысла.

Заслуги Саладина перед исламом нашли полное выражение в надписи на сохранившейся до нашего времени золотой монете, которая была отчеканена от его имени в Сирии в 583/1187 г. На этой монете, возможно отчеканенной в ознаменование победы Саладина при Хиттине и взятия Иерусалима, он назван "султаном ислама и мусульман". Это неопровержимое современное событиям свидетельство: небольшая, но дорогая монета, на ограниченном пространстве которой торжественный титул, специально выбранный для характеристики Саладина, является чисто исламским.319 Учитывая высокую стоимость золота, его использовали для чеканки монет, увековечивающих

315Сочинение озаглавлено Тухфат ат-талибин фи-л-джихад ва-л-муджахидин, см.: Sibt, vol. VIII, p. 520. 316J. Rikabi, La poesie profane sous les Ayyoubides, Paris, 1949, pp. 75-76; 293-294. 317Ibid., pp. 75-76; 293-294.

318См. также Коран, 101:5: "И горы станут как расчесанная шерсть". 319См. P. Balog, The Coinage of the Ayyubids, London, 1980, p. 77.

действительно важные события. Таким образом, кульминация деятельности Саладина была запечатлена в самом драгоценном материале из всех возможных.320

ДЖИХАД САЛАДИНА: СВИДЕТЕЛЬСТВА СРЕДНЕВЕКОВЫХ МУСУЛЬМАНСКИХ ХРОНИСТОВ

Мусульманские авторы приложили массу усилий, чтобы изобразить Саладина как образцового мусульманина, борца за веру. Типичным примером может служить биография, написанная Ибн Шаддадом, которая заслуживает того, чтобы остановиться на ней более подробно. По мнению Холта, этот труд можно разделить на три отдельные части, причем самая большая из них (около 83 процентов) посвящена перечислению добродетелей Саладина и повествованию о последних шести годах его жизни.321 Несомненно, это был продуманный отбор информации, смещающий акценты в сторону последнего этапа жизни Саладина, с тем чтобы представить его на вершине успеха как идеального муджахида. И напротив, в биографии затушевываются моменты, связанные с его приходом к власти в результате череды удивительно благоприятных смертей, в особенности смерти его дяди Шир-куха, фатимидского халифа, и даже самого Hyp ад-дина и его сына ал-Малика ас-Салиха, - всего того, что могло бы вызвать пристальный интерес менее пристрастного комментатора.

Ибн Шаддад писал биографию Саладина, когда еще были свежи воспоминания о победе при Хиттине и об освобождении Иерусалима. Действительно, он поступил на службу к Саладину в 584/1188 г. и оставался вместе со своим покровителем до самой смерти последнего в 1193 г. Вполне понятно, что его труд исполнен ликования и гордости за достижения Саладина. Он хочет не просто воздать хвалу своему покровителю, что, естественно, является долгом любого придворного биографа, его цель - поведать о том, как был отвоеван Иерусалим и о победе ислама над христианством.

В богатой событиями жизни Саладина было несколько моментов, которые Ибн Шаддад избрал в качестве знаковых на пути духовного становления

320 Ср. огромные золотые монеты, отчеканенные Гуридами и Алмохадами.

321 532/1137 - 558/1163 (1 страница), 558/1163 - 583/1187 (40 страниц), 583/1187 - 589/1193 (170 страниц); P. М. Holt, "The sultan as ideal ruler: Ayyubid and Mamluk prototypes", in Suleyman the Magnificent and His Age, ed. M. Kunt and C. Woodhead, Harrow, 1995, p. 124. Номера страниц сочинения Ибн Шаддада даны по изданию: Ibn Shaddad, Al-nawadir al-sultaniyya, ed. J. El- Shayyal, Cairo, 1964.

Саладина как идеального муджахид а. Достаточно рано, после захвата власти в Египте сразу после смерти Ширкуха в 564/1168 г., Саладин "перестал употреблять вино и отказался от развлечений, надев на себя одежды серьезных устремлений". Саладин восстановил суннитский ислам в Египте и теперь был готов к борьбе с крестоносцами. Ибн Шаддад не упоминает о перемириях с франками, которые заключал Саладин. Он истолковывает попытки Саладина захватить владения покойного Hyp ад-дина у остальных членов семьи последнего преданностью делу джихада. Таким образом, поведение Саладина, которое беспристрастный историк мог бы охарактеризовать как беспринципное, он истолковывает в наиболее благоприятном для Саладина свете.

Аналогично, Ибн Шаддад дает исключительно благожелательное, льстящее самолюбию своего покровителя описание его религиозных качеств: "Саладин был человеком твердой веры, жившим с именем Господа на устах".322

Особенно подчеркивается правоверие Саладина. Нас уверяют, что "спекулятивная философия никогда не заводила его в какие-либо теологические ошибки или ереси". 323 Тот факт, что сокровищница после смерти Саладина оказалась пустой, Ибн Шаддад объясняет тем, что тот раздал все свое богатство, а когда умирал, то в сокровищнице оставалось лишь сорок семь насиридских дирхемов и один слиток тирско- го золота. 324 Таким образом, небрежное отношение Саладина к деньгам (что являлось предметом критики со стороны других авторов) его преданный почитатель Ибн Шаддад превращает в добродетель праведника. Саладин и Ибн Шаддад молились вместе, когда узнали о том, что франки намереваются осадить Иерусалим, а вскоре после этого "пришли радостные вести о том, что те отступили и возвращаются в район Рамлы".

Молитвы Саладина были услышаны. Таким образом, в личной жизни, свидетелями которой была лишь горстка его последователей, Саладин показан как человек набожный и богобоязненный. Эти личные добродетели были затем распространены Ибн Шаддадом на образ Саладина как правителя, поборника правосудия: "Он никогда не отказывал людям, которые страдали от несправедливости".

Роли Саладина как предводителя армии и главного муджахида, разумеется, было отведено особое место. Так, Саладин сознательно делал все, чтобы его знали и рядовые воины, и командиры, связывая их узами верности и солидарности и поднимая боевой дух войск: "Он проходил вдоль воинского строя от правого крыла до левого, внушая солдатам чувство единства и побуждая их идти вперед и стоять до конца, когда наступит решительный час".325

322Цит. по: Gabrieli, р. 87.

323Gabrieli, р. 88. Действительно, в 1191 г. он казнил суфия ас-Сухраварди за предполагаемые еретические взгляды ("иллюминационизм" - ишракиййа). 324Al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 99.

325Gabrieli, р. 98.

Улемы зачитывали перед войсками отрывки из хадисов, "пока мы все находились в седле". 326 Нет сомнений, что в этих хадисах, в основном, говорилось о джихаде и о небесной награде за мученичество на Божьем пути.327

Ибн Шаддад также подчеркивает, что он сам был одним из тех авторов, кто написал для Саладина книгу о джихаде и преподнес ему её в 584/1188-1189 г.: "Когда я находился в Дамаске, я составил для него книгу о джихаде, со всеми его [джихада] принципами и правилами поведения. Я преподнес ему эту книгу, она ему понравилась, и он постоянно ее изучал".328 Что же касается старания, с которым Саладин вел Священную войну, то, согласно Ибн Шаддаду, "его усердие и рвение в этой области превосходило все остальные сферы его деятельности".329 Изображая Саладина как муджахида, Ибн Шаддад заканчивает описание цветистой гиперболой: "Из любви к Священной войне и во имя Господа он оставил семью и своих сыновей, свою родину, дом и все свои имения, и из всего огромного мира выбрал лишь одно - жизнь в тени походного шатра".330

Другой биограф и современник Саладина, 'Имад ад-дин ал-Исфахани, также восхваляет его в своем сочинении "Красноречивое описание завоевания Иерусалима" (Ал-фатх ал-кусси фи-л-фатх ал-Кудси). Недавние исследования показали, что эта работа была написана при жизни Саладина и что отрывок из нее был зачитан ему в 588/1192 г.4 Поэтому вовсе не удивительно, что книга исполнена такого пафоса и что во вводной части этого труда покорение Саладином Иерусалима сравнивается с хиджрой пророка Мухаммада в Медину в 1 /622 г.331

В подобных обстоятельствах сведения прозенгидского историка Ибн ал-Асира, часто весьма критически настроенного по отношению к Саладину, приобретают особую ценность в противовес тем панегирикам, которые создали вышеупомянутые биографы - современники Саладина. Но даже Ибн ал-Асир считает, что Саладин был полон рвения в деле ведения джихад а, и, повествуя о его смерти, прославляет султана: "[Саладин] совершил множество добрых дел и достойных поступков, великий воин джихада против неверных".332

Определенную ценность представляет и рассказ современника Саладина Ибн Джубайра, чужеземца из Испании. Он описывает благотворительные учреждения, которые Саладин основал в Александрии: медресе, странноприимные дома, бани и больницу.333 Он также восхваляет Саладина за его справедливое управление в деле налогообложения. Вот как он суммирует достижения Саладина: "Достопамятные деяния Султана, его усилия по установлению справедливости и его действия по защите мусульманских

326 Gabrieli, р. 98.

327 Фи сабил Аллах - стандартное кораническое выражение.

328 Ibn Shaddad, RHC, vol. Ill, p. 106.

329 Gabrieli, p. 99.

330 Gabrieli, p. 100.

331 Holt, "The sultan", p. 126.

332 Ibn al-Athir, Kamil, vol. XII, p. 63.

333 Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 33.

земель неисчислимы".334 Ибн Джубайр не устает восхвалять Саладина, говоря о "его памятных деяниях в деле мира и веры и его рвении в ведении Священной войны против врагов Господа".335

И хотя Ибн Джубайр находился в Леванте очень недолго, должно быть, он слышал подобные хвалебные отзывы о Саладине от людей, с которыми там встречался. Получается, что свидетельства сторонних наблюдателей совпадают с утверждениями приближенных Саладина.

В источниках говорится, что, так же как и Нур ад-дин, Саладин пережил момент религиозного пробуждения, после которого он стал вести джихад с подлинным осознанием его цели, как общественной, так и личной. Однако, как уже упоминалось, хронисты нередко использовали подобные клише, описывая мусульманских правителей. Так, например, указывалось, что сын Саладина ал-Афдал также духовно переменился после смерти Саладина.336

Тем не менее есть некоторые подтверждения тому, что Саладин и на самом деле пережил подлинно религиозное перерождение. Какие-то серьезные жизненные события вполне могли оказать сильное влияние на религиозные чувства Саладина. Так, во-первых, в период после смерти Нур ад-дина Саладин пережил два покушения на свою жизнь со стороны ассасинов,337 одно в 571/1175-1176 г., а второе в 581/ 1185 г. Кроме того, он серьезно заболел, и, следовательно, у него должно было быть достаточно времени, чтобы поразмышлять о бренности всего сущего. Его советник и биограф 'Имад ад-дин ал-Исфахани, разумеется, считает болезнь Саладина ключевым моментом в его духовном развитии. Такое толкование событий кажется более правдоподобным, нежели утверждение, что духовная перемена произошла с Саладином в начале 1170-х гг., когда он еще

334 Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 33.

335 Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 311.

336 Al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 105.

337 'Imad al-Din, Sana, p. 100; al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 54.

ЛИЧНЫЙ ДЖИХАД САЛАДИНА

находился в Египте. Сообщается, что во время болезни Саладин дал обет посвятить свою жизнь освобождению Иерусалима, чего бы ему это ни стоило. По словам 'Имад ад-дина, болезнь была ниспослана Сала дину свыше, "чтобы он пробудился от сна забывчивости".338

Пока Саладин выздоравливал, 'Имад ад-дин воспользовался этой возможностью и предоставил проповедникам и законоведам возможность поговорить с Саладином во время поста в месяц рамадан. 339 Другой его ближайший советник, ал-Кади ал-Фадил, также пытался его заставить поклясться, что он никогда больше не будет воевать против мусульман и посвятит свою жизнь джихаду. 340 Саладин заболел вскоре после того, как Рейнальд де Шатильон осуществил ряд дерзких и оскорбительных рейдов в Красном море. Это, по-видимому, так задело Саладина, как не задевали привычные военные столкновения с франками в Палестине и Сирии. Таким образом, за панегириками и риторикой биографов можно обнаружить действительно значимые события, происходившие в жизни Саладина, которые вполне могли оказать на него духовное влияние и сделать его джихад более осознанным в личном плане.

Несмотря на свидетельства, которые мы до сих пор цитировали, нет сомнения в том, что даже при жизни Саладина и вскоре после его смерти он подвергался критике. По мнению некоторых, его политика экспансии (1174-1186 гг.), которая в источниках носит название джихад а, была нацелена на формирование личной власти, достаточно сильной, чтобы противостоять франкам. Именно поэтому он боролся с собратьями-мусульманами в Сирии и Месопотамии (не только с "еретиками"-шиитами, но и со своими соперниками - правителями и вождями, которые не подчинялись его власти) и на длительное время отказывался от борьбы с крестоносцами.

Даже его преданный секретарь ал-Кади ал-Фадил укорял его, говоря: "Как можем мы воевать с мусульманами, что запрещено, когда мы призваны на войну с людьми войны (то есть с неверными)?"341

Более критически настроенный наблюдатель мог бы расценить деятельность Саладина как образ действий, характерный для создателя империи, чьи планы простираются гораздо дальше покорения Иерусалима, Святой земли и Сирии. Иерусалим не был единственным средоточием усилий Саладина в 1170-х и начале 1180-х гг. После смерти в 1181 г. ал-Малика ас-Салиха, сына Hyp ад-дина, у Саладина появляется грандиозный план захвата земель, которые включают в себя - как он указывает в письме багдадскому халифу - Мосул, Иерусалим, Константинополь, Грузию и земли Алмохадов на западе. Этот замысел рассматривается в свете окончательного торжества ислама и, конкретно, 'Аббасидского халифата, на службе у которого Саладин находился. Даже если отбросить в сторону очевидную

338Abu Shama, vol. II, p. 65.

339Sana, р. 328 - цит. по: Lyons and Jackson, Saladin, p. 246. 340Sana, p. 331 - цит. no: Lyons and Jackson, Saladin, p. 246. 341Abu Shama, II, p. 70 - цит. no: Lyons and Jackson, Saladin, p. 245.

риторику, вполне прослеживается лежащий в основе этих построений грандиозный военный замысел, который явно отличается от более скромных планов Hyp ад-дина, сосредоточенных на Иерусалиме.

Замыслы Саладина, касающиеся экспансии на Восток, о которых мы узнаем только от Ибн ал-Асира, также являются отражением личных и семейных территориальных притязаний и не могут быть истолкованы как джихад. Сообщается, что незадолго до смерти Саладина, в беседе со своим сыном ал-Афдалом и братом ал-'Адилом, он говорил следующее: "Теперь мы покончили с франками, и нам нечего больше делать в этой стране. Куда теперь мы повернем?"342 После недолгого обсуждения Саладин продолжил: "Ты [ал-'Адил] возьми нескольких моих сыновей и часть армии и выступи в поход на Ахлат (на востоке современной Турции), а когда я покончу с землями Рума (Византия), я приду к тебе, и мы вторгнемся в Азербайджан. Затем мы получим доступ ко всем землям Персии. Нет никого, кто мог бы нас остановить".343

Возможно, конечно, что Ибн ал-Асир (чья приверженность Нур ад-дину хорошо известна) пытается опорочить репутацию Саладина как воина джихад

а в Палестине и Сирии, особенно потому, что он помещает этот разговор в некролог Саладина. Но это также могло быть правдивым отражением той значимости Ирака и Ирана как подлинного средоточия мусульманской власти, которую чувствовали Саладин и его современники, и того влияния, которое эти территории все еще оказывали на государства-наследники Сельджукской империи в Сирии и Палестине. Согласно, по крайней мере, Ибн ал-Асиру, борьба с франками была только частью грандиозного замысла Саладина для себя и своего рода. В этой связи стоит вспомнить, что Саладин имел курдское, а не палестинское или сирийское происхождение, и его жизнь началась далеко на востоке. Естественно, подобное наследие предопределило то обстоятельство, что в фокусе его устремлений оказались ал-Джазира, Восточная Анатолия и Иран.

САЛАДИН И ДЖИХАД В СОВРЕМЕННОЙ ИСТОРИОГРАФИИ

Очень благоприятное отношение к Саладину, основанное на трудах 'Имад ад-дина, его личного секретаря, и Ибн Шаддада, мусульманского судьи в его армии, было принято европейскими учеными-ориенталистами Лейн-Пулем и Гиббом, которые считали, что Саладин обладал высокими моральными

342Ibn al-Athir, Kamil, vol. XII, p. 62. 343Ibn al-Athir, Kamil, vol. XII, p. 62.

принципами и был движим желанием восстановить шари'ат и действовать, повинуясь халифу.344

Гибб пишет: "На краткий, но решающий период времени, будучи истинно добродетельным человеком и обладая твердым характером, он вознес ислам из ставшего уже привычным состояния политического упадка".345

С другой стороны, некоторые современные ученые столь же решительно приняли критическую точку зрения в отношении джихад а Саладина. Они указывают на тот факт, что многие военные мероприятия Саладина были направлены против его соперников-мусульман, не все из которых были "еретиками", хотя приверженцы Саладина и могли заклеймить их этим словом.

Например, Эренкройц риторически вопрошает, вспоминали бы Саладина за что-нибудь иное, кроме "беспринципных планов и походов, которые служили укреплению личной и семейной власти", если бы он умер от серьезного недуга, постигшего его в 581/1185 г.?346

Лайонс и Джексон разделяют эту точку зрения, отмечая, что если бы Саладин умер, то о нем бы помнили как о "правителе, который использовал ислам в своих личных целях".347

Кёлер тоже срывает пелену "идеологической чистоты", которая окружала деятельность Саладина. Он подчеркивает, что Саладин заключил ряд договоров с христианскими государствами Европы и Леванта. 348 По его мнению, Саладин и его официальные советники использовали пропаганду джихад а, чтобы узаконить свою власть и представить своих соперников как врагов или неверных, но на самом деле Саладин испытывал столь же мало колебаний, заключая союзы с франками, как и Зенги или Hyp ад-дин. Это резко контрастирует с провозглашенным Саладином джихадом, о чем неоднократно заявлялось как в письмах, адресованных халифу, которые писали для него его советники, так и в монументальных надписях. 349 Серьезные обвинения в религиозном бесчестии выдвигались против политических соперников Саладина (даже если они были мусульманами). Ал-Кади ал-Фадил, секретарь Саладина, называет их мятежниками и лицемерами.350 Кёлер с изысканным красноречием заключает, что чем больше Саладин не предпринимал никаких серьезных действий против франков, тем старательнее он изображал свою борьбу с мусульманами как джихад. До некоторой степени взгляды Кёлера на деятельность Саладина разделяет, по крайней мере, еще один немецкий ученый, Мёринг, который приходит к выводу, что джихад не был движущей силой на протяжении всего правления

344 S. Lane-Poole, Saladin and the Fall of the Kingdom of Jerusalem, London, 1985.

345 H. A. R. Gibb, "The achievement of Saladin", in Saladin: Studies in Islamic history, ed. Y. Ibish, Beirut, 1972, p. 176.

346 A. S. Ehrenkreutz, Saladin, Albany, 1972, p. 237.

347 Lyons and Jackson, Saladin, p. 240.

348 Kohler, p. 316.

349 Cm. G. Wiet, Les inscriptions de Saladin, Syria, 3 (1922), p. 307-328.

350 Кёлер [Kohler, p. 320, прим. 382] цитирует Ms. Bibl. nat. arabe 6/24, fol. Юг.

Саладина и что его конечной целью было не огвоевание Иерусалима, но возрождение исламской империи под своей властью.351

Наверное, можно зайти слишком далеко в попытках развенчания образа Саладина как истинного воина ислама. В те годы, которые предшествовали Хиттину и освобождению Иерусалима, достаточно слабые усилия Саладина по ведению джихада против франков можно рассматривать как более благоразумную политику, нежели полномасштабная попытка сокрушить крестоносцев одним ударом, поскольку это вполне могло спровоцировать новый серьезный и опасный Крестовый поход со стороны Европы. Более того, было бы, пожалуй, несправедливо критиковать Саладина за то, что после Хиттина и отвоевания Иерусалима он не бросил все усилия на то, чтобы изгнать франков. Саладин не только пережил неизбежный спад активности, который следует после достижения долго преследуемой цели - в данном случае освобождения Иерусалима, - но ему также пришлось принять на себя удар Третьего Крестового похода. Поэтому завоевание Священного города парадоксальным образом принесло ему не только великую славу, но также и множество трудностей в последние и очень тяжелые годы его жизни.

В любом случае, в контексте возрождения идеалов джихада на территории Леванта, в конечном итоге имела значение именно общественная позиция правителя. Здесь Саладин опирался на те основы, которые были заложены Hyp ад-дином. Каждый шаг Саладина на пути к отвоеванию Иерусалима был уже заранее одобрен суннитским халифом в Багдаде. Хотя это и было "юридической фикцией", но, тем не менее, после каждого нового завоевания Саладин пунктуально испрашивал у халифа "диплом инвеституры". После того как он захватил Хомс у своих собратьев-мусульман в Сирии, он попытался оправдать это благородной целью: "Наш поход был предпринят не для того, чтобы стяжать царство для себя, но для того, чтобы установить принципы джихад а. Эти люди стали врагами, поскольку они препятствовали достижению нашей цели в отношении этой войны".352

Итак, каковы бы ни были его личные мотивы, а они почти наверняка включали личные и семейные интересы, значение Саладина для пропаганды джихад а заключается в том, что каждый шаг на своем пути он оправдывал требованиями джихада. Мы никогда не узнаем всей правды о том, чем же именно был движим Саладин, но, возможно, это и не имеет принципиального значения. Что действительно имело значение, так это восприятие его действий и реакция на них со стороны современников: его личных советников, соратников-военачальников и представителей религиозных кругов. В результате Саладин смог стать харизматическим и чрезвычайно успешным предводителем джихад а и провести пропагандистскую кампанию, которая создала фундамент для тех успехов, которых он добился в битве при Хиттине и под стенами Иерусалима. Один из его современников, 'Абд

351H. Mohring, "Der andere Islam: Zum Bild vom toleranten Sultan Saladin", in Die Begegnung des Westens mit dem Osten, ed.

O. Engels and P. Schreiner, Sigmaringen, 1991, S. 140.

352 Al-Qadi al-Fadil - цит. по: Lyons and Jackson, Saladin, p. 85.

ал-Латиф, следующим образом ярко описывает несомненную харизму Саладина: "Люди оплакивали его, как оплакивают пророков. Я не видал никакого другого правителя, чья смерть вызвала бы такую скорбь, поскольку его любили и хорошие, и плохие, как мусульмане, так и иноверцы"353 (рис. 4.12 и 4.13).

САЛАДИН И ИЕРУСАЛИМ

Источники довольно ясно изображают отвоевание Иерусалима как венец деятельности Саладина. Это событие изображается как воплощение самого страстного желания Саладина. К тому времени, когда Саладин действительно захватил Иерусалим, он уже задним числом описывал все свои действия, ведущие к этому событию, как изначально нацеленные именно на освобождение Священного города. Вполне вероятно, что в результате успешной пропаганды общественное мнение тоже было настолько в этом убеждено, что лишь взятие Иерусалима могло стать показателем подлинного успеха Саладина и доказательством его искренности. Иерусалим не был стратегически важным городом, но он оказался в центре относительно поздно начатой Саладином кампании по ведению джихад а, поэтому город просто должен был быть захвачен.

Окружение Саладина и представители различных религиозных кругов, оказывающих ему искреннюю поддержку, в полной мере использовали атмосферу сильного эмоционального напряжения и стремления освободить Иерусалим. Когда Саладин захватил город в 583/1187 г., тема Иерусалима достигла своего апогея. Этому знаменательному событию было посвящено около шестидесяти писем, дюжина стихотворений и несколько проповедей (хутба). Торжественная ода (касыда), посланная Саладину из Каира в Иерусалим после того как он завоевал Священный город, гласит:

Ты возродил религию Мухаммада и ее столпы...

Ты сохранил в строгом порядке ведомство Священной войны (диван ал-джихад).354

353Цит. no: Lewis, Islam, vol. I, p. 67.

354 RHC, vol. IV, р. 336. См. также текст письма, написанного ал-Кади ал-Фадилом от лица Саладина халифу ан-Насиру: al-Qalqashandi, Subh al-a'sha, ed. M. A. Ibrahim, Cairo, 1913-1920, vol. VIII, p. 282-289.

Рис. 4.12. Млнчолей Саладина, сродрюнокпнмй [г aiHpt-MoiiKt.irt кенотафы, Ламаск, С up и я

qi 1 1 * 1 к

Гис. 4.13. Мавзолей Саладина, план, конец XII в,, Дамаск, Сирия

То есть мы видим, что этой военной победе придается в полной мере религиозное значение: осуществилась воля Бога, и истинная религия была восстановлена в Его Священном городе.

Глубокое воздействие отвоевания Иерусалима на мусульманское население Леванта с радостью отмечено всеми хронистами того времени. Согласно 'Имад ад-дину и Ибн Шаддаду, мусульмане собрались, чтобы присутствовать при церемониальном въезде Саладина в Иерусалим, принять участие в празднествах и начать оттуда хаджж.

Максимум пропагандистской пользы было извлечено из выбранного момента торжественного въезда в город. Весьма проницательный и хорошо понимающий, какое глубокое воздействие должен произвести его победоносный въезд в Иерусалим, Саладин дождался пятницы, 27 раджаба 583/2 октября 1187 г., годовщины "Ночного путешествия" и вознесения Пророка на небеса. Ибн Шаддад ликует по поводу такого счастливого выбора времени: "Что за дивное совпадение! Господь позволил мусульманам взять город, чтобы отпраздновать "Ночное путешествие" их святого Пророка!355Это событие стало кульминационным пунктом карьеры Саладина. Наконец высшая цель его джихад а была достигнута.

Роль Иерусалима в мусульманском антикрестовом походе и тот многогранный образ, который обрел теперь в глазах мусульман Священный

355 Ibn Shaddad, RHC, vol. Ill, p. 100-101.

город, были зафиксированы в проповеди (хутба), прочитанной Ибн аз-Заки (ум. в 588/1192 г.), шафи'ит- ским проповедником из Дамаска, по случаю въезда Саладина в Иерусалим. Ибн аз- Заки был избран, после сложнейших испытаний, как лучший проповедник среди желающих прочитать проповедь, посвященную победе.356 Средневековый биограф Ибн Халликан приводит в своей биографии Ибн аз-Заки длинную цитату из этой проповеди: "Да вознесем хвалу Богу, чьей милостью был возвеличен ислам и с чьей помощью было попрано многобожие..."357

Ибн ал-Заки напоминает своим слушателям о значимости для мусульман Иерусалима, вернувшегося в объятия ислама после того, как "многобожники бесчестили его почти сотню лет".358

В этой проповеди мы видим, каковы были взгляды мусульман на Иерусалим в ХП в. Кроме того, здесь можно различить элементы, из которых складывалась святость этого города с точки зрения ислама и которые уже встречались в сочинениях жанра "достоинства Иерусалима": "Здесь обитал отец твой Авраам; с этого места благословенный пророк твой Мухаммад вознесся на небеса; здесь находится кибла, к которой ты поворачивался для молитвы в начальный период ислама, обитель пророков; сюда приходили святые; здесь усышальница апостолов... Это страна, где человечество будет собрано для Страшного суда; земля, где произойдет Воскресение из мертвых..."359

Согласно Ибн аз-Заки, Иерусалим - это дом Авраама, место вознесения (ми'радж) пророка Мухаммада с Купола Скалы на Небеса, первая кибла ислама. Таким образом, город напоминает о важнейших событиях, связанных с основанием ислама. И именно сюда человечество соберется на суд в день Страшного суда.

Почти в каждой строчке своего панегирика Ибн аз-Заки сравнивает победы Саладина с успехами Пророка в битве при Бадре и со славными днями первых исламских завоеваний. Среди прочих возвышенных эпитетов Саладина называют "воителем и защитником Твоей [Бога] Святой земли" и тем, "кто победил поклонников Креста".360

И действительно, Саладина помещают на одну ступень с первыми мусульманскими халифами, основавшими империю, которая простиралась от Испании до Индии. Говоря о Саладине, Ибн аз-Заки заявляет: "Ты вернул мусульманам славные дни сражения при ал-Кадисиййи, битвы при ал-Йармуке, осады Хайбара и стремительных атак Халида б. ал-Валида. Да дарует тебе Бог лучшую награду за твою службу Его благословенному пророку Мухаммаду".361

356 Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 633-642; 'Imad al-Din, Sana, p. 314.

357 Ibn Khallikan; de Slane, vol. II, p. 635.

358 Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 636.

359 Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 636-637.

360 Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 640.

361 Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 637.

Официальные письма, посланные халифу и другим правителям, прославляли эту блистательную победу. Имад ад-дин цитирует торжественное письмо о въезде Саладина в Иерусалим, в котором поясняется особое значение этого города: "Иерусалим Сал-Байт ал-Мукаддас), который Бог возвеличил, и облагородил, и сделал неприкосновенным, так же как Он сделал Свою святыню (в Мекке) неприкосновенной и святой, - это место, где обитали пророки, которые были посланы, там живут святые и праведники, это место вознесения на небо (ми'радж) главного из пророков и посланника "Владыки миров"".362

Разумеется, письма и проповеди того периода в высшей степени риторические по своей природе; в них много напыщенных заявлений, клише и игры слов. Какова же правда, которая скрывается за всем этим? Конечно, о Саладине стоит судить по его действиям. Со стратегической точки зрения, Иерусалим был куда менее важным, чем береговая линия, но эмоционально его значимость была первостепенной. Его необходимо было взять ради ислама, и решимость Саладина сделать это постоянно возрастала. Биографы рисуют Саладина как искренне преданного делу джихад а. Важность пропаганды джихада была в том, что она служила вдохновляющим призывом, консолидирующей силой и религиозным обязательством как для общества в целом, так и для рядовых воинов и военных руководителей. Это было идеальным средоточием общих усилий, вдохновлявшим правителя, войска, улемоъ и все население, воодушевленных единой целью - отвоевать Иерусалим у неверных. Справедливо будет сказать, что к 1187 г. мусульмане достигли идеологического превосходства над франками, чего мусульманам долго недоставало. Теперь их армии сопровождали улемы, читавшие и произносившие проповеди воинам, а Саладин изображался человеком, лично и публично посвятившим себя ведению джихада. И снова ислам продемонстрировал способность к самовозрождению.

Значение Иерусалима для Саладина закреплено в монументальной посвятительной надписи 587/1191 г. на Куполе Иосифа (Куббат Йусуф), расположенном на территории ал-Харам аш-Шариф: "Победоносный царь, честь этого мира и [истинной] религии, султан ислама и мусульман, слуга двух благородных Святынь и Иерусалима".363

Во время Третьего Крестового похода Саладин и Ричард Львиное Сердце вели переговоры о судьбе Иерусалима. Ричард утверждал, что никогда не откажется от Иерусалима, на что Саладин ответил вполне недвусмысленно: "Иерусалим для нас то же, что и для вас. Для нас он даже важнее, ибо отсюда наш Пророк совершил свое "Ночное путешествие", и это то место, где люди соберутся в Судный день. Поэтому и не думай, что нас можно поколебать в этом отношении".364

362'Imad al-Din al-Isfahani, Kitab al-fath al-qussifi'l-fath al-qudsi, ed. C. Landberg, Leiden, 1888, p. 413. 363RCEA, vol. IX, надпись no. 3447, p. 174-175 - пит. no: Lewis, Islam, vol. I, p. 65-66.

364Ibn Shaddad, RHC, vol. Ill, p. 265; D. Little, ^Jerusalem under the Ayyubids and Mamluks 1197- 1516 AD", in Jerusalem in History, ed. K. J. Asali, London, 1989, p. 179.

Преданность Саладина Иерусалиму зафиксирована в источниках, где говорится о его личном участии в строительстве городских укреплений: "Тогда [в 589/1193 г.] он озаботился возведением стен и рытьем рвов вокруг Иерусалима. Он сам взял на себя контроль за строительством и даже носил камни на своих плечах, чтобы всякий, и богатый, и бедный, и сильный, и слабый, следовали его примеру, включая даже писца 'Имад ад-дина и кади ал-Фадила".365

НУР АД-ДИН И САЛАДИН - СОПОСТАВЛЕНИЕ

Средневековые мусульманские историки относятся и к Hyp ад-дину, и к Саладину как к достойным подражания образцам,366 но их сравнивали между собой даже во времена Саладина. С точки зрения 'Имад ад-дина ал-Исфахани, Hyp ад-дин и Саладин оба заслуживают похвалы и одобрения, и он рассматривает Саладина как истинного наследника Hyp ад-дина. Однако, согласно его суждению, Саладин - величайший из них: "Он воспитал в себе все качества Hyp ад-дина... Он научился у него принципам добродетели, а затем, в свое время, превзошел его в этом отношении".367

Абу Шама (ум. в 665/1258 г.), писавший в аййубидский период, тосковал по возрождению религиозного единства и джихад а. Его исторический труд озаглавлен "Книга двух садов" (Китаб ар-раудатайн); это романтическое название - ссылка на два правления - Hyp ад-дина и Саладина. Он высоко оценивает обоих, но тоже утверждает, что "Саладин был более великим в джихаде".368 Слово рауда, особенно в той глубоко проникнутой религиозными чувствами атмосфере, также имеет связанные с раем коннотации, и, вероятно, это было сделано сознательно. Абу Шама подчеркивает превосходство Саладина перед Hyp ад-дином, делая акцент на том, что Саладин правил большим количеством земель, и особенно на том, что именно он отвоевал Святую землю.369

Недавние исследования указывают на то, что вполне вероятно, что другой биограф - современник Саладина, Ибн Шаддад, написал свою биографию

365'Абд ал-Латиф, которого цитирует Ибн Аби Усайби'а [Ibn Abi Usaybi'a, Uyun al-anba, vol. II, p. 206 - цит. no: Lewis, Islam, vol. I, p. 66].

366См. H. Daiber, Die Kreuzzuge im Licht islamischer Theologie, in A. Zimmermann and I. Craemer- Ruegensberg, Orientalische Kultur und europdisches Mittelalter, Berlin and New York, 1985, p. 77-85. 367'Imad al-Din, Sana, pp. 52 и 56. 368Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 12. 369Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 12.

Саладина как ответ на сочинение Ибн ал-Асира, озаглавленное "Великолепная хроника атабеков Мосула" (Ал-бахир фи тарих атабакат ал-Маусил), половина которого посвящена прославлению деяний Hyp ад-дина. Б этом труде Hyp ад-дин показан идеальным правителем и муджахидом, аскетом, благочестивым и справедливым человеком. Холт утверждает, что Ибн Шаддад, в свою очередь, во время написания биографии Саладина, делал это не только для того, чтобы отблагодарить своих аййубидских покровителей - род Саладина, но и для того, чтобы превзойти достижения Ибн ал-Аси- ра. Более того, он хотел узаконить захват своим покровителем территорий, ранее принадлежавших роду Hyp ад-дина, и оправдать продолжение правления Аййуби- дов после смерти Саладина в 1193 г.370

Независимо от соперничества авторов биографий Hyp ад-дина и Саладина, всячески превозносящих своих героев, неоспоримо, что оба правителя были военными вождями, не имевшими по мусульманским законам прав на правление. Они пришли к власти с помощью военной силы. Таким образом, ни один из них не отвечал требованиям шари'ата. Они оба чувствовали необходимость в легитимизации халифом их завоеваний, поскольку ими были захвачены территории, принадлежавшие ранее другим мусульманским правителям. Таким образом, еще более важно то, что их соперничавшие биографы прилагали массу усилий, чтобы представить своих покровителей благочестивыми организаторами джихада и воплощением добродетелей идеального муджахида, даже в тех случаях, когда имеющиеся свидетельства безошибочно указывают на несколько иную направленность их действий.

В целом, когда имеешь дело с мусульманскими источниками, очень трудно уверенно говорить о мотивах поборников антикрестовых походов. Эти сочинения в большинстве своем создавались позже описываемых в них событий и очевидно пристрастны. Это справедливо и в отношении Hyp ад-дина, регулярно восхваляемого в мусульманских источниках, и еще в большей степени - в отношении Саладина. Как указывает Ричарде, личные и семейные интересы вполне могут сосуществовать рядом с моральными и религиозными побуждающими мотивами. 371 Разумеется, имеет смысл упомянуть, что, в отличие от Саладина, Hyp ад-дин не имел явного преимущества в виде двух современников-"имиджмейкеров", готовых изобразить его деятельность в том виде, в каком им хотелось бы ее представить. Ибн ал-Асир, примерно двумя поколениями позже писавший для придворного круга наследников Hyp ад- дина, был тем автором, чья роль скорее напоминает роль биографа-панегириста Hyp ад-дина. Тем не менее он находился в заметно более неблагоприятных условиях, чем биографы Саладина, из-за значительного временного промежутка, отделяющего автора от его героя.

Со своей стороны, биографы Саладина ясно дают понять, даже несмотря на всю свою риторику, что их господин был способен -- во всяком случае, с их

370 Holt, The sultan as ideal ruler, p. 128.

371 Encyclopaedia of Islam, second edition: Salah al-Din.

точки зрения - вдохновить своих советников и воинов на глубочайшую преданность. Многие из них были готовы отдать за него жизнь, а их мнение о его харизматических личных качествах, рыцарстве и благородстве отражено в хрониках западных крестоносцев, но это уже лежит за рамками данной книги. Все это вместе взятое и сформировало основу для легенды о Саладине в позднесредневековой Европе, легенды, которую, в конечном итоге, в XIX-XX вв. мусульмане объявили своей. Моральное превосходство Саладина над современниками, как мусульманами, так и христианами, уже в его время признавалось его врагами-крестоносцами. Образ Саладина, даже при антимусульманском фанатизме европейского Средневековья, остался незапятнанным, даже идеализированным, и это в то время, когда европейское отношение к исламу представляло собой жалкую смесь невежества и враждебности.

Что касается Hyp ад-дина, то он не достиг главной цели - освобождения Иерусалима. Без этого все его достижения выглядят менее впечатляющими, чем победы Саладина. Однако именно Hyp ад-дину принадлежит заслуга в разработке законченной программы джихада. Саладин не достиг бы такого успеха, если бы Hyp ад- дин не расчистил ему путь.

Столкнувшись с крестоносцами и тем идеологическим вызовом, который они собой представляли, мусульмане XII в. постепенно сумели возродить идею джихада и вывести ее из того сонного состояния, в котором она находилась, тем самым позволив ей в полной мере взять на себя ту роль, которая отводилась ей в книгах теоретиков исламского права. Подлинной поворотной точкой было время Hyp ад-дина и Саладина. Одного нельзя отделить от другого; в этом отношении их действия составляют единую последовательность. На протяжении их правления Сирия и все увеличивающееся число прилегающих к ней территорий находились под сильной властью одного правителя в течение почти пятидесяти лет. Эти решающие полстолетия дали возможность мусульманам ощутить великое чувство сплоченности и единства и отвоевать Иерусалим у франков, которым определенно не хватило такой непрерывности в управлении государством.

Совершенно очевидно, что мусульманские военные лидеры и их окружение в этот решающий период поняли, как использовать широкий спектр пропагандистских средств, чтобы заставить мусульман объединиться и предпринять совместные действия против франков. В эти десятилетия Иерусалим сделался средоточием всех устремлений мусульман, а его значение как исламской святыни приобрело законченный вид и было оценено в полной мере. После завоевания Иерусалима эмоциональная приверженность Саладина делу джихада пошла на спад, что, в общем, вполне понятно. Ибн Заки убеждал правоверных продолжить джихад и отобрать у франков остальную часть Святой земли: "Продолжение Священной войны - это наилучшее намерение в служении Богу и самое благородное дело всей вашей жизни".372 Но после Иерусалима у Саладина уже не было никакого

372 Ibn Khallikan, de Slane, vol. И, p. 639.

иного заслуживающего внимания объекта, на котором могли бы сфокусироваться чувства, порождаемые джихадом.

АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД (589-647Д193-1249 гг.): ИСТОРИЧЕСКОЕ

ВВЕДЕНИЕ

В своем недавнем историографическом обзоре американский исследователь Хам- фрейс описывает отношения между мусульманскими правителями Леванта и государств крестоносцев после смерти Саладина как "своего рода загадку". Конечно, и он, и другие многое сделали, чтобы эту "загадку" решить,373 а также пролить свет на "очевидно нерешительную, изменчивую политику мусульман по отношению к государствам крестоносцев в период между 1193 и 1291 гг.".374

373 См. R. S. Humphreys, "Ayyubids, Mamluks and the Latin East in the thirteenth century", in Mamluk Studies Review, 2 (1998), p. 1.

374 Ibid., p. 4.

Рас. 4,15, Ал-Мадраса

Рис. 4.16. Ал-Мвдраса вс-Султаниййд, план и общий нид, Й2П/1223-1224 г., Алеппо, Сирия

Рис. 4.17. Ал-Мадраса ар-РукниПйа за стенами, города, план н общий вид, 621 /1224-1225 г, Дамаск, Сирия

Рис. 4.19. Медресе при гробнице ас-Салиха Наджм ад-дина Лййуба, обший вид, 641-648/1243-1250 IT., Каир, Египет

Рис. 4.20. Дворец ас-Салиха Наджм ад-дина Аййуба, план, 638/1240-1241 г., Каир, Египет

После смерти Саладина в 589/1193 г. на территориях его государства правили члены его рода - династии, известной как Аййубиды. Правление Аййубидов, длившееся до мамлюкского государственного переворота в 647/1249 г., стало свидетелем сильных распрей среди членов аййубидского рода, а также частых и длительных периодов перемирий с франками. Государство Аййубидов можно скорее назвать "конфедерацией автономных уделов или княжеств".375

Во внутренней политике преемники Саладина следовали вековому принципу разделения территорий и конфедеративного правления, преобладавшего далее на востоке при их предшественниках Бундах и Сельджуках. В течение почти всего периода 1193-1250 гг. существовало шесть аййубидских княжеств. Особенно выделяются три Аййубида - ал-'Адил, брат Саладина (596-615/1200-1218 гг.), ал-Камил (615-635/ 1218-1238 гг.) и ас-Салих (637-647/1240-1249 гг.), которые сумели как старшие члены семьи навязать свою власть остальным родственникам. Прочие аййубидские правители удерживали небольшие территории в Сирии, ал-Джазире (рис. 4.21 и 4.22) и Египте и часто вступали в конфликты друг с другом по поводу владения этими землями. Как указывает Холт, Саладин был счастливым исключением в роду Аййубидов, обладая способностью объединять родственников и поддерживать среди них корпоративную солидарность.376

375См. R. S. Humphreys, "Ayyubids, Mamluks and the Latin East in the thirteenth century", in Mamluk Studies Revieiv, 2 (1998), p. 5.

376P. M. Holt, The Age of the Crusades, London, 1986, p. 61.

Гис. 4>21. Неизвестное здание, каменнан троннан пины с изображениями султанских воинов хпсспкшши, личных .шиинжпн аййубидского правители, ок. 1220-1230 п\, Гу'-Куммет, Синджяр, Ирак

Гис. 4.22. Неизвестное здание, фрагмент каменной тронной ниши с изображениями султанских воинов хассакиййа, личных мамлюков аййубидского правителя, ок. 1220-1230 IT-, Гу'-Кум мет, Синджар, Ирак

В своих отношениях с франками отдельные члены аййубидского рода стремились не столько к войне, сколько к миру. Аййубидский период был свидетелем полной интеграции франков как местных левантинских правителей. Аййубиды заключали с ними союзы или сражались как против них, так и на их стороне.

В 1240-х гг. аййубидский правитель ас-Салих Исма'ил передал франкам довольно много завоеванных Саладином замков в Галилее и Южном Ливане. Эта инициатива со стороны ас-Салиха была вызвана желанием получить поддержку франков в борьбе со своим племянником ас-Салихом Аййубом. Аййубиды стремились к укреплению торговых связей с итальянскими морскими государствами, чтобы иметь доходы от торговли и добиться мира. Из левантинских портов, таких как Яффа, Акра и Тир, огромные средства поступали в руки Аййубидов. Они опасались, что любые серьезные беспорядки в области "левантинского мира" могут спровоцировать новый Крестовый поход из Западной Европы. Мирные отношения с франками, таким образом, были предпочтительнее конфронтации. Типичным примером такого подхода были действия ал-Камила, который в 618/1221 г. предпочел заключение соглашения с франками завоеванию Дамиетты. Хронист-современник Ибн Басил упоминает о том, что ал-Камил понимал, что если франкские короли в Европе и папа римский прослышат о какой-либо агрессии с его стороны, то против Египта будут высланы еще более сильные франкские подкрепления. 377 Хамфрейс убедительно доказывает, что Аййубиды весьма опасались франков, которые "все время возвращаются".378

Тем самым Аййубиды позволили эмоционально накаленной атмосфере, достигшей пика напряжения после завоевания Иерусалима, остыть ради достижения "разрядки" в отношениях с франками. И хотя в религиозной риторике по-прежнему напыщенно говорилось о джихаде, эти религиозные рассуждения имели мало общего с политическими реалиями аййубидского времени.

В этот период даже Иерусалим был на некоторое время передан обратно франкам - политическое соглашение, немыслимое во времена Саладина, - а позднее разграблен хорезмийцами из Средней Азии, которые, по крайней мере формально, были мусульманами. Эти два события, последовавшие довольно быстро одно за другим в течение менее полувека после отвоевания Иерусалима Саладином, служат молчаливым комментарием к недолговечной природе крайнего религиозного рвения.

ДЖИХАД В АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД: ПУСТОЕ ПРИТВОРСТВО?

Ибн ал-Асир горько жалуется, что джихад в его время прекратился: "Среди мусульманских правителей мы не видим ни одного, кто хотел бы вести джихад

377 Ibn Wasil, vol. IV, p. 97.

378 Humphreys, Ayyubids, Mamluks, p. 10.

или помочь... мусульманской вере. Каждый посвящает себя приятному времяпрепровождению и удовольствиям, бесчестно поступая со своим народом. Для меня это страшнее, чем враг".379

Это свидетельство, без сомнения, указывает на "дух времени", свойственный эпохе, наступившей после Саладина: это была скорее "разрядка", чем джихад. И действительно, мусульманские источники, перечисляющие события данного периода, больше говорят о внутрисемейных раздорах Аййубидов, чем о конфликтах с франками. Это указывает на то, что отсутствие интереса к джихад у могло распространиться даже на некоторых представителей образованных сословий.

379Ibn al-Athir, Kamil, vol. XII, p. 497 - цит. no: D. S. Richards, "lbn al-Athir and the later parts of the Kamil", in Medieval Historical Writing in the Christian and Islamic Worlds, ed. D. O. Morgan, London, 1982, p. 97; см. также аналогичные взгляды, высказываемые Ибн 'Абд аз-Захиром [Ibn 'Abd al-Zahir, Raivd, p. 46].

Рис. 4.23. Большая мечеть, минарет, построен в 529/1134-1135 г., lu'pis-rpoE'fi после раэруикчшч к 1l>S? I:. Хама, Сирия

Гис. 4.25. Неизвестное здание, мраморная мозаика, XU в., Мосул, Ирак

Старый союз между религиозными кругами и военными лидерами, столь успешно созданный Нур ад-дином и Саладином, все еще сохранялся в некоторых городах Сирии в аййубидский период, но он уже лишился своей остроты. И хотя пропагандисты и поэты все еще награждали Аййубидов титулами героев джихад а, приверженность последних джихаду против франков, как правило, не была особенно сильной. Аййубиды, как и другие мусульманские правители того времени, получали целый ряд напыщенных титулов, названных Балогом "длинными, звучными, полными самомнения протокольными формальностями". 380 Отличие этих титулов от иной титулатуры того времени заключается в акценте на идее джихада. Тем не менее некоторые из таких титулов, восхвалявших усилия Аййубидов в проведении джихада, звучат как пустые клише и зачастую имеют мало отношения к подлинным действиям аййубидских правителей против франков. Данная титулатура составляла часть процесса легитимизации военных лидеров, узурпировавших власть и нуждавшихся в религиозном мандате. 381 Употребляясь в поэзии и придворной историографии, подобные титулы были направлены на повышение престижа аййубидских эмиров как в глазах населения, которым они правили, так и перед лицом их политических соперников.

Два аййубидских правителя - брат Саладина ал-Малик ал-Адил (ум. в 596/1200 г.) и сын Саладина ал-Малик ал-Азиз 'Осман (ум. в 595/1198 г.) - упомянуты в молитве, текст которой дошел до нас. В ней содержится призыв к Богу, чтобы он "помог армии мусульман и всем тем, кто верит в Единого Бога, и обитателям пограничья на востоке и западе страны". Этим аййубидским

380Balog, Coinage, p. 45.

381См. L. Atrache, Die Politik der Ayyubiden, Miinster, 1996, S. 236.

эмирам присваиваются цветистые титулы, связанные с джихадом: "Воин джихада, боец на границе, укротитель неверных и многобожников, победитель мятежников и еретиков".382

Типичным примером титулатуры, связанной с джихадом, являются титулы полководца Айбака (ум. в 646/1248-1249 г.), хаджиба аййубидского правителя ал-Мали- ка ал-Му'аззама, упомянутые в надписи, датированной 610/1213-1214 г.: "Воин джихада, боец на границе,383 тот, кого поддерживает [Бог], победоносный, тот, кто сражается [на Божьем пути], защитник границы во имя [истинной] религии, столп ислама..."384 Айбак и его господин ал-Малик ал-Му'аззам 385 были, видимо, ярыми противниками франков, хотя в аййубидский период нередко существовала глубокая пропасть между пышными титулами и подлинными действиями эмиров на полях сражений.

Но джихад мог быть истолкован - и толковался - шире, нежели просто сражения с неверными на границах ислама (рис. 4.26). Мы уже подчеркивали духовный аспект джихад а для отдельных мусульман и особенно для военных лидеров. Кроме того, были и иные виды деятельности, составлявшие часть общего импульса джихада, начиная со времени Hyp ад-дина и в последующий период. Подразумевалось, что правитель, ведущий джихад, вел его и в своих владениях, и за их пределами. Его долгом благочестия была борьба с ересью и небрежностью в исполнении религиозных обрядов, а также поддержка "истинной религии" и исламского правосудия. В этом отношении результаты деятельности аййубидских правителей более впечатляющие. Они основали шестьдесят три религиозных училища (Мадраса) только в одном Дамаске (рис. 4.15-4.18, 4.28). В ал-Джазире также произошел взрыв строительной активности в этот период (рис. 4.24-4.35; ср. рис. 4.3-4.8, 4.21-.22).386

СУДЬБА ИЕРУСАЛИМА В АЙЙуБИДСКИЙ ПЕРИОД

Судьба Иерусалима в аййубидский период является яркой иллюстрацией прагматичного отношения правящей династии к франкам, и, несмотря на все свои громкие протесты, представители религиозных кругов так ничего и не смогли с этим поделать.

382D. Sourdel and J. Sourdel-Thomine, "Un texte d'invocation enfaveur de deux princes Ayyubides", Near Eastern Numismatics, Iconography Epigraphy and History. Studies in Honor of George C. Miles, ed. D. K. Kouymjian, Beirut, 1974, p. 349. 383Коран, 3:200.

384M. van Berchem, "Eine arabische Inschrift aus dem Ostjordanlande", in van Berchem, Opera Minora, Geneva, 1978, vol. I, S. 539. Другая надпись, от имени 'Османа б. ал-Малика ал-'Адила, датирована 627/1229-1230 г.: ал-муджахид ал-мурабит ал-гази aui-uiaxud [М. van Berchem, "Ее chateau de Banias et ses inscriptions", in van Berchem, Opera Minora, p. 282-283].

385Сибт Ибн ал-Джаузи в своем некрологе называет аййубидского эмира "бойцом джихада на Божьем пути" [Sibt b. al-Jawzi, vol. VIII/2, p. 644].

386R. S. Humphreys, "Politics and architectural patronage in Ayyubid Damascus", in The Islamic World from Classical to Modern Times, ed. С. E. Bosworth et al., Princeton, 1989, p. 157-174.

Рис. 4.27. Лжами' ан-Itypit, надпись im капители лтхраня с именем Таки ад-дина Махмуда, аййубидского правителя Хамы между 62fA/t 22Й и 642/1243 гг., Хама, Сирия

Видимо, некоторые аййубидские правители разделяли благоговение Саладина перед Иерусалимом и его святыми местами, а также его желание внести свой вклад в религиозную жизнь города, основывая мусульманские учреждения. Сын Саладина ал-Афдал (ум. в 622/1225 г.) основал в Иерусалиме религиозное училище (Ал-Мадраса ал-Афдалиййа) для маликитов приблизительно в 590/1194 г.387 Брат Саладина ал-'Адил (ум. в 615/1217 г.) построил фонтаны для омовения, а также для питья на территории ал-Харам аш-Шариф (священной территории в Иерусалиме). Еще один аййубидский эмир, ал-Му'аззам (ум. в 624/1226 г.), дал деньги на реконструкцию сводчатых галерей ал-Харам аш-Шариф, отдельных частей мечети ал-Акса и других памятников, о чем свидетельствуют соответствующие надписи. Его строительная деятельность в ал-Харам аш-Шариф указывает на то, что он осознавал особое религиозное значение этого места. Ал-Му'аззам построил два медресе, одно в 606/1209 г. для ханафитов, под названием ал-Мадраса ал-Му'аззамиййа, а второе - для преподавания арабского языка, под названием ал-Мадраса ан-Нахвиййа (Грамматическая школа) - в 604/1207 г.388

387 Little, Jerusalem, p. 180.

388 Ibid., p. 181.

Рис. 4.29. I f,i;[i[[u s, на бронзовом резервуаре для воды, сделанном для Гуш ле Лузин ьяна, короли Иерусалимскою и Кипрского (1324-1359 гг.): "+ Сделанное для его Высочества, прославленного, благородного, высокочтимого Гуго, которому благоволит [Господь), который стоит в анангарде отборных войск франкских королей, Гуго деЛузиньян, да продлится его власть!". Вероятно, Египет или Сирия

И все-таки, несмотря на стремление украсить Иерусалим и добавить ему святости, преемники Саладина не выказывали желания обосноваться в городе, превратив его в столицу В этом отношении они следовали примеру правителей предыдущих династий, ни один из которых со времени победы ислама не сделал Иерусалим своим политическим центром. И сам Саладин, даже после блистательного завоевания города, не выказал ни малейшей склонности поселиться в нем. Все время, не занятое военными походами, он оставался в Дамаске, что было молчаливым признанием геофизических, политических и демографических реалий того времени. Несмотря на всю свою святость и пропагандистскую ценность, Иерусалим, если выражаться современным языком, не являлся подходящим столичным городом для Аййубидов. Поэтому как только религиозный пыл конца 1180-х гг. угас, Иерусалим вернулся к своей более естественной политической роли второстепенного провинциального центра.

Иерусалим оставался в руках мусульман до начала Пятого Крестового похода в 616/1219 г., целью которого было нанесение удара по центру мусульманской власти в Египте, что должно было послужить прелюдией к захвату Священного города. Услышав, что франки действительно замышляют нападение на Иерусалим, ал-Му'аззам, тот же аййубидский султан, что покровительствовал строительным проектам в городе, был вынужден против своей воли разрушить городские укрепления, чтобы они снова не попали в руки франков. Согласно Сибт б. ал-Джаузи (ум. в 654/1257 г.), ал-Му'аззам оправдал этот весьма непопулярный поступок следующими словами: "Если уж они [франки] возьмут Иерусалим, они убьют тех, кто в нем, и будут править Дамаском и странами ислама. Необходимость вынуждает нас его разрушить".389

Местное мусульманское население с глубочайшими душевными страданиями перенесло уничтожение укреплений Иерусалима:

Рис. 4.31. Маш хад 1шамя Йахйи ибн ал-Клеима, фасад, деталь, 637/1239-1240 г" Мосул, Ирак

389 Sibt, vol. VIII/2, p. 601.

Рис, 4,32. Лжами' имама Мухсина (бывшая ал-Madpaca ян-НуриМя), мраморная мозаика, 589чз07/П93-12П гг., Мосул, Ирак

"Они начали разрушение со стен в первый день мухаррама, и в городе поднялся шум и крик, как в Судный день. Женщины и девушки, старики и старухи, юноши и мальчики пошли к [Куполу] Скалы и мечети ал-Акса. Они обрезали волосы и рвали на себе одежды - так, что Скала и михраб ал-Аксы были заполнены волосами".390

После этого начался массовый исход мусульманского населения из города.

Десять лет спустя случилось еще более ужасное: в 626/1229 г. аййубидский султан ал-Камил фактически передал Иерусалим франкскому императору Фридриху П.391В подписанном ими договоре ал-Камил соглашался уступить город Иерусалим на десять лет. Мусульманам (и евреям) было запрещено находиться в городе, за исключением священной территории (ал-Харам аш-Шариф), которая оставалась в руках мусульман. Было решено, что проведение мусульманских религиозных церемоний будет проходить там беспрепятственно.

Один из двух хронистов, живших ближе всего к этим событиям, Ибн Басил, пытается оправдать поведение ал-Камила: "Султан ал-Камил сказал: "Мы отдали только разрушенные церкви и монастыри. Харам и все, что в нем - и священная Скала, и остальные святыни - остались в руках мусульман, как и раньше, а символ ислама - это то, что находится там [в хараме]"".392

390Sibt, vol. VIII/2, p. 601.

391Подробнее о контактах между ал-Камилом и Фридрихом - см.: Ibn Wasil, vol. IV, pp. 242 and 244 - 245; Ibn Nazif, p. 176-177.

392Ibn Wasil, vol. IV, p. 243-244; см. также: al-Maqrizi, trans. Broadhurst, 26 - пит. no: Little, Jerusalem, p. 184.

Рис. 4.33. Мшхяд имамэ. Йахйи ибн ал-Касима, фасад, деталь, 637/1239-1240 г., Мосул, Ирак

Рис. 4.34. Городские ворота, между 631 /1233-1234 и 657/1259 гг., ТЫздийиа, Ирак

Put. 4,35. Мяшхад 'Лун ад-дина, резной алебастровый портвл, между 631/1233-1234 и 657/1259 п., Мосул, Ирак

С его точки зрения, такой, лишенный защиты город мусульмане легко могли отвоевать позднее. Центр власти ал-Камила находился в Египте, и Иерусалим, лишенный своих укреплений, не представлял для него опасности: его можно было отдать франкам, очень хотевшим его получить, как часть соглашения, гарантировавшего, что те оставят Египет в покое. В действительности, ал-Камил совершил этот поступок из соображений политической целесообразности, поскольку опасался враждебных действий со стороны своих сирийских родственников, прежде всего - своего брата ал-Му'аззама, и нуждался в военной поддержке Фридриха. Иерусалим был частью сделки, и меньше всего ал-Камил думал о его религиозном статусе.393 Таким образом, непосредственный потомок Саладина отдал Иерусалим обратно франкам.

Дело в том, что стратегически Иерусалим не имел принципиального значения для аййубидских правителей, средоточие власти которых находилось либо в Египте, либо в Сирии. Иерусалим всегда имел свою политическую цену - до тех пор пока франки все еще хотели им обладать. Как бы отдельные аййубидские правители ни украшали Иерусалим новыми памятниками и благотворительными заведениями, в конечном итоге это значило меньше, чем политическая целесообразность.

Вполне предсказуемо, что передача ал-Камилом Иерусалима Фридриху вызвала волну негодования и гнева среди мусульман. В 626/1229 г. хронист Сибт б. ал-Джаузи пишет: "В этом [году] ал-Камил отдал Иерусалим императору... Как только известие о передаче Иерусалима франкам распространилось, во всех мусульманских землях воцарился ад".394

Сибт б. ал-Джаузи, прославленный проповедник, сообщает далее, что аййубидский правитель Дамаска ал-Малик ан-Насир Да'уд попросил его рассказать в Большой мечети о случившемся с Иерусалимом, и он поэтически поведал о недавних унижениях, которые пришлось пережить городу. 395 Помимо этого хрониста и Ибн Басила, еще одного свидетеля-современника, остальные мусульманские источники (возможно, в силу вполне понятного стремления защитить "корпоративную" честь) стремятся затушевать этот весьма позорный эпизод.4

Судьба Иерусалима становилась все хуже и хуже. Город оставался в руках франков до самой смерти ал-Камила в 635/1238 г. В 636/1239 г. он ненадолго вернулся под аййубидский контроль при ан-Насире Да'уде, правителе Карака, но в результате внутрисемейного соперничества среди Аййубидов Иерусалим вновь был отдан франкам в 641/1243-1244 г. в обмен на их обещание помочь ан-Насиру Да'уду и его союзникам в борьбе против аййубидского правителя Египта ал-Малика ас-Салиха Аййуба. 396 Таким образом, мусульманский мир снова страдал от унижения из-за того, что Купол

393 Little, Jerusalem, p. 184.

394 Sibt, vol. VIII/2, p. 653.

395 Sibt, vol. VIII/2, p. 654; Ibn Wasil, vol. IV, p. 245.

396 Ibn al-Furat, Lyons, p. 1; al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 272.

Скалы опять оказался под властью франков.397 Воистину, Саладин и его проповедники должны были перевернуться в гробу из-за этого предательства.

Бедствия Иерусалима достигли своего апогея в 642/1244 г. Чтобы разгромить своих врагов, аййубидский султан Наджм ад-дин Аййуб обратился к хорезмийцам- изгнанникам - кочевым отрядам (изначально это были тюрки-кипчаки) из Средней Азии, которые были вытеснены на запад в результате монгольского нашествия. Хорезмийцы обрушились на Сирию и Палестину и разграбили Иерусалим в раби3Щ 642/августе 1244 г.,1 вырезав христиан и осквернив церковь Гроба Господня и другие христианские святыни. После этого, в рамках типичного для тех времен союза, в месяце джумада I 642/ октябре 1244 г. у Харбиййи хорезмийцы и египетские Аййуби-ды вступили в сражение с сирийскими Аййубидами, объединившимися с крестоносцами. В этом столкновении хорезмийско-египетская коалиция одержала победу.

Сибт б. ал-Джаузи глубоко возмущен мусульманско-франкским сотрудничеством и тоскует по счастливым дням мусульманского единства. Оплакивая тот факт, что мусульманские войска сражались под знаменами франков, с крестами над головами и сопровождаемые богослужениями христианских священников, он продолжает: "Это был гибельный день, каких не случалось ни в [ранний период] ислама, ни во времена Hyp ад-дина и Саладина".399

С этого момента Иерусалим стал управляться из Египта.400 Расчетливое отношение к Иерусалиму последних Аййубидов и предпочтение, отдаваемое Египту как основе своей власти, держалось до самого конца династии. И

397Al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 272; Ibn al-Furat, Lyons, p. 1; Little, Jerusalem, p. 185. 398Al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 274.

399Sibt, vol. VIII/2, p. 746; см. также: Ibn al-Furat, Lyons, p. 5. 400За исключением короткого периода в 647/1249 г.

4.36. Пехотинцы. Каменный рельеф, гадб ал-'Амадиййа, между 631/1233 и 657/1259 п., Ирак

действительно, ас-Салих Аййуб советовал своему сыну Туран-шаху, последнему аййубидскому султану Египта: "Если они [франки] потребуют у тебя побережье и Иерусалим, без промедления отдай им эти места при условии, что они и ногой не ступят на территорию Египта".401

Эта тягостная картина аййубидской "реальной политики" соединилась с равнодушием к джихаду, так что судьба Иерусалима лишь изредка изменялась к лучшему, благодаря усилиям отдельных аййубидских правителей Сирии. Там союз между религиозными кругами и военными лидерами в аййубидский период был крепче, чем в Палестине. Современные ученые Сиван и Пузе утверждают, что два аййубидских правителя, ал-Му'аззам Иса и его сын ан-Насир Да'уд, продемонстрировали истинный дух джихада и тем самым хотя бы в какой-то мере спасли репутацию всей династии.402 Город Дамаск и особенно его ханбалитский квартал ас-Салихийа были по-прежнему пропитаны духом джихад а. Здесь в аййубидский период были созданы как минимум два трактата о джихаде, один был написан Ибн Кудамой (ум. в 620/ 1223 г.), второй - Дийа' ад-дином ал-Макдиси (ум. в 643/1245 г.)

В целом, однако, стремление религиозных классов вести пропаганду джихада против франков, которое поддерживало и усиливало позиции Саладина - во всяком случае, в годы, непосредственно предшествовавшие взятию Иерусалима, - для этих султанов стало скорее препятствием, чем стимулом. Они предпочли прагматизм благочестию и стремились к компромиссу с франками. Время от времени источники ссылаются на откровенное давление со стороны религиозных кругов с целью заставить правителей вести джихад. Таким примером может служить эпизод, произошедший в 601/1204 г., когда Ибн Кудама открыто обвинил аййубидского султана ал-'Адила, что тот всецело занят войнами с собратьями-мусульманами и пренебрегает борьбой с неверными.403

СПОСОБНОСТЬ ПРОПОВЕДНИКА ПОДНЯТЬ НАСЕЛЕНИЕ НА ДЖИХАД

Хронист-современник Сибт б. ал-Джаузи описывает подготовку к военной кампании, которую вел аййубидский правитель ал-Му'аззам 'Иса в 607/1210-1211 г. Сам автор был одним из величайших проповедников своего времени и использовал свое искусство, чтобы мобилизовать население от имени правителя: "Я сидел в соборной мечети в субботу, 5 рабы' I, а от ворот гробницы Зайн ал-'Абидина к воротам ан- Натифанин и воротам часов выстроилась [длинная очередь]. [Число людей], стоящих во дворе,404 было больше, чем вмещает дамасская мечеть [во время пятничной молитвы]. Людей было около 30000, и это был день, равного которому не бывало ни в Дамаске, ни где-либо еще".

401С. Cahen and I. Chabbouh, "Ее testament d'al-Malik as-Salih Ayyub", Melanges Laoust, BEO, 29 (1977), p. 100. 402Pouzet, Damns, p. 284-285; Sivan, L'lslam, pp. 136,140. 403Sivan, L'lslam, p. 144.

404Чтение сахн ("двор") здесь больше подходит по смыслу, чем хисн ("цитадель"),

Такова была его слава как проповедника, что она привлекла толпы более многочисленные, чем те, что приходили молиться по пятницам; разумеется,

Большая мечеть в Дамаске могла вместить значительное число молящихся.405

Сибт б. ал-Джаузи рассказывает, что ему принесли много прядей волос, и вспоминает историю женщины, обрезавшей свои волосы и приславшей их ему со словами: "Сплети из них путы для своего коня (чтобы пользоваться ими) на Божьем пути".

Этот пример преданности и набожности показывает, как женщины участвовали в общем джихаде общины, и используется для достижения большего эффекта в заключительной части истории, которую рассказывает Сибт б. ал-Джаузи: "Так что я сделал путы для коней воинов джихада (муджахи-дун) из волос, присланных мне. Когда я поднялся на кафедру, то велел принести их, и они были надеты мужчинам на шеи. Всего их было 300 штук. Когда люди это увидели, они испустили громкий крик и обрезали свои [волосы] подобным же образом".406

Сцены, подобные этой, демонстрировали способность красноречивого проповедника подвигнуть своих сограждан на то, чтобы присоединиться к джихад у.

В аййубидский период серьезные внешние кризисы время от времени вынуждали правителей сообща действовать против франков. Падение Дамиетты в 616/1219 г. было одним из тех редких случаев, когда Аййубиды проявили внутреннюю солидарность. В этой связи Сибт б. ал-Джаузи зачитал в Большой мечети Дамаска письмо, написанное ему ал-Му'аззамом 'Исой с целью поднять людей на джихад.407

ОБЩИЙ ОБЗОР ВЕДЕНИЯ ДЖИХАДА В АЙЙУБИДСКИЙ ПЕРИОД

Столкновение двух факторов - необходимость вести джихад против франков и политическая и экономическая целесообразность заключения мира с ними, - столь явное в аййубидский период, разумеется, имело место с самого начала Крестовых походов. И все-таки поведение Аййубидов - их вялое ведение джихад а и передача Иерусалима франкам - подвергалось критике уже во время их правления и с тех пор открыто осуждалось как

^Существовала определенная допустимая плотность собравшихся, чтобы можно было совершать молитву должным образом. Эта плотность определялась сохранением определенной дистанции между верующими, чтобы они могли выполнять все предписанные молитвенные движения. Однако поскольку это была суббота, толпа народу в мечети могла быть гораздо плотнее, поскольку люди, судя по всему, пришли туда, чтобы послушать проповедь Сибт ибн ал-Джаузи, так что они могли сидеть гораздо ближе друг к другу, чем обычно.

406Sibt, vol. VIII/2, p. 544-545. 407Sibt, vol. VIII/2, p. 604.

предательство целей и достижений их прославленного предшественника Саладина.

Имеет смысл разобраться, справедлива ли такая оценка. Акцент на джихаде, который был отличительной особенностью последних лет жизни Саладина, до захвата Иерусалима, возможно, следует рассматривать как исключение, редкий для мусульман эмоциональный всплеск, даже в контексте деятельности самого Саладина. Большую часть своей сознательной жизни Саладин действовал, как и все остальные правители и военные лидеры, в привычных традициях своего времени: перемежающиеся альянсы, перемирия и междоусобные войны за территорию. Этот образ действий был, соответственно, нормой и для последних Аййубидов. Как мы видели, во времена правления Саладина (отчасти, возможно, как результат воздействия его харизматической личности) религиозные круги могли увлечь за собой военных лидеров и большинство населения в редкие и целенаправленные кампании против франков. На короткое время джихад вышел за пределы красноречивых выступлений проповедников и целиком реализовал мусульманский потенциал Сирии и Палестины, обеспечив завоевание Иерусалима. Однако для последних Аййубидов Иерусалим был несущественным объектом: время от времени он мог стать средоточием публичного проявления благочестия, но все же гораздо чаще он становился жертвой их расчетливого реализма в военных вопросах.

Различные факторы влияли на отсутствие единой политики Аййубидов в отношении ведения джихад а против франков. Их больше интересовала выгода от торговли с франками и с другими странами через франкские порты. Общие интересы по защите Сирии и Палестины, несомненно, побуждали и Аййубидов, и франков объединяться против внешних агрессоров, будь то хорезмийцы, франки из Европы или даже соперники-Аййубиды из Египта. Разумеется, на начальном этапе аййубидского периода, непосредственно после смерти Саладина, неизбежно должен был произойти некоторый эмоциональный спад, после того как Иерусалим был отвоеван. Когда Саладин, харизматический военный лидер, умер, а общепризнанная точка приложения усилий для ведения джихад а, существовавшая во времена Саладина - (взятие Иерусалима), исчезла, у аййубидской элиты уже не было единой воли для завершения начатого дела и окончательного изгнания франков. Каждый аййубидский правитель в рамках конфедерации сам выбирал свою политику по отношению к франкам.408 В соответствии с освященной веками традицией своих предков каждый из Аййубидов защищал свою часть территории от всех, кто на нее посягал, будь то мусульмане или франки, но в случае внешней угрозы объединялся против пришельцев извне с другими местныгми правителями.409

408Humphreys, Ayyubids, Mamluks, p. 7.

409См. недавнее исследование джихада в аййубидский период: Atrache, Die Politik, p. 234-235.

МАМЛЮКСКИЙ ПЕРИОД ДО ПАДЕНИЯ АКРЫ, 648-690Д259-1291 гг.

Разумеется, Саладин не ликвидировал окончательно присутствие крестоносцев на Ближнем Востоке. Акра и большая часть сирийского побережья оставались в их руках еще столетие, так что мамлюкской династии из Египта выпало на долю, следуя традициям рода Саладина, добиться падения Акры в 690/1291 г., тем самым раз и навсегда изгнав крестоносцев с мусульманской территории. Джихад сыграл важную роль в подготовке и идеологическом обеспечении мамлюкских военных успехов.

В результате захвата власти мамлюками в 648/1250 г. была основана новая династия, продержавшаяся до завоевания Египта турками-османами в 922/1516-1517 г. Новые правители, командиры мамлюкских отрядов, были

к последующим тяжелым десятилетиям. И действительно, раннемамлюкский период стал свидетелем последнего значительного наступления монголов на Ближний Восток, а также продолжения крестоносной оккупации. Монгольские войска под предводительством Хулагу прокатились через всю Сирию и уже угрожали Египту. Мамлюкская армия под командованием будущего султана Бейбарса вступила в бой с оставленными в Сирии войсками монголов, которыми теперь командовал Китбога- нойон, и разгромила их в битве при Айн Джалуте в рамадане 658/сентябре 1260 г. Вскоре после этого, в результате кровавого государственного переворота, положившего конец нестабильности, возникшей в самом сердце мамлюкского государства, Бейбарс объявил себя султаном. Ведомый твердой рукой Бейбарса, мамлюкский султанат ликвидировал Аййубидов в Египте, распространил свою власть на Сирию и продолжил борьбу с внушающими ужас монголами на востоке. Мамлюкские военные успехи в сражениях с монголами шли бок о бок с энергичными попытками изгнать франков с мусульманской территории. В отличие от своих предшественников-Аййубидов, мамлюкские султаны были вынуждены сражаться с монголами буквально у себя на пороге, и это весьма значительно повлияло на их международную политику.

Как утверждает Берки: "Европейские крестоносцы в некотором роде были самой незначительной проблемой, с которой пришлось столкнуться их

хорошо подготовлены

Рис. 4.38. Надпись на подсвечнике Китбуги. Инкрустированный металл, начало 1290-х гг., вероятно, Египет

современникам-мусульманам. Куда более опасны для общественного и политического порядка были идущие одна за другой волны тюркских и монгольских вторжений, а также расселение кочевников на мусульманских землях, что достигло своей кульминации в непрекращающемся потоке самих мамлюков, ввозимых на территорию Ближнего Востока".410

Восторженный и идеализированный взгляд на мамлюков представлен в сочинениях знаменитого мусульманского историка из Северной Африки Ибн Халдуна (ум. в 808/1406 г.), который описывает их как обладающих "твердой решимостью истинных правоверных, но с добродетелями кочевников, не запятнанными низкой природой, не запачканными мерзостью наслаждений, не испорченными цивилизованной жизнью, с пылкостью, не нарушенной избытком роскоши".411

Несмотря на такую идеализацию "кочевников", предвосхищавшую идеал "благородного дикаря", похвалы Ибн Халдуна, указывающего на то, что Мамлюки вдохнули новую жизнь в мусульманский Ближний Восток, довольно справедливы. Мамлюки, управлявшие больше из Каира, чем из Сирии, и внешне державшиеся отдельно от местных жителей, которыми правили, создали сильное централизованное государство, известное в арабских источниках как "Государство тюрок" (даулат ал-атрак), которое продемонстрировало поразительную сплоченность и смогло выступить единым фронтом против крестоносцев. Хотя Мамлюки и узурпировали власть, их победы как над монголами, так и над франками повысили их престиж.

Под управлением Бейбарса мамлюкское государство открыло эру "всевозрастающей агрессии" против франков. 412 Религиозные круги, писавшие историю Мамлюков, создали удивительно непроницаемый, единообразный и в целом благоприятный образ династии.

Но ЭТОТ блаГОПрИЯТНЫЙ Образ, ПОХОЖе, СООТВеТСТВОВаЛ Риг. 4.39. Гегмльдические

действительности. За рубежом мамлюкских султанов 1НЛКИ нд "f^T1,1"Ю1Х

L J J монетах, XNI-XV нн.,

ВОСПрИНИМаЛИ Как ПреВОСХОДНЫХ ВОИНОВ джихада, а Внутри Египет и Сирин

страны они отправляли истинное правосудие и

искореняли мятежи и ереси. Их интересовала публичная, выраженная вовне и

понятная для народа сторона религии, и они с готовностью взяли на себя роль

410J. P. Berkey, "The Mamluks as Muslims: the military elite and the construction of Islam in medieval Egypt", in The Mamluks in Egyptian Politics and Society, ed. T. Philipp and U. Haarmann, Cambridge, 1998, p. 167. 411Цит. no: Lewis, Islam, vol. I, p. 98. 412Holt, The Age of the Crusades, p. 95.

предводителей суннитского мира. Они покровительствовали религиозньгм кругам, совершали хаджж и построили много архитектурных сооружений во имя ислама не только из политических соображений, но и из искреннего желания и благочестия. Многие представители мамлюкских воинских контингентов были настоящими религиозными учеными. Берки убедительно показал, что ислам никогда не был статичным и монолитным образованием и что Мамлюки оказали воздействие на формирование облика ислама их времени:413 религию, цивилизацию и общество - в гораздо большей степени, чем это считалось раньше.

Мамлюки прилагали все усилия, чтобы легитимизировать собственные действия, и вели джихад, публично демонстрируя свою силу и решимость. Духовное наследие 'Аббасидского халифата в Багдаде, уничтоженного монголами в 656/1258 г., было отчасти возрождено с учреждением в 659/ 1261 г. в Каире марионеточного 'Аббасидского халифата.

Этот шаг был типичен для подчеркнутого благочестия новой династии, как и получившая новое дыхание идея джихада с особым акцентом на военном аспекте концепции - войне против неверных.

Бейбарс был ключевой фигурой в начавшемся процессе окончательного изгнания франков с Ближнего Востока. Он начал ряд успешных военных кампаний в 1260-х гг. Давление со стороны нового врага, монголов, и постоянное присутствие франков создали мощный центр для приложения сил и энергии новой династии.

ПРАВЛЕНИЕ БЕЙБАРСА, 648-676Д260-1277 гг.

В дополнение к тому, что военное мастерство Бейбарса было поистине исключительным, ему также необыкновенно повезло со временем вступления на престол. Монголы оказались разобщенными после отступления из Сирии в 1260 г., а воюя против франков, он сумел найти применение многочисленным мусульманским беженцам, хлынувшим в Сирию и Египет из Ирака, все еще находящегося под властью монголов. И все-таки Бейбарс был блестящим и безжалостным султаном, а также необыкновенно энергичным военным лидером, который оставался у власти длительное время. Его многочисленные военные кампании были очень хорошо спланированы. Прежде чем взяться за франков, Бейбарс занялся ликвидацией остатков оппозиции со стороны айй-убидских эмиров, недовольных его абсолютной властью. Другими словами, он, по знакомому образцу, решил достигнуть мусульманского единства в Египте и Сирии и обеспечить надежную опору для своей власти.

413 См. великолепный общий анализ этой проблемы: Berkey, The Mamluks as Muslims, p. 163-165.

В 663/1265 г. он предпринял ряд наступательных кампании против франков, которые продолжались до 670/1271 г. За эти годы в руки мусульман перешли важные франкские крепости; Антиохия, которой, начиная с 1097 г. беспрерывно правили франки, также была завоевана. В это же время Бейбарс сражался против язычников-монголов, 414 христиан Малой Армении, собратьев-мусульман Анатолии и "ерети-ков"-исма'илитов. Из общего числа в тридцать восемь военных кампаний, которые он организовал в Сирии, двадцать одну он провел против франков и ко времени своей смерти в 676/1277 г. нанес им серьезный урон. Его цели можно рассматривать, в первую очередь, как оборонительные - защита границ мамлюкского государства от неверных как с востока, так и с запада. Его деятельность против франков легла в основу его образа, созданного пропагандистами: могучего воина джихад а и защитника мусульманского мира. Его легендарные деяния живут в популярном народном эпосе "Сират Бейбарс".

Рис. 4.40. Геральдические знаки на мамлюкских монетах, XII1-XV вв., Египет и Сирия

414 Современный научный анализ мамлюкско-монгольских отношений дан в книге Рёвена Амитаи-Прейсса: R. Amitai-Preiss, Mongols and Mamluks: The Mamluk-Ilkhanid War, 1260-1281, Cambridge, 1995.

Рис- 4,41, Часть воинственной шиитской стихотворной маллиси-Мамлюкскля чаша, инкрустированная серебром, возможно, начало XIV в.. Сирин (?)

ДЖИХАД В МАМЛЮКСКОЙ ТИТУЛАТУРЕ: СВИДЕТЕЛЬСТВА МОНУМЕНТАЛЬНЫХ НАДПИСЕЙ И ДОКУМЕНТОВ КАНЦЕЛЯРИЙ

Вполне предсказуемо, что создатели эпиграфических текстов и хронисты награждали мамлюкских султанов с их военными достижениями в борьбе

против неверных (как христиан-франков, так и язычников-монголов), высокопарными титулами, связанными с идеей джихада.

В трех надписях, датированных зу-л-хиджжа 664/ сентябрем 1266 г., на мавзолее в Хомсе в Сирии, Бейбарс восхваляется в самых ярких выражениях как величайший воин джихад а. В одной из надписей он назван: "Султан, победоносный правитель, столп мира и религии, султан ислама и мусульман, убийца неверных и многобожников, укротитель мятежников и еретиков, возродивший правосудие в двух мирах, владетель двух морей, владыка двух кибл, слуга двух благородных святынь (то есть Мекки и Медины) наследник царства, султан арабов, персов и тюрок, Искандар (то есть Александр Великий) своего времени, владыка счастливых созвездий, Бейбарс ас-Салихи, союзник Повелителя правоверных".415

В надписи также сказано, что она высечена "по случаю его [Бейбарса] прибытия в [Хомс] по дороге на войну [газа] в земле Сис [Армения]".416

Эта надпись является ценным историческим документом того времени. Повод указан совершенно точно: Бей-барс направлялся, чтобы вести джихад против христиан Армении. Титулы очень продуманы: в них Бейбарсу отводится роль защитника ислама, справедливого правителя и борца против неверных. Контрастная компоновка эпитетов и использование таких приемов, как антифонические 417 пары слов и рифмованные окончания, добавляют этим церемонным, декларативным фразам формальное совершенство и звучность. Бейбарс представлен как защитник самых священных святынь ислама в Хиджазе. Как и Тамерлан после него, Бейбарс назван Александром Великим своего времени, одним из тех, кому благоприятные

(Искандаром)

415RCEA, vol. XII, надпись по. 4556, р. 104. Отзвуки подобного изображения правителя хорошо видны в надписи мамлюкского султана Калауна над входом в воротную башню цитадели Алеппо [см.: Irwin, Islam and the Crusades, 1096-1699, p. 225].

416RCEA, vol. XII, надпись no. 4556, p. 104-105.

417От антифон - песнопение, исполняемое поочередно двумя хорами. - Прим. науч. ред.

астрологические знаки покровительствуют, чтобы он вел вперед весь мусульманский мир: арабов, персов, тюрок. Такое причудливое красноречие (Мамлюки никогда не правили и не собирались править на Востоке) сопровождается явным пониманием пропагандистской ценности местоположения надписи. Это не просто памятник, на котором высекли надпись, когда Бейбарс со своей армией проходил через Хомс. В конце концов, это мавзолей одного из самых знаменитых арабских мусульманских полководцев, "меча ислама, сподвижника Посланника Бога - Халида б. ал-Валида", великого архитектора первых мусульманских завоеваний VII в. Таким образом, Бейбарс рассматривается пропагандистами как правитель, выковывающий связующее звено между славными днями ислама и своими собственными достижениями во имя веры.

Еще более явно связь с франками высказана в надписи на цитадели Сафада, посвященной Бейбарсу и датированной 666/1267-1268 г.: "Он велел восстановить эту цитадель и ее укрепления и завершить ее строительство и украшение, после того как вырвал ее из рук проклятых франков и вернул в руки мусульман, после того как отобрал ее у тамплиеров и передал мусульманам".

Эта надпись восхваляет усилия Бейбарса в деле джихад а: "Он прилагал усилия и сражался (джихада), пока не сменил неверие на веру, церковные колокола на призыв к молитве, а Евангелие на Коран".418 В этой надписи отразилось ликование по поводу взятия Бейбарсом Сафада - крепости, которую Ибн ал-Фурат образно назвал "костью в горле Сирии и комом в груди ислама".419

Практика фиксации славных достижений мамлюкских султанов в монументальных надписях продолжалась в течение всего их правления. В первые пятьдесят лет правления династии акцент делался на джихаде и близких темах. Типичным примером такой мамлюкской титулатуры является надпись на цитадели Алеппо, датированная 691/1292 г., от имени Халила б. Калауна, названного следующим образом: "Укротитель почитателей крестов, Искандар (Александр Великий) своего времени... правитель над армиями

418 RCEA, vol. XII, надпись по. 4589, р. 125-126.

419 Ibn al-Furat, Lyons, p. 89.

франков, армян и татар, разрушитель Акры и прибрежных районов, возродивший прославленное государство Аббасидов".420

Это более продуманный и претенциозный набор титулов, чем тот, которым пользовался в более ранний период сам Hyp ад-дин. В надписи перечислены достижения Мамлюков в борьбе против франков. Она старательно подчеркивает уничижительное наименование франков как "почитателей крестов" (что является весьма необычной формулировкой для монументальной надписи), а во фразе "разрушитель Акры и прибрежных районов" явно указывается на мамлюкскую политику уничтожения левантинских портов. Далее надпись решительно помещает мамлюкскую империю под знамена суннитского ислама, напоминая, что именно они возродили славу 'Аббасидского халифата.

Руководство для канцелярии, составленное ал-Калкашанди (ум. в 821 /1418 г.), в котором писцам сообщаются подобающие случаю формы обращения к вельможам разного уровня, цитирует более ранний труд ал-'Умари (ум. в 749/1349 г.) и в числе благородных титулов, с которыми положено обращаться к мамлюкским султанам, перечисляет следующие: "Воин джихада, тот, кто обитает в рибате, защитник границ... султан ислама и мусульман, возродивший правосудие в двух мирах, тот, кто дарует справедливость тем, кто обижен притеснителями... султан арабов, персов и тюрок... Искандар (Александр Великий) своего времени ... князь двух морей... слуга двух благородных святынь... тот, кто близок к Повелителю правоверных".421

Эти титулы действительно очень похожи на те, которым был удостоен Бейбарс в надписи на мавзолее Халида б. ал-Валида. Очевидно, ко времени ал-'Умари они уже закрепились в правительственной практике как официальные титулы мамлюк- ского султана для использования в канцелярских документах. Именно эти напыщенные протокольные наименования, длинный ряд титулов, снова и снова подчеркивающих религиозный мандат султана, переносились на специально отобранные архитектурные памятники в виде надписей, высекаемых по случаю мамлюкских побед над франками, армянами или монголами. Нет никаких сомнений, что именно правительственные чиновники давали точнейшие инструкции камнерезам, объясняя, что именно должно быть указано в надписи.

После завоевания Арсуфа в 663/1265 г. Бейбарс раздал своим командирам специальные грамоты на право владения определенной частью завоеванных земель. Каждому командиру была выдана грамота, текст которой цитируется хронистом Ибн ал-Фуратом. Это пример панегирической канцелярской прозы, восхваляющей успехи Бейбарса. Правление Бейбарса, согласно этим текстам, самым благоприятным образом сравнивается с империей династии Аййубидов: "Наибольшая милость та, которая следует за отчаянием и

420E. Herzfeld, Materiaux pour un corpus inscriptionum arabicarum: Deuxieme partie: Syrie du Nord, vol. 1/1, Cairo, 1955, p. 90, надпись no. 40.

421Al-Qalqashandi, Subh al-a'sha fi sina'at al-insha', ed. M. A. Ibrahim, Cairo, 1913-1920, vol. VII, p. 378-379.

приходит вслед за временем, когда цари были слабовольны, а люди нерадивы. Какой прекрасной милостью оказалась она для религии Мухаммада, принесла ей единство, открыв двери для победы, когда оба врага, франки и татары, были разгромлены".422

В документе восхваления Бейбарсу доходят до высшей точки. Султан описывается в следующих выражениях: "Всего этого достиг тот единственный, кто назначен Богом, кому Он дал меч, чтобы разить. Ветра Божественной помощи дули, чтобы служить ему, и поддерживали его стремена, когда мчался он к Дому победы, будучи в пути день и ночь. Увидев его при своем дворе, Фортуна сделала его царем. Превознося его, она воскликнула: "Это не смертный""423.

РнС. 4,44, Мечеть Ьейбарса, юго-западный портал, 665-667/1266-1269 г., Каир, Египет

Здесь мы видим, что придворные писцы Бейбарса изображают его избранником Бога, победителем монголов и франков, необычайно щедрым

422 Ibn al-Furat, Lyons, p. 78.

423 Ibn al-Furat, Lyons, p. 78-79.

султаном, который делится своими завоеванными территориями с теми, кто помогал ему достичь предначертанной Богом победы.

Ал-Макризи (ум. в 845/1442 г.) цитирует государственный документ, наптасанный главным секретарем канцелярии Ибн Лукманом, о проведении марионеточным халифом, которого сам Бейбарс и назначил, церемонии формального провозглашения Бейбарса султаном. В этом высокопарном тексте, зачитанном перед собравшимися придворными, Бейбарс описывается как человек, продемонстрировавший беспримерный пыл, защищая религию. 424 Обращаясь непосредственно к джихаду, Ибн Лукман заявляет: "Что касается Священной войны, ты отличился в ней блестящими деяниями... Через тебя Бог защитил оплот ислама и спас его от осквернения врагом, твоя отвага сохранила для мусульман целостность их империи".425

БЕЙБАРС И ДЖИХАД: СВИДЕТЕЛЬСТВА ХРОНИСТОВ

Более чем успешная карьера Бейбарса запечатлена многочисленными биогра- фами-современниками или почти современниками. Ибн 'Абд аз-Захир (ум. в 692/ 1292 г.), утверждающий, что он сопровождал султана во время его различных военных кампаний426, представляет Бейбарса духовным наследником последнего аййубидского султана (хотя Бейбарс, происходивший из тюрок-кипчаков, был из числа обращенных в ислам в первом поколении), в то время как такие его действия, как убийства и узурпация власти, старательно обходятся. 427 Воин из степей с руками по локоть в крови был превращен под пером своего панегириста в идеального муджахида, противостоящего языганикам-монголам и с блеском продолжающего джихад против франков: "Он вел джихад с величайшим пылом и сражался против неверных, за что Бог вознаградил его".428

Ибн 'Абд аз-Захир уседно старается изобразить своего покровителя достойным преемником Саладина: с его точки зрения, Бейбарс фактически превзошел Саладина. Как указывает в своей книге о Крестовых походах Холт, Бейбарс был лучшим воином, чем Саладин, и более предан своим военным целям.429 Таким образом, существовала хорошая основа, на которой создавался образ Бейбарса как идеального муджахида. Племянник Ибн 'Абд аз-Захира, Шафи' б. 'Али ал-'Аскалани (ум. в 730/1330 г.), написал в некотором роде ревизионистскую биографию Бейбарса после смерти и султана, и своего дяди.430 И все-таки, как замечает Холт, Бейбарс и у Шафи', по-пре- жнему, остается впечатляющей фигурой с великими достижениями.431 Еще один со

424Quatremere, vol. I, p. 152. 425Quatremere, vol. I, p. 156. 426Rawd, p. 76.

427Holt, The sultan as ideal rider, p. 131; Ibn Abd al-Zahir, Al-razvd al-zahir fi sirat al-Malik al-Zahir, ed. A. A. Al-Khuwaytir, Riyadh, 1976.

428Rawd, p. 77-78.

429Holt, The Age of the Crusades, p. 97.

430Она озаглавлена Хусн ал-манакибас-сирриййа ал-мунтаза'а и закончена в 716/1316 г. 431Holt, The sultan as ideal ruler, p. 136-137.

временник - хронист Бейбарса Ибн Шаддад (ум. в 684/1285 г.) также видит в Бейбарсе истинного героя мусульманской реконкисты франкских земель.432

432 'Изз ад-дин Ибн Шаддад, автор географического труда ал-А'лакал-хатира, написал биографию Бейбарса под названием ар-Рауд аз-захир фи сират ал-Малик аз-Захир. Раздел, охватывающий период до 670/1271 г., утерян, но остальные части сохранились. См. Ibn Shaddad, Edde, p. xiii.

с

л

? ? И

* и I

* ? ? ?

П 18

II !"

*№ "

J

Рис. 445. Мечеть Бейбарса, план и обший вид, 665-667/1266-126У гг., Каир, Египет

В 663/1265 г. Шафи' б. 'Али заявляет, что его господин Бейбарс будет сражаться, "пока ни единого франка не останется на поверхности земли".433 Данная война - это отвоевание земли, которая изображается как "заблудшая овца, которую вернули в стадо ислама". 434 Бейбарс же изображен как бескомпромиссный аскетичный мусульманский полководец. В текстах упоминается, что он навел строжайшую дисциплину в войсках. Согласно Ибн ал-Фурату, "армия не везла в обозах ни капли вина и не распутничала: с ними ехали только добродетельные женщины, подносившие солдатам воду для питья в пылу сражения".435 Во время осады Сафада в 664/ 1265-1266 г. Бейбарс зашел настолько далеко, что объявил: всякий в армии, принесший вино и выптавший его, будет повешен.436

В панегириках тогдашних хронистов и трудах более поздних средневековых историков Бейбарс предстает по-настоящему грандиозной фигурой, полной ненависти к тем, кто осмелился напасть на "область ислама", бескомпромиссно жестокой к злоумышленникам, стирающей с лица земли архитектурные памятники с едва скрытым жаром и гневом, редко выказываемым Саладином (за исключением поведения последнего по отношению к Рейнальду де Шатильону). Как указывает Торо, Бейбарс был незаурядным военным командиром, сумевшим вселить в своих подчиненных "ощущение своей вездесущности".437 Вне всяких сомнений, армия Бейбарса контролировалась страхом и железной дисциплиной, подобно монгольским войскам под командованием Чингис-хана. Бейбарс время от времени инкогнито объезжал свои земли, чтобы получить информацию о поведении чиновников. 438 Мусульманский мир действительно обрел в Бейбарсе достойного лидера, способного защитить его от любых пришельцев.

ОТНОШЕНИЕ К ДЖИХАДУ ВОЕННЫХ И РЕЛИГИОЗНЫХ КРУГОВ В

РАННЕМАМЛЮКСКИЙ ПЕРИОД

Официальное отношение к джихаду, которое демонстрировали мамлюкские султаны, также нашло свое отражение в том энтузиазме, который выказывали к нему мамлюкские военачальники, сражавшиеся под их началом. Бейбарс ал-Мансури (ум. в 725/1325 г.), хорошо известный хронист, служивший некоторое время губернатором Карака и бывший активным участником военных кампаний, заявляет: "В моей душе живет сильная страсть к джихаду, страсть, подобная жажде дождя у иссохшей земли". Он написал султану, прося разрешения участвовать в осаде Акры в 690/1291 г., а получив благосклонное разрешение, испытал сильнейшую радость: "Я был подобен

433Shafi' b. 'Ali, Husn al-manaqib, ms. Paris arabe 1707, fol. 89a - пит. no: Sivan, L'lslam, p. 172. Это сочинение было издано ал-Хувайтиром [A. A. Al-Khuwaytir, Riyadh, 1976]. 434Shafi', fol. 103a - цит. no: Sivan, L'lslam, p. 172. 435Ibn al-Furat, Lyons, p. 75. 436Ibn al-Furat, Lyons, p. 92.

437P. Thorau, The Lion of Egypt, trans. P. M. Holt, London, 1992, p. 254.

438Например, Бейбарс странствовал по провинции ал-Гарбиййа, чтобы собрать сведения об ее губернаторе; см. Quatremere, vol. I, p. 231.

человеку, имевшему счастье увидеть исполнение своих надежд, для которого ночь закончилась еще до рассвета".439

Похоже, что связь религиозных кругов с мамлюкской правящей элитой была необычайно тесной. И действительно, Сиван заходит настолько далеко, что утверждает, будто без поддержки религиозных кругов Мамлюки не смогли бы так долго удерживать власть.440 Сообщается, что члены суфийских орденов и улемы принимали участие в военных кампаниях вместе с султанами. Ибн ал-Фурат упоминает, например, что при завоевании Бофорта (Шакиф Арнун) в 666/1268 г. присутствовали благочестивые шейхи и улемы: "Каждый из них прилагал все свои усилия, сражаясь за Божье дело - настолько, насколько ему позволяли обстоятельства".441

Два сочинения жанра "достоинства Иерусалима", датированные раннемамлюкским периодом и написанные ал-Микнаси и ал-Канджи, также свидетельствуют о постоянном религиозном интересе к Святому городу.442 Мамлюки финансировали религиозные строительные программы повсюду в империи, основывали благотворительные учреждения, учреждали для них вакфы и обеспечивали поддержку организации паломничеств в Мекку. В ответ представители религиозных кругов подкрепляли военные инициативы Мамлюков своими сочинениями о джихаде и личным участием в военных кампаниях.443

ДЖИХАД И ПАДЕНИЕ АКРЫ В 690Д291 г.

Современный исследователь, занимающийся Мамлюками, Дональд Литл, недавно довольно подробно проанализировал военную кампанию мамлюкского султана ал-Ашрафа в 690/1291 г., кульминационным моментом которой явилось падение Акры. Понятно, что религиозная основа этой кампании была исключительно важна для ее участников. Примерно за неделю до начала похода, в сафаре 690/феврале 1291 г., ал- Ашраф собрал всех чтецов Корана, улемов, кадиев и других знатных лиц в мавзолее своего отца Калауна в Каире.444 Был целиком прочитан Коран, после чего султан щедро оделил деньгами бедных и тех, кто жил в религиозных учреждениях. 445 Активное участие представителей религиозных кругов в происходящих событиях продолжалось на протяжении всего месячного похода. Так, публичное чтение Сахиха ал-Бухари в присутствии религиозной элиты Дамаска привлекало огромные толпы народа и способствовало подъему общественного энтузиазма.446

439Baybars al-Mansuri, Zubdat al-fikra, p. 278.

440Sivan, L'Islam, p. 178. 441Ibn al-Furat, Lyons, p. 110. 442Sivan, L'Islam, p. 173.

443См. M. Burgoyne, Mamluk Jerusalem, London, 1987.

444Калаун тоже изображается Шафи' б. 'Али и другими мамлюкскими источниками как великий муджахид, сражавшийся с монголами и франками.

445D. P. Little, "The fall of Akka in 690/1291: the Muslim version", in Studies in Islamic History and Civilisation in Honour of Professor David Ayalon, ed. M. Sharon, Jerusalem, 1986, p. 170.

446Ibid., p. 178; Sivan, L'Islam, p. 183.

Показательно, что рукописная копия собрания проповедей Ибн Нубаты из Дамаска датируется тем же самым временем, 447 подтверждая роль этих проповедей в формировании общественного мнения к готовящемуся нападению на Акру.448 Как сообщает Ибн Тагрибирди, в этот поход собралось добровольцев больше, чем регулярных войск, что является очевидным показателем эффективности религиозных церемоний и возросшей общественной осведомленности, которые предшествовали кампании.449

447См. об этом в главе 3.

448Sivan, L'Islam, p. 183.

449Цит. no: Sivan, L'Islam, p. 183.

Рис. 4.46. Лямпа длн мечети. Резной металл. Мечеть в комплексе Каллу на, 683-634/1234-1285 i., Каир, Египет

Что касается триумфального вступления в Дамаск султана-победителя в джумада II 690/июне 1291 г. после падения Акры, это было торжественным событием, в котором принимали участие все: "Весь город украсили, а по всему триумфальному пути через город, до самого вице-королевского дворца, растелили полотна атласа. Перед царствующим султаном шли 280 закованных в цепи пленников. Один из пленных нес перевернутое франкское знамя, второй - знамя и копье, с которого свисали волосы его убитых товарищей. Ал-Ашрафа приветствовало все население Дамаска и окрестностей. Они выстроились вдоль дороги: улемы, служители мечетей, суфийские шейхи, христиане и евреи. Все держали свечи, хотя парад состоялся до полудня".450

Ал-Ашраф завершил поход там, где начал его, вознося благодарности в усыпальнице своего отца в Каире. Мусульманским историкам 451 было совершенно ясно, что это - успешная и превосходно организованная кампания, завершившаяся

окончательным изгнанием франков с мусульманской земли. Ее религиозная составляющая подчеркивалась на каждом этапе этого пути.

Триумфальный панегирик ал-Ашрафу восхваляет его за победу над франками, но в еще большей степени здесь празднуется изгнание неверных с мусульманской земли и торжество ислама над христианством: "Благодаря тебе не осталось ни единого города, куда может вернуться неверие, не осталось надежды у христианской религии! Благодаря ал-Ашрафу, владыке-султану, мы избавлены от Троицы, и единоверие ликует в борьбе!

Хвала Богу, пала нация креста, благодаря тюркам восторжествовала религия избранных арабов!"452

Другие поэты так обращаются к врагу: "О вы, желтолицые христиане (бану асфар),453 отмщение Бога Рис- 4.47. Шлемы, миниT юры настигло вас! О вы,

церкви!.. Слишком долго гордые вожди падали ниц

II г* м " " "из различных алъбоыОн.

"образа", которые украшают ^ X[V н т^ Ирян

450 Little, The fall of'Akka, p. 179.

451 Ibid., p. 179.

452 Ibid., p. 181; см. также Sivan, L'Islam, p. 183-184.

453 Этот корень в арабском языке носит уничижительную окраску: "Пусть Господь сделает твое лицо желтым" - вот что говорят, когда желают зла кому-нибудь. Происхождение термина, использованного здесь, бану-л-асфар, не вполне ясно. Согласно Дози, он использовался для обозначения византийцев и христиан в целом. "У него желтая кровь" означает, что "он трус". В арабском языке корень в целом имеет значения, связанные с бледностью, желтухой, желчью и т.д. [R. Dozy, Supplement aux dictionnaires arabes, Leiden, 1881, vol. I, p. 835-836].

перед вами".454

Разумеется, вовсе не случайно одним из почетных титулов ал-Ашрафа было имя Солах ад-дин (Саладин).455 После падения Акры Ибн ал-Фурат пишет: "Полон гнева, ты отомстил за Саладина благодаря той тайне, которую Бог сокрыл в этом титуле".456Дословно этот титул означает "праведность веры", но здесь, несомненно, предполагалось, что ал-Ашраф Халил, неопытный мамлюкский султан, едва взошедший на трон, через принятие этого титула сможет получить какую-то часть благодати (барака) и религиозный мандат своего харизматического предшественника Саладина.

Панегирики хронистов, написанные много позже этих событий, убедительно подтверждаются свидетельствами того времени, надежно привязанными ко времени падения Акры. Две монеты, отчеканенные от имени ал-Ашрафа Халила, связывают его с Саладином. Первая - золотая монета без даты, которая называет его Салах ад-дунъя ва-д-дин ("Праведность [сего] мира и веры"); под точно таким же титулом Саладин был упомянут в надписи на Куббат Йусуф, датированной 587/1191 г.457 Вторая - серебряная монета без даты, на которой ал-Ашрафу присвоен титул Салах ад-дин (Саладин), "помощник общины Мухаммада, возродивший государство Аббасидов".458

Две пространные надписи называют ал-Ашрафа Халила тем же самым титулом в 690/1291 г. Первая называет его Салах ад-дином.459 Вторая, на цитадели Баальбека в Сирии, датированная ша'банои 690/августом 1291 г. (два месяца спустя после падения Акры), торжественно заявляет, что он "праведность этого мира и религии... покоритель почитателей крестов, завоеватель прибрежной полосы, тот, кто возродил государство 'Аббасидов".460

Таким образом, мы видим, что более широкое историческое значение падения Акры и изгнания франков не прошло незамеченным для мусульман-современников. Но это событие, очевидно, не рассматривалось как конец этой истории: да и как это могло быть, если джихад против "области войны" непрерывен? Немедленно после завоевания Акры ал-Ашраф назвал следующими целями в своей борьбе армянское Киликийское царство и монголов: борьба должна была продолжаться.

454Sivan, L'Islam, p. 183.

455Уже в качестве бесспорного наследника Калауна он получил такой титул - Салах ад- дунйа ва-д-дин ("Праведность [сего] мира и веры") - в 689/1290 г., возможно, в качестве благочестивого пожелания, побуждающего его к подражанию Саладину. См. RCEA, vol. XIII, надпись по. 4927, р. 87. 456Sivan, L'lslam, p. 165; Baybars al-Mansuri, Tuhfa, p. 127. 457Balog, Coinage, p. 121.

458Ibid., p. 122.

459RCEA, vol. XIII, надпись no. 4946, p. 98-99. Эта надпись украшает хан Аййа в Дамаске. 460RCEA, vol. XIII, надпись по. 4947, р. 100-101.

ИБН ТАЙМИЙЙА И ДЖИХАД

Хотя Ибн Таймиййа (ум. в 728/1328 г.) жил и творил после падения Акры в 690/ 1291 г., он был столь влиятельной фигурой в мамлюкских религиозных кругах и в общественной жизни, что его взгляды включены в рассмотрение в данном разделе. В своем недавнем исследовании влияния Ибн Таймиййи на своих современников Морабия называет его "последним великим теоретиком средневекового джихада".461

Время, в которое жил Ибн Таймиййа, стало свидетелем не только изгнания крестоносцев, но и непрекращающейся монгольской угрозы на границах ислама. Как мы уже видели ранее, вселяющие ужас монголы, откровенно благоволившие к шиитам и христианам Ирана, усилили решимость Мамлюков позиционировать себя как поборников суннитской исламской ортодоксии и неумолимых врагов еретиков и неверных. Мы также видели, что при Мамлюках существовал тесный союз между религиозными кругами и военными. Ханбалиты, к мазхабу которых относился Ибн Таймиййа, со своим традиционалистским подходом и акцентом на "чистый" ислам, незапятнанный нововведениями, особенно хорошо подходили для пробуждения сильных религиозных чувств среди Мамлюков, столкнувшихся с угрозой со стороны крестоносцев и монголов.462

Но к Ибн Таймиййе прислушивались с большим вниманием и за пределами его собственной правовой школы, особенно ведущие улемы других религиозных школ Дамаска. Он был по- настоящему харизматической личностью; некоторые мамлюк- ские эмиры называли себя его учениками. Он также имел сильнейшую поддержку населения, особенно когда проповедовал против христиан. С появлением крестоносцев отношение к христианам стало более жестким. Ибн Таймиййа бывал крайне полезен мамлюкскому режиму, когда и он, и правящая элита имели одну и ту же цель, как, например, джихад против христиан, еретиков и монголов. В других случаях его считали "трудным", не идущим на сотрудничество; он и в самом деле провел довольно значительные периоды своей жизни в тюрьме. Однако одно бесспорно: его невозможно было игнорировать, а его бескомпромиссная позиция завоевала ему уважение как его сторонников, так и противников. Ибн Таймиййа пропагандировал "фундаменталистский" подход к религии, установку на "возврат к основам", очищающим ислам от всех искажающих его нововведений и концентрирующимся исключительно на изначальных ценностях Корана и Сунны.

В чем же разница между джихад ом, о котором говорил Ибн Таймиййа, и пропагандистской кампанией, так эффективно использованной Hyp

461A. Morabia, "Ibn Taymiyya, dernier grand theoricien du jihad medieval", BEO, vol. XXX/2,1978, p. 85-99; см. также A. Morabia,

Le gihad dans Vislam medieval, Paris, 1983.

462 Encyclopaedia of Islam, second edition: Hanabila.

ад-дином и Саладином? Конечно, между ними имелось много общего. В мамлюкское время был создан знакомый союз между "людьми меча" и людьми религии, которые поддерживали друг друга. Возник тот же поток литературы о джихаде, обновлявшей старые идеи классической теории Священной войны. Было написано много проповедей на тему джихада-, целая свита религиозных деятелей, суфиев, чтецов Корана и проповедников сопровождала султана во время военных кампаний. Султаны, в свою очередь, финансировали большую программу строительства религиозных сооружений, где преподавали официально одобренный суннитский ислам. Этим памятникам часто присваивались имена, связанные с идеей джихада.

Так что же нового появилось во времена Мамлюков и в чем была роль Ибн Таймиййи? Разъяснить это могут помочь несколько важных эпизодов из беспокойной жизни последнего.

Первое заметное выступление Ибн Таймийи произошло уже после падения Акры. Однако Ибн Таймиййа никогда не забывал об отсутствии единства у мусульман, которое позволило пришельцам-крестоносцам в начале XII в. захватить земли на территории мусульманского мира. В 692/1293 г. его пригласили, чтобы он издал фетву по поводу христианина, обвинявшегося в оскорблении Пророка. Ибн Таймиййа вынес ему смертный приговор. В 696/1297 г. мамлюкский султан Ладжин попросил Ибн Таймиййу поднять народ на джихад против армян-христиан в Киликии. В 699/ 1300 г. Ибн Таймиййа лично принял участие в военном походе в горы Ливана, который был организован мамлюкским султаном против шиитов, обвиненных в сотрудничестве с христианами и монголами. В 702/1303 г. он опять лично участвует в военной кампании вместе с мамлюкской армией. По этому случаю он издает фетву, в которой разрешает солдатам нарушить пост в месяц рамадан, чтобы они могли более успешно сражаться с монголами. Ибн Таймиййа утверждает, что "пост ослабляет муджахидов (муджахидун) и подвергает риску успех джихада во имя торжества истинной веры".463

463 О взглядах Ибн Таймиййи на джихад - см.: вышеупомянутые работы А. Морабиа; Н. Laoust, Essai sur les doctrines sociales et politiques d'Ibn Taymiyya, Cairo, 1939, p. 360-370.

Рис. 4.49. В[>ины ь ланеллхрных панцирях: (j - Рашид ад-дин, Джалш' ат-шоарпх ("Сборник летописей"), 714/1314 г., Тебрич, Иран; 6 - с|эирдоуеи, Шахнаме("Киша парей") - 1ак называема* "Болыпан мсшшлыкам

Шахнаме", ок. 1330 г., Тебриз, Иран

В мамлюкский период царил больший фанатизм, глубочайшее убеждение, что мир суннитского ислама должен избавиться ото всей "грязи неверных". Именно Ибн Таймиййа лучше всех сформулировал это изменение в подходе к джихад у. Ибн Таймиййа был личностью в обществе очень заметной, к его словам прислушивались и никогда их не игнорировали. В XII же веке не существовало равного ему человека от религии, чьи взгляды сделались бы синонимом пропаганды джихад а. Во времена Ибн Тай- мийи уже не было доминирующей озабоченности освобождением Священного города Иерусалима. Джихад стал глубже и вел к гораздо более серьезным последствиям. Для Ибн Таймийи джихад был явлением защитным: он очищал суннитский мир как от неверных, так и от исламской ереси. Оба эти аспекта важны в его взгляде на джихад. Его антирационалистическая вера и традиционалистский подход идеально подходили к этим целям. Ибн Таймиййа - не сторонник военной агрессии, направленной против "области войны" (дар ал-харб), он утверждает, что мусульмане прежде всего должны навести порядок в своем собственном доме. Тем самым он выступает за моральное перевооружение мусульман на своих собственных землях и сильное сопротивление любому вторжению извне. Его резкие филиппики против любых новшеств в исламе - мистицизма, философии, теологии, поклонения гробницам - продиктованы желанием, чтобы истинная вера ничем не походила на обычаи немусульман.

Для Ибн Таймиййи джихад, как духовный, так и физический, - это та сила внутри ислама, которая может создать общество, проникнутое служением Богу. С приходом Ибн Таймиййи джихад, направленный на Иерусалим, был заменен внутренним движением в пределах самой "области ислама" (дар ал-ислам), как духовным, так и физическим. Как следствие, Ибн Таймиййа делает особый акцент на "великом джихаде", духовные последствия которого он очерчивает в своих фетвах, посвященных вопросам джихада. В то же время, подчеркивая религиозное значение жизни Пророка как образцовой модели для тех, кто хочет вести джихад, Ибн Таймиййа в достаточной мере остается человеком своего времени, чтобы провести параллели между эпохой Мухаммада и современными ему событиями. Ибн Таймиййа видит, что мусульманский мир подвергся нападению самых разных внешних врагов464 и единственным спасением является ведение джихад а так, чтобы "все, что связано с верой, принадлежало Богу".465

Не приходится удивляться, что идеи Ибн Таймиййи с таким восторгом были приняты современными реформаторскими движениями в исламе. Куда менее известны те обстоятельства, которые повлияли на формирование его бескомпромиссной позиции. Призрак франков на мусульманской земле обострил глубоко укоренившуюся ненависть к неверным и еретикам, а также его сильное желание очистить ислам и исламскую территорию от любых внешних вторжений и морального разложения. И если франки к концу XIII в. вполне очевидно уже истощили свои силы, монголы, наоборот, были самым опасным врагом, с каким когда-либо сталкивался мусульманский мир, чуждой силой, захватившей большую часть восточно-мусульманского мира и явно стремившейся расширить свои завоевания до Леванта. Ничего удивительного, что Ибн Таймиййа считал своей обязанностью мобилизовать все силы исламской религии против такой угрозы.

МАМЛЮКИ И ДЖИХАД: ОБЩИЙ ОБЗОР

Очевидно, что джихад, как оружие пропаганды и лозунг, объединяющий мусульман, вновь возродился при мамлюкских султанах. Эти грубые воины, относительно недавно появившиеся на Ближнем Востоке и принявшие ислам, идеально подходили для продвижения ясно очерченного и бескомпромиссного суннитского вероучения и для того, чтобы громить тех, кто выступал против него - будь то внешние враги- неверные (монголы, армяне или франки) или внутренние враги-еретики, такие как исма'илиты. Как замечает Сиван, Мамлюки впечатляющим образом возродили традиции джихада, процветавшие во второй половине ХП столетия.1 Мамлюки действительно считали себя наследниками достижений Саладина. Немаловажное значение имели и пропагандистские преимущества, когда Мамлюки противопоставляли свою позицию политике невмешательства своих предшественников Аййубидов.

Историческая обстановка усилила ксенофобию Мамлюков и их враждебность по отношению к последователям других религий. Прежде

464Ibn Taymiyya, Majmu' fatawa Shaykh al-Islam Ahmad b. Taymiyya, Riyadh, 1383, vol. XXVIII, p. 441-444.

всего, весь ранний мамлюкский период над ними нависала угроза со стороны

внушающих ужас монголов, вызывая настоятельную необходимость защищать государство от этого грозного врага. Победа над монгольской армией при Айн Джалуте в 658/1260 г. увеличила престиж Мамлюков, и они с готовностью надели мантию защитников "области ислама". Очевидно, что усилия Мамлюков по ведению джихад а были направлены прежде всего против монголов (см. рис. 4.42 и 4.49), но в моменты передышки на монгольском фронте они обращали внимание на франков. Мамлюки очень хорошо понимали вероятность новых Крестовых походов из Европы на побережье Сирии. Отсюда и их решительные усилия, направленные на то, чтобы разрушить до основания многие порты и укрепления.

Интерпретация джихада, предложенная Ибн Таймиййей, который и сам пережил монгольские вторжения, воплотила в себе необходимость очистить "область ислама" от всех чуждых внешних элементов и вернуться к тому, что воспринималось как изначальная вера первых мусульман. Как мы увидим в главе 5 и 6, антихристианские полемические труды и антихристианские политические меры характеризуют раннемамлюкский период. Hyp ад-дин, Саладин и их аййубидские последователи выросли в многоконфессиональной обстановке Ближнего Востока и, как правило, не преследовали восточных христиан на своих территориях. Ситуация с Мамлюками была в корне иной. Недавнее обращение мамлюков в ислам, их отчужденность от местного населения и узко военное образование предрасполагали к куда более суровому отношению к немусульманам. Глубокий кризис, принесенный в мусульманский мир монголами, разрушение ими Багдада и халифата в 1258 г. могли только обострить подобное отношение. Правильное толкование джихада, однако, должно было идти рука об руку с уважением к договору (зимма) с

"людьми Писания", жившими на мусульманских территориях. Но, похоже, этот столь долго и высокопочитаемый мусульманами принцип в мамлюкский период оказался под угрозой, хотя он и был закреплен в исламском законе. Внесли ли франки свой вклад в этот всплеск враждебных чувств по отношению к восточным христианам (и евреям) в мамлюкской империи, мы обсудим в главе 6.

ОБЩИЕ ВЫВОДЫ

Мы уже видели, как очень успешные кампании по пропаганде джихад а, использованные харизматическими лидерами, достигли двух высших точек в период Крестовых походов: сначала в 1187 г., когда Саладин отвоевал Иерусалим, и во второй раз во время кампании, завершившейся изгнанием Мамлюками франков из Леванта в 1291 г.

Из представленных здесь свидетельств становится ясно, что широкое использование исключительно эффективного и многогранного механизма пропаганды джихад а было решающим фактором для возрождения и объединения мусульманских территорий, граничивших с государствами крестоносцев, и для возвращения мусульманами своих территорий, отнятых у них крестоносцами. Пропаганда получила дополнительное эмоциональное измерение, которого не хватало ранним примерам ведения джихада, таким как войны Хамданидов на византийской границе, а именно: все усиливающуюся сосредоточенность на Иерусалиме как осязаемой цели, связанной с общими целями джихад а. Последующая пропаганда джихада проводилась уже без такого символа, как Иерусалим. Во времена Ибн Таймийи уже не было доминирующей озабоченности отвоеванием Священного города Иерусалима. Его джихад был оборонительным - ради защиты суннитского мира и очищения его от неверных и от мусульманской ереси.

Рис. 4,52, Дворси эмира иештака, план и общий вид, 735-740/1334-1339 г, Каир, Египет

Также вполне очевидно, что ни в джихаде, который вели Нур ад-дин и Саладин, ни в пропаганде джихада во времена Мамлюков и Ибн Таймиййи не возникал вопрос о джихаде в значении ведения войны с целью обращения неверных в ислам. Джихад велся как ответная реакция на агрессию извне, а это очень отличается от стереотипного образа ислама как "религии меча".

Очень соблазнительно в свете предшествующего анализа сделать основной акцент на религиозной мотивации и соображениях идеологии. В конце концов, действия против франков великих мусульманских вождей-воинов, таких как Нур ад-дин, Саладин и Бейбарс, изображены в источниках как выражение джихад а, и существует заметное усиление идеологического пыла во время взятия Саладином Иерусалима и в описании действий Бейбарса после появления внушающих ужас монголов. Как уже упоминалось, Саладин показан своими биографами мотивировавшим каждый свой шаг на пути к Иерусалиму следованием по "Божьему пути" (фи сабил Аллах). Биографы Бейбарса тоже рисуют его как воина джихада против франков и монголов и поднимаются до высокой риторики, сильно напоминающей панегиристов Саладина.

Если брать в целом, период присутствия франков на Ближнем Востоке (1099-1291 гг.) отмечен двумя главными всплесками особого рвения в деле ведения джихада. Первый привел к победе при Хиттине, а второй начался после восхождения на престол Бейбарса, вследствие глубокого потрясения, которое мусульманский мир пережил в связи вторжением монголов. Конечно, это нашло свое отражение мусульман избавить свои земли от нежеланного присутствия агрессивных "неверных", как с Востока, так и с Запада, и привело в конечном итоге к полному изгнанию франков с мусульманской земли.

И все же не следует придавать чрезмерного значения джихад у. Понятно, что за первые пятьдесят лет франкской оккупации мусульмане быстро научились сосуществовать рядом с непредвиденными соседями из Европы: они торговали, заключали перемирия и вступали с ними в военные союзы. Подобная же атмосфера "разрядки" и сосредоточенности на локальных интересах очевидна и в период между смертью Саладина и основанием Мамлюкского султаната в 1260 г. Потомки Саладина, Аййубиды, были слишком заняты внутренними раздорами и соперничеством между собой,

со страшным в решимости

чтобы вести согласованную политику джихад а, дабы продолжить успехи Саладина и окончательно изгнать франков. Аййубиды были слишком слабы, чтобы вести подобную войну. Ближний Восток в аййубидский период фактически представлял собой мозаику, состоящую из небольших территориальных владений, иногда воевавших друг с другом, иногда находившихся в состоянии перемирия, с постоянно меняющимися альянсами. Франки к этому времени так хорошо вписались в эту среду и были так хорошо знакомы со всей этой спецификой, что принимали активное участие в местных междоусобных сварах и сделались практически еще одной "туземной" группой наравне с аййубидскими эмирами, исма'илитами и другими местными правителями.

Рис. 4,54. 11огребальный комплекс султана Калауна, обший вид, 0,83-684/1284-1285 г., Каир, Египет

Более того, даже в те моменты, когда атмосфера джихада преобладала, существовала пропасть между публичными заявлениями и официальными надписями, составленными писцами, стремившимися оправдать и возвеличить своих господ, и военно-политическими реалиями. Hyp ад-дин, Саладин и Бей- барс вынуждены были продвигаться к своей цели медленно, что заставляло даже этих великих личностей, изображенных в источниках как подлинные муджахиды, заключать временные перемирия и заниматься такими практическими делами, как торговля с франками и обмен с ними дипломатическими миссиями. Саладин очевидным образом утратил свою сфокусированную на Иерусалиме мотивацию после освобождения города. Мамлюкские султаны, часто изображаемые как великие деятели джихад а, изгнавшие франков из Леванта, в действительности тоже продвигались к своей цели осторожно и постепенно.

ТЕОРИИ СИВАНА И КЁАЕРА

?ЗЩЖ|ЛНГ.н11"

Был ли антикрестовый поход идеологическим? Сиван утверждает, что был, и приводит серьезные доказательства в поддержку своих аргументов. И все-таки в своем заключении он подчеркивает, что следует быть осторожным, дабы не придавать джихад у решающее или исключительное значение в войнах мусульман против крестоносцев. Как одна из составляющих борьбы с крестоносцами джихад всегда существовал параллельно со многими другими - экспансионизмом,

военно-политическими и экономическими факторами, ксенофобией и страхом перед новыми вторжениями из Европы.466

Кёлер идет еще дальше.467 По сути, он оспаривает все содержание книги Сивана - очевидное оформление более жесткого отношения к ведению джихад а, изменения в психологической мотивации мусульманских войск и величественная кульминация кампании джихада, - освобождение Иерусалима. Действительно, существует много свидетельств из источников в поддержку концепции Кёлера: прежде всего отчетливая картина куда более сложной системы взаимоотношений, мирные договоры между мусульманами и франками, "джихад", который велся против единоверцев-мусульман, и "циничное" использование пропаганды джихада с целью легитимизации

466 Sivan, L'Islam, p. 205-206.

467 Kohler, Allianzen.

узурпированной Зенги, Hyp ад-дином и Саладином власти, как личной, так и семейной.

Существует много возможных подходов к хронологии Крестовых походов. Его можно с легкостью разделить на периоды слабости, силы, деморализации, возрождения, первых шагов и кульминаций. В некотором роде подобный процесс разграничения случаен и ретроспективно навязывается учеными, желающими упорядочить материал и увидеть исторические закономерности. Сиван, так решительно и настойчиво поддерживающий идею пробуждения джихад а среди мусульман Леванта в XII в., сосредоточился, что неудивительно, на взятии Саладином Иерусалима в 1187 г. как на славной развязке, кульминации тщательно организованной программы общественного джихад а, сфокусированного на Священном городе. На первый взгляд, все это имеет смысл, и данное утверждение оформлено вполне убедительно.

Рис. 4.56. Резная деревянная панель, мариежн (больница), комплекс султана Калауна, 683-684/1284-1285 г., Каир, Египет

И все-таки очевидно, что такие высшие точки не изменяют социальную и политическую реальность за одну ночь - если вообще ее изменяют. К несчастью для мусульман, победы при Хиттине и взятие Иерусалима не привели к изгнанию франков. К несчастью для стройной теории Сивана, после смерти Саладина в напряженной атмосфере джихад а наступило то, что можно назвать "разрядкой". Непосредственные преемники Саладина говорили о джихаде, но на самом деле выбрали "разрядку". Двое из Аййубидов, в сущности, были готовы после переговоров с франками вернуть им Иерусалим. Можно утверждать, что политическая целесообразность использования джихад а снова была временно похоронена в угоду "коллаборационизму", мирному сосуществованию и сотрудничеству с франками и что стечение обстоятельств, приведшее к завоеванию Саладином Иерусалима, было особенным, даже уникальным. Но ситуация была еще более сложной: видимо, оба течения - прагматическое сотрудничество, или по меньшей мере состояние перемирия с франками, и военная конфронтация с ними - существовали параллельно большую часть периода Крестовых походов. Несомненно, 1187 г. может рассматриваться как высшая точка использования

41477648496?6058

религиозно-политической риторики. Более того, последние кампании мамлюкских султанов возникли из атмосферы повышенной ксенофобии, дополнительно усиленной гораздо более серьезной монгольской угрозой, и привели к окончательному изгнанию франков с Ближнего Востока. Но, перемежаясь с этими исключительными

"моментами" особенно сильных настроений в пользу джихада, существовали и длительные периоды соглашений, перемирий, торговых отношений и военных альянсов. Поэтому роль религиозных моментов не стоит преувеличивать.

Хотя существует многое, что привлекает в утверждениях Кёлера - ив главе 6 этой книги достаточно подробно будут рассмотрены взаимоотношения между мусульманами и крестоносцами, - в конечном счете, точная оценка соотношения джихад а и "разрядки" по-прежнему останется предметом научных дискуссий и различных интерпретаций источников, как мусульманских, так и западных. В этом и заключается непрекращающийся интерес и очарование истории Крестовых походов.

ДЖИХАД В БОЛЕЕ ПОЗДНИЙ ПЕРИОД

В течение всей истории ислама возникали

многочисленные реформаторские движения, ^ 4"57" ЛягШрт аш-Шиблиййа,

* т г г " мавзолей, план и общий вид,

шла МИССИОНерСКая деятельность И имели место начало XIВ в., Дамаск, Сирия.

пограничные столкновения, ведущиеся под знаменем джихада. Алмохады в Испании,

Газневиды и Гуриды в мусульманской Индии - это только два наиболее характерных примера. Однако именно в отклике мусульман на Крестовые походы в XII и XIII вв. мы находим, вероятно, наиболее яркое проявление джихад а, возникшее как ответ на вторжение крестоносцев из Западной Европы в самое сердце мусульманского Ближнего Востока и захват мусульманских территорий и, прежде всего, - Иерусалима. Программа джихада, получившая развитие в Сирии и в Святой земле в ответ на внезапную внешнюю агрессию из Западной Европы, стала образцом для последующих проявлений духа джихада.468

Юридически оформленная теория джихада, изложенная в mapu'ame, была движущей силой значительных движений, связанных с завоеваниями, обращением в свою веру или обороной в течение всей мусульманский

468 Более детальный анализ см. в главе 9.

истории. Особый акцент, сделанный в этой главе на идее джихада в период Крестовых походов, имеет непосредственное отношение и к современному арабскому и мусульманскому самосознанию. Некоторые мусульмане рассматривают Крестовые походы как первую попытку Запада колонизировать "область ислама". Более того, именно успешное использование идеалов джихада изгнало чужаков-крестоносцев с мусульманской земли. В этом есть уроки и для нашего времени. Для многих современных мусульман Израиль - это новое государство крестоносцев, против которого необходимо вести джихад. Все это хорошо иллюстрирует непреходящее значение идеи джихада. Юридические нюансы концепции джихада многим мусульманам сегодня непонятны; для них джихад - это просто пропагандистский лозунг, объединяющий и сплачивающий призыв, взывающий к эмоциям, но не имеющий ясной программы. В подобной атмосфере никто уже не задает неловких юридических вопросов. Термином джихад перекидываются современные главы государств, не имея соответствующей поддержки в лице законоведов, составителей трактатов и проповедников, которые подводили базу под притязания Нур ад-дина или Саладина на ведение Священной войны и тщательно определяли смысл и цели джихад а. Однако и в конце XX в. Иерусалим по-прежнему сохраняет столь же серьезное значение для мусульманского мира, как это было во времена крестоносцев.

Глава 5

КАК МУСУЛЬМАНЕ ВОСПРИНИМАЛИ ФРАНКОВ: ЭТНИЧЕСКИЕ И

РЕЛИГИОЗНЫЕ СТЕРЕОТИПЫ

Ритуальное очищение есть половина веры.

Пророк Мухаммад

ВСТУПЛЕНИЕ

Настоящая глава посвящена рассмотрению различных аспектов культурной и религиозной сторон конфликта между мусульманами и франками. В частности, в данном разделе будет показана долговечность и неизменность негативного восприятия народов Западной Европы, которое можно обнаружить в мусульманской литературе, по меньшей мере, начиная с X в. Здесь также будет рассмотрен комплекс идей, связанных с состоянием ритуальной нечистоты, вызванной захватом франками исламских святынь. Взгляды мусульман на такие вещи, как крест, религиозные изображения и постройки христиан, христианская доктрина и институт папства, также будут среди обсуждаемых предметов.

Мы уже видели, что самой первой психологической реакцией мусульман на приход крестоносцев было негодование и страх, по крайней мере, среди тех, кто испытал на себе весь ужас резни и грабежей, творимых захватчиками, а также

тех, кто жил достаточно близко, чтобы почувствовать последствия их присутствия. Мусульманский мир в целом, однако, остался безучастным, будучи слишком поглощен собственными делами, чтобы как-то реагировать.

Тем не менее после двухсот лет оккупации крестоносцами Сирии и Палестины, очевидно, должны были существовать и более обдуманные и устоявшиеся реакции мусульман на присутствие франков, и в исламском обществе должен был сформироваться более ясный взгляд на них как на отдельное явление. На самом деле, не может быть никакого сомнения в том, что мусульмане интересовались пришельцами и формулировали свои суждения о последних, записывая их для последующих поколений. Бернард Льюис, несомненно, слишком категоричен, говоря, что "в течение двух веков мусульмане Ближнего и Среднего Востока находились в близком, хотя и враждебном контакте с группами франков, расселившимися среди них, и в то же время, похоже, не проявили к последним ни малейшего интереса"469. Конечно, как Льюис справедливо указывает далее, средневековые мусульманские историки не рассматривали крестоносцев как самостоятельное явление и не выказали интереса ни к форме правления во франкских государствах на Ближнем Востоке, ни к Европе470. Тем не менее, как мы постараемся показать в этой и в следующей главах, франкское присутствие не могло не оказать глубокого влияния не только на мусульман, оказавшихся под властью франков, но и на мусульманских правителей, военные и религиозные круги государств, не захваченных франками, так же как и на неизбежно вступавших в частые контакты с франками воинов из областей, граничивших с государствами крестоносцев.

ИСТОЧНИКИ

Обычные средневековые мусульманские хроники и "всемирные истории", разумеется, являются очевидным источником подробностей о мусульманских представлениях о франках; однако они часто, хотя и не всегда, разочаровывают или бывают дразняще кратки в своих описаниях. Они дают перечень сражений, захваченных крепостей и городов. Они сообщают о смерти выдающихся вождей крестоносцев и говорят о крестоносцах в целом в стереотипных оскорбительных выражениях. Эти традиционные источники, однако, могут быть дополнены произведениями других жанров, которые при благоразумном использовании способны по-настоящему расширить наши знания о том, что мусульмане думали о крестоносцах.

Сохранилось очень мало мусульманских произведений, которые специально уделяли бы внимание взаимодействию между мусульманским и франкским обществом. Очень жаль, что до нас не дошел труд Хамдана б. 'Абд ар-Рахима (ум. после 554/ 1159 г.), озаглавленный "История (сира) франков, которые вторглись в Сирию в те годы" (Сират ал-ифрандж ал-хариджин ила

469"The use by Muslim historians of non-Muslim sources", in Historians of the Middle East, ed. B. Lewis and P. M. Holt, London, 1962, p.181. 470Ibid., p.181.

билад аш-Шам фи хазихи-с-синин)471; по- видимому, он не сохранился даже в виде цитат в составе хроник более поздних мусульманских авторов. Судя по всему, это было сочинение очень редкого типа: история франков, написанная по-арабски в государстве, управлявшемся франками.

Само заглавие книги свидетельствует о широком интеллектуальном кругозоре автора и его интересе к пришельцам из Европы. Хамдан б. 'Абд ар-Рахим сделал успешную карьеру на службе у крестоносцев. Ему удалось исцелить Алана, первого франкского правителя Асариба в княжестве Антиохийском. В награду он получил от Алана деревню Map Бунийа. Так Хамдан стал одним из немногих мусульманских землевладельцев Леванта при крестоносцах. Позднее ему было поручено управлять от имени франков городом Ма'аррат ан-Ну'ман, где он и находился, пока в конце концов не поступил на службу к Зенги в Алеппо в 1128 г.472 Интересно поразмышлять над тем, каковы были мотивы, заставившие Хамдана посвятить свой труд захватчикам на столь ранней стадии франкской оккупации, а также над тем, какую позицию по отношению к крестоносцам занимал автор. Тот факт, что он служил обеим сторонам, позволяет предположить, что не только враждебность, о которой говорят источники, так часто существовала в отношениях между мусульманами и франками. Вероятно, случаи "коллаборационизма", типичным примером которых может служить биография Хамдана, были обычной чертой жизни Леванта в XII в.

СОЧИНЕНИЯ УСАМЫ И ИБН ДЖУБАЙРА - ДВА ИСТОЧНИКА, СОВРЕМЕННЫХ ЭПОХЕ

Тем не менее сохранились два мусульманских сочинения той эпохи, которые проливают существенный свет на вопросы, обсуждаемые в этой главе. Первый - так называемые Мемуары Усамы, часто цитируемые исследователями. Они представляют собой ценнейший источник сведений о взглядах мусульман на крестоносцев. Усама ибн Мункиз, арабский эмир, происходивший из знатного рода, родился в 488/1095 г., в тот самый год, когда папа Урбан II произнес свою эпохальную речь, призывавшую верующих поднять крест и отправиться в Святую землю, дабы освободить ее из рук неверных. Умер Усама в 584/1188 г., вскоре после того как Саладин отвоевал Иерусалим для ислама473. Усама был знаком с франками с самого детства, проведенного в родном замке Шайзар на берегу Оронта в Северной Сирии. В

471См. Ibn Muyassar, p. 70. Как отметил Бернард Льюис, тот факт, что это сочинение не сохранилось даже в виде цитат, сам по себе весьма симптоматичен и является показателем общего отсутствия интереса со стороны мусульман: В. Lewis, "The use by Muslim historians of non-Muslim sources", p. 182, n. 5; см. также В. Lewis, "The Muslim discovery of Europe", BSOAS, 20 (1957), p. 409-416.

472В. Z. Kedar, "The subjected Muslims of the Levant", in Muslims under Latin Rule, 1100-1300, ed. J. M. Powell, Princeton, 1990, p. 137; C. Cahen, La Syrie du Nord, Paris, 1940, pp. 41-42, 343-344; F. Rosenthal, Л History of Muslim Historiography, Leiden, 1968, pp. 62, 466. Согласно ас-Сахави (ум. в 902/1497 г.) (I lan, пер. в кн.: Rosenthal, A History, р. 466), Хамдан б. 'Абд ар-Рахим ал-Халаби написал исторический труд под названием Ал-Kym, начинавшийся с 490/1096-1097 г. и "включавший в себя исторические события, описание эпохи и сирийский поход франков". Весьма вероятно, что это то же самое сочинение, что и книга, упомянутая Ибн Муйассаром. 473Ibn Khallikan, de Slane, vol. I, p.179; Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. VI, p.107.

отрочестве он начал сражаться с крестоносцами и с той поры в течение всей своей богатой событиями жизни продолжал свое довольно близкое знакомство с ними как на войне, так и в мирное время. Благодаря своему высокому социальному положению, в периоды перемирий он был вхож в высшие слои франкского общества. Среди представителей франкского рыцарства у него были друзья, и его посылали с дипломатическими поручениями в королевство крестоносцев, в частности в Иерусалим, где он познакомился с королем и его придворными. Некоторые подробности жизни Усамы можно найти в биографии последнего, приведенной Ибн Халликаном (ум. в 681/ 1282 г.) в его знаменитом биографическом словаре. Ибн Халликан описывает Усаму как "одного из самых могущественных, образованных и отважных членов семьи Мун- кизидов, владетелей замка Шайзар".474

Усама лично был свидетелем многих битв и важных событий, и даже сам однажды был впутан в какие-то довольно темные политические интриги при фатимид- ском дворе в Каире. Позднее, в 570/1174 г., он присоединился ко двору Саладина, однако из-за ухудшения отношений с последним тоже был вынужден его покинуть и остаток своей жизни провел в уединении475. Помимо всего прочего у Усамы был дар выживания, а под конец своей жизни он оказался способен проанализировать ее бури и страсти и дать широкое описание той захватывающей эпохи, в которую ему довелось жить.

Рис. 5.2, Замок, входные ворота с надписью султана Калауна (12Ю-е гг.). Шайэар, Сирия

474Ibn Khallikan, de Slane, vol. I, p.177; о других событиях из жизни Усамы - см.: Ibn Zafir, p. 102-104. См. также: Ibn Muyassar, p. 94.

475Детальный рассказ об Усаме и его роде можно найти в Энциклопедии ислама: Encyclopaedia of Islam, second edition: Munkidh.

Размышляя, он написал в девяносто лет: "Слабость пригнула меня к земле, из-за старости одни части моего тела пронзают другие, так что я теперь едва узнаю себя"476. Тем не менее несмотря на эти жалобы, старость позволила Усаме поразмышлять об уроках, преподнесенных той жизнью, которая выпала ему на долю:

Я всегда был горящим факелом битвы; всякий раз, когда она угасала, Я зажигал ее вновь искрой, высеченной ударом меча о голову врага... Но ныне я стал подобен праздной деве, которая лежит На мягких подушках за ширмами и занавесями. И я ослабел, лежа неподвижно столь долгов

Эта "автобиография" Усамы б. Мункиза, "Книга обучения на примерах" (Китаб ал-и'тибар), уже много лет очаровывает ученых477. Как видно из заглавия, эта книга была призвана обучать на примере; ее главная идея состоит в том, что Бог своей абсолютной волей управляет судьбами людей, и никто не может этому противиться. Бог отпустил каждому свой жизненный срок, и ничто не может изменить Его приговор. Усама иллюстрирует эту вечную истину с помощью множества примеров, многие из которых почерпнуты из его долгой и бурной жизни. Его взгляд на вещи не является просто личной точкой зрения, но призван служить образцом, из которого может извлечь урок все общество.

Из необычной книги Усамы становится ясно, что наряду со стереотипными фразами, осуждающими франков, к присутствию которых в мусульманском мире он относился как к чужеродному и языческому, он также интересовался особенностями их характера, нравами и отношениями. Однако было бы опасно и чревато заблуждениями оценивать свидетельства этой книги буквально, по той форме, в которой они преподнесены. Она ни в коей мере не является автобиографией в западном смысле слова, так же как в ней далеко не всегда описываются реальные случаи, произошедшие с Усамой, его друзьями и знакомыми. Она принадлежит к тому жанру арабской литературы, который называется адаб и который призван развлекать, забавлять и доставлять удовольствие читателям, но при этом также и наставлять их. Литературные произведения этого рода не связаны такой условностью, как необходимость рассказывать "правду", они скорее стремятся пересказать хорошую историю, даже если при этом немного, или более чем немного, ее приукрасить. Так что, вероятно, справедливее было бы рассматривать многие из историй Усамы о франках как отражение стереотипов, показывающих с преувеличениями и часто с комическим оттенком поведение пришельцев, с которыми мусульманам неожиданно и против своей воли пришлось сблизиться и о которых они рассказывали невероятные истории и острые шутки. Ведь, в конце концов, во все времена обычной реакцией на нежеланную военную

476Usama, Hitti, p. 190-191.

477Книга переводилась Деренбургом (H. Derenbourg, Ousama Ibn Mounkidh, un emir syrien au premier siecle des Croisades, Paris, 1889), Хитти (Hitti, Memoirs of an Arab-Syrian Gentleman, Beirut, 1964), Микелем (A. Miquel, Des enseignements de la vie, Paris, 1983), Роггером (Rotter) и др. [Русский перевод: Усама Ибн Мункиз. Книга назидания. (Пер. М. А. Салье, под ред. И. Ю. Крачковского). Петроград - Москва, 1922. - Прим. науч. ред.]

оккупацию является развенчание образа завоевателей с помощью намеков на их неотесанность, недостаток культуры и воспитания.

Но несмотря на все эти оговорки, труд Усамы, при условии его осторожной интерпретации, остается богатейшим источником сведений об общественной и культурной жизни Сирии и Святой земли в XII в. Однако это сочинение чрезмерно и зачастую слишком упрощенно эксплуатировалось исследователями, как будто его всегда возможно понимать буквально и как будто в мусульманских источниках не содержится никакой другой информации.

Рис. 5.3. Составные мамлкжские геральдические шкн, XIII-XV mv, Hi книг и Сирин

Другой современный эпохе мусульманский источник - описание путешествия Ибн Джубайр а - содержит ценные наблюдения над жизнью Леванта во времена крестоносцев, хотя необходимо подчеркнуть, что его автор является всего лишь отдельной личностью, рассказывающей о своих личных впечатлениях, полученных в определенных областях Леванта в строго определенный период времени. Ибн Джубайр прибыл из Испании, где привык к тесным контактам с христианами в мусульманском ал-Ан-далусе, и, вероятно, был способен воспринимать франкскую оккупацию Сирии и Палестины с большей объективностью, чем те, кто непосредственно ей подвергся. В любом случае, в описание ситуации на Ближнем Востоке им был привнесен взгляд мусульманина, происходящего из другого региона мусульманского мира - региона, который, однако, испытывал сходную агрессию со стороны христианской Европы на своих северных границах. Подобно Усаме, Ибн Джубайр стремится развлекать и наставлять своих читателей, и поэтому к его свидетельствам также следует относиться с осторожностью. Возможно, его взгляды могли казаться некоторым из его более космополитичных современников решительно провинциальными. Традиционно совершение паломничества в Мекку (хаджж) давало возможность тем, кто отправлялся в путь из отдаленных частей мусульманского мира, увидеть различные страны и записать увиденное и пережитое во время путешествия. Ибн Джубайр вел дневник, и его свидетельства, полученные из первых рук и датируемые 80-ми годами XII в., представляют огромный интерес. Однако здесь должно прозвучать предостережение. Литература путешествий по своей природе не свободна от ошибок. Она может основываться на неточных или предвзятых сведениях, полученных у местных проводников, и полагается на заметки, сделанные во время путешествия и часто дописанные позднее, по возвращении путешественника домой, так что здесь еще необходимо учесть несовершенство человеческой памяти. И, разумеется, не было никаких фотографических свидетельств, с помощью которых можно было бы задним числом проверить достоверность информации. Рассказ Ибн Джубайра отличается именно такими недостатками.

Риг. 5.4. Деревянная дверь (л) и металлический столик {6) lit k(?\n: \сксл cvM,iiu Кл \,ivua. 683-634/12Й4-12Ы5 г., Каир, Египет

Свидетельства Усамы, будучи автобиографическими, также принадлежат к категории средневековой мусульманской литературы, которую можно подвергнуть подобным упрекам в ненадежности и неточности. Автобиография как литературный жанр в мусульманском мире осуждалась, поскольку находилась вне проверки, бывшей отличительной чертой трудов, писавшихся в различных областях религиозных наук. В классический период ислама, в период расцвета 'Аббасидского халифата (VIII - IX вв.), книги по законоведению, хадисам и даже истории традиционно подвергались сложной системе определения достоверности содержащихся в них сведений, и каждый пассаж, прежде чем быть включенным в сочинение, скрупулезно проверялся. Воспоминания отдельного человека должны были рассматриваться как литература анархичного и индивидуалистического типа, и поэтому они встречаются очень редко. Действительно, каким же образом можно проверить достоверность таких сведений? Однако несмотря на все эти оговорки, исследователи эпохи Крестовых походов должны использовать сочинения Ибн Джубайра и Усамы, поскольку они доносят до нас истинные голоса двух мусульман, живших непосредственно в период крестоносной оккупации. В этом качестве ими нельзя пренебречь.

ЗНАЧЕНИЕ НАРОДНОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

В конце своего труда о джихаде, опубликованного в 1968 г., Сиван весьма мудро указал на то, как важно в будущем изучить то, что он охарактеризовал как мусульманскую эпическую литературу, которая, по всей видимости, была популярна во времена Крестовых походов 478 . Как и в других областях средневековой истории, главный пробел в наших знаниях о Крестовых походах - это незнание восприятия их простыми людьми того времени. Разумеется, их жизни редко попадают под испытующий взгляд хронистов, которых почти исключительно интересуют правящие круги общества: двор, военные и религиозные деятели. Правда, время от времени авторы исторических хроник упоминают в конце каждого года о необычных событиях: голоде, землетрясениях, рождении уродцев, нильских наводнениях, - но такие детали редко бывают подробными, и их контекст, к сожалению, для нас утерян. Следовательно, необходимо изучать другие сферы мусульманской культуры, чтобы попытаться получить больше информации о том, каковы были чувства простых людей по отношению к Крестовым походам. Подобная задача "литературной археологии" трудна и является все еще экспериментальной, но она уже дала некоторые интересные результаты.

До 70-х гг. XX в. внимание ученых к великим произведениям арабской народной литературы - средневековому эквиваленту сегодняшних "мыльных опер" - было недостаточным, а арабская интеллигенция смотрела на них свысока. Тем не менее подобные произведения играли важную роль в традиционной жизни арабов, а одно из них, "Тысяча и одна ночь", является,

478 Sivan, L'Islam, p. 195-200.

пожалуй, самым известным произведением арабской литературы на Западе.479 Живописно перерабатывая знакомые темы и мотивы, эти произведения ракрывают перед нами вкусы традиционного арабского читателя. Иногда они даже могут позволить "бросить взгляд на тайные желания, запреты и страхи, питаемые такими читателями".480

Такие произведения не соответствуют литературным и языковым стандартам арабской литературной элиты. Часть этого нарративного свода состоит из нескольких длинных героических циклов, сфокусированных на центральном герое - обычно исторической фигуре, которая приобрела легендарный характер и была превращена в персонаж художественной литературы.

Один из таких эпических циклов рассказывает о султане Бейбарсе.481 Искусство таких ученых, как Лайонс, Ирвин, Крук и др., начинает приоткрывать эту плодотворную область исследований. Многие из таких популярных народных эпосов основываются на фактах мусульманской истории, однако они нелегко поддаются историческому анализу. Их шаблонные темы, стандартные приемы и базирование на освященной временем, но в то же время изменчивой устной традиции делают их прекрасным материалом для сказок, но в них нет ни правильной хронологии, ни исторической точности. Тем не менее следует обратить внимание на такие псевдоисторические материалы и попытаться определить сюжетные линии и темы, которые касаются именно периода Крестовых походов, или, если пользоваться археологическим образом Лайонса, найти признаки "слоя эпохи крестоносцев". Именно такой случай представляют собой легендарные подвиги Саладина и Бейбарса. Те историки, которые стремятся использовать этот материал, чтобы дополнить сведения, приводимые в хрониках, будут разочарованы, так как харизматические имена этих султанов являются всего лишь колышками, на которых развешиваются приключения в духе комиксов. Что же на самом деле доказывает использование этих имен, так это то, что в народной памяти этим мусульманским героям была уготована долгая и насыщенная жизнь.

Крестовые походы являются своего рода фоном для народной литературы со времен Средневековья. Как было отмечено выше, хронология имеет очень небольшое или даже не имеет никакого значения для последовательности событий, разворачивающихся в народных эпосах: персонаж в одной части повествования может быть убит только для того, чтобы целым и невредимым появиться в последующих частях рассказа. Герои VII-X вв. действуют бок о бок с персонажами, у которых явно франкские имена, как, например, Боэмунд. Один из эпизодов популярного народного эпоса Сиратп Зат ал-Химма

479R. Kruk, "The bold and the beautiful. Women andfitna in the Sirat Dhat al-Himma: the story of Nura", in Women in the Medieval Islamic World: Power, Patronage, Piety, ed. G. Hambly, New York, 1998, p. 2.

480R. Kruk, "The bold and the beautiful. Women andfitna in the Sirat Dhat al-Himma: the story ofNura", in Women in the Medieval Islamic World: Power, Patronage, Piety, ed. G. Hambly, New York, 1998, p. 2.

481R. Kruk, "Back to the boudoir: Arabic versions of the Sirat al-amir Hamza, warrior princesses, and the Sira's literary unity", неопубликованная статья, p. 97.

рассказывает о франкском короле Малисе, сыне Булуса (Павла). Иисус явился к нему во сне и велел отправиться на восток через Византию, "чтобы спасти [церковь] Отбросов (ал-Кумама) [то есть церковь Гроба Господня] и Иерусалим из рук мусульман".482 Хотя здесь и можно увидеть проблески исторической памяти, далее эпос принимает очертания мусульманской легенды: Малис, обратившись ко всем франкским землям и собрав огромную армию, проходит через Константинополь по дороге в Сирию, где его побеждает и убивает героиня эпоса Зат ал-Химма, "мать воинов веры и защитница веры Мухаммада". Затем Зат ал-Химма превозносится за избавление Иерусалима от угрозы со стороны неверных. В мусульманской народной традиции она отнюдь не является единственным примером легендарной женщины-воина, совершающей чудесные подвиги.483

Рис. 5.5. Мусульманский фольклорный герой, роспись по стеклу, XX в., Тунис

Как и в современной "мыльной опере", персонажи в популярных мусульманских эпосах могут быть воскрешены по ходу сюжета без всяких оправдывающих обстоятельств. Поэтому сложно оценивать такой материал с

482Sivan, L'lslam, p. 196, цитирует парижскую рукопись: Ms. 4976, fol. 110a; и M. Canard, "Delhemma, epopee arabe des guerres arabo-byzantines, Byzantion, 9 (1935), p. 36. 483 Lyons, The Arabian Epic, vol. I, p. 109-118.

исторической точки зрения. Что, однако, представляется очевидным, так это тот факт, что подобная литература является огромным и в большинстве своем нетронутым источником для изучения народных представлений, верований и сюжетов, которые помогли создать мусульманский стереотип восприятия франка. Конкретные ссылки на этот материал будут даны по ходу этой главы.

МУСУЛЬМАНСКИЙ СТЕРЕОТИП ВОСПРИЯТИЯ ФРАНКОВ: ФОРМИРОВАНИЕ ОБРАЗА ФРАНКА ДО НАЧАЛА КРЕСТОВЫХ

ПОХОДОВ

Западная Европа мало привлекала средневековых мусульман, для которых их собственная культура была настолько очевидно более утонченной и развитой. Средневековый мусульманин испытывал по отношению к христианам чувство превосходства и снисходительности. Для него был неоспоримым тот факт, что христианство как неполное и несовершенное откровение было превзойдено и усовершенствовано исламом, последним и окончательным откровением, и что пророк Мухаммад является Печатью пророков. Такая предельная уверенность в ценностях, основанных на этом откровении, не порождала большого интеллектуального любопытства к народам, исповедовавшим другие религии, которые по определению были ошибочны и несовершенны. Мусульмане мало интересовались христианством, будь то латинское христианство варваров Западной Европы или же восточное христианство их величайшего врага и соседа - Византии - и восточно-христианских общин, живших со времен арабских завоеваний VII в. под владычеством мусульман. О Европе мусульмане знали мало, а интересовались ею еще меньше; она не слишком сильно влияла на их представления о мире. Они кое-что знали о христианстве от представителей христианских общин на Ближнем Востоке, но даже к этим знакомым им группам проявляли весьма слабый интерес.

Рис. 5.7.1Антара и 1Абла, роспись по стеклу, XX в,, Тунис

До начала Первого Крестового похода в конце XI в. мусульмане уже слышали о франках и сформировали свои суждения о них. Эти суждения основывались на описаниях путешественников 484 , устных рассказах военнопленных485, пилигримов, купцов и дипломатов, трудах по географии и народных преданиях. Кроме того, эти суждения были усилены естественной склонностью представителей одной расы или религии создавать стереотипные образы "другого".

484В период, предшествовавший Крестовым походам, наиболее значительным путешественником из мусульманского мира, который посетил Западную Европу, был испанский еврей Ибрахим б. Иа'куб ат-Тартуши. Рассказ о его путешествии (ок. 354/965 г.) не сохранился, но его цитируют более поздние авторы, такие как ал-Бакри и ал-Казвини. См. A. Miquel, La geographie humaine du monde musulman, Paris - The Hague, 1967, p. 146-148. 485Например, Харун б. Йахйа, чей относящийся к IX в. рассказ сохранился в передаче Ибн Русты. Харун попал в Константинополь в качестве пленного, а затем совершил путешествие в Венецию и Рим.

Рис. SA. 'Абдаллах ибн Лжа'фар н А'ла Йамииа, дочь великого царя Туниса, роспись по стеклу Махмуда ал-Ферйани, ок. 1890 г., Сфакс, Тунис

Рис. 5.9. Принцесса 'Абла, же на 'Ангары, и принцесса Зубнйда, хлня Харуна ар-Рашиаа, роспись по стеклу, XX в., Тунис

Многие ранних мусульман Западной

из наиболее представлений о географии Европы и ее

обитателях базировались на сочинении греческого

ученого II в. из Александрии Птолемея, которое проникло в мусульманский мир через труды мусульманского

географа X в. ал-Хва- разми и ряда других авторов. Наследие Птолемея

пользовалось непре-

рекаемым авторитетом на протяжении многих веков мусульманской истории, лишь очень немногие новые идеи были привнесены мусульманскими авторами.

Соответственно этому представлению, средневековые мусульманские географы делили мир на семь широтных зон, или климатов; местоположение отдельной расы в соответствующем климате предрасполагало ее к обладанию определенными признаками. Наибольшие гармония и равновесие были свойственны третьей и четвертой зонам, включающим в себя центральные земли арабского мира, Северную Африку, Иран и часть Китая. Франки же обитали в шестом "климате". Так же как славяне и тюрки, которые обитали в этой же зоне, франки занимались военным делом и охотой, обладали меланхолическим темпераментом и были склонны к свирепости. Кроме того, они были грязными и вероломными созданиями.

Великий писатель эпохи 'Аббасидов ал-Мас'уди (ум. в 345/956 г.) обладал необычайно широким для мусульманской среды кругозором. В двух своих трудах он приводит список королей франков от Хлодвига до Людовика IV.486 Согласно его собственному признанию, он основывался на книге, написанной в 328/939 г. неким франкским епископом для будущего омеййадского правителя Испании ал-Хакама. Как сообщает ал-Мас'уди, франки происходят от Иафета (сына Ноя). Это "многочисленный, храбрый, хорошо организованный и дисциплинированный народ, с обширным и единым королевством".487

Затем ал-Мас'уди описывает земли франков следующим образом: "Что касается народа северной четверти, то это те, для кого солнце далеко от зенита, те, кто проникает на Север, такие как славяне, франки и те народы, что являются их соседями. Сила солнца слаба для них из-за его удаленности от них; холод и сырость преобладают в их областях, снег и лед следуют друг за другом без конца. Им недостает теплоты нрава; их тела велики, их нравы грубы, их разум тускл, а их языки тяжелы. Их цвет настолько бел, что переходит от белого к голубому; их кожа тонка, а плоть толста. Их глаза также голубые, в соответствии с цветом их кожи; их волосы гладкие и рыжеватые из-за преобладания влажных туманов. Их религиозным верованиям недостает твердости, и это из-за природы холода и недостатка тепла".488

а°= (м^ <в= Rs asE а°оШ dSflg оае Rs

Рис. 5.11. Виды мамлюкских эмблем на пеналах, XIII-XV вв., Египет и Сирия

Приведенное выше описание подчеркивает крайний холод и влажность климата, в котором обитают франки, и именно эти климатические особенности придают обитателям тупость ума, непристойность нравов, неуклюжесть телосложения и грубость манер. Эти отрицательные качества, приписываемые франкам, укоренились в сознании мусульман. Так, например, они вновь появляются в сочинении о различных категориях народов, написанном в 1068 г. Са'идом б. Ахмадом, мусульманским судьей из Толедо. Он описывает варваров, живущих на Севере (то есть в Европе), говоря, что они больше похожи на животных, нежели на людей, и далее говорит о них следующее: "Так что темперамент их холоден, нрав их

486Цитируется Льюисом в статье: В. Lewis, "The use by Muslim historians^, p. 183. 487Encyclopaedia of Islam, second edition: Ifrandj. 488B. Lewis, Islam, vol. II, p. 122.

неотесан, животы их тучны, цвет их бледен, волосы их длинные и гладкие. Таким образом, им недостает остроты ума и ясности рассудка, ими владеют невежество и апатия, недостаток проницательности и глупость".489

Другие писатели-мусульмане из Испании изображают Западную Европу как обширную, холодную, плодородную землю, и они снова подчеркивают то, что франки - доблестные воины, но неопрятны в своих привычках.490

Голландская исследовательница Ремке Крук недавно изучила труд Ибн Аби-л- Аш'аса, персидского врача, жившего в Мосуле и умершего около 360/970 г.491 В своей "Книге о животных" (Китаб ал-хайаван) Ибн Аби-л-Аш'ас приводит систематическое описание одушевленных существ, включая человека. 492 Рассказывая о людях, обитающих в областях мира с неблагоприятным климатом, он пишет, что у них нет мудрости (хикма - "умение различить две противоположности").493 Поскольку они лишены этой способности, они подобны животным в том, что обладают только общевидовыми особенностями, индивидуальность же у них отсутствует.494 Он с уверенностью заявляет, что обитатели неблагоприятных холодных регионов, как животные, ежегодно линяют.495

ПОЗДНЕСРЕДНЕВЕКОВЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ФРАНКАХ В КОСМОГРАФИЧЕСКОЙ И ГЕОГРАФИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Во времена Крестовых походов, в 1154 г., мусульманский автор ал-Идриси (ум. ок. 560/1165 г.), живший на Сицилии, которой тогда правили христиане-норманны, завершил свое географическое сочинение, известное как "Книга Роджера". В своем труде, наравне с обычными сочинениями более ранних арабских писателей-географов, он использует рассказы информаторов из Западной Европы, так что его кругозор и собранные им сведения необычайно велики.

Его описание Франции в разделе о шестом климате достаточно подробно, чтобы включать в себя названия мест и расстояний между ними, но в то же время здесь сохраняется образ окутанных мраком северных регионов мира. Говоря о море Тьмы, ал-Идриси пишет: "Воды этого моря темны цветом; волны устрашающе вздымаются, глубина его велика; там постоянно царит тьма".496

489B. Lewis, The Muslim Discovery of Europe, London, 1982, p. 68-69. 490Encyclopaedia of Islam, second edition: Ifrandj.

491Я очень благодарна профессору Крук за возможность использовать ее неопубликованные материалы. 492Ремке Крук также проводит весьма интересное и удачное сравнение мыслей этого автора и идей, высказанных великим Ибн Халдуном (ум. в 808/1406 г.). 493Ms. Bodleian I, 456, 6 (Hunt. 534), fol. 358b. 494Ms. Bodleian I, 456, 6 (Hunt. 534), fol. 375b.

495Ms. Bodleian I, 456, 6 (Hunt. 534), fol. 378b. Следует отметить, что представления Ибн Халдуна относительно северных областей не обнаруживают какого бы то ни было глубокого знания предмета по сравнению с его предшественниками.

496Al-Idrisi, Geographic d'Edrisi, пер. P. A. Jaubert, Paris, 1836-1840, p. 355.

496 Ал-Казвини написал также космографический труд, озаглавленный "Диковинные твари и удивительные явления сущего" (Аджа'иб ал-махлукат ва гара'иб ал-мауджудат). Это первая всеобъемлющая космография в мусульманском мире. В ней ал-Казвини описывает мир в соответствии с делением на семь климатов.

Англии в седьмом климате повезло больше: она описана как большой остров, по форме напоминающий голову страуса. "Его обитатели смелы, отважны и предприимчивы, но там царит постоянная зима".8

Важный источник сведений о представлениях мусульман о Западной Европе - труды космотрафа и географа ал-Казвини (ум. в 682/1283 г.). В своем географическом сочинении "Памятники стран и история обитателей" (Асар ал-билад ва ахбар ал-'ибад) он приводит много сведений, позаимствованных из более ранних источников.1 Его труд далек от того, что можно было бы назвать оригинальным исследованием, но это компиляция, составленная со знанием дела, содержащая синтез уже существовавших знаний. В частности, он опирается на географическое сочинение ал-Узри, труды ал-Мас'уди, а также на рассказ Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу в 20-х гг. X в. Таким образом, ал-Казвини основывается на корпусе "сведений" о Западной Европе, которые к тому времени уже несколько столетий циркулировали в мусульманском мире. В подробностях, рассказываемых им о франках, мало нового, это обычная смесь экзотики, реальности и воображения, предназначавшаяся для того, чтобы, как и другие сочинения жанра "литературы чудес" ('аджа'иб), развлекать и возбуждать воображение читателей.

Он описывает франков и их страну следующим образом: "Страна франков - могущественная страна и обширное королевство в землях христиан. Ее холод очень велик, и ее воздух густой из-за сильного мороза. Она полна хороших вещей, плодов и посевов, богата реками, изобильна продуктами, есть в ней пашни и пастбища, деревья и мед. Там есть великое разнообразие дичи, а также серебряные рудники. Там изготавливают очень острые мечи, и мечи страны франков острее, чем индийские.

Люди ее - христиане, и у них есть король, обладающий храбростью, многими подданными и силой, чтобы править. У него есть два-три города на берегах моря с этой стороны, посреди стран ислама, и он защищает их со своей стороны. Когда мусульмане посылают армии, дабы захватить их, он посылает армии со своей стороны моря на их защиту. Его воины чрезвычайно храбры и в час битвы даже не помышляют о бегстве, предпочитая ему смерть. Но ты не найдешь никого, кто был бы более нечист, чем они. Они - люди вероломства и низкого нрава. Они не очищаются и не купаются чаще, чем один или два раза в год, и то лишь в холодной воде, и не стирают своих одежд с того момента, когда надевают их, и до тех пор, пока они не распадутся на части. Они бреют бороды, и после бритья у них пробивается отвратительная щетина. Одного из них спросили относительно бритья бороды, и он сказал: "Волосы - это избыточность. Вы удаляете их с укромных частей вашего тела, зачем же нам оставлять их на наших лицах?""497

Здесь подчеркивается холодный климат страны франков, но мало конкретной информации и нет никаких дополнительных деталей, которые могли бы попасть к автору из того объема знаний о франках, которые не

497 Al-Qazwini, Athar al-bilad, пер. В. Lewis, Islam, vol. II, p. 123.

могли не быть приобретены во время их двухсотлетнего пребывания в мусульманских землях. Однако важно отметить, что ал-Казвини снова упоминает о низкой морали и недостатке личной гигиены у франков. Как мы уже видели, эти характерные особенности неизбежно коренятся в их географическом положении. Как и в более ранних сочинениях, франки превозносятся за их храбрость в битвах.

Мусульманский географ ад-Димишки (ум. в 727/1327 г.) также упоминает франков в своем компилятивном труде, озаглавленном "Отбор века сего из чудес суши и моря" (Нухбат ад-дахр фи 'аджа'иб барр ва-л-бахр).' Он помещает

франков в шестом климате вместе с тюрками и хазарами: "Шестой [климат] наиболее холоден, сух и удален от солнца, с преобладанием влажности". По его представлениям, франки светлые и подобны диким зверям. Их не волнует ничего, кроме войн, боев и охоты.498

ИЗОБРАЖЕНИЕ ФРАНКОВ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ

НАРОДНОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

Как было показано выше, в течение первых веков ислама в жанрах "высокой литературы", таких как исторические хроники, космографические труды и различные географические сочинения, укореняются расплывчатые и стереотипные описания франков и их страны. Однако существует и еще один важный источник - изображение франков в популярной народной литературе.

Как недавно показали Лайонс, Крук и др. исследователи, народный эпос знает о землях, простиравшихся за пределами Византии, о королевствах и островах, население. 5Л2. Михраб. ных "франками". Лайонс называет франков "силуэтами" Мечеть ал-Айн и, rr rr J

814/1411 г., Каир, Египет на историческом горизонте литератур такого рода.3 Это

"огромные, чисто выбритые мужчины", "они носят дротики или копья из закаленной стали, с широкими наконечниками; их лучники всегда бьют точно в цель, а их копья пронзают кольчугу. В их армиях всадник, конь и доспех образуют единое целое".4 Такие описания отражают культурные стереотипы, существовавшие в течение многих столетий, но часто они слишком неточны, чтобы расцениваться как реальные исторические свидетельства; хотя, как мы видим, здесь снова подчеркивается военное мастерство франков, на которое обращали внимание еще со времен ал-Мас'уди, а также обсуждается их рост и отсутствие волос на лице.

Народная литература представляет собой обширный и по большей части нетронутый источник сведений о народных представлениях, верованиях и сюжетах, которые способствовали созданию у мусульман стереотипного

498 Ibid., p. 275.

образа франка. Такие произведения показывают, как складывалось восприятие мусульманами своего "врага", а также демонстрируют отдельные стороны этого восприятия - изображение франков как грязных, вероломных людей, у которых отсутствует супружеская ревность, а франкских женщин - как сексуально распущенных. Таким образом, становится очевидным, что стилизованные анекдоты и шутки о франках в мемуарах Усамы, которые были восприняты рядом исследователей как "историческая правда", необходимо рассматривать как отражение стереотипов и предубеждений относительно франков, которые ко времени Усамы уже прочно укоренились.

ОБЗОР ОТНОШЕНИЯ МУСУЛЬМАН К ФРАНКАМ ДО 492Д099 г.

Все, что мы рассмотрели выше, указывает на глубоко укоренившиеся представления о франках, которые сложились у мусульман задолго до начала Первого Крестового похода. Чтобы понять те суждения и сюжеты, касающиеся франков, которые мы встречаем в мусульманских сочинениях, созданных на Ближнем Востоке в XII и XIII вв., необходимо не упускать эти представления из виду. Таким образом, мы сможем понять, что именно мусульмане ожидали от франков, и осознать тот факт, что по-настоящему глубокое понимание одними верований и взглядов других было едва ли возможно. Знание того, как мусульмане относились к франкам до 1100 г., поможет нам достовернее оценить, в частности, сообщения Усамы и позволит определить реальную ценность тех основных сюжетов, которые мусульманские писатели периода Крестовых походов продолжают разрабатывать, когда пишут о франках. Как мы вскоре увидим, между Усамой и его читателями существует некий тайный сговор, когда он сознательно описывает странные чудачества франков. Усама беззастенчиво эксплуатирует целый ряд предрассудков и предубеждений по отношению к франкам, зная, что его читатели разделяют эти взгляды и что им понравятся иллюстрирующие их истории. Он начинает обсуждение характерных черт и обычаев франков в своих типично цветистых выражениях: "Таинственны дела Творца, Создателя всех вещей! Когда кому-либо приходится рассказывать о случаях, касающихся франков, он не может не вознести хвалу Господу - да возвысится Он! - и не восславить Его, ведь он видит в них животных (баха'им), обладающих добродетелями храбрости и воинственности, ибо животные имеют лишь добродетели силы и способности носить грузы".499

Как мы уже видели, другие средневековые мусульманские писатели демонстрируют те же самые предрассудки.

Из этого следует, что ко временам Крестовых походов существовал уже целый ряд стереотипных образов франков, которые давно укоренились в подсознании мусульман и с небольшими вариациями повторялись на протяжении долгого времени в различных сочинениях космографического,

499 Usama, Hitti, p. 161.

исторического и других литературных жанров.500 Франки не следовали образу жизни цивилизованных людей. Они были неопрятны, у них отсутствовала сексуальная мораль, мужчины были лишены настоящей супружеской ревности, однако были отважны и доблестны в битве.

Арабские географические сочинения, которые составляли значительную часть литературы адаба - городской литературы нерелигиозного характера, предназначавшейся для интеллектуальной элиты, - воспитывали чувство культурной общности. За пределами этой общности простиралось "варварство" в его разнообразных проявлениях. Такая внутренняя сплоченность подпитывалась чувством исключительности мусульман, чувством, "которое усиливало их отличия от чужаков". 501 Более близкое знакомство с франками должно было скорее усилить это чувство мусульманской исключительности, нежели как-либо изменить эту косную систему предвзятых взглядов, смутных представлений и предубеждений.

ДВЕ СТЕРЕОТИПНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ ФРАНКОВ: ОТСУТСТВИЕ ЛИЧНОЙ ГИГИЕНЫ И СЕКСУАЛЬНАЯ РАСПУЩЕННОСТЬ

Мы уже видели, что представление о неопрятности обитателей севера Европы существовало как клише в мусульманской географической литературе задолго до прихода крестоносцев. Интересно было бы проследить, до какой степени пребывание на Ближнем Востоке повлияло как на отношение самих франков к гигиене и мытью, так и на неблагоприятное мнение о них мусульман в этом отношении. Разница в климате могла оказать влияние на эту сферу человеческой деятельности, так же как мог оказать воздействие и пример мусульман, которые регулярно посещали общественные бани и для которых омовение было неотъемлемой частью ежедневного отправления религиозных обрядов.

Путешествуя по Святой земле, Ибн Джубайр рассказывает об "отсутствии чистоты" у франков.2 Особенно уничижительно он описывает Акру крестоносцев: "Она воняет и полна отбросов и нечистот".502

Во время своего путешествия на восток он не выражает особого беспокойства по поводу того, что плывет на корабле, которым управляют моряки-христиане. Возможно, в результате полученного на Ближнем Востоке опыта общения с франками и того, что он о них услышал от своих единоверцев-мусульман во время своего пребывания там, возвращаясь из Акры, он был рад обнаружить, что пассажиров- мусульман поместили отдельно от франкских путешественников. Ибн Джубайр надеется и молится о том, чтобы две тысячи христианских пилигримов поскорее покинули корабль.503 Кедар отмечает, что отношение Ибн Джубайра к крестоносцам в

500 См. великолепное и всестороннее исследование этой темы: A. al-Azmeh, "Barbarians in Arab eyes", Past and Present, 134 (Feb. 1992), p. 3-18.

501 A. al-Azmeh, "Barbarians in Arab eyes", Past and Present, 134 (Feb. 1992), p. 3.

502 Ibn lubayr, Broadhurst, p. 318.

503 Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 325.

Леванте гораздо строже, чем к христианам Сицилии.504 Свидетельства Усамы позволяют предположить, что некоторые из франков, особенно относившиеся к рыцарским кругам, поселившись на Ближнем Востоке, начали регулярно посещать общественные бани. Однако их поведение там дает Усаме прекрасную возможность высмеять их. Знаменитый рассказ Усамы о посещении бани многократно цитировался в книгах, посвященных Крестовым походам.

504 Kedar, The subjected Muslims, p. 155.

Рис. 5.13. Простые шмлкжекие геральдические фигуры, XLJ1-XV вв., Египет и Сирия

30

Рис. 5,14, XtiMAttuu ал-ЕачурнИйа (чмкж!1 тип ныл клг. хим.тш (баня) Нур ал липа), и I VIKHI.IJI.I \'л'л, iv '4''/ ] ]>I- I ["" ;] "iv-;/ \\72 \ 173 11., f иригфпйклми IKMJ некой эпохи, Дамаск, Сирия

Эта история вложена в уста служителя по имени Салим из города Ма'аррат ан-Ну'ман, который работал в банях отца Усамы: "Как-то я открыл баню в ал-Ма'арре, чтобы жить доходами от нее. Однажды в баню пришел франкский рыцарь - а франки неодобрительно относятся к традиции оборачивать повязку вокруг бедер во время мытья в бане. Так что этот франкский рыцарь протянул руку, сорвал с моего пояса покрывало и отбросил его. Он посмотрел и увидев, что я недавно обрил свои лобковые волосы, воскликнул: "Салим!" Когда я подошел к нему, он протянул руку к моему лобку и сказал: "Салим, хорошо! Клянусь истиной моей веры, сделай то же для меня!" Сказав это, он лег на спину, и я обнаружил, что на этом месте волосы у него были такие же длинные, как и его борода. Тогда я сбрил их. Затем он провел рукой по этому месту и сказал: "Салим, клянусь истиной моей веры, сделай то же для госпожи (ад-дама)" (ад-дама на их языке означает "госпожа"), имея в виду свою жену. Он сказал своему слуге: "Скажи госпоже прийти сюда". Слуга пошел, привел его жену и ввел ее в баню. Она также легла на спину. Рыцарь повторил: "Сделай то же, что ты сделал для меня". Итак, я сбрил все эти волосы, а в это время ее муж сидел и смотрел на меня. Наконец, он поблагодарил меня и вручил мне плату за мои услуги.

Помыслите же теперь об этом великом противоречии! У них нет ни ревности, ни страсти, но они обладают великой храбростью, хотя храбрость есть не что иное, как производное от страсти и стремления возвыситься над дурной славой".505

505 Usama, Hitti, p. 165-166.

Рис 5.15. Хлммам пл-Бтуриййа (также известная как хамм&м Нур ад-дина), вид в рачр+че, (н'ншыкс! iuL-жду 549/1154-1155 и 56Й/1172-1173 ГГ, с пристройками османской эпохи, Л л маек, Сирия

Этот анекдот вобрал в себя все представления мусульман о франках как о грубых, дурно воспитанных людях, у которых отсутствует должное уважение к своим женщинам. Рыцарь-крестоносец, о котором здесь рассказано, с готовностью и энтузиазмом предлагает, чтобы его собственная жена выставила себя напоказ в общественной бане перед служителем-банщиком, который затем сбривает ее лобковые волосы. Каждая деталь этого рассказа тщательно подобрана, чтобы принизить франков. Франкский рыцарь ведет себя нарочито пренебрегая приличиями и этикетом с того самого момента, как входит в баню, и Усама извлекает из ситуации максимум ее комического потенциала. Нам сообщают, что вопреки обычаям ислама франкский рыцарь не носит на поясе традиционной набедренной повязки (из связанных узлом полотенец), тем самым выставляя напоказ свои интимные части тела. Затем он срывает набедренную повязку банщика и проявляет наивное восхищение тем, что у Салима сбриты лобковые волосы, в то время как его собственные "длинны, как его борода".

Рис. 5.17. Хаммам ас-Сом и, \1\ли, XIII в., Дамаск, Сирия

Далее Усама переводит историю в область фарса, заставляя рыцаря привести в баню свою жену, где ее также публично бреют, в то время как рыцарь стоит рядом с полным равнодушием. Эта часть рассказа затрагивает ту коренную разницу, которую мусульмане видели между их собственным обществом и обществом франков. В таком обществе, где женщины находятся под защитой своих мужчин, где им не позволяется открывать свои лица, кроме как перед строго определенным кругом родственников мужского пола, поведение франкского рыцаря и его жены, как оно показано в этом поучительном анекдоте, не только изобличает безнравственность и отсутствие "подобающей" супружеской ревности у франков, но также укрепляет ценности мусульманского общества.

Рис. 5,18. Хаммам ас-Сами, образны узора мраморного мозаичного пола,

XIII в., Л л маек, Сирия

Еще один пос^щный элемент этой истории - само присутствие женщины в бане в тот день, когда баня, очевидно, использовалась мужчинами. Общепринятым обычаем у мусульман было назначать разное время или дни для посещения бани представителями разного пола. Здесь крестоносец также совершает вопиющую ошибку, попирая мусульманский обычай, и его поведение является одновременно нелепым и шокирующим. Читатели Усамы, должно быть, с осуждением смеялись над нелепостями поведения этого франкского рыцаря, которые только усиливались от его стремления подражать обычаям мусульман. Антигерой этого рассказа принадлежит к высшим слоям общества крестоносцев, которым Усама приписывает в конце рассказа некоторые рыцарские качества, но даже он не умеет вести себя должным образом в бане.

Рис. 5,19. Хяммам ас-Сами, купола, инкрустированные кронгласом (особый сорт стекла), XIII в., Дамаск, Сирия

Рис. 5.20. Хаммам ас-Сами, поперечное сечение, ХШ в., Дамаск, Сирия

Рис- 5.21. Хймлтм ас-Сами, поперечное сечение тепидариуми (горячая часть бани],

XIИ а,, Дамаск, Сирия

В то время как мусульмане, продолжая римские традиции, посещали баню с целью отдыха в той же мере, что и из соображений гигиены, здесь нет ни малейшего намека на то, что это было целью рыцаря-крестоносца. Усама не упоминает о том интересном факте, что франки восприняли обычай посещать бани после своего появления в Леванте. Это улучшение гигиенических привычек "грязных франков" из шестого климата Земли, весьма вероятно, могло быть следствием того, что они поселились в более благоприятном климате, где естественным образом преобладают цивилизованные обычаи. Так, Усама поясняет по другому поводу: "Среди франков есть те, которые привыкли к [нашему] климату и долго общались с

мусульманами. Они намного лучше тех, кто недавно прибыл из франкских земель. Но они представляют собой исключение, и их нельзя рассматривать

как правило".506

Рис. 5.22- Геральдически*? фигуры. Инкрустированный бронзовый резервуар для воды, известный как "Бдптжте.рий Сняннч! Амдмника", ок. 1300 ii или рднее, Сирия

За этим утверждением, вероятно, стоит предположение, что даже несмотря на то что характер (мизадж - смесь "темпераментов") обитателей одного климата определяется его географическим положением, переезд в другой климат может повлиять на равновесие их характерных черт. Следовательно, не представляется столь удивительным, что привыкшие к жизни на Востоке франки "лучше", чем те, кто живет в Северной Европе, поскольку первые прожили некоторое время в землях мусульман, расположенных в более благоприятном климате. Но пренебрежительные и уничижительные отзывы в сочинении Усамы перевешивают положительные, и основной смысл истории о бане состоит в том, что даже если франки пытаются подражать обычаям левантийцев, они ведут себя как дикари и не способны надлежащим образом адаптироваться к образу жизни мусульман. Они являются безнадежно нечистыми.

ОТНОШЕНИЕ МУСУЛЬМАН К ФРАНКАМ: СФЕРА РЕЛИГИИ

До сих пор мы сосредотачивались на светской традиции мусульманской географической литературы, которая, в соответствии с традицией Птолемея, придерживается детерминистического деления человечества на основе географических климатов. Как мы видели, эта традиция породила глубоко укоренившиеся клише относительно франков Северной Европы. В то же время роль ислама как религии также была очень важна в определении "чуждости" франков, и это способствовало углублению пропасти между мусульманами и пришлыми христианами. Христианскую и мусульманскую общины разделяло нечто совсем иное, нежели география. Частично - это было присущее каждой из общин осознание своей индивидуальности, а частично - осознание своей цели. И то и другое выражалось на языке религии.

506 Usama, Hitti, p. 169.

Рйс. 5-23. Минарет, деталь. БОЛЬШАЯ мечеть, ок. 1170 г., Ма'аррат нн~Ну'ман, Сирия

В настоящей книге уже подчеркивалась важность джихада в период Крестовых походов, однако в мусульманско-франкских отношениях есть и другие важные религиозные аспекты. Их анализ в высшей степени интересен, поскольку проливает свет на то, каким мусульмане видели христианство франков, через отношение к которому они определяли и оттачивали восприятие собственной веры.

ОСКВЕРНЕНИЕ ФРАНКАМИ МУСУЛЬМАНСКОГО СВЯЩЕННОГО

ПРОСТРАНСТВА

Реконструировать чувства обычных мусульман по поводу франкского присутствия на территории, которая долго была мусульманской, трудно. Разумеется, нам, живущим в XX столетии в постмодернистскую секулярную эпоху, такие понятия как табу, святость и осквернение, кажутся причудливо старомодными и примитивными. Трудно поддается пониманию вера в то, что нарушение табу является причиной смертельно опасной заразной болезни, которая неизбежно влечет за собой Божий гнев. Подобные представления можно найти во многих религиях мира. Однако тем, кто не разделяет таких верований, приходится особым образом напрягать воображение, чтобы увидеть этот чужеродный мир изнутри. Но эти усилия стоят того.

Представления о ритуальной чистоте и нечистоте были широко распространены среди народов древности и Средневековья. Красноречиво это сформулировала Мэри Дуглас: "С точки зрения религии, осквернение не просто символ чего-то еще и даже не весы, на которых взвешиваются идеи добродетели и греха, но основное условие всей реальности". 507 Идея осквернения онтологическая: нечистота предполагает разлученность с Богом.508 Против нее могут защитить только Божественно установленные обряды очищения.509

Чистота лежит в самом сердце мусульманского богопоклонения. Без нее поклонение Богу не имеет силы. Педантичные и подробно разработанные обряды очищения, выполняемые мусульманами перед молитвой и во время паломничества, это не просто упражнение в опрятности; они являются неотъемлемой частью веры, отражая истины, которые лежат в основе отношений человека с Богом. "Ритуальная чистота есть половина веры" - этот широко известный хадис Пророка подчеркивает особую, центральную важность концепции ритуальной чистоты в исламе. Она не просто необходимая прелюдия к акту поклонения, но неотъемлемая его часть. Даже Коран повелевает, чтобы те, кто обращается к Богу, были чисты телом и одеждой: "Твоего Господа возвеличивай, твое платье очищай (тухр), нечистоты (руджз) избегай".4 Чистота тела - необходимое условие чистоты разума. В то время как Коран предписывает верующему быть в чистоте, хадисы

507 М. Douglas, In the Wilderness: The Doctrine of Defilement in the Book of Numbers, Sheffield, 1993, p. 21.

508 Ibid., p. 21-22.

509 Ibid., p. 23.

предоставляют скрупулезные и детально разработанные инструкции о том, как этой чистоты достичь.

v> ''-v:- <Цт>

Рис. 5.24, Геометрические мотивы, использующиеся на мамлюкских монетах,

XII [-XV вв., Египет и Сирия

Ислам также говорит о наджасат - вещах, нечистых по своей природе, в число которых входит вино, свиньи и экскременты. Неудивительно, что эти "нечистоты" создают основу антихристианских настроений у мусульман на уровне бытового восприятия и встречаются вновь и вновь во многих сочинениях о франках. Что такие сочинения раскрывают, так это, как мы увидим, глубоко укоренившееся атавистическое отвращение к христианским обычаям, а также другие, еще более глубокие и едва ли четко формулируемые табу. Противопоставление халал и харам, того, что дозволено, и того, что запретно, лежит в самой сути исламской религии. В исламе слово харам означает место, где запрещено все нечестивое и святотатственное, а в харим (отсюда - русск. "гарем" - Прим. науч. ред) - специально отведенную для женщин территорию - входить может только махрам, мужчина - член семьи, входящий в строго определенный круг родственников мужского пола. Как говорит Наср: "Мусульманин живет в пространстве, определяемом звучанием Корана".510

И все же, несмотря на универсальность этого утверждения, есть некоторые святилища и святые места, которые, как пишет Шиммель, "кажутся наделенными особой благословляющей силой и которые поэтому в литературе служат символом человеческого переживания состояния "возвращения домой""511. К таким местам относятся Купол Скалы и мечеть ал-Акса в Иерусалиме.

Оскорбление может выражаться во множестве форм, оскорбитель может представать как насильник женщин, хищный зверь, дьявол и т. д. Все эти образы мусульмане применяли к франкам, но важно отметить, что в первую

510 S. Н. Nasr, Islamic Spirituality, London, 1987, vol. I, p. 4.

511 A.-M. Schimmel, Deciphering the Signs of God, Edinburgh, 1994, p. 48.

очередь они воспринимали франков как осквернителей. Лейтмотивом средневековых мусульманских авторов, писавших о франкской оккупации, было осквернение священного пространства, как частного, так и общественного, хотя акцент делается на религиозных зданиях, особенно находившихся в Иерусалиме.

'Аббасидские историки, рассуждая о триумфе ислама во время завоеваний VII в., подчеркивают нечистоту врага. Ал-Балазури, например, называет сасанидских персов "необрезанными". Позднее средневековые хроники, такие как сочинение Ибн ал-Асира, в своей риторике против монголов сосредотачиваются на их привычке к всеядности (особенно к поеданию падали), подчеркивающей их нечистоту, и на тотальном уничтожении мусульманского населения, включая женщин и детей, и даже еще нерожденных младенцев во чреве матери, - старинном клише, применяемом в мусульманских источниках к "варварам", таким как тюркские и монгольские кочевники.

Поэтому в мусульманском изображении франков символы осквернения и нечистоты встречаются в изобилии. Они отражают истоки мусульманского религиозного отвращения на глубоком психологическом уровне и имеют отношение к нарушению табу и первобытному страху перед тем, что в результате такого осквернения мусульмане окажутся отрезанными от Бога.

ВЗГЛЯД НА РЕЛИГИОЗНЫЕ ПОСТРОЙКИ ФРАНКОВ В МУСУЛЬМАНСКОМ ОКРУЖЕНИИ

Церкви и соборы, построенные во времена франкской оккупации, должны были породить изумленные толки со стороны той части мусульман, которые были знакомы с религиозными памятниками восточных христиан, но несомненно, никогда не видели на мусульманской почве ничего похожего на готический собор. В течение столетий ближневосточный город выработал некоторые хорошо знакомые черты, которые выделяли его как мусульманский; прежде всего это присутствие мечети с минаретом. В наше время строительство мечетей в европейских городах иногда наталкивается на эмоциональное сопротивление и враждебную критику из-за того, что такие здания "нарушают городской пейзаж". Так же, но гораздо более сильно (поскольку франки были военными агрессорами, захватившими мусульманские земли) ближневосточные мусульмане, жившие под властью франков, должны были ненавидеть эти новые религиозные постройки неверных с их надписями на незнакомом языке, с их крестами, покрытыми изображениями стенами и украшенными религиозными скульптурами помещениями. Примечательно также, что Ибн ал- Фурат, цитируя несохранившийся исторический труд Ибн Аби Таййи', специально упоминает еще одну религиозную "странность" франков - переносную франкскую церковь, захваченную после безуспешной осады франками Дамаска в 523/1129 г.: "Среди вещей, которые они [мусульмане] разграбили, была атласная походная церковь, которую король германцев имел в своем лагере. Ее перевозили 200 мулов".512

ЗАХВАТ ФРАНКАМИ МЕЧЕТИ АЛ-АКСА И КУПОЛА СКАЛЫ

Купол Скалы всегда был знаменитым сооружением и мощным символом мусульманской веры. Средневековых мусульман, очевидно, потрясала его красота. Как описывает его ал-Мукаддаси, изъездивший мусульманский мир практически вдоль и поперек: "Купол, хоть он и гигантских размеров, покрыт золоченой медью...

При свете восходящего солнца купол вспыхивает и барабан чудесно искрится... Я никогда не видел в исламе ничего, что могло бы сравниться с этим куполом, и не обнаружил, чтобы [что-нибудь сравнимое] с ним существовало в [землях] неверных".513

512 Ibn al-Furat, Shayyal, p. 21.

513 Ал-Мукаддаси, Ахсан ат-такасим фи ма'рифат ал-'ашшм, частичный франц. перевод: A. Miquel, La meilleure repartition pour la connasissance des provinces, Damascus, 1963, p. 195.

Рис. 5.25. Ал-Харям аш-Шариф, с Куполом Скалы и мсчотыо ал-Акса, вид сверху, 72/6У1-6У2 г. и позднее, Иерусалим

Оккупация франками мечети ал-Акса и Купола Скалы в Иерусалиме была актом жесточайшего осквернения в глазах мусульман (рис. 5.25-5.27). Возведение новых памятников во имя собственной религии после того, как военное завоевание сменяется полномасштабной оккупацией, - часто встречающийся в древней и средневековой истории факт, который для покоренных всегда был особенно унизителеным и болезненным переживанием. Присвоение священных памятников чужой религии, которыми представители ее все еще ежедневно пользуются, и трансформация этих памятников при помощи очевидных символов своей собственной религии - еще большее унижение. Это больше, чем просто военная оккупация, это вторжение и осквернение религиозных святынь, посягательство на священные монументальные символы веры.

Нет сомнения в том, что франки, вступив в Иерусалим в 492/1099 г., хранили в своей коллективной памяти бессмысленное разрушение одного из их священных памятников, церкви Гроба Господня, совершенное в 400/1009-1010 г. по приказу фатимидского халифа ал-Хакима. Великим счастьем было то, что франки не зашли настолько далеко, чтобы в качестве расплаты за деяния ал-Хакима разрушить Купол Скалы или мечеть ал-Акса. Хотя такой поступок никогда и не был бы прощен, но уже только то, что неверные заняли и осквернили исламские памятники, уступавшие по степени почитаемости мусульманами только святыням Мекки и Медины, должно быть, было почти столь же трудно вынести. В течение восьмидесяти восьми лет позолоченный Купол Скалы был увенчан крестом, и этот памятник стал называться Храмом Господним (Templum Domini). В мечети ал-Акса расположились рыщари-тамплиеры (рис. 5.26).

Эти всем знакомые и почитаемые памятники Иерусалима подверглись видимым изменениям и перестройке. Тамплиеры сделали большие пристройки к мечети ал- Акса, главным образом, в передней части здания, и обновили его фасад. Присутствие христиан в Куполе Скалы внешне выражалось увенчивавшим его крестом, а внутри - резной решеткой и алтарем, которые были возведены на самой Скале.

Купол Скалы, построенный в 72/691 г. в качестве победоносного символа превосходства ислама над другими религиями, в особенности над христианством, украшен тщательно подобранными надписями, содержащими изречения из Корана, которые направлены против догматов Троицы и Боговоплощения. Бескомпромиссный монотеизм ислама подчеркивается в протяженной ленте изречений длиной около 240 метров.

Послание, которое эти высказывания содержат, недвусмысленно: "Нет бога, кроме Единого Бога, и нет у Него сотоварища"514.

Ирония, заключающаяся в том, что именно этот памятник в сердце Иерусалима был увенчан крестом, не ускользнула от мусульман. Удаление этого креста было первой целью кампании Саладина в 583/1187 г.: "На вершине Купола Скалы был большой золотой крест. Когда мусульмане вошли в город в пятницу, несколько человек стали взбираться на купол, чтобы снять этот крест. Когда они достигли верха, все люди закричали в едином порыве".515

'Имад ад-дин ал-Исфахани описывает более или менее детально, какие изменения были внесены в Купол Скалы франками: "Что касается Купола Скалы, то франки сделали в нем церковь и алтарь... Они украсили его картинами и статуями, и они определили в нем места для монахов и место для Евангелия... Над следом ноги [Пророка] они возвели маленький позолоченный купол с резными мраморными колоннами и говорили, что это след ноги Мессии... На нем были вырезаны из мрамора изображения пасущихся животных, и я видел среди тех изображений животных, напоминавших свиней".

В высшей степени невероятно, чтобы 'Имад ад-дин мог увидеть каких-либо свиней в христианском декоре Купола Скалы. Возможно, его предвзятый взгляд поспешил воспринять овец, обычный элемент в христианской иконографии рая, как свиней. Разумеется, столь же маловероятно, чтобы это было оспорено его читателями. Как и в случае с Усамой, его можно заподозрить в том, что он работает на публику. На это указывают и искусственные литературные приемы, которые он столь любит употреблять, такие как аллитерация, внутренняя рифма, параллелизм, противопоставление и повтор.

Купол Скалы изображается "раненым" франками: "Франки вырезали куски из Скалы и отвезли некоторые из них в Константинополь, а некоторые на Сицилию. Говорили, что они продавали их на вес золота... Когда она [Скала] была явлена на свет, эти места [откуда вырезались камни] стали видимы и сердца людей были изрезаны из-за ее обнаружившихся порезов".516

Свидетельство очевидца, "странствующего аскета" 'Али б. Аби Бакра ал-Харави (ум. в 611/1215 г.),517 который посетил Иерусалим при франках в 569/1173 г., особенно ценно. Он вошел в Купол Скалы и увидел "на железной двери изображение Мессии в золоте, инкрустированное драгоценными камнями".518

Анекдот, приведенный в мемуарах Усамы, позволяет предположить, что франки повесили в Куполе Скалы икону, изображавшую Мадонну с младенцем: "Я видел, как один из франков пришел к эмиру Му'ин ад-дину,

514RCEA, vol. I, p. 8, надпись no. 9. 515Ibn al-Athir, Kamil, vol. XI, p. 364. 516Ibid., p. 66.

517 Al-Harawi, пер. Sourdel-Thomine, Guide, p. xii.

518 Al-Harawi, пер. Sourdel-Thomine, Guide, p. 63

когда тот был в Куполе Скалы,519 и спросил его: "Ты хочешь увидеть Бога ребенком?" Му'ин ад-дин ответил: "Да". Франк пошел впереди нас и показал нам изображение Марии с Христом - да пребудет над ним мир! - в образе младенца у нее на коленях. Затем он сказал: "Это Бог, когда он был ребенком". Но Господь превыше всего, что неверные говорят о Нем!"520

Рис. 5.27. Купол Скалы, миниатюра из рукописи, XV в., Египет

Комментарий Усамы демонстрирует традиционную и глубоко укоренившуюся в мусульманах боязнь христианского антропоморфизма.

Во время повторной оккупации Иерусалима франками в XIII в. мусульмане были столь же глубоко возмущены тем, что они воспринимали как открытое проявление неверия (куфр).521 Аййюбидский историк Ибн Васил описывает это, основываясь на собственном опыте: "Я вошел в Иерусалим и увидел, что Священной Скалой управляют монахи и священники... Я увидел на ней бутыли с вином для совершения мессы. Я вошел в мечеть ал-Акса, и в ней был подвешен колокол". 522 Он затем оплакивает то, как сделался

519 Ошибочно описана Хитти как "мечеть": Usama, Hitti, п. 7, p. 164.

520 Usama, Hitti, p. 164.

521 Ibn Wasil, vol. V, p. 333.

522 Ibid.

недействительным призыв на молитву в Благородной святыне (ал-Харам аш-Шариф).

ФРАНКСКАЯ УГРОЗА ХАДЖЖУ И СВЯЩЕННЫМ ГОРОДАМ АРАВИИ -

МЕККЕ И МЕДИНЕ

Совершение паломничества (хаджж) хотя бы один раз в жизни - один из пяти столпов ислама. Для многих мусульман в Средние века это событие, исполненное величайшей религиозной важности, было сопряжено с огромными материальными затратами и лишениями. На протяжении многих веков путям, ведущим в Хиджаз, угрожали разбойники-бедуины, всегда готовые разграбить богатства караванов, которые проходили по их территории. Но даже несмотря на это, с прибытием франков угроза, нависавшая над традиционными путями паломников, еще более возросла.

Рис. 5.28. Отправление кара на на налом "икон вместе с махлшлеы (особый церемониальный паланкин, посылаемый правителем области вместе с главным паломническим караваном в Мекку - Прим. няуч, рн>), Ал-Харири, Макамы ("Собраниям), 634/1237 г, возможно, Багдад, Ирак

Рис. 5.29. Надгробная плита с куфической надписью, не датирована, Ш1ЧМ[!ЖШ1, X ь., Хиджач, Арпнин

Замок Карак к востоку от Мертвого моря был построен в 1142 г.; вместе с Шауба- ком он был предназначен для того, чтобы угрожать главным караванным путям, ведущим из Сирии в Египет и далее в Аравию. Одним из важнейших сборных пунктов для совершавших хаджж был Дамаск. Возможность пересекать земли, контролировавшиеся этими и другими замками крестоносцев, требовала заключения с франками договоров; в противном случае мусульманам, желающим совершить хаджж, приходилось путешествовать окольными и более опасными путями. В 80-е гг. ХП в. Ибн Джубайр описывал Карак как крепость, "лежащую прямо на хиджазской дороге и препятствующую проезду мусульман по суше".523

Позицию правителя Карака Рейнальда де Шатильона, так же как и его действия, следует рассматривать именно в этом контексте. В 580/1184-1185 г. он нарушил договор и напал на один особенно богато нагруженный караван. 'Имад ад-дин утверждает, что он был в союзе с некоей "группой злонамеренных", которая расположилась на паломническом пути в Хиджаз; тем самым он намекает на то, что Рейнальд объединился с какими-то местными бедуинскими племенами.524 Ранее, в 578/1182- 1183 г. Рейнальдом была предпринята попытка, которая принесла ему широкую, но дурную славу в мусульманском мире. Он спустился на кораблях по Красному морю,

523 Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 301.

524 Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 259.

угрожая нападением на сами Священные города.525 Эти две атаки, нацеленные в самое сердце мусульманского мира, рассматривались мусульманами как злонамеренное поругание самых почитаемых святынь.526

ОБЩЕПРИНЯТОЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЕ МУСУЛЬМАН О НЕЧИСТОТЕ ФРАНКОВ И РАСПРОСТРАНЯЕМОМ ИМИ ОСКВЕРНЕНИИ

Представление о том, что франки не просто оккупировали территорию ислама, но, что еще хуже, осквернили ее, было стойким. Оно не было исключительно теологическим, так как не происходило только из академических кругов, где писались полемические труды, призванные доказать превосходство ислама над христианством. Оно затронуло всех мусульман, которые каждый момент своей жизни старались твердо придерживаться строгих ритуалов чистоты, предписываемых законами ислама. Это было также очень остро воспринимаемое ощущение, которое проявлялось в устоявшихся клише и шутках о "супротивниках", рассказывавшихся в грубой и комичной манере.

Мы уже ссылались на то, что Ибн Джубайр описывал Акру крестоносцев как смердящую нечистотами и отбросами. Это представление еще более усилено в народной литературе. Рассказ об 'Умаре б. Ну'мане в "Тысяче и одной ночи" содержит отрывки, раскрывающие то, что лежит в основе представлений мусульман о христианстве. Этот рассказ, как и многие другие в этом сборнике, похоже, объединяет борьбу мусульман с византийцами в IX-X вв. и джихад против франков в XII-XHI вв.

"Расскажу я тебе кое-что о величайшем благовонии из экскрементов патриарха. Когда Великий патриарх христиан в Константинополе испражнялся, священники старательно собирали испражнения на квадратные куски шелка и высушивали их на солнце. Затем они смешивали их с мускусом, амброй и бензойной смолой и, когда они совсем высыхали, измельчали их в порошок и клали в маленькие золотые шкатулки. Эти шкатулки рассылали всем христианским королям и во все церкви, и порошок этот использовался как священнейшее благовоние для освящения христиан во время всех торжественных церемоний, чтобы благословлять невест, окуривать новорожденных и очищать священников при посвящении в сан. Так как настоящих экскрементов патриарха едва хватало на десять провинций, что уж говорить обо всех христианских землях, священники подделывали порошок, примешивая к нему менее священные вещества, например, экскременты меньших патриархов и даже самих священников. Этот обман непросто было обнаружить. Эти греческие свиньи ценили порошок также за другие

525Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 231-235.

526Стивенсон указывает, что хотя многие осуждали именно Рейнальда де Шатильона за его действия, однако весьма вероятно, что и другие франкские лидеры разделяли взгляды этого рыцаря. Рейнальд предпринял поход в самое сердце Аравии, поскольку он был тем франкским бароном, чьи владения занимали наиболее благоприятное географическое положение для осуществления подобного предприятия. См.: Stevenson, The Crusaders, p. 240-241.

достоинства; они использовали его как снадобье для лечения воспаленных глаз, лекарство для живота и для кишечника. Но только короли и королевы, а также самые богатые могли приобрести эти снадобья, так как из-за ограниченного количества сырья одна драхма порошка продавалась за тысячи золотых динаров. Но довольно об этом".527

Далее рассказ помещает рядом кресты и экскременты: "Утром царь Афридун собрал капитанов и лейтенантов своего войска и, заставив их поцеловать большой деревянный крест, окурил их описанным выше курением. В этом случае не могло быть сомнений в истинности происхождения порошка, так как он имел ужасный запах и мог бы убить любого слона в армиях мусульман".

Рис 5.30. Часть воинственной шиитской пикшворной надписи. Мам мокскян ч.шм. HHKJWI j иршмии.м i сребрим, 5л1ижно. п

В последующем поединке поборник христианства Лука б. Шамлут, гротескно описанный как осел, обезьяна и крест между жабой и змеей, "украл свою окраску у ночи, а свое дыхание - у старых отхожих мест. По этим

527 Anon., The Book of the Thousand Nights and One Night, trans. J. C. Mardrus and P. Mathers, Norwich, 1980, vol. I, p. 442.

причинам он был известен как Меч Христов". 528 Здесь мы видим детали, которые, несомненно, развлекли бы и повеселили простонародную публику, собирающуюся на перекрестках улиц или на народных празднествах.

Грязь и болезни ассоциировались с франками. Несчастный Балдуин IV, король крестоносцев, страдавший проказой, не заслужил никакой симпатии в тираде ал-Кади ал-Фадила, который помимо других эпитетов описал его как "голубоглазого, веснушчатого прокаженного злодея".529 'Имад ад-дин также описывает франков как "рой мух",530 "бескрылых кузнечиков"531 и "воющих диких псов". Ибн ал-Фурат пишет, что в рейде против франков в 530/1136 г. шихна Алеппо убил "бесчисленное количество свиней". 532 Непонятно, выражается ли он здесь буквально или же фигурально. Ибн Джубайр же, напротив, недвусмысленно называет Агнессу де Куртене, мать Балдуина ГУ: "Свинья, известная как королева, которая является матерью хряка, который сейчас является властителем Акры".

Описывая переносную походную церковь, которую использовали франки, Усама язвительно пишет: "Патриарх разбил огромный шатер, который он использовал как церковь, где они читали свои молитвы. Церковные службы велись старым дьяконом, который покрыл пол камышом и травой, отчего развелось множество блох".533Ибн Джубайр глубоко озабочен религиозным здоровьем тех мусульман, чья вера будет заражена из-за близости с франками: "В глазах Господа нет никакого оправдания мусульманину, который живет в любой стране неверных, кроме как если он проезжает через нее, в то время как путь его лежит в мусульманские земли". 534 В особенности мусульмане подвергаются горестям и страху "услышать то, что будет терзать сердце, например, поношение того, чью память освятил Господь и чей ранг он возвысил (то есть пророка Мухаммада); также следует упомянуть отсутствие чистоты, общение со свиньями и все прочие запретные материи, которые слишком многочисленны, чтобы о них рассказывать или их перечислять".535

Через грязноватый юмор рассказа об 'Омаре б. Ну'мане и обеспокоенность Ибн Джубайра просвечивает глубокое отвращение мусульман к христианскому осквернению. Такие чувства должны были быть особенно глубокими по отношению к присутствию крестоносцев на мусульманской территории и занятию ими мусульманских религиозных памятников, таких как Купол Скалы и мечеть ал-Акса. Это ведь были не заурядные культовые сооружения, но жемчужины в короне Иерусалима, третьего по святости города ислама и первой киблы веры. Грубые и оскорбительные выходки фанатичного крестоносца-пирата Рейнальда де Шатильона на Красном море, когда он публично угрожал Священным городам Мекке и Медине, должны

528Anon., The Book of the Thousand Nights and One Night, trans. J. C. Mardrus and P. Mathers, Norwich, 1980, vol. I, p. 443. 529'Imad al-Din al-Isfahani, Al-barq al-shami, unpublished edn. by L. Richter-Bernburg, p. 23.

530Ibid., p. 196. 531Ibid., p. 167.

532Ibn al-Furat, Shayyal, p. 206.

533Usama, Hitti, p. 116.

534Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 322; в переводе Бродхерста стоит "в мусульманских землях", что не имеет смысла. 535Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 322.

были породить волну глубокого негодования в мусульманском мире, так как под угрозой оказалась сама святыня Ка'абы.

Мусульмане задолго до описываемой эпохи привыкли к тому, что восточные христиане исповедовали свою веру и не придерживались мусульманских требований к ритуальной чистоте. Мусульманское население Сирии и Палестины привыкло также и к ущербу, наносимому иностранными захватчиками - тюрками, византийцами, персами, но их реакция на пришельцев-крестоносцев, украсивших Купол Скалы крестом и статуями, и на то, что рыцари Храма поселились в мечети ал-Акса, должна была выражаться в глубоком отвращении.

Рис. Фонтан, Болшая мечеть, XII y,S?X vro с использованием доисламских архитектурных элементов, Ма'аррат ан-Ну'ман, Сирия

СВИДЕТЕЛЬСТВА МУСУЛЬМАНСКОЙ ПОЭЗИИ ЭПОХИ КРЕСТОВЫХ

ПОХОДОВ

Поэзия, бывшая во многих смыслах квинтэссенцией литературных достижений арабов и славившаяся в арабских землях за свою способность трогать сердца слушателей, в период Крестовых походов стала мощным средством пропаганды. Поэзия той эпохи насыщена символикой чистоты и осквернения. Жестокое вторжение франков в ходе Первого Крестового похода предоставляет идеальную сцену для этих сюжетов. Анонимный поэт того времени написал такие трогательные строки:

Неверие неверных провозгласило законным нанесение вреда исламу, Породив бесконечные горестные стенания о судьбе веры. Что праведно - потеряло законную силу,

а то, что запретно, - сделалось законным. Меч сечет, и проливается кровь. Как много мужчин-мусульман стали добычей (салйб), И как много мусульманских женщин, чья неприкосновенность была насильно отобрана (салйб) ? Как много мечетей они сделали церквями! Крест (салйб) был водружен в михрабе. Кровь свиньи подходит для него. Кораны сожжены под видом воскурений536

В этих строках явственно видно мусульманское осознание пространства; очевидно, что святое место подверглось вторжению и было осквернено. Это вторжение одновременно и физическое, и психологическое. Крестоносцы изображаются как осквернители, захватчики и поедатели нечистого мяса. Поэт использует игру слов, основанную на сходстве звучания салйб (добыча) и салйб (крест).

Поэт Ибн ал-Хаййат в сильных образах представляет ужас, испытываемый мусульманской женщиной, которая обычно защищена стенами харима:

Как много юных девугиек начали бить себя по горлу и шее

из-за страха перед ними [франками]? Как много достигших брачного возраста девушек, [которые до сих пор] не знали

жара [дня] и не испытывали холода ночи, Почти до смерти измучены страхом и умирают от горя и смятения.537

Эти образы насилия над женщинами используются во время Первого Крестового похода; крестоносцы угрожают этому самому священному столпу мусульманского общества - неприкосновенности женщин.

РИТУАЛЬНОЕ ОЧИЩЕНИЕ МУСУЛЬМАНСКОГО ПРОСТРАНСТВА

Учитывая то, как сильно подчеркивалось приносимое франками осквернение, совсем неудивительным представляется тот факт, что при описании побед мусульман используется прямо противоположный этому осквернению символизм ритуального очищения. Описывая сдачу Дамиетты мусульманам в 648/1250 г., Ибн Васил заявляет: "Бог очистил Египет от них [то есть франков]".538 Абу-л-Фида провозгласил весть о падении Акры в 690/1291

536Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 151-152.

537Ibn al-Khayyat, Diwan, ed. H. Mardam Bek, Damascus, 1958, p. 184-186. 538 Ibn al-Furat, Lyons, p. 36.

г. в весьма схожих выражениях: "Так вся Сирия и прибрежные области были очищены от франков".539

Однако главный акцент на ритуальном очищении в мусульманских источниках делается там, где говорится о самом Священном городе - Иерусалиме и его двойном центре - мечети ал-Акса и Куполе Скалы, что вполне естественно. Осквернение этих двух памятников предоставляет мусульманам идеальную возможность провести параллели между исламом и христианством, выразить долгожданное возмущение и публично заявить о возвращении этих двух святых мест, принадлежащих исламу.

Гис. 5.32. Внутренняя арка типа мукарнас, XIV в., Каир, Египет

Свидетельство 'Имад ад-дина ал-Исфахани, который участвовал в кампании по освобождению Иерусалима, имеет особое значение; он подчеркивает центральную роль, которую сыграл его покровитель Саладин в возвращении города в лоно ислама. Как только город был освобожден, первоочередной задачей стало возвращение Купола Скалы и мечети ал-Акса в состояние, пригодное для поклонения в них мусульман. Действия, предпринятые Саладином и его последователями, не ограничивались одними церемониями возвращения культовых зданий мусульманам, так как эти средоточия исламской святости необходимо было очистить от франкской

539 Abu'l-Fida, RHC, vol. I, p. 165.

скверны. Событие это было запечатлено на самом Куполе Скалы. Когда Фридрих II Сицилийский вошел в Иерусалим и посетил Купол Скалы, он увидел высеченную на куполе надпись, которая гласила: "Саладин очистил этот священный дом от многобожников".540

Племянник Саладина Таки ад-дин 'Умар непосредственно отвечал за процесс очищения. Розовую воду лили на стены и полы обоих зданий, которые затем были окурены благовониями. Прежде чем стало возможным провести действительную мусульманскую молитву, необходимо было очистить Купол Скалы от всех христианских атрибутов и символов, которые были размещены на нем во время крестоносной оккупации.

Ибн ал-Асир сдержанно отмечает, что когда Иерусалим был взят и неверные ушли, Саладин "приказал очистить (татхир) мечеть [ал-Акса] и [Купол] Скалы от грязи ^акзар) и нечистот (анджас), и все это было сделано".541

Язык 'Имад ад-дина более цветист. После возвращения здания в лоно ислама Купол Скалы предстал "как юная невеста". 542 Такое сравнение в средневековой мусульманской поэзии часто применялось к Ка'абе, и слушатели, несомненно, должны были уловить содержащийся здесь намек. Подразумеваемое уравнивание Купола Скалы с самой Ка'абой дает понять, какова была степень почитания, окружавшего иерусалимскую святыню. Описание 'Имад ад-дина выделяет те черты христианского культа, которые были особенно ненавистны мусульманам в их святилище, их хараме: живописные изображения, статуи, монахи. Именно они в сознании простого мусульманина были наглядными атрибутами христианства.

Подобные же изменения требовалось произвести и в мечети ал-Акса. Необходимо было вновь открыть нишу (лшхраб), так как она была скрыта стеной, возведенной тамплиерами, которые превратили здание в зернохранилище или, по версии 'Имад ад-дина, в отхожее место. Он подробно описывает оскверненное состояние мечети ал-Акса: "Мечеть ал-Акса, особенно ее михраб, была полна свиней и непристойных надписей, наполнена нечистотами, которые они оставили в здании; 543 в ней обитали те, кто исповедует неверие, кто грешил и пребывал в заблуждении, действовал несправедливо и совершал преступления; она была переполнена нечистотой. Запрещено нам проявлять слабость в ее очищении".1

И снова можно почувствовать, как 'Имад ад-дин не поспевает за своим пером; вновь нам трудно поверить, что "мечеть ал-Акса, особенно ее михраб,

540Sibt, vol. VII/2, p. 656.

541Ibn al-Athir, Kamil, vol. XI, p. 365; см. также Sibt, vol. VIII/1, p. 397.

542Cm. A. L. F. A. Beelaert, "Mani ba 'arus-i hagla-basta/ dar hagla yi car-su nisasta. The Ka'ba as a woman: a topos in classical Persian literatures, Persica, 13 (1988-1989), p. 107-123.

543Глагол ахдаса означает как "устанавливать, создавать (что-либо новое)", так и "испражняться". Фраза может значить: "наполнена строениями, которые они воздвигли". Действительно, франки сделали несколько пристроек к мечети ал-Акса. Именно такая интерпретация и дана в сборнике Recueil des historiens des Croisades. Однако в контексте столь эмоционально нагруженного обсуждения франкской нечистоты второе значение глагола представляется более предпочтительным. 'Имад ад-дин был остер на язык, так что весьма вероятно, что он сознательно использовал здесь такую игру слов. 543В передаче Абу Шамы: Abu Shama, RHC, vol. IV, p. 333.

была полна свиней и... экскрементов". Но подобная инвектива, своего рода театральное действо, выполняет свою задачу, которая состоит в том, чтобы поддержать дух отвращения по отношению к духовному осквернению со стороны христиан.

'Имад ад-дин говорит об "изгнании (икса') тех, кого Господь ранее изгнал (акса') своим проклятием из [мечети] ал-Акса".544 Призыв на молитву заставил замолчать церковные колокола, и вера была очищена "от осквернений (анджас) тех народов (аджнас) и от отбросов людей самого низкого сорта (аднас адна ан-нас)".545

'Имад ад-дин использует такое поразительное красноречие и эрудицию, чтобы выразить долго подавлявшееся возмущение оккупацией мусульманских памятников, Купола Скалы и мечети ал-Акса, неверными франками. Христианство франков обозначено вызывающими ненависть колоколами на церковных башнях, но на более глубоком уровне оно порицается за вторжение в святые места ислама и их "заражение" своей нечистотой и грязью. Взятие Иерусалима рассматривается как триумф ислама над христианством.

В проповеди, произнесенной по поводу отвоевания Иерусалима, Ибн Заки то и дело поднимает тему ритуального очищения: "Я возношу Ему благодарность... за то, что Он очистил Свой Святой Дом от мерзости многобожия и ее скверны".546 Он говорит о "благоухании очищения от греха и прославления" в этой мечети и призывает правоверных "очистить остальную страну от этой мерзости, которая вызвала гнев Бога и Его Посланника".547

В письме халифу 'Имад ад-дин позволяет себе применить литературный прием, заменяя розовую воду слезами верующих: "Скала была очищена от скверны неверных слезами праведных".548

СВЯТАЯ ЗЕМЛЯ

Мусульманские источники обычно называют Иерусалим "ал-Кудс", "ал-Байт ал-Мукаддас" или "Байт ал-Макдис". Все эти названия подчеркивают святость города (корень к-д-с по-арабски означает "быть святым, священным"). Они также упоминают об ал-ард ал-мукаддаса (Святой земле), применяя это название к более обширной области вокруг Иерусалима, которая изобилует гробницами и памятниками, связанными с пророками и святыми. Начиная с завоевания Иерусалима Саладином, мусульманские авторы распространяют мотив очищения на всю Святую землю и играют на сходстве названий ал-Кудс и ал-мукаддас.

544'Imad al-Din, Fath, p. 47. 545Ibid.

546Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 635. 547Ibid.

548Sibt, vol. VIII/1, p. 397. В свою очередь, Бейбарс придавал огромное значение Куполу Скалы, который был обновлен и на который синей ляпис-лазурью и золотом было нанесено имя султана. См. al-Maqrizi, Suluk, vol. I, p. 445; Ibn 'Abd al-Zahir, Rawd, p. 89.

Эта тема выдвигается на первый план Ибн Джубайром, который адресует Сала- дину победную оду, написанную в подобном духе:

Ты завоевал священную часть (ал-мукаддас) Его земли. Она вновь стала чистой (тахир).549

Не только Иерусалим, но и его почитаемые окрестности, прибежище святых и пророков, снова стали чисты. Коран провозглашает: "Они спросят тебя касательно менструации. Скажи: "Это болезнь, так что оставьте женщин одних в это время и не входите к ним, пока они не очистятся. А когда они себя ритуально очистят, тогда входите к ним"".550

Отклик этого глубоко укоренившегося табу встречается в звучных словах, которые использует секретарь Саладина ал-Кади ал-Фадил в своем триумфальном письме к багдадскому халифу, в котором провозглашается весть о завоевании Саладином Иерусалима: "Эта земля стала святой, чистой, хотя некогда она была менструирующей (тамиса)". Сюда включается не только Иерусалим, но и вся Святая земля.551

ОБРАЗ "ДРУГОГО": ЧТО ОЗНАЧАЕТ ИМЯ?

Культуры определяют свое отличие от других культур при помощи множества связанных между собой критериев. И та терминология, при помощи которой они исключают из своей среды группы или отдельных людей, также может различаться.

Прибыв на Ближний Восток, крестоносцы получили у средневековых мусульман название ифрандж или фирандж. Вероятно, первоначально этот термин означал обитателей империи Карла Великого, но позднее значение его расширилось и охватило все народы Западной Европы. Страна франков, то есть территория христианской Европы, расположенная за Пиренеями, у арабов была известна как Ифранджа, а у персов и тюрок как Фиранджистан. Между прочим, в современном арабском языке глагол тафарнаджа, образованный от корня ифрандж, означает "становиться европеизированным", а слово ал-ифранджи ("франкский") использовалось как одно из обозначений сифилиса. 552 Кроме этих названий крестоносцы были известны под различными стереотипными уничижительными именами и оскорбительными эпитетами: дьяволы, собаки, свиньи и другие животные.

Религиозные различия особенно подчеркивались в некоторых эпитетах, которыми наделялись франки. Мусульманские писатели задолго до того имели обыкновение клеймить еретиков как "проклятых" (ла'ин). Так клеймили, в частности, исма'или- тов,553 и было несложно перенести это

549Ibn Jubayr, Rihlat Ibn Jubayr, ed. W. Wright and M. J. de Goeje, Leiden and London, 1907, p. 29. 550Коран, 2:222.

551RHC, vol. Ill, p. 416; в этом месте переводчик в RHC совершенно не понял, о чем идет речь. См. также биографию

Саладина у Ибн Халликана.

552Сифилис назывался "франкской язвой".

553Ibn al-Furat, Shayyal, p. 18.

название и на франков.554 Трудно определить, когда именно мусульманские хронисты начали использовать этот термин по отношению к франкам, особенно, если принять во внимание то, что самые ранние из сохранившихся источников датируются только серединой ХП в. Возможно, лично пережив нападение франков на свой родной город Дамаск и испытав приподнятую атмосферу джихад а во времена правления в Сирии Hyp ад-дина, Ибн ал-Каланиси впервые добавляет формулу "да покинет их Бог", упоминая о франках в своем рассказе о событиях 554/1158-1159 г.555 Впоследствии это становится обычной практикой среди хронистов.

Согласно Льюису, термин "неверный" (кафир) означает окончательное исключение из мусульманской общины, определяя разницу между мусульманами и остальным миром. Разумеется, название кафир (и его множественное число куффар) часто используется по отношению к франкам. Это название сопровождается в источниках стандартными фразами-проклятьями, такими как "да проклянет их Бог" или "да предаст их Бог забвению", которые могли быть адресованы как отдельным людям, так и группам людей. Трудно сказать, были ли такие проклятия эмоциональными или же формальными, но в ключевые моменты религиозной напряженности и политического триумфа они, очевидно, бывали исполнены смысла. Франков, как и другие группы христиан, называли "многобожниками" (мушрикун) и "врагами Господа". Сибт б. ал-Джаузи заклеймил их как "людей упрямства", в то время как Ибн ад-Давадари осмеивает их как "почитателей крестов".556 Их также описывают как "людей Троицы" (ахл ат-таслис),557 "слуг Мессии"558 и "собак-многобожников".559

ХРИСТИАНСКИЙ СИМВОЛ КРЕСТА

Не вызывает сомнений, что для мусульман символ креста воплощал собой христианство. В уме простого мусульманина принадлежность к христианству, очевидно, распознавалась по наличию креста. В одном из народных эпосов христианскому королю дается искусственно образованное имя 'Абд ас-Салиб ("раб креста"), 560 которое составлено по образцу мусульманских имен, состоящих из слова 'Абд в сочетании с одним из девяноста девяти Прекрасных Имен Бога (как, например, 'Абд ал-Вах- хаб), но в христианском контексте это приобрело уничижительный оттенок.

554Ibn al-Furat, Shayyal, p. 18-19. Такие вожди крестоносцев, как Гильом де Бур и Балдуин, "Владыка Иерусалима", награждались подобными эпитетами. 555Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 344.

556Ibn al-Dawadari, цит. no: Atrache, Die Politik, p. 198. 557'Imad al-Din, Path, p. 103. 558Ibn 'Abd al-Zahir, Tashrif, p. 80. 559Ibn al-Furat, Lyons, p. 23. 560Lyons, Arabian Epic, vol. Ill, p. 419.

присутствию

на

Несмотря на то что мусульмане давно уже привыкли к Ближнем Востоке восточных христиан, приход франков принес с собой новый опыт, где крест играл гораздо более заметную роль, чем ранее. Очевидная разница

существовала между крестом религиозным символом местных восточных христиан, которые были всего лишь терпимым меньшинством при господстве мусульманского большинства, и крестом-символом завоевания и оккупации иностранными захватчиками-франками. Хотя мусульманские источники и не упоминают о том, что отдельные франкские воины носили кресты как часть военного облачения, но из многочисленных свидетельств

понятно, что крест стал более явственным символом после прибытия крестоносцев. Когда какой-либо город захватывался франками, он часто подвергался христианизации путем превращения мусульманских зданий в христианские и возведения новых церквей. Ибн ал-Каланиси отмечает, что после того, как Ма'аррат ан-Ну'ман был захвачен франками в 492/1099 г., "они воздвигли кресты над городом".561 Со своей стороны, мусульмане во всеуслышанье заявляли о своей победе, захватывая то, что было

средоточием чувств их врага. Типичный пример - случай, имевший место после победы Маудуда и Тугтегина над франками в 506/1113 г. возле моста ас-Саннабра, когда торжествующие мусульмане захватили походную церковь франков.2 Обе стороны ощущали острую необходимость уничтожения религиозных символов своих противников.3 Разбивание крестов было символическим действием, в котором выражалось поражение христианства и триумф ислама. В победной оде Ибн Джубайра Саладин восхваляется за то, что разбил "их крест силой" при Хиттине. 562 Ибн Аби Таййи' описывает захваченный в битве при Хиттине крест: "Саладин принес с собой в качестве добычи Крест крестов, который представляет собой кусок дерева, покрытый золотом и инкрустированный драгоценными камнями, на котором, как они утверждают, был распят их Бог".563 Позолоченный крест с Купола Скалы вовсе

561Ibn al-Qalanisi, Gibb, p. 47.

562Ibn Jubayr, Broadhurst, p. 29.

563Текст приводится у Ибн Шаддада [Ibn Shaddad, Edde, p. 254].

не был аккуратно снят. Ибн Шаддад явно дает понять, что он был сброшен на землю, невзирая на свой огромный размер.564

После падения Иерусалима Саладин послал в Багдад важные трофеи своей великой победы. Венчал их крест с Купола Скалы в Иерусалиме: "Крест, сделанный из меди и покрытый золотом, был закопан под Нубийскими воротами [в Багдаде] и таким образом был попираем ногами".565

ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ СИМВОЛОВ КРЕСТА И КОРАНА

Ибн ал-Джаузи (ум. в 597/1200 г.) и его внук используют в высшей степени напряженную атмосферу осады Дамаска франками в 543/1148 г. в качестве прекрасной возможности заработать очки на пропаганде. Здесь используются крест и Коран как осязаемые символы двух противоборствующих религий.

Оба эти источника уделяют особое внимание тому, как самый мощный исламский религиозный символ, Коран, мог поддерживать мораль и укреплять веру в период бедствий. Его триумф неизбежен. Во время осады Дамаска сирийский Коран 'Османа - предмет первостепенной важности и высокочтимая реликвия - использовался в Большой мечети как консолидирующая сила. Как пишет Сибт б. ал-Джаузи: "Люди собрались в мечети, мужчины, женщины и мальчики, и они открыли Коран 'Османа.566 Они осыпали головы пеплом, плакали и выражали полное смирение. Бог ответил им".3

В этой связи Ибн ад-Давадари упоминает, что когда франки захватили Ма'аррат ан-Ну'ман в 492/1098 г., мусульмане перевезли Коран 'Османа на хранение в Дамаск. Оба хрониста также непосредственно вслед за этим помещают следующий рассказ: "С франками был высокий священник с длинной бородой, который руководил ими... Он сел верхом на осла, повесил крест себе на шею, вложил два креста себе в обе руки и повесил крест на шею своего осла. Он положил перед собой Евангелие и [еще] кресты [и Священные Писания]. Затем он сказал [войску]: "Мессия обещал мне, что сегодня я одержу победу"".

Вполне предсказуемо, что и этот персонаж, абсурдно увешанный крестами, и его осел (также носивший крест) печально кончили. Ибн ал-Джаузи пишет: "Когда мусульмане увидели его, они проявили рвение за ислам, атаковали его, и убили и его, и осла. Они взяли кресты и сожгли их".567

Смысл здесь ясен, и эти два эпизода вполне намеренно помещены рядом.

В другом случае используется антитеза креста и минарета. Аййубидский поэт Ибн ан-Набих пишет об ал-'Адиле следующее:

Через него Бог разрушил крест и его последователей.

564Цитируется Ибн Халликаном [Ibn Khallikan, de Slane, vol. IV, p. 529]. 565Al-Maqrizi, trans. Broadhurst, p. 89-90.

566Вероятно, здесь речь идет об одном из первых Коранов, разосланных в разные провинции Арабского халифата после проведенной при халифе 'Османе кодификации Корана (обычно датируется 656 г.) 567Ibn al-Jawzi, vol. X, p. 131.

Через него вознесся минарет исламской общины.568

КРЕСТ КАК СИМВОЛ НЕСЧАСТЬЯ ДЛЯ МУСУЛЬМАН

В качестве главного внешнего символа христианства крест несет с собой несчастье для тех мусульман, которые оказались с ним связаны. Мусульмане, которые сражались под ним, неизбежно были обречены на поражение. Хронисты широко обыгрывают это при описании печально известной битвы при Газе в 642/1244 г., когда мусульманские армии Дамаска и Хомса сражались под знаменами франков против хорезмийцев и египетских войск. Весь этот эпизод с прискорбием описывается Сибтом б. ал-Джаузи: "Кресты были над их головами, и священники при воинских частях осеняли знаком креста мусульман и предлагали им причастие. В их руках были кубки и сосуды для питья, из которых они давали им отпить... Что же касается правителя Хомса... он начал плакать, говоря: "Когда мы выступили под крестами франков, я знал, что нам не будет успеха"".569

В мамлюкскую эпоху неудача, постигшая морское нападение Бейбарса на Кипр в 670/1271 г., рассматривается некоторыми хронистами как Божественное наказание за то, что мусульмане прибегли к такой хитрости, как нанесение знаков креста на флаги кораблей.570

ОСОБАЯ ВАЖНОСТЬ КРЕСТА

Описывая короля Иерусалима, ал-Кади ал-Фадил демонстрирует понимание того, что крест имел особую важность, как для короля, так и для его последователей: "Их деспот был взят в плен, когда он нес в руках предмет, к которому питал крайнюю веру, который был для него самой крепкой связью, соединяющей его с его религией, а именно крест распятия, под которым вели в бой народ высокомерия".571

Ал-Кади продолжает: "Они никогда не бросились бы в опасность, не имея его в своих рядах; они летали вокруг него, как мотыльки вокруг света".4

Примечательно в этой связи, что в мусульманской риторике исламским противовесом христианскому кресту служит либо Коран, либо минарет. Это не полумесяц, который стал таким символом намного позже, хотя еще в XI в., когда армянский собор в Ани в Восточной Анатолии был превращен в мечеть, крест был снят с его купола и заменен серебряным полумесяцем.572

568Ibn al-Nabih, Diwan, p. 202. 569Sibt, vol. VIII/2, p. 746-747. 570См.: Thorau, The Lion, p. 207.

571Ibn Khallikan, de Slane, vol. IV, p. 523; другое упоминание того, что франки уповают на крест, см.: Abu Shama,

RHC, vol. IV, p. 264.

572CM. Encyclopaedia of Islam, second edition: Hilal.

ИСПОЛЬЗОВАНИЕ ХРИСТИАНАМИ ИЗОБРАЖЕНИЙ

В мусульманских источниках часто упоминается о картинах и статуях христиан, которые они использовали в своем культе. Позиция мусульманских авторов по отношению к этим изображениям почти единообразно враждебна. Подчеркивается контраст между интеръером мечети и убранством церкви.

Рис 5.34. Лжами' ан-Нцри, обрамление оконного проема в молитвенном зале, 36

Ибн ан-Набих прославляет аййубидского правителя ал-Ашрафа:

Ты очистил ее [Дамиетты] высокий михраб и минбар от их скверны, после того, как его [минбара] опоры были потрясены.

И ты разрушил статую Мессии, стоящую на нем, невзирая на тех, кто целует ее, как будто она является божеством.573

573 Ibn al-Nabih, Diwan, p. 458.

В популярном эпосе Сират ал-амира Зат ал-Химма мусульманский герой входит в церковь, где икона роняет слезы на Евангелие.574

Ал-'Умари упоминает о том, что христианские религиозные иозображения обладали способностью трогать и убеждать. Рассказывая о событиях 585/1189 г., он упоминает, что франки в Тире послали в Европу за подкреплением: "Они нарисовали изображение Мессии и араба, который побивает Мессию и заставляет его истекать кровью. Они говорили: "Это пророк арабов побивает Мессию"".2

Ал-'Умари не говорит, был ли рисунок отправлен в Европу как часть послания, чтобы помочь собрать подкрепление, или же он служил для местного потребления. Хотя возможно, эта история и апокрифична, она хорошо отражает взгляды мусульман на пагубную силу изображений и на легковерность христиан, которые верят в их силу.

В 665/1266-1267 г. Бейбарс поднялся в цитадель Сафада, чтобы помолиться в башне. Как повествует Ибн ал-Фурат, Бейбарс увидел там большого идола, который, по мнению франков, защищал цитадель. Они называли его Абу Джурдж (отец Георгия): "Он повелел вырвать его и разбить, и это место было очищено от него, а место, где он стоял, было превращено в михраб".575

ЧТО МУСУЛЬМАНЕ ЗНАЛИ О ХРИСТИАНСТВЕ

Несмотря на убежденность в том, что их вера - единственно истинная, мусульмане во времена крестоносцев р g ^ имели некоторое представление о догматах Фирдоуси,"рукописи

христианства И О христианской церкви. Ибн ал-Асир Шахнаме ("Книга царей"),

ок. 133ft-1345 it,,

упоминает различные церковные центры восточных шираэ Иран христиан. В рассказе о завоевании Эдессы он пишет: "Эта Эдесса - один из благороднейших и наиболее почитаемых городов у христиан. Она для них - один из церковных престолов, ибо самый благородный из них Иерусалим, затем Антиохия, затем Рим, Константинополь и Эдесса".576

Ал-Харави знает, что Вифлеем - это место рождения Иисуса.577 Ибн Басил в рассказе о своем посещении Манфреда Сицилийского в рамадане 659/1261 г.

574 Lyons, The Arabian Epic, vol. Ill, p. 372.

575 Ibn al-Furat, Lyons, p. 105.

576 Atabegs, p. 66-67.

577 Al-Harawi, trans. Sourdel-Thomine, Guide, p. 69.

в качестве посланника Бейбарса проявляет довольно большой интерес к институту папства и пытается объяснить его сущность своим мусульманским читателям: "Папа в Риме для них [франков] - халиф Христа, занимающий его место. Ему принадлежит право объявлять, что запретно и что дозволено, отрезать и отделять (то есть, право отлучать от церкви). Он - тот, кто возлагает венец царства на королей и назначает их. Ничто не устанавливается для них в их законах, кроме как им самим. Он хранит безбрачие, и когда он умирает, его место занимает кто-либо, кто тоже следует обету безбрачия".578

В своем малоизвестном сочинении "Книга посоха" (Китаб ал-аса), которое Ирвин назвал "антологией любителя посохов" 579 , Усама превозносит благочестие христианских монахов из капитула ордена Св. Иоанна, которых он видел молящимися в церкви у гробницы Св. Иоанна Крестителя в Себастии в провинции Набулус: "Произнеся свои молитвы, я вышел на площадь, примыкающую одним краем к Святой Ограде. Я нашел приоткрытую дверь, открыл ее и вошел в церковь. Внутри было около десятка старых людей, их обнаженные головы были белыми, как расчесанный хлопок. Они стояли лицом на восток, и на их груди были (вышитые?) посохи, оканчивавшиеся перекрестьем, загнутым вверх как задняя часть седла. Они клялись на этом знаке и предоставляли гостеприимство тем, кто в нем нуждался. Вид их благочестия тронул мое сердце, ибо я никогда не видел такого рвения и набожности среди мусульман".580

Однако, как обычно, в рассказах о другой стороне похвалы Усамы никогда не переходят установленных границ. В продолжении рассказа он упоминает о суфиях, которые числом и степенью набожности намного превосходят христианских монахов: "В первый миг я думал, что там никого нет. Затем я увидел около сотни молитвенных ковриков и на каждом из них по суфию; их лица выражали мирную безмятежность, а тела - смиренную набожность. Это было обнадеживающее зрелище, и я вознес благодарность Всемогущему Богу за то, что среди мусульман было много людей, обладавших даже более ревностной набожностью, чем те христианские священники. До того я ни разу не видел суфиев в их обители, и я ничего не знал об их образе жизни".581

Вновь Усама не может противостоять искушению и не привести наглядное и уничижительное сравнение, которое доказывает превосходство ислама.

Нет сомнения в том, что, по крайней мере, ко времени Саладина мусульмане уже знали о том, что франки ведут именно религиозную войну. Как пишет Ибн Шаддад: "Каждый из двух врагов запродал свою жизнь за наслаждения будущей жизни, предпочитая жизнь вечную жизни этого мира".582

578 Ibn Wasil, vol. IV, p. 249.

579 Encyclopedia of Arabic Literature, vol. II, art. Usama ibn Munqidh, p. 797.

580 Цит. по переводу Габриэли [Gabrieli, p. 84], который цитирует текст Усамы по изданию Деренбурга [Н. Derenbourg, Ousama ibn Mounkidh, un emir syrien au premier siecle des Croisades, Paris, 1889, vol. I, p. 528-529].

581 Gabrieli, p. 84.

582 Цит no: Sivan, L'Islam, p. 114.

Ал-Калкашанди, цитируя письмо, датированное 1190 г., говорит о франках: "Каждый из них сам призвал себя [к джихаду], прежде чем его призвали".583

Вполне очевидно, что когда франки впервые появились на Ближнем Востоке, мусульмане не имели никакого представления о том, зачем они пришли. Как мы уже видели, в источниках часто упоминаются четко идентифицируемые зрительные элементы, ассоциирующиеся с франками, такие как кресты, Евангелие и священники. Однако постепенно знания мусульман о мировоззрении врага расширяются и начинают основываться на более надежных сведениях.

Рис. э.ЗЬ. Страница Корана, изготовленного для мзмлкжского султана Ша'бана

ок, 1370 г, Каир, Египет

Ко времени отвоевания Иерусалима Саладином мусульманские писатели уже знают точку зрения франков на текущий конфликт и используют ее как ось, вокруг которой вращается мусульманская пропаганда 80-х гг. ХП в.584 Текст письма, якобы написанного Саладину самим Ричардом Львиное Сердце, приводится Ибн Шадда- дом: "Единственная тема сего [послания] - Иерусалим, Крест и Земля. Что касается Иерусалима, то мы верим, что не сдадим его, даже если будем повержены все до последнего человека.2 Что касается Земли, то она будет нам возвращена отсюда и до другого берега

583 Al-Qalqashandi, Subh, VI, p. 528.

584 См.: Sivan, L'lslam, p. 112.

Иордана. Что же касается Креста, то для вас это кусок дерева, не имеющий ценности. Для нас же он важен, так что пусть султан милостиво вернет нам его, и мы обретем покой и отдохновение от этого непрерывного труда".585

Мусульманские пропагандисты признают, что франки обладают истинным религиозным пылом. Б 585/1189-1190 г. 'Имад ад-дин цитирует письмо, которое было написано, дабы поднять правоверных мусульман на джихад. В нем он представляет рвение франков в деле их веры в качестве образца для слабеющего боевого духа мусульман. Он хвалит христиан за то, что они добиваются своих целей, проявляют храбрость и тратят свои богатства на нужды веры: "Не осталось ни одного короля в их странах и на их островах, ни одного правителя или вельможи, который не старался бы поспеть за своим соседом в том, что касается войск, и не превзошел бы равного себе в усердии и прилагаемых усилиях. Они ни во что не ставят то, что приносят в жертву кровь своего сердца и жизнь, защищая свою религию... Они делали то, что делали, и жертвовали тем, чем жертвовали, только лишь затем, чтобы защитить того, кому поклоняются, и чтобы прославить свою веру".586

Когда мусульмане захватили "Истинный Крест" в 583/1187 г., то похоже, что его роль как центрального символа для франков во время битвы стала понятной, по крайней мере, высокопоставленным мусульманам, таким как ал-Кади ал-Фа- дил и 'Имад ад-дин. Называя его Крестом распятия (салиб ас-салбут) 'Имад ад-дин говорит: "Они сражаются под этим Крестом наиболее рьяно и стойко, и они рассматривают его как завет, на котором они основывают самые нерушимые и крепкие договоры" .587

МУСУЛЬМАНСКАЯ ПОЛЕМИКА И ПРОПАГАНДА О ХРИСТИАНСТВЕ

ФРАНКОВ

Задолго до прихода франков, еще со времен Омеййадов, существовала устойчивая традиция публичных межконфессиональных диспутов и составления мусульманских сочинений, направленных против христианства. Так, надписи на Куполе Скалы, датирующиеся 72/ 691 г., направлены против христианских доктрин Боговоплощения и Троицы. Используя откровение Корана для своих полемических трактатов, мусульманские авторы, в первую очередь, сосредотачивались на христианских доктринах божественности Христа и Троицы.588

Взгляды мусульманских писателей периода Крестовых походов были основаны на этой традиции, но нам необходимо установить, до какой степени эти давние взгляды, сформировавшиеся после долгого знакомства с

585Ibn Shaddad, RHC, vol. Ill, p. 275.

586Приводится Абу Шамой [Abu Shama, RHC, vol. Ill, p. 429-430].

587Этот пассаж 'Имад ад-дина цитирует ал-Калкашанди [Al-Qalqashandi Subh, vol. 6, p. 500].

588Прекрасный обзор подобной апологетической литературы см. у Вилмса: F.-E. Wilms, Al- Ghazalis Schrift wider die Gottheit Jesu, Leiden, 1996, p. 216 и сл.

восточным христианством, претерпели изменения при длительном сосуществовании с пришельцами-крестоносцами.

Мусульманские полемические сочинения, направленные против христианства, не следует, однако, рассматривать изолированно, как некую отдельную пропагандистскую инициативу. Так, эпоха Мамлюков стала свидетелем бурного расцвета сочинений, осуждавших нововведения в мусульманской догматике и порядках. 589 Вторжения тюрок и монголов и присутствие новообращенных мамлюков в Египте и Сирии привели к возникновению острой необходимости определить "правильную" форму ислама. Сочинялись трактаты, порицавшие народные религиозные обряды, теософский суфизм, философию, ереси и нововведения. Ибн Таймиййа, центральная фигура в этом споре, критиковал все это с присущей ему энергией. Кроме того, он был убежден, что "правильная религия" является основой для духовного благополучия и социальной стабильности мусульманской общины. Нападки на христианство стали продолжением его дебатов о природе истинного ислама и защиты его от кого бы то ни было. Вполне вероятно, что в мамлюкский период появилось значительное количество коптских прозелитов, которые привнесли в свою новую мусульманскую религиозную жизнь христианские традиции и образ мысли. Мусульманская точка зрения была такова, что подобных тенденций следовало избегать во что бы то ни стало.590

Трактат Ибн Таймиййи против христианства, озаглавленный "Правильный ответ тем, кто изменяет религию Мессии", весьма обширен, и его можно рассматривать как наиболее всеобъемлющий труд подобного рода. 591 Он написан в рамках разносторонней деятельности автора, направленной на защиту "истинной веры". Ибн Таймиййа пережил двойную катастрофу: Крестовые походы и монгольское вторжение в мусульманский мир, так что его нападки на христианство - как на его доктрины, так и на тех, кто им следует, - бескомпромиссно враждебны. Говоря о христианстве, он пишет: "Они разделились на секты из-за вопроса о Троице и Единстве [божественной и человеческой природы Христа]; они разделились из-за вещей, в которые ни один разумный [человек] не мог бы поверить и о которых не повествует ни одно предание".592

Ибн Таймиййа подвергает критике священников и монахов, включая патриархов, митрополитов и епископов, за их лицемерие по отношению к королям. 593 Особенно жестокой критике подвергается шарлатанство

589См.: Berkey, The Mamluks as Muslims, p. 166-167; M. Fierro, "The treatises against innovations (kutub al-bida)", Der Islam, 69 (1992), p. 204-246.

590Berkey, The Mamluks as Muslims, p. 168; D. Little, " Coptic conversion to Islam under the Bahri Mamluks, 692-755/1293-1354", BSOAS, 39 (1976), p. 552-569.

591Ibn Taymiyya, Al-jawab al-sahih li-man baddal din al-Masih, Cairo, 1322.

592Ibn Taymiyya, Lettre a un roi croise, trans. J. R. Michot, Louvain, 1995, p. 142.

593Ibid., p. 145.

монахов.594 Хитростью, которая приписывалась христианам, было то, что они накладывали на глаза Девы Марии кухл, выдавая его за слезы: "Они клали кухл (сурьму) в слабо текущую воду, которая затем медленно стекала по изображению Девы Марии и выходила из ее глаз. Люди думали, что это слезы".595

Интересное свидетельство можно также найти в сочинении, озаглавленном "Ответ зиммиям и тем, кто следует за ними", написанном автором конца XIII - начала XIV вв. Гази б. ал-Васити.596 В средневековом мусульманском мире существовало множество трактатов, в которых мусульманские и христианские богословы опровергают веру своих

оппонентов. Но этот труд ал-Васити важен

потому, что был написан сразу же после изгнания крестоносцев. Вполне предсказуемо, сочинение нацелено на доказательство превосходства ислама, и это делается при помощи наглядных примеров, относящихся как к ранним периодам мусульманской истории, так и

Рис. 5.37. Мамлюкские камни ко времени самого автора. Сочинение это

арочного свода с сседиюггелышми откровенно враждебно по отношению к коптам, выступами, XIV в г Каир, Египет

На первой странице своего трактата автор устанавливает очевидную связь между восточными христианами и крестоносцами. Он утверждает, что стремится сделать достоянием гласности тот ущерб, который христиане причинили исламу, "страстно желая очистить дни возвышенного султаната [мамлюков] от их [христиан] скверны так же, как султанат стер с лица земли их сильные, хорошо защищенные королевства и их горделивые, высоко вздымающиеся замки".597

Гази, резко высказываясь о вездесущих коптах, которых можно увидеть "в жужжании всякой мухи"598, обвиняет египетских христиан в том, "что они были шпионами лишенных ресниц татар" (то есть монголов) и платили выкупы за пленных крестоносцев - князей, богатых женщин и знатных людей - из Триполи599. В целом тон этого сочинения оскорбительный и чрезычайно антихристианский. Эти истории одна за другой провозглашают двуличность и вероломство коптов, а в заключительной инвективе обвинения достигают кульминации: "У многобожников [то есть христиан] есть четыре атрибута: недостаток веры, изобилие предательства, стремление обмануть мусульман и отчуждение друг от друга людей [истинной] веры".600

594Действительно, это одно из общих мест антихристианской полемической литературы. Так, например, об этом

идет речь в сочинении ал-Джаубари, дамасского дервиша и алхимика, писавшего в первой половине XIII в., чьи

труды, весьма вероятно, изучал Ибн Таймиййа [Ibn Taymiyya, p. 147].

595Т. F. Michel, A Muslim theologian's response to Christianity, New York, 1984, p. 206.

596R. Gottheil, "An answer to the Dhimmis", JAOS, 41 (1921), p. 383-487.

597Ibid., p. 386. 598Ibid., p. 439.

599 Ibid., p. 451.

600Ibid., p. 415.

Но антихристианская полемика появляется не только в трудах апологетического характера, писавшихся религиозными законоведами. Ценные свидетельства имеются также и в литературе других жанров.

Во времена Hyp ад-дина среди представителей суфийских и законоведческих кругов Алеппо, где идеи джихад а были распространены особенно широко, был и персидский автор книги "Море драгоценных добродетелей", который посвятил целый раздел своего сочинения опровержению византийцев и франков. В первой главе этой части, озаглавленной "О беззакониях христиан", этот анонимный автор пишет: "Самой удивительной вещью в мире является то, что христиане говорят, что Иисус божественен, что Он есть Бог, и затем говорят, что евреи схватили его и распяли. Как же может Бог, который не может защитить себя, защитить других?"601

Такого рода аргументы не новы в мусульманской полемике против христианства, но тот факт, что они помещены в сочинение, представляющее собой духовное руководство правителю и написанное в жанре "княжих зерцал", необычен и, должно быть, является результатом прямой конфронтации с франками, которые упомянуты особо и поставлены в один ряд с византийцами.

Опровержение доктрины божественности природы Христа не лишено едкости: "Любой, кто верит, что его Бог вышел из чрева женщины, вполне безумен; с ним не следует разговаривать, у него нет ни разума, ни веры". Похоже, что автор либо сам посетил некую христианскую церковь, либо слышал о ней: "В церкви они нарисовали изображение Иисуса, висящего на кресте; они приковали это изображение цепью к стене в тюрьме и еще одну подобную картину поместили в церкви, где было множество изображений".602

Это сочинение содержит стандартные голословные утверждения о свободной жизни христианских женщин, напоминающие истории Усамы. Автор обвиняет христиан в том, что они позволяют женщинам без мужа предаваться блуду, утверждая, что христиане говорят: "Женщина знает лучше о своих делах; ее интимные части тела принадлежат ей; если она пожелает, она может хранить их, а если пожелает, может дарить их".603

Христианские судьи устанавливают цену за соитие и похоть следующим образом: "Четыре филса за каждый акт соития, и один филе за каждое извержение семени".604Автор также обвиняет христианских женщин в блуде со священниками по ночам и в том, что они не покрывают свои лица. Эти высказывания демонстрируют глубокое отвращение к христианам и презрение к ним, как за абсурдность их доктрин, так и за аморальный образ жизни, который происходит от ложного откровения.

601 Sea of Precious Virtues, p. 231.

602 Sea of Precious Virtues, p. 231.

603 Ibid.

604 Ibid.

РЕЛИГИОЗНОЕ ЛЕГКОВЕРИЕ ФРАНКОВ

Хроники также содержат множество иллюстрирующих эту тему анекдотов. Даже победа франков могла быть использована как средство пропаганды при ретроспективном взгляде на последующее объединение и военные успехи мусульман. Знаменитая история о "Святом копье", найденном крестоносцами во время осады Антиохии мусульманами в 491/1098 г., используется некоторыми арабскими хронистами, которые приводят эту легенду в качестве примера легковерности христиан. Копье, которое, согласно западным источникам, послужило мощной объединяющей силой для потерявших боевой дух крестоносцев во время битвы под Антиохией, показано Ибн ал-Асиром (ум. в 630/1233 г.) как циничная хитрость некоего христианского монаха. Он заранее зарыл копье в церкви Святого Петра в Антиохии и пообещал франкам победу, если они найдут его, а затем отвел их в то место, где они смогли его обнаружить.605

Позднее Ибн Тагрибирди (ум. в 874/1470 г.) расскажет похожую историю, описывающую тот же самый случай, но он покажет вовлеченным в обман франкского предводителя Сен-Жиля: "Сен-Жиль, вождь франков, был хитер и коварен; он устроил вместе с монахом хитрость, сказав: "Иди и зарой это копье в таком-то месте. Потом скажи франкам, что видел во сне Мессию, который сказал: в таком-то месте зарыто копье, так пойди же и возьми его, ибо если ты найдешь его, то победа будет за тобой. Это мое копье". И тогда они постились три дня, молились и раздавали милостыню. Затем [монах] пошел к тому самому месту вместе с франками, и они искали его. Копье обнаружилось. Они восторгались, постились и раздавали милостыню, и вышли к мусульманам, и сражались с ними, пока не прогнали их от города".606

В отличие от Ибн ал-Асира, который ничего не говорит об окончательной победе франков, которая, похоже, была связана с этой хитростью, комментарий Ибн Тагрибирди более честен: "Удивительная вещь то, что франки, когда они вышли против мусульман, были ослаблены от голода, так что они даже ели падаль, а войска мусульман были очень сильны и не испытывали недостатка ни в чем; и [все же] они разгромили мусульман".607

УСИЛЕНИЕ АНТИХРИСТИАНСКОЙ ПРОПАГАНДЫ ВО ВРЕМЕНА

САЛАДИНА

Проблемы доктрины вышли во времена Саладина на первый план; полемика сосредотачивалась как обычно на двух ключевых вопросах: божественной природе Иисуса и Троице. В первой проповеди, произнесенной во вновь отвоеванном Иерусалиме, Ибн Заки процитировал

605По-арабски это место называется ал-Кусйан - по имени человека, чей сын был воскрешен Св. Петром. См. Gabrieli, р. 8.

606Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 147-148.

607Ibn Taghribirdi, Nujum, vol. V, p. 148.

специально отобранные стихи Корана, в которых подчеркивалось единство Бога:608 "Хвала Богу, который не брал Себе сына и у которого нет сотоварища в Его владычестве", 609 - и саму суру Единства, самую сердцевину коранического послания:

Скажи: "Он - Бог - Един!

Бог вечный, которому молятся обо всем!

Он не родил и не был рожден.

И нет никого Ему равного!"610

Это как раз те цитаты, которыми омеййадский халиф украсил изнутри Купол Скалы в 72/ 691 г. Вполне вероятно, что проповедь Ибн Заки, которую он произнес в мечети ал-Акса, рядом с Куполом Скалы, намеренно перекликалась с этими надписями и что некоторые из его слушателей обратили внимание на эти аллюзии.

Далее в своей проповеди Ибн Заки возвращается к нападкам на христианство. Описывая Иисуса как почитаемого пророка, он, тем не менее, всецело отрицает его божественность: "Они точно неверные, кто говорит: Воистину Бог - Христос, сын Марии".611 Противопоставленные друг другу символы ислама и христианства используются в письме ал-Кади ал-Фадила к халифу для того, чтобы произвести более сильное впечатление. Так, он пишет, говоря о Саладине: "С их мест молитвы он сбросил крест и установил призыв на молитву. Алтари были заменены минбарами, а церкви превращены в мечети; люди Корана наследовали людям Креста".612

608Ibn Khallikan, de Slane, vol. II, p. 635-636. 609Коран, 17:111.

610 Коран, 112.

611 Ibn Khallikan, de Slane, vol. IV, p. 637.

612 Ibn Khallikan, de Slane, vol. IV, p. 524.

Рис. 5.38. Джами'ан-Нури, колонны из темно-синего мрамора в молитвенном зале. Восьмиугольные колонны датируются 566-568/1170-1173 гг.; состатшые колонны с лировидными капителями, возможно, были взяты HI более раннею сооружен им, но добавлен!>1 позднее Мосул, Ирак

ЗНАЧЕНИЕ ВЕЛИКОДУШИЯ САЛАДИНА

ДЛЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ ПРОПАГАНДЫ

У мусульман была долгая память. Когда Саладин триумфально вошел в Иерусалим спустя восемьдесят восемь лет после взятия города франками, в сердцах мусульман еще были живы события 1099 г. Искушение местью, призванной изгладить коллективную память об ужасе и позоре франкского завоевания, должно было быть очень сильно. Три или четыре поколения мусульман слышали о взятии Иерусалима крестоносцами в 1099 г., и важность этого события не только как политического или военного факта, но как позора и осквернения двух наиболее святых мест ислама глубоко отпечаталась в их умах.

Как повествует Ибн ал-Асир, Саладин сначала хотел отомстить франкам: "Они [франки] согласись пойти на мирное соглашение и сдать Иерусалим Саладину. Поэтому они послали группу из своих знатных людей и вождей, чтобы просить о мире. Когда они сказали об этом султану, он отказался от соглашения с ними и сказал: "Я буду поступать с вами так, как вы поступили с его жителями, когда завоевали его в 492 / 1099 г., убивая и захватывая в пл