Буркерт В. "Греческая религия: Архаика и классика"

Посвящается моей жене

Заслуга создания этого труда (если здесь вообще можно говорить о заслуге), принадлежит издателю серии, поскольку он уже давно взял с автора книги слово, которое тот и пытается теперь так или иначе сдержать. Проницательные читатели должны принять во внимание, что в решении подобной задачи не обойтись без определенной сжатости; хочется верить, что они не усмотрят в этом поверхностность, а отсутствие иллюстраций воспримут не как недостаток, а скорее, как стимул к тому, чтобы следить за ходом мысли. Тот, кому нужна наглядность, найдет ее в замечательных иллюстрированных изданиях - как, например, у Маринатоса и Хирмера (для ранней эпохи) и у Эрики Зимон или же Ганса Вальтера (для архаической и классической эпох); соревноваться с ними мы не могли.

Эта книга не была бы написана без деятельного участия моих цюрихских коллег Джана Кадуффа, Марко Даньели и в особенности Фрица Графа, которому я обязан стольким, что все трудно перечислить. Университет предоставил мне летом 1975 г. семестровый отпуск. Им всем я выражаю мою самую сердечную благодарность.

Рукопись была закончена летом 1976 г.

Устер, 13 мая 1977 г.

ВВЕДЕНИЕ

1. ИСТОРИЯ ИССЛЕДОВАНИЙ

Греческая религия1 всегда была в определенной степени известным феноменом, но при этом ее никак нельзя назвать доступной и понятной. В своей кажущейся естественности и со своими странными атавизмами, одновременно утонченная и варварская, она служила путеводной звездой всем, кто желал найти истоки религии вообще, но все же как историческое явление она единственна и неповторима, а кроме того, сама составляет продукт сложной предыстории.

В просвещенном сознании греческая религия сохранилась благодаря трем традициям2: во первых, это ее присутствие в античной и всех основанных на ней литературах, во-вторых, полемика отцов Церкви, и в-третьих, ее символическое перерождение в философии неоплатонизма. К тому же в литературу и в философию вошел метод аллегорического толкования, учивший понимать под именами богов с одной стороны природные, а с другой метафизические данности. Этот метод позволял снять противоречие с христианской религии последний раз попытку такого рода, широко задуманную и совершенно не удавшуюся - предпринял Крейцер в своей "Символике"3. В то же время всегда существовал соблазн сознательно выстроить некий языческий противовес христианству; начиная с эпохи Возрождения, мы видим такие примеры в "Богах Греции" Шиллера (1788), в "Коринфской невесте" Гете (1797) и позднее - у Фридриха Ницше. Историческая критика XIX века порвала с такими непосредственными истолкованиями и заменила их критическим отбором и хронологическим упорядочением сведений, сообщаемых источниками. Прежде всего здесь следует назвать "Аглаофамус" Кристиана Августа Лобека4, который свел рассуждения о мистериях и учении орфиков к чему-то конкретному, правда, в то же время и банальному. Романтизм породил более интересную попытку увидеть в мифах проявления народного духа и, соответственно, возвести греческие "сказания" к отдельным греческим племенам и их истории. Здесь первым стал Карл Отфрид Мюллер5, среди его последователей в этом был и признанный авторитет историко-филологической науки Виламовиц, написавший в конце жизни труд "Вера эллинов"6. Как своего рода продолжение того же направления мысли на первый план на какое-то время выступили попытки реконструкции индоевропейской религии и мифологии, которые совпали по времени с расцветом санскритологии и испытали на себе сильное влияние давнишней идеи аллегорического толкования природных явлений7. Однако именно дальнейшее развитие языкознания положило конец большей части этих реконструкций.

До сих пор понятие греческой религии определялось отражением мифов в литературе, а также извлекаемыми из этих мифов "идеями" и содержанием "верований", но фольклористика и этнография заставили решительно переменить угол зрения. Когда Вильгельм Маннхардт, применив новые методы полевых исследований, открыл европейские крестьянские обряды и нашел им античные соответствия8, внимание ученых, наряду с мифами, обратилось также на обычаи ритуалы античности древние и новые обряды предстали выражением "исконных" религиозных представлений, вращавшихся в годичном цикле вокруг роста и размножения растений, животных и человека; ключевым понятием сделался "вегетативный дух", вновь и вновь умирающий, чтобы воскреснуть. Принцип сведения вместе крестьянских обычаев и усовершенствованного способа аллегорического толкования мифа, предпринятый Манн-хардтом, был воспринят и развит в Германии в первую очередь Германом Узенером9, а впоследствии Альбрехтом Дитерихом10, который начал издавать "Религиоведческие опыты и подготовительные исследования" (1903) и преобразовал "Архив религиоведения" (1904), придав этим самостоятельный научный статус истории религии, отталкивающейся от античности. Мартин Нильссон, создавший самые значительные и остающиеся поныне незаменимыми фундаментальные труды по греческой религии11, безусловно, тоже, относил себя к этому направлению.

Одновременно велись исследования в Англии, центре колониальной державы, куда стекались сообщения о "диких" народах и в особенности об их религиях, ведь этнографы были почти сплошь миссионеры. Видя в себе самих прогрессивную стадию развития, англичане воспринимали чужое как "примитивное", "первобытное" как некое "еще не", свойственное всякому началу. Обобщенную картину "первобытной культуры" дал Э. Б. Тайлор12, который ввел в историю религии понятие "анимизм", означающее веру в души или духов, предшествующую вере в богов или единого Бога. Применительно к религиям древнего мира этот подход дал плоды в трудах "кембриджской школы". В 1889-90 гг. почти одновременно вышли "Религия семитов" У. Ро-бертсона Смита13, "Мифология и памятники древних Афин" Джейн Харрисон14 и первое издание "Золотой ветви" Джеймса Джорджа Фрэзера15. Общим для всех этих книг является то, что и здесь в центре внимания исследователя стоит ритуал. Джейн Харрисон, как археолог исходила из свидетельств изобразительного искусства стремясь выяснить, какой, была догомеровская, доолимпийская религия греков. Ключевым понятием она, вслед за Маннхардтом, сделала "даймона года". Фрэзер соединил идеи Маннхардта с увлекательной темой ритуального убийства царя. Он привлекал в своем собрании материалов, разраставшемся от издания к изданию до невероятных размеров, также и новейшие теории "тотемизма"16 и "преанимизма".

Предполагалось, что в "преанимизме" следует видеть самую первую форму религии вообще - веру в некую безличную "мана". Сторонником этих воззрений был и нильссон18.

Заметное влияние "кембриджское школы" было обусловлено прежде всего тем, что ее сторонники стали возводить мифы к ритуалам: два слова "миф и ритуал"19, связанные вместе, продолжают сопоставляться и противопоставляться и по сей день. Гилберт Мюррей и Франсис Макдональд Корнфорд, ученики и сотрудники Джейн Харрисон, с их териями ритуального происхождения трагедии20 и космогонического ритуала как основания натурфилософии21 дали сильный оригинальный импульс развитию науки о древнем мире, а затем также литературоведению и философии вообще. Фрэзерова мифологема "умирающего бога" Адониса-Аттиса-Осириса в соединении с институтом царя-жреца давала ключ, который, казалось, открывал множество дверей. Только в последние десятилетия влияние и слава ориентированного на "Золотую ветвь" "антропологического" направления в различных отраслях науки резко пошли на спад; более строгие требования к методам исследования, специализация и, соответственно, недоверие к обобщениям взяли верх как в этнографии, так и в частных областях филологии и археологии. Однако, во всяком случае, в английской и американской литературе и литературной критике влияние Фрэзера - Харрисон все еще продолжает быть ощутимым.

В начале XX века появились два новых начала, преобразивших духовную жизнь и ее самосознание: Эмиль Дюркгейм последовательно развил социологический способ мышления, а Зигмунд Фрейд основал психоанализ. В своих воззрениях на историю религии22 оба они следовали тому представлению о ритуале жертвоприношения, которое дал Робертсон Смит. Оба направления сходятся в том, что мнимая абсолютность и независимость духовного на деле ограничена; она оказывается обусловленной бессознательными силами души и надличностными силами общества. На такой же позиции - с поправкой на введение понятия экономического базиса - стоит и марксизм, чей вклад в историю религии в значительной мере обесценивается ортодоксальностью, вызванной политическими причинами, и нежеланием отказаться от научных положений, относящихся ко временам Фридриха Энгельса и потому устаревших23.

Следствием всего этого для религиоведения явилось то, что исследование "представлений", "идей" и "верований" само по себе стало лишь промежуточной целью, ибо все они оказываются понятны лишь через включение их в более широкий функциональный контекст. Идеи социологической школы были тотчас же восприняты Джейн Харрисон в ее книге "Фемида", а затем в работах Луи Жерне24 и явившихся их продолжением трудах парижской школы Жан Пьера Вернана. Карл Мейли связал открытия Фрейда с фольклористикой и развил на их основе свои собственные идеи, внеся тем самым фундаментальный вклад в понимание греческой религии25. Э. Р. Доддс также привлек перспективы, открывшиеся в психоанализе, для освещения истории греческого духа26. Психологический и социологический аспекты с исторической точки зрения можно объединить по меньшей мере в самом общем виде гипотезой, что развитие общественных форм в конечном итоге является следствием постоянного взаимовлияния религиозных ритуалов, с одной стороны, и деятельности души с другой, так что с точки зрения традиции одно оказывается в результате обусловлено другим27. В последнее время на передний план выходит антиисторичный, ориентированный на формальные модели структурализм, который ограничивается описанием внутренних взаимосвязей отдельных мифов и обрядов во всей их сложности28.

Особняком стоят Вальтер Отто29 и Карл Кереньи. "Боги Греции" (1929) представляет собой захватывающую попытку воспринять, наконец, гомеровских богов всерьез именно как богов, в противовес критическому подходу, господствовавшему в течение двух с половиной тысячелетий. Боги здесь это непосредственная реальность, прафеномены, сознательно возводимые к взглядам Гете. Правда, избранный путь оказался доступен не для всех, он привел в итоге лишь к созданию утонченной религии немногих. Однако это не лишает книгу ее притягательной силы. Последователем Вальтера Отто объявил себя Карл Кереньи30, у которого боги и ритуалы предстают чем-то глубоко значительным без всякого разумного объяснения. Связь с учением К. Г. Юнга об архетипах носила у Кереньи лишь временный характер. Вызывает сомнения, сможет ли образность и дальше удерживать свои позиции перед лицом суровых ветров реальности.

Примечания

1 Работы общего характера: S. Wide, Griechische Religion (3. Виде. Греческая религия), в книге: A. Gercke, Е. Norden, Einleitung in die Altertumswissenschaft (А. Герке, Э. Норден. Введение в антикойе^ение). II. 1970. С. 191-255 (II31921, обраб. М. Нильссона). P. Petazzoni, La religione nella Grecia antica fino ad Ales-sandro (П. Петаццони. Религия в Древней Греции до эпохи Александра Великого). 1921 (19532). - М. P. Nilsson, A history of Greek Religion (M. Нильссон. История греческой религии). 1925; Die Griechen (Греки) в книге: Chantepie de la Saussaye, Lehrbuch der Religionsgeschichte (Шантепи де ла Соссэ. Учебник истории религии) II2, 1925, 280-417 (19532). - G. Murray, Five stages of Greek religion (Дж. Мюррэй. Пять стадий греческой религии). 1925 (19302; 19523). - Ф. Ф. Зелинский. Древнегреческая религия. 1918 (переизд. - 1993). - О. Kern. Die Religion der Griechen (О. Керн. Религия греков) I-III, 1926-38. -

W. F. Otto. Die Gotter Griechenlands (В. Отто. Боги Греции). 1929. - W. Nestle, Die griechische Religiositat in ihren Grundzugen und Hauptvertretern von Homer bis Proklos (В. Нестле. Греческая религиозность, ее основные черты и главные представители от Гомера до Прокла) I-III. 1930-34. - F. Pfister. Die Religion der Griechen und der Romer mit einer Einfuhrung in die vergleichende Religionswissenschaft (Ф. Пфистер. Религия и греков и римлян с введением в сравнительное религиоведение). 1930. - Ch. Picard. Les origins du polytheisme hellenique (Ш. Пикар. Происхождение греческого политеизма) 1-И. 1930-32. - U. V. Wilamovitz-Moellendorff. Der Glaube der Hellenen (У. Виламо-виц-Мёллендорф. Вера эллинов - далее: ВЭ). 1931-32. - L. Gernet, А. Вои-langer. Le genie grec dans la religion (Л. Жерне, А. Буланже. Греческий гений в религии). 1932 (перепечатка 1970 с доп. библиографией). - М. P. Nilsson. Greek popular religion (M. П. Нильссон. Греческая народная религия). 1940 (рус. перевод: СПб., 1999). - К. Kerenyi. Die an tike Religion. Eine Grundlegung (К. Кереньи. Основы античной религии). 1940 [переработки: Die Religion der Griechen und Romer (Религия греков и римлян). 1963; Antike Religion (Античная религия). 1971]. - М. P. Nilsson. Geschichte der griechischen Religion (M. Нильссон. История греческой религии - далее: ИГР). 1.1941 (1955% 19673). - J. Charbonneaux, A. J. Festugiere, М. P. Nilsson. La Crete et Mycenes. La Grece (Ж. Шарбонно, А. Ж. Фестюжьер, МП. Нильссон. Крит и Микены. Греция) в книге: Histoire generate des religions (Общая история религий) II. 1944. 1-289. - М. P. Nilsson. Greek piety (Вера греков). 1948; нем. вариант: Griechischer Glaube. 1950. - W. К. Guthrie. The Greeks and their Gods (У. Гатри. Греки и их боги). 1950. - La notion du divin depuis Homerejusqu'a Platon. Entretiens de la Fondation Hardt (Понятие божественного от Гомера до Платона. Изд. фонда Хардта). I. 1952. - К. Pruemm. Die Religion der Griechen (К. Прюмм. Религия греков) в книге: Christus und die Religionen der Erde (Христос и религии Земли) II, (1951) 19562, 3-140. - Е. Des Places. Les Religions de la Grece antique (Э. Де Пляс. Религии Древней Греции) в книге: М. Brillant, R. Aigrain (ed). Histoire des Religions (Изд. M. Брийян, P. Эгрен. История религий) III, 1955, 159-291. - J. Wiesner. Olympos. Gotter. Mythen und Statten von Hellas (Й. Визнер. Олимп. Боги, мифы и археологические памятники Эллады). 1960. - U. Bianchi. La religione greca (У. Бьянки. Греческая религия) в книге: Storia della religione ed. P. Tacchi Venturi (История религии. Изд. П. Таки Вентури) II5, 1962. 401-581. - L. S6chan, P. Leveque. Les grandes divintes de la Grece (Л. Сешан, П. Левек. Великие божества Греции). 1966. -J. Hawkes, D. Harissiadis. Dawn of the Gods (Дж. Хокс, Д. Xa-рисьядис. Утро богов). 1968; нем. вариант: Geburt der Gotter (Рождение богов). 1972. - A. W. Н. Adkins. Greek Religion (А. У. Адкинс. Греческая религия), в книге: Historia Religionum ed. С. J. Bleeker - G. Widengren (История религий. Изд. К. Дж. Бликер - Г. Виденгрен) I. 1969. 377-441. - Е. Des Places. La religion grecque. Dieux, cultes, rites et sentiment religieux dans la Grece antique (Э. Де Пляс. Греческая религия. Боги, культы, обряды и религиозное чувство в Древней Греции). 1969. - Е. Simon. Die Gotter der Griechen (Э. Зимон. Боги греков). 1969. - Н. Walter. Griechische Gotter. Ihr Gestalt-wandel aus den BewuBtseinsstufen des Menschen (X. Вальтер. Греческие боги. Перемены в их облике в ходе эволюции человеческого сознания). 1971. - А. М. di Nola. Grecia, religione della (A. M. ди Нола. Религия Греции), статья в Enciclopedia delle religioni (Энциклопедия религий) III. 1971. 514-668. - U. Bianchi. La religione greca (У. Бьянки. Греческая религия). 1975.

Ср. О. Gruppe. Geschichte der klassischen Mythologie und Religionsgeschichte (О. Группе. История классической мифологии и история религии). 1921; ИГР 3-65; К. Kerenyi. Die Eroffnung des Zugangs zum Mythos (К. Кереньи. Открытие пути к пониманию мифа), 1967.

F. Creuzer. Symbolik und Mythologie der alten volker, besonders der Griechen (Ф. Крейцер. Символика и мифология древних народов, в особенности греков), 1810; 18192; ср. Е. Howald. Der Kampf um Creuzers Symbolik (Э. Xo-вальд. Борьба вокруг крейцеровой "Символики"), 1926.

4 С. A. Lobeck (1781-1860). Aglaophamus sivede theologiae mysticae Graecorum causis (К. А. Лобек. Аглаофамус, или о мистической теологии греков) I-II, 1829 (репринт 1961).

"Аглаофамус" (греч.) - "блистательно-сияющий" (Прим. перев.).

5 К. О. Muller (1797-1840). Geschichte Hellenischer Stamme und Stadte I. Orcho-menos und die Minyer (История эллинских племен и городов I. Орхомен и минийцы), 1820 (18442); II/III Die Dorier (Дорийцы), 1824; Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie (Введение в научную мифологию), 1825.

6 Ulrich von Wilamowitz-MoellendorfT( 1848-1931). Der Glaube der Hellenen I-II, 1931-32 (ВЭ).

Особенно F. F. A. Kuhn (1812-1881). Die Herabkunft des Feuers und des Got-tertranks (Ф. Кун. Обретение огня и божественного напитка), 18 59 (18862; репринт 1968).

8 W. Е. Mannhardt (1831-1880). Roggenwolf und Roggenhund (В. Э. Манн-хардт. "Ржаной волк" и "ржаная собака", 1865 (18662); Die Korndamonen (Демоны хлебных злаков), 1867; Wald- und Feldkulte I: Der Baumkultus der Germanen und ihrer Nachbarstamme. II: Antike Wald- und Feldkulte, aus nor-deuropaischer Uberlieferung erlautert (Лесные и полевые культы I: Почитание деревьев у германцев и их соседей. II: Античный культ лесов и полей, объясненный при помощи североевропейской традиции), 1875-7 (19052; репринт 1963); Mythologische Forschungen (Исследования мифологии), 1884.

9 Н. Usener (1843-1905). Kleine Schriften IV: Arbeiten zur Religionsgeschichte (Г. Узенер. Малые сочинения IV: Работы по истории религии), 1905. Собственный почин Узенера: Gotternamen. Versuch einer Lehre von der religio-sen Begriffsbildung (Имена богов. Опыт учения об образовании религиозных понятий), 1896 (19282; 19483). Это учение практически не вышло за пределы понятий "Sondergott" ("особый бог") и "Augenblicksgott" ("минутный бог").

10 A. Dieterich (1866-1908). Mutter Erde (А. Дитерих. Мать-земля), 1905 (19 1 32; 19253); ср. также Kleine Schriften (Малые сочинения), 1911.

11 М. P. Nilsson (1874-1967), ГП, ММР, ИГР; ср. ИГР 10 (после слов о Дите-рихе): "С тех пор не произошло никакого коренного, принципиального изменения метода и направления исследования".

12 Е. В. Tylor (1832-1917). Primitive Culture (Э. Б. Тайлор. Первобытная культура) 1-Й, 1871; нем. вариант: Die Anfange der Kultur (Начала культуры) I-II, 1873]. Рус. перевод: М., 1933; 19892.

13 W. R. Smith (1846-1894). Lectures on the Religion of the Semites (У. P. Смит. Лекции по религии семитов), 1889 (18942); нем. вариант: Die Religion der Se-miten (Религия семитов), 1889 (репринт, 1967).

14 J. Е. Harrison (1850-1928). Mythology and Monuments of Ancient Athens (Дж. Харрисон. Мифология и памятники Древних Афин), 1890; гораздо сильнее ее же Prolegomena to the study of Greek Religion (Введение в изучение греческой религии), 1903 (19082; 19223; репринт 1955); ср. прим. 23. - R. Ас-kermann (Р. Акерман) ГРВИ 13, 1972, 209-30.

15 J. G. Frazer (1854-1941). The Golden Bough. A study in comparative religion (Дж. Дж. Фрэзер. Золотая ветвь. Исследование по сравнительной религии) I/II, 1890; изд. с подзаголовком: A study in magic and religion (Исследование в области магии и религии) I-III, 1911-36. Рус. перевод: М., 1983. Другие сочинения: Pausanias' Description of Greece ("Описание Эллады" Павсания), 1898 (в 6 томах); Totemism and Exogamy (Тотемизм и экзогамия). 1910 (в 4 томах); The Library of Apollodorus ("Библиотека" Аполлодора), 1921 и др. Ср. также The New Golden Bough, A new Abridgement of the classic work ed. with notes and foreword by Th. H. Gaster (Новая золотая ветвь. Новое сокращенное издание классического труда с комментарием и предисловием Т. Гастера), 1959.

16 Принципиальная критика этого понятия см. С. Levi-Strauss. Le totemisme aujourd'hui (К. Леви-Стросс. Тотемизм сегодня), 1962; нем. вариант: Das Ende des Totemismus (Конец тотемизма), 1965. См. II, 1 прим. 84.

17 R. R. Marett. The Tabu-Mana-Formula as a Minimum Definition of Religion (P. Маретт. Формула табу-манна как минимум определения религии), АРВ 12, 1909, 186-194. Рус. перевод в кн.: Мистика. Религия. Наука. М., 1998 (с. 99-108).

18 ИГР 47-50; 68 сл. Сходная позиция у Людвига Дойбнера - Ludwig Deubner (1877-1946), - который был учеником А. Дитериха, ср. АП passim.

19 Специально в применении к ветхозаветному и древневосточному материалу: S. Н. Hooke. Myth and Ritual. Essays on the Myth and Ritual of the Hebrews in relation to the Culture Pattern of the Ancient Near East (С. Хук. Миф и ритуал. Эссе о мифе и ритуале у евреев в связи с культурной моделью Древнего Ближнего востока), 1933; Myth, Ritual, and Kingship (Миф, ритуал и царская власть), 1958. Th. Н. Gaster. Thespis. Ritual, Myth, and Drama in the Ancient Near East (Т. Гастер. Феспис. Ритуал, миф и драма на Древнем Ближнем Востоке), 1950 (19612); Е. О. James. Myth and Ritual in the Ancient Near East (Э. Джеймс. Миф и ритуал на Древнем Ближнем Востоке), 1958; С. Klu-ckhohn. Myths and Rituals. A general theory (К. Клукхон. Мифы и ритуалы. Общая теория). HThR 35, 1942. 45-79. Критика: J. Fontenrose. The Ritual Theory of Myth (Дж. Фонтенроуз. Ритуалистическая теория мифа), 1966; G. S. Kirk. Myth (Дж. Кёрк. Миф), 1970. 12-29; ср. HN 39-^5.

20 G. Murray. Excursus on the Ritual Forms preserved in Greek Tragedy (Г. Мюр-рэй. Экскурс в формы ритуала, сохраненные греческой трагедией), в книге: Harrison (2) 341-63. Критика. A. Pickard-Cambridge, Dithyramb, Tragedy, and Comedy (А. Пикард-Кембридж, Дифирамб, трагедия и комедия), 1927,185-206(19622, 126-9).

21 F. М. Cornford (1874-1943). From Religion to Philosophy (Ф. Корнфорд. От религии к философии). 1912; Principium Sapientiae (Первоначало премудрости), 1952.

22 Е. Durkheim (1858-1917). Les formes elementaires de la vie religieuse: Le systeme totemique en Australie (Э. Дюркгейм. Элементарные формы религиозной жизни: тотемическая система в Австралии), 1912. Рус. перевод введения и главы I в кн.: Мистика. Религия. Наука. М., 1998 (с. 175-231). - S. Freud (1856-1939). Totem und Tabu (3. Фрейд. Тотем и табу), 1913. Рус. перевод: М., 1997.

23 Наивный подход: Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (И. Тренчени-Вальдапфель. Исследования по истории религии). 1966. 11-33. Соединение марксизма и кембриджской школы: G. Thomson.

Studies in Ancient Greek Society I: the Prehistoric Aegaean (Дж. Томсон. Исследования древнегреческого общества I: Доисторическая Эгеида). 1949; II: The first Philosophers (Первые философы). 1955; нем. вариант: Forschungen zur altgriechischen Gesellschaft I/I I. 1974; Aeschylus and Athens (Эсхил и Афины). 1946; нем. вариант: Aischylos und Athen. 1956.

24 Харрисон (2) 19 1 2, 19272, репринт 1962; Epilegomena to the Study of Greek Religion (Дополнения к изучению греческой религии). 1921. - L. Gernet (1882-1962). Anthropologic de la Grece antique (Л. Жерне. Антропология Древней Греции). 1968. - Принципиальное значение имеют и не ориентированные специально на античность работы М. Мосса: М. Mauss (1972-1950), в особенности: Oeuvres I: Les fonctions sociales du sacre (Труды I: Социальные функции священного). 1968; Вернан 232-43.

25 Karl Meuli (1891-1968). Der griechische Agon (Карл Мейли. Греческий агон). 1968 (напис. 1926); Bettelumzuge im Totenkult. Opferritual und Volksbrauch ("Шествия нищих" в культе мертвых. Ритуал жертвоприношения и народные обычаи) Schweiz. Archiv fur Volkskunde 28. 1927/8. 1-38; Der Ursprung der Olympischen Spiele (Происхождение Олимпийских игр) Antike 17, 1941. 189-208; Griechische Brauche (Греческие обряды). В книге: Phyllobolia (Фил-лоболия), праздничное издание в честь П. фон дер Мюля. 1946. 185-288); Entstehung und Sinn der Trauersitten (Возникновение и смысл траурных обрядов) Schweiz. Archiv fur Volkskunde 43. 1946. 91-109; Gesammelte Schriften (Собрание сочинений). 1976.

26 E. R. Dodds. The Greeks and the Irrational (Э. Доддс. Греки и иррациональное). 1951; нем. вариант: Die Griechen und das Irrationale. 1970. Рус. перевод: СПб., 2001.

27 HN 31-45.

28 По примеру Леви-Стросса: С. Levi-Strauss. Anthropologic structurale (Структурная антропология). 1958; Mythologiques (Труды по мифологии) I-IV, 1964-71; ср. М. Detienne. Les Jardins d'Adonis (M. Детьен. Сады Адониса). 1972; Вернан, в особенности. 177-194.

29 W. F. Otto (1874-1958). Die Gotter Griechenlands. Das Bild des Gbttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (В. Отто. Боги Греции. Картина божественного в зеркале греческого духа). 1929 (19342, 19473, 19564 - все издания без изменений); Dionysos. Mythos und Kultus (Дионис. Миф и культ), 1933 (19344); Die Gestalt und das Sein. Gesammelte Abhandlungen iiber den Mythos und seine Bedeutung fur die Menschheit (Форма и бытие. Собрание работ о мифе и его значении для человечества), 1955 (19743); Theophania. Der Geist der altgriechischen Religion (Теофания. Дух древнегреческой религии). 1956. - Mythos und Welt (Миф и мир). Изд. К. фон Фрица. 1963. Das Wort der Antike (Слово античности), изд.^К. фон Фрица, 1962.

30 К. Kerenyi (1897-1973); Резюме труднеюбозримого собрания сочинений см. в книге: Werke in Einzelausgaben (Труды в отдельных изданиях), 1967 сл. Совместно с К. Юнгом: Das gottliche Kind in mythologischer und psycholo-gischer Beleuchtung (Божественное дитя в свете мифологии и психологии), 1939; совместно с К. Юнгом и П. Радином: Der gottliche Schelm (Божественный плут). 1954 (рус. перевод: СПб., 1999). Дистанцируется от Юнга в книге Eleusis, Archetypal Image of Mother and Daughter (Элевсин. Архетипичес-кий образ Матери и Дочери), 1967. XXIV-XXXIII. Рус. перевод: М., 2000.

2. ИСТОЧНИКИ

Передача религии, так же как и распространение сведений о ней, всегда происходит посредством языка. Хотя это и не единственный способ. Важнейшими для греческой религии продолжают оставаться литературные свидетельства, тем более что культура, созданная греками, носила ярко выраженный литературный характер. Правда, именно здесь мы почти не находим религиозных текстов, если понимать под этим священные тексты в строгом смысле слова: нет "священного писания", почти нет устойчивых молитвенных формул и литургий; отдельные секты создавали в поздней античности свои особые книги, например, наподобие книг "Орфея"1, но и здесь нет ничего сравнимого с Ведой, Авестой или, тем более, Торой. Каждый раз к очередному празднику в честь богов поэты слагали новые песни: почти вся архаическая хоровая лирика была культовой, и рапсоды предваряли свои выступления на торжествах исполнением "гомеровских гимнов". В то же время эпическая поэзия, и прежде всего "Илиада" Гомера, соединила истории о богах с героическими сказаниями, что особым образом повлияло на представление греков о божественном2. Уже в начале VII в. Гесиод привел мифы о богах в теогоническую систему, к которой примыкали "каталоги" героических мифов, обладавшие способностью включать в себя новые сказания3. Классическая трагедия показывает страдания и крушение отдельной личности в атмосфере таинственной загадочности божественного. Таким образом, основной источник свидетельств о греческой религии - это практически вся древняя поэзия, причем и комедия привносит важные дополнения, во-первых, открывая нам взгляды "маленького" человека, а во-вторых, при помощи бурлескных пародий4. Впрочем, до нас дошла далеко не вся литература. Содержание утраченной ее части в известной мере сохранено мифографическими компендиумами, среди которых выделяется своей содержательностью "Библиотека", дошедшая под именем Аполлодора5.

Собирание сведений и преданий, historia, превратились начиная с V в. в самостоятельный литературный жанр. При этом в связи с пересказом мифов описываются и обычаи, dr6mena - ритуалы. Старейшим из сохранившихся и одновременно важнейшим примером является историческое сочинение Геродота. В IV в. во многих областях местные авторы начинают разрабатывать собственные традиции, прежде всего это афинские "аттидографы"6. Их ученостью впоследствии используются для своих поэтических игр эллинистические авторы7. Подробные описания существовавших обычаев вошли в географический труд Страбона8 и путеводитель по Греции Павсания9. Наконец, Плутарх ввел в свои многочисленные сочинения ряд особенно важных деталей бытовавших обрядов, которые были известны ему из его собственного опыта. На основании всех этих источников вырисовывается разнообразная и часто даже довольно подробная картина греческих ритуалов, хотя они опять-таки предстают перед нами в уже опосредованной, литературной форме - не как происходящие прямо на наших глазах действия, а словно со стороны, в передаче реального или фиктивного наблюдателя.

Непосредственными документами религиозной практики являются "Священные законы", которые в большом количестве сохранились в надписях10, но и они раскрывают лишь внешнюю сторону культа. В этом случае речь, как правило, идет о постановлениях народов или сообществ, касающихся прежде всего уставов и календарей жертвоприношений, где рассматриваются организационные и в особенности финансовые вопросы. И все же такие документы дают информацию из первых рук о жречестве, культовой терминологии, именах и эпитетах богов, а временами и о частных ритуалах. Счета и инвентарные списки также бывают весьма интересны с точки зрения выяснения отдельных подробностей.

Видимые свидетельства греческой религии - памятники греческого искусства: храмы, статуи, изображения11. Ряд храмов, например, в Афинах, Агригенте и Пестуме, устоял под натиском времени; римские копии греческих статуй, изображавших богов, на протяжении столетий несли на себе самый непосредственный отпечаток античной религии. Кроме того, за последние уже более чем сто лет при помощи научной археологии было открыто прямо-таки необозримое богатство свидетельств, о существовании которого нельзя было и подозревать. В первую очередь это касается того, как вдруг, неожиданно быстро, возник перед нашим взором ранний период греческой истории. Были раскопаны Акрополь и Олимпия, Дельфы и Делос, крупные и бесчисленное количество мелких святилищ, причем историю каждого из них можно точно установить. Керамика дает твердую почву для хронологии, невзрачные остатки архитектурных сооружений служат основой для обширных реконструкций12.0 том, чем занимались люди в таких местах, достаточно красноречиво свидетельствуют культовые сооружения, алтари и ритуальные сосуды. Особенно много информации содержится в хранилищах, где складывали вотивные дары13. Здесь нередко удается найти и посвятительные надписи; налицо огромный материал божественных имен и эпитетов, дающий ясное представление о распространении отдельных культов. В то же время, когда недостает письменных источников, нередко остаются непонятными назначение и смысл сооружений и утвари.

Между тем, изобразительное искусство как источник приобретает значение, почти равное значению поэзии. Хотя собственно культовые изображения практически полностью утрачены, однако вазопись, во-тивные статуэтки и более поздние копии утерянных оригиналов позволяют проследить поэтапное развитие представлений о божествах начиная с эпохи ранней архаики14. Примерно с начала VII в. мы имеем мифологические изображения, которые иногда значительно древнее, чем дошедшие до нас письменные источники15. Относительно редки, но чрезвычайно важны изображения ритуальных сцен, дающие представление о реальном отправлении культа16.

Косвенным источником сведений о религиозной жизни являются "теофорные" имена, посредством которых человека, носящего такое имя, препоручали покровительству определенного бога, причем часто обозначали его как "дар" этого бога: Аполлодот и Аполлодор, Геродот и Геродор, Аполлоний, Афиней, Гекатей, Дион, Герон, Апеллес и множество других17. Теофорные имена были обычным делом также и для всего древнего Востока в Микенах они, напротив, по-видимому, не встречались, а у Гомера крайне редки18. Такие имена свидетельствуют о распространении и популярности конкретного бога, впрочем, с некоторыми ограничениями: семейная традиция могла сохранять однажды введенное имя и тогда, когда люди уже переставали задумываться над его смыслом.

Само соотношение мифологических образов и текстов показывает, что методическое требование строить описание архаической и классической религии Греции, основываясь исключительно на современных ей источниках, невыполнимо. Сочинения поздних мифографов, а также отдельные замечания в комментариях к классическим текстам восходят обычно с большой вероятностью к литературе времен классики и раннего эллинизма, и часто эту связь можно прямо доказать. "Библиотека" Аполлодора в значительной степени является пересказом гесиодовых "Каталогов", описания ритуалов очень часто восходят к произведениям местных писателей IV в. Однако также должно было существовать и устойчивое местное предание внелитературного характере. Так, передаваемый только Павсанием миф о Деметре Фи-галийской19, явно относится к бронзовому веку; совершенно точно к глубокой древности восходят многие ритуалы, свидетелями которых были Плутарх и Павсаний. В дальнейшем такие поздние источники будут нами нередко привлекаться, ведь время их создания дает только terminus ante quern для сообщаемых в них фактов.

Если религия - это по сути своей традиция, то тем более в описании греческой религии нельзя упускать из виду еще более древнее, догоме-ровское, даже догреческое. Со времени впечатляющих успехов Генриха Шлимана и Артура Эванса, когда была открыта крито-микенская эпоха20, представления о доисторической и раннеисторической эпохах греческих и прилегающих к ним территорий невероятно расширились и углубились. Обозначились связи как с восточным бронзовым веком, так и с еще более ранней древностью с европейским и анатолийским неалитом21. Принципиальное значение имеет осознание того факта, что греческий, "гомеровский" регион больше нельзя считать абсолютно изолированным, что он является в первую очередь представителем более общего типа, некоего "койне бронзового века". При этом, однако, становится все сложнее хотя бы в общих чертах охватить все многообразие этих связей, не говоря о том, чтобы привести их в систему. Коли-. чество материала который нужно учесть, непрерывно растет, и с этим \ связано возникновение все новых и новых проблем.

0^ Примечания

1 См. VI 2. Ус?2 См. III 1.

Чч 3 Гесиодовы "Каталоги" стали известны в основном лишь недавно, благо-даря папирусным находкам: R. Merkelbach, М. West. Fragmenta Hesiodea (Р. Меркельбах, M. Уэст. Фрагменты Гесиода), 1967. Русские переводы см. в книге: Эллинские поэты. М., 1999.

4 W. Horn. Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн. Молитва и пародия на нее в комедиях Аристофана). 1970.

5 Apollodori Bibliotheca. Изд. Р. Вагнера. 1894 (19622); J. G. Frazer. Appolodorus. The Library (Дж. Дж. Фрэзер. Аполлодор. "Библиотека"), 1921. рус. перевод: Аполлодор. Мифологическая библиотека. Л., 1972 (19932).

6 Новую незаменимую основу их изучения создал Ф. Якоби. ФГИ III; ср. F. Jacoby. Atthis. The local Ghronicles of ancient Athens (Аттика. Местные хроники древних Афин). 1949.

7 Наиболее важны "Причины" (Aitia) и "Геката" Каллимаха; полный материал дает издание Р. Пфайффера (R. Pfeiffer, 1949). Рус. переводы см. в книгах: Древнегреческая мелика. М., 1988; Эллинские поэты". М., 1999.

8 Двуязычное издание: Н. L. Jones. The geography of Strabo (Г. Джонс. "География" Страбона). 1917. Незавершенными остались новейшие критические издания: F. Sbordone. 1963; W. Aly (1968-72); F. Lasserre (и др.). 1966 слл. Рус. перевод: Страбон. География. М., 1964 (19942).

9 Комментированное издание: Н. Hitzig - F. Blumner. 1896-1910; труд Фрэзера см. 1 прим. 15. Рус. перевод: Павсаний. Описание Эллады. М., 1938 (19942).

10 Старое комментированное собрание: I. V. РвоП,;Ъ. Ziehen. Leges Graecorum Sacrae e titulis collectae (И. фон Протт, Л. Ц^Ы. Греческие священные законы, собранные в порядке их названий) I-H.j 1896-1906; новейшие издания: Соколовский СЗГГ. СЗМА, СЗД. Относительно календаря см. V 2.

" К. Schefold. Griechische Kunst als religioses Phanomen (К. Шефольд. Греческое искусство как религиозный феномен), 1959. 12 См. 115. п См. 112.

14 См. 1 прим. 1 Зимон, Вальтер, Хокс.

15 Ср. Шефольд (1964), Фитчен (1969).

16 О проблемах их оценки см. A. Rumpf. Attische Feste - Attische Vasen (А. Румпф. Аттические праздники - аттическая вазопись) БЕ 161, 1961, 208-14; сопоставления у Т. В. L. Webster, Potter and Patron in Classic Athens (Т. Уэбстер. Гончар и его клиент в классических Афинах). 1972. 126-151.

17 Зиттих(1911).

18 В микенском только "Феодора" - te-o-do-га МТ V 659; "Арес" - в a-re-i-m-e-ne ФТ Z 849.851 сл., очевидно, является апеллятивом (см. Ill 2.12 прим. 2) - "Геракл" и (действительно божественный) "Диомед" - особые случаи; таким образом, у Гомера остается только "Диокл".

19 См. III 2.3 прим. 35; III 2.9 прим. 20.

20 См. 13.

21 См. I 1.

3. ОГРАНИЧЕНИЕ ТЕМЫ

Адекватное описание греческой религии по целому ряду соображений в настоящее время невозможно. Собран материал, который не под силу охватить одному человеку, методы представляются во многом спорными, наконец, и сам предмет не имеет четкого определения. Поэтому легче ответить на вопрос, чем эта книга не может и не претендует быть, нежели на вопрос, чем она действительно является: это не обширное руководство наподобие того, какое тридцать пять лет назад составил Мартин Нильссон, не пророческая попытка вызвать к новой жизни гомеровских богов, какую предпринял Вальтер Отто, а также и не издание со множеством иллюстраций, придающими такое очарование трудам археологов. Перед этой книгой, выходящей в серии, где необходимо должна быть представлена греческая религия, стоит задача сориентировать читателя в многоплановости данных и в проблематике, причем мы понимаем, что изложение носит предварительный характер. Здесь не преследовалась цель ни охватить во всей полноте имеющийся материал, ни привлечь весь круг научной литературы. Заданные рамки не оставили места для подробной дискуссии относительно того, что представляется загадочным и спорным. Сожаление может вызвать и то, что недостаточно сказано о "религии трагиков", но она слишком сложна, чтобы рассмотреть ее на нескольких страницах. Религия скорее предстает в трагедии как система надличностных коммуникативных связей. При этом мы старались дать отсылки к возможно большему числу первоисточников и каждый раз отбирать то, что позволяет выявить значимые контексты.

Греческая религия, как и вообще греческ^Г культура, ограничена временными и пространственными рамками греческого языка и литературы, Ее конец наступает лишь с победой христианства и с опустошительным переселением народов; Олимпийские игры и Элевсинские мистерии продолжали существовать, пока император Феодосии не запретил в 393 г. по P. X. все языческие культы. Истоки греческой религии теряется во мраке доисторических времен. Однако не менее заметный рубеж представляют собой катастрофы и переселения, происходившие около и после 1200 г. до P. X.1; поэтому понятие "греческий" мы употребляем лишь в отношении культуры, которая стоит по сторону этого рубежа - в противоположность термину "микенский". Впрочем, нельзя было отказаться от очерка минойско-микенской религии, во многом обусловившей религию греческую, Собственно о греческой религии мы можем говорить начиная лишь с IX-VIII вв. - древнейшие литературные свидетельства, так же как и изображения, относятся ко времени лишь ненамного раньше начала VI в. Таким образом, остается еще одиннадцать веков - время, полное потрясений, военных и общественных, экономических и духовных. Настоящая книга, в соответствии с общим планом серии, хронологически заканчивается походом Александра Великого. Этот поход необычайно расширил жизненное пространство греков, привел к возникновению новых центров и одновременно вовлек в новые взаимосвязи высокоразвитые культуры Востока. Все это позволяет считать его вехой, разделяющей две эпохи. В качестве непосредственного предмета рассмотрения остается религия группы греческих городов и племен, связанных общим языком и культурой и занимающих территорию Балканской Греции, островов Эгейского моря и побережье Малой Азии, куда нужно прибавить еще их колонии от Черного моря до Сицилии, Южной Италии, Марселя и Испании, в позднегеометрическую, архаическую и классическую эпохи между в VII вв. форма общественной жизни, определяющая эту эпоху, - греческий полис.

Однако даже с принятием заданных временных ограничений остается вопрос: насколько правомерно вести речь о "греческой религии" вообще, если каждое племя, каждая область, каждый город имели свою традицию, которой здесь строго придерживались? Затем, неизбежно придется говорить о распространявшихся религиозных "течениях". Наконец, общий кризис, который переживает религия в условиях развития философии. Не правильнее ли будет тогда ввести понятие "греческие религии"2? Возражение против такого подхода состоит в том, что к возможности понимать друг друга благодаря одному языку начиная с VIII в. добавляется общая литературная культура, главенствующее положение в которой занимает поэзия Гомера, Тогда же общеэллинское значение приобретают некоторые святилища, прежде всего Олимпия и Дельфы. И опять в это самое время развивается (при сохранении местных черт) типично греческий стиль в изобразительном искусстве, которому суждено было впоследствии господствовать во всем Средиземноморье. И самим грекам, хотя они и любили подчеркнуть особенности своих локальных культов или объединений, эти их религиозные проявления казались все же принципиально объединимыми как различия в обряде при обращении к одним и тем же богам в рамках одного мира. То, что греческие боги являются частью этого мира, не ставила под сомнение даже греческая философия.

Исследователю греческая религия предстает в двойном образе ритуала и мифа, Отсутствуют основатели религии и документы откровения3, нет ни священнических, ни монашеских институтов. Свое оправдание религия находит в том, что она выступает как традиция, что из поколения в поколение она сама утверждает себя как определяющая сила инерции. "Ритуал" предстает со стороны программой демонстративных действий, вид и способ совершения которых раз и навсегда определены (то же часто относится к месту и времени), которые "священны", постольку поскольку всякое упущение или нарушение вызывает ужас и влечет за собой наказание; являясь одновременно актом сообщения и закреплением нового статуса, ритуал закладывает основу и выступает залогом целостности замкнутой группы - в этой функции он, очевидно, с древнейших времен сопровождал разные формы человеческого общежития4. В "священном" ритуале содержится призывание незримых сил, в которых видят противостоящее себе личностное начало. С момента, как мы располагаем текстами, эти незримые силы ("визави") именуются "богами", theof. Больше о них нам может рассказать миф, совокупность ставших традиционными повествований5. Свойством таких повествований у греков всегда была известная необязательность; истинность мифа никогда не гарантирована, и "верить" в него тоже не требуется. Однако, не говоря о том, что миф является первоначально единственной эксплицитной формой духовной деятельности и освоения действительности, миф о богах приобретает релевантность именно через связь священными ритуалами, которым он нередко дает обоснование ("этиологию") и которые часто обыгрывает, вторя реальному обряду. Затем устойчивую и выразительную форму отдельным мифам придала поэзия, и декламирование этой поэзии Стало, в свою очередь, обязательной составляющей праздника в честь богов. Греческий миф - сложный комплекс как в том, что касается его природы, так и в том, что касается его действия, и потому он не поддается одномерным классификациям и упрощенному анализу.

Примечания

1 См. I 4. ^

2 Ср. название книги Де Пляса 1955 (см. 1 прим. 1).

3 И то, и другое появляется у орфиков, см. VI 2.

4 HN 31-96.

5 Ср. G. S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in ancient and other Cuktures (Дж. Кёрк. Миф, его смысл и функции в древних и других культурах), 1970 (см. по этому поводу Gnomon 44, 1972, 225-30); The Nature of Greek Myths (Природа греческого мифа), 1974; HN 39-^5; Продолжается теоретическая дискуссия о сущности и понятии мифа, особенно в полемике с Леви-Строс-

сом (см. 1 прим. 28); ср. P. Maranda (изд.), Mythology (Мифология), 1972; к истории толкования: Кереньи (см. 1 прим. 2) и J. De Vries. Forschungs-geschichte der Mythologie (И. де Фрис. История изучения мифологии), 1961; об античном понятии: W. Theiler. Untersuchungen zur antiken Literatur (В. Тайлер. Исследования по античной литературе), 1970. 130-47. Лучше всего греческий материал обработан в ПР, обстоятельнее всего - в РМЛ. Иллюстративный материал см. 2 прим. 15. Из многочисленных очерков греческой мифологии следует назвать: Н. Hunger. Lexikon der griechischen und romischen Mythologie (X. Хунгер. Лексикон греческой и римской мифологии), (1953) 19757; Н. J. Rose. A Handbook of Greek Mythology (Г. Роуз. Учебник греческой мифологии), (19 5 5) 19744.

1. НЕОЛИТ И ПЕРИОД РАННЕЙ БРОНЗЫ

Античная религия это традиция, может быть, в конечном счете столь же древняя, как и само человечество, но следы ее теряются в доисторическом прошлом, по мере того как расширяются временные горизонты, Если начиная с VIII в. до P. X, :эпохи измеряются столетиями и даже десятилетиями, то предшествуют ему сразу четыре "темных века" и целых восемь веков культуры высокой бронзы. Еще раньше мы находим тысячелетний период ранней бронзы и эпоху неолита, длившуюся более трех тысяч лет. И даже предшествующий ему поздний палеолит, охватывающий более двадцати пяти тысяч лет, - далеко не начало истории человечества: есть данные, указывающие на то, что религия непрерывно существовала еще со времен раннего палеолита1.

Вся доисторическая эпоха характеризуется тем, что для нее нет никаких языковых свидетельств, никакого аутентичного словесного выражения, которое помогло бы объяснить разнообразные и часто приводящие в замешательство находки. Кроме того, находки восходящие к этому времени носят всегда лишь очень односторонний характер, что обусловлено случайным совладением физико-химических факторов. Так, можно получить более ясное представление о захоронениях, нежели о свидетельствах, могущих пролить свет на жизнь людей в ту эпоху. С наибольшей точностью поддаются определению и классификации осколки глиняных сосудов, поэтому с появлением керамики именно она становится решающим критерием разграничения и хронологии отдельных культур. О видах деятельности, а тем более о представлениях древних людей мы можем судить лишь опосредованно. С увеличением накопленного материала и усовершенствованием методов исследования растет сдержанность в отношении скороспелых толкований, среди прочего - и к толкованиям религиозного толка: больше нельзя называть все непонятное "идущим от религии" или "от ритуала" и затем объяснять это при помощи взятых откуда аналогий, Однако противоположный принцип критического подхода, когда во всех случаях найденного свидетельства требуется доказать наличие религиозного смысла, рискует, как и всякий гиперкритический подход, оставить без внимания как раз самое важное. При этом нужно помнить, что такие религиозные мероприятия и предметы как процессии, танцы,

ДОИСТОРИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ

И МИНОЙСКО-МИКЕНСКАЯ ЭПОХА

венки, маски, жертвоприношения и оргии не должны оставлять после себя, как правила, ни малейших следов. Иногда некоторую помощь оказывает раннее изобразительное искусство, но и здесь возникают свои проблемы толкования.

Другой путь, ведущий в доисторическую эпоху - это, несмотря на сказанное выше, именно язык Греческий принадлежит к группе индоевропейских языков, а научная реконструкция индоевропейского праязыка предполагает существование в IV или III тысячелетии некоего народа "индоевропейцев". Это ставит перед исследователями задачу привести в однозначное соответствие результаты лингвистических исследований с археологическими находками, которая, видимо, оказывается неразрешимой: предметы, найденные при раскопках, керамика и формы погребения не дают непреложных доказательств ни существования "индоевропейской прарадины", ни вторжения индоевропейских греков в Грецию, ни даже намного более позднего, исторически засвидетельствованного, дорийского нашествия2.

Еще в эпоху палеолита в Греции жили люди3. Первые следы непрерывных поселений относятся к раннему неолиту4, т. е. к VII тыс., еще до изобретения керамики, к этому времени совершается решительный переход от охоты и собирательства к земледелию и скотоводству. Центрами жизни в этот период являются соответственно плодородные равнины, прежде всего Фессалия, где как раз и находится Сескло5, первое и важнейшее место раскопок, по которому получили название неолитической культуры. Вслед за Фессалией идут, с одной стороны, Македония, с другой Беотия, Арголида и Мессения. Уже в VII тыс. неолитическая культура захватывает также и Крит.

Эта самая древняя в Европе земледельческая культура пришла с Востока. Ни зерновые ячмень и пшеница, ни важнейшие домашние животные - коза и овца, не были для Греции автохтонными. Неолитическая культура берет свое начало в плодородном поясе между Ираном и Иерихоном, а распространение ее шло через Малую Азию. Недавние раскопки в Южной Анатолии (Чатал-Хююк и Хаджилар6) открыли центр, явно связанный с Сескло. С Востока пришла в Грецию и расписная керамика, затем, в III тысячелетии, обработка металла, а еще позднее отсюда же распространилось влияние, вызвавшее к жизни культуру высокой бронзы и письменную культуру. Часто встречающееся выражение "культурный дрейф с Востока на Запад"7 верно характеризует положение дел. Однако и на севере, в плодородной долине Дуная по ту сторону Балканских гор, возникают начиная с VI тыс. земледельческие культуры, которые неоднократно оказывали влияние на Грецию. Особенности городиша Димини в Фессалии, а также найденной там керамики объясняются как раз таким вторжением, имевшим место в IV тыс.

В целом создается впечатление, что греческий неолит охватывает три полных тысячелетия без каких радикальных переломов или принципиальных разграничений. Связанные с религией находки на всем этом временном промежутке скудны8, причем с ходом развития их, скорее, становится только меньше. Важнейший комплекс, предположительно имеющий религиозное значение, составляют статуэтки, которые вообще характерны для культуры эпохи неолита и в Азии, и в Африке, и в Европе. Это маленькие глиняные, а иногда каменные фигурки, в большинстве своем изображения обнаженных женщин, часто с преувеличенно подчеркнутыми животами, ягодицами и половыми органами. У них есть предшественники еще в эпоху палеолита и они продолжают существовать в различных формах также и внутри высокоразвитых культур, в том числе и Греции - по меньшей мере до архаической эпохи включительно. От начала и до конца эти находки сопровождает проблема их интерпретации. Согласно старому распространенному мнению, в них следует видеть изображение Богини-Матери, воплощение воспроизводящей силы человека, животного и земли. Существует соблазн тут же установить связь этих статуэток с преобладанием женских божеств в греческом культе исторической эпохи и с предстающей в разных обличьях микенской "Владычицей". Такие предположения выходят далеко за рамки того, что мы можем доказать, и то обстоятельство, что эти фигурки часто выступают во множественном числе, то, что не может идти речи о какой-то устойчивой связи их со святилищами, делает все более распространенным скептическое отношение к такому обобщенному толкованию9.

Самая своеобразная, впечатляющая и при этом самая очевидная находка была сделана в Чатал-Хююке. Здесь, в городе эпохи раннего неолита, был обнаружен ряд "святилищ по-особому устроенных помещений в многокомнатных домах: характерный облик им придают вторичные захоронения мертвых, скамьи с выставленными на них бычьими рогами, фигурная настенная живопись, а прежде всего вылепленные на стене изображения Великой Богини с поднятыми руками и широко расставленными ногами по всей видимости, это мать, порождающая животных и жизнь вообще. Когда рядом с женской статуэткой мы находим фигурку, очертаниями напоминающую мальчика, когда другая фигура женщины, рожающей ребенка, восседает на тр0йе между леопардами, когда на одном из настенных изображений замаскированные под леопардов мужчины охотятся на быка, то нельзя не увидеть здесь связи с малоазийской "Великой Матерью" исторической эпохи, с ее леопардами или львами, спутником паредром, союзом мужчин и принесением в жертву быка. Тут в поразительно ясном виде перед нами предстает религиозная преемственность на протяжении более чем пяти тысячелетий.

В то же время остается вопросом, можно ли, исходя из идеи "культурного дрейфа с Востока на Запад", пролить свет на религию неолита вообще и религию неолитической Греции в частности. Дж. Дж. Фрэзер вывел из "Адониса-Аттиса-Осириса" первоначальное представление о Великой Богине и ее умирающем спутнике, который должен символизировать ежегодно умирающую и затем вновь возвращающуюся силу вегетации, Артур Эванс нашел его и в минойских изображениях10. Однако и здесь глобальные обобщения давно подвергнуты сомнению, частные исследования подчеркивают особенности, имеющиеся в отдельных сферах возможности коммуникации, бывшие в каменном веке ничтожными, заставляют предполагать не духовное единство, а скорее наоборот, раздробленность. И в самом деле, среди статуэток, найденных в Сескло, неоднократно встречается изображение мужской фигуры на троне11, в то время как женские фигуры стоят или сидят на корточках; это указывает на патриархальный строй также, возможно, на мужское божество или на божественную чету; кроме того, изображение сидящей женщины с ребенком, так называемый "тип куротро-фос"12. Итифаллические статуэтки и встречающиеся в довольно большом количестве отдельные фаллосы14 могли обозначать плодородие, а могли и служить оберегами земельных участков - как это было в на самом деле, установить невозможно.

"Храмом" было сочтено одно из зданий в Неа-Никомедии (Греческая Македония), которое имеет довольно большие размеры и стоит отдельно от других, в центре поселения. В нем были найдены своеобразные сосуды и пять статуэток15. Его постройка относится к VI тыс., т. е. отстоит по времени от Гомера дальше, чем Гомер - от нашей эпохи. В других местах были обнаружены некоторые небесспорные следы площадок для жертвоприношений и алтарей16. Жертвенные ямы, прежде всего найденные в кургане ("магуле") Оцаки в Фессалии в которых содержатся слои пепла, кости животных, осколки сосудов и статуэтки, приписываются балканскому влиянию. Некоторые пещеры, ставшие позднее святилищами, в эпоху неолита еще, видимо служили местами обитания18.

При этом, однако, непрерывность земледельческой культуры и земледельческих обрядов заставляет уверенно предполагать некоторую преемственность религии на территории Греции. Самыми распространенными жертвенными животными греков были овца, корова, коза и свинья, тогда как осел и лошадь вообще исключались, поскольку осел и лошадь появились в Греции только в Ш-Н тыс., то, значит, ритуал установился раньше этого времени, и в нем и дальше продолжали использоваться неолитические домашние животные. В Ахиллионе в Фессалии была найдена маленькая глиняная маска, подвешенная на подставке, напоминающей столбик19. Это неизбежно вызывает в памяти образ колонн с маской Диониса, какие мы видим на греческих вазах, но неолитический образец датируется временем около 6000 г. На одном из осколков, относимом к керамике Димини, человеческая фигура изображена с поднятыми руками, "в позе теофании"20, известной из искусства и встречающейся еще гораздо раньше в Чатал-Хююке.

Особой древностью среди греческих сельскохозяйственных праздников выделяются фесмофории. Их рассматривают как "праздник каменного века"21. Для этого праздника характерно принесение в жертву свиней, отчего в святилищах Деметры часто находят вативные изображения свиней из глины. И вот в Неа-Макри близ Марафона было обнаружено выразительное лепное изображение свиньи, которое относится при этом к раннему неолиту22. В балканском ареале известны глиняные фигурки свиней, в которые вдавлены зерна злаковых культур, что обнаруживает явную связь с земледелием23. В Гермионе "тайные жертвы" Деметре приносили в круге, сложенном из больших неотесанных камней - здесь уже прямо напрашиваются слова "каменная древность"24.

Так возникает возможность с известной долей вероятности установить некоторые доисторические и коренные связи греческой религии, принимая во внимание даже и то, что значительные пустоты между имеющимися свидетельствами приходится заполнять при помощи гипотез в надежде, что новые находки займут пустующие места.

Эпоха бронзы наступила в III тыс. под влиянием новых импульсов, исходивших с Востока. Когда в Месопотамии и долине Нила возникли первые цивилизации, в Греции наблюдается культурный прогресс, шедший через Малую Азию и связанный с обработкой металла. Троя25 в эпоху уже достигла своего перврго расцвета, о котором свидетельствуют "сокровища Приама". Греция шла позади, но и здесь, как следствие разделения труда и концентрации богатства и власти, возникают поселения наподобие городов, окруженные стенами, с крупными строениями в центре, Лучше всего из таких поселений исследована Лерна в Арголиде, название которой восходит к анатолийскому протохатт-скому языку26: характерная особенность этого места - "мощные источники". Здесь было сооружено нечто вроде дворца, по его характерным остаткам названное учеными "Ноше of Tiles" ("черепичный дом"). Около 2100 г. это сооружение было насильственно разрушено27.

Ритм истории ускоряется и локальная дифференциация усиливается. Теперь во всяком случае можно отличить материковую культуру, которую называют "раннеэлладской", от "кикладской" культуры островов Эгейского моря и "раннеминойской" культуры Крита, которая непрерывно развивается в направлении высокой минойской культуры.

Свидетельств раннеэлладской религии существует, на первый взгляд, еще меньше, чем свидетельств религии неолита. Статуэтки становятся крайне редки, что, вероятно, указывает на упадок частных и домашних культов. Зато налицо явные следы культа жертвоприношений. В том строении в Лерне, которое предшествовало "черепичному дому", был найден большой, неглубокий, прямоугольный и богато украшенный глиняный колодец, в середине которого - углубление в форме двойного топора. Колодец сохранил следы пламени, а значит, использовался как церемониальный очаг28. Ясно видные слои пепла, появившиеся, скорее всего, в результате жертвоприношений, обнаружены в круглых постройках в Орхомене29. Самая важная находка была сделана в Эвтресии на Эвбее30. Один из домов в находившемся там поселении имел позади сеней и жилой комнаты еще третью комнату большей площади. Помимо обычного очага с краю у стены, в середине здесь стояла каменная скамья и круглой формы украшенная площадка со следами огня и костями животных. В жертвенной яме был пепел, кости животных и поврежденная огнем керамика. Рядом с площадкой лежал сосуд в виде коровы - самый древний зооморфный ритон. Все это дает основания думать, что в этом помещении происходили жертвоприношения, сопровождавшиеся возлияниями. В данном случае мы можем говорить о святилище, хотя и не найдено никаких изображений "бога". В Эвтресии, в одной жертвенной яме, относящейся к более древнему слою, нашли маленькую каменную колонну, "байтилос". К строению, которое предшествовало вышеописанному святилищу относится "хаема" - кругла, воронкообразная яма диаметрам б м и глубиной более чем 3 м, окруженная стеной. Возник вопрос: правомерно ли видеть здесь связь с позднейшими круглыми постройками вокруг жертвенных ям? Преемником святилища стало тоже примечательное здание с большой комнатой, посредине которой стояла колонна, впрочем, это единственное указание на ее возможное культовое использование.

Когда "черепичный дом" был разрушен - очевидно, во время военного нападения, - поверх развалин насыпали большой (круглый) холм, который просуществовал ряд столетий31,служа знаком погибшего мира, а возможно, и культовым центром, посвященным некоей "хто-нической" силе. Среди тех, кто видел и почитал его, несомненно, уже были греки, говорившие на греческом языке.

Мореплавание в районе Киклад существовало еще в эпоху раннего неолита, ведь обсидиан (вулканическое стекло) с острова Мелос считался ценным товаром. Кикладская культура времен бронзы основана на соединении земледелия и ремесла с морской торговлей. Мелкие общины, переживавшие в ту эпоху свой расцвет, были связаны и с Востоком, и с Западом, что позволило им создать собственный стиль. Здесь обращают на себя внимание комплексы могил, часто перекрытые "ложными сводами" и предназначенные для неоднократных захоронений. Главным образом в могилах были найдены и предметы, которые, прежде всего, сделали кикладское искусство известным и даже модным - мраморные идолы, достигающие порой монументальной величины. Основной тип изображений - обнаженная женская фигура, вертикальная, хотя вытянутые стопы ног не позволяют этой фигуре стоять, плотно прижатые к телу руки скрещены под грудью, лишь слегка намеченное лицо обращено вверх. Встречаются и фигуры музыкантов с лирами и флейтами. Эти изображения создавались необязательно для захоронений - одну крупную статую пришлось сломать, чтобы она поместилась в могилу. Современного зрителя пленяет абстрактная и при этом гармонично законченная форма. С точки зрения истории религии до сих пор нет надежного истолкования: имеем ли мы дело с "Великой Богиней", или с Матерью жизни и смерти, с богинями, с нимфами, или же со служанками, сопровождающими покойного в потусторонний мир33? Еще более загадочна фигура "птичьей богини", выгравированная на серебре и стоящая прямо, хотя, как кажется, имеющая клюв и крылья34. В этом случае, по-видимому, все попытки объяснения так и останутся гипотезами. И все же даже здесь видна преемственность по отношению к позднейшему греческому культу - она проявляется в характерной форме культового сосуда, называемого "кернос"35, который окружен множеством маленьких мисочек или кружек.

Нильссон выразился об элладской религии лапидарно: "We know nothing)) - "Мы не знаем ничего"36. Нельзя сказать, чтобы и после раскопок в Лерне и Эвтресии на свет явилось множество конкретных материалов, и все же найденное - достаточное доказательство наличия полностью сформировавшихся культов, которые нашли здесь и восприняли индоевропейско-греческие переселенцы. Чтобы возвести греческую мифологию к микенской, Нильссон37 указал на то, что центры, вокруг которых группируются циклы мифов, совпадают с центрами микенской культуры. Но, возьмем мы Фессалию или Беотию Этолию или Аттику, Арголиду, долину Эврота, Мессению, повсюду микенские города возникают в тех же местах, где находились поселения неолита и ранней бронзы, в том же ареале старой земледельческой культуры. Поэтому возможно, что Нильссон в известном смысле вовсе е заходит в своих предположениях слишком далеко, а наоборот, эти его предположения слишком близоруки.

Интересно, что некоторые святилища, находившиеся на большом расстоянии от позднейших греческих городов, занимают места эллад-ских поселений. Это относится, в первую очередь, к Герайону близ Аргоса38, а возможно, и к Герайону на Самосе39, а тдкже к Олимпии. "Место со множеством источников", Лерна, стало впоследствии центром мистерий Диониса40 - двуручный сосуд этого бога, канфар, характерен для Лерны эпохи средней бронзы. Также немалое количество того, что, по-видимому, вовсе отсутствует или отступает на второй план в минойско-микенское время, связывает греческую религию с неолитической или раннеэлладской - это и сожжение жертв на огне, и ити-фаллические изображения, и маски. Нельзя так просто оставить без внимания многочисленные обрывы в традиции, бессчетные катастрофы, имевшие место в глубокой древности, но и охранительным силам в то же время постоянно удавалось одерживать верх, и это, пожалуй, в первую очередь относится именно к религии.

Примечания

1 Мейли (1946) и HN 20-69.

2 См. I 2; I 4, в особенности дискуссии у Кросслэнд-Бёрчелла.

3 Новейшие находки в Петралоне (Фессалия): БГК 89, 810-814; V. Milojcic, J. Boessneck, D. Jung, H. Schneider. Palaolithicum um Larissa in Thessalien (И. Милойчич, Й. Бёсснек, Д. Юнг, X. Шнейдер. Палеолит в районе Ларисы в Фессалии), 1965.

4 F. Matz. Die Aegais. Handbuch der Archaologie (Ф. Мац. Эгеида. Учебник археологии) II, 1950. F. Schachermeyr. Die altesten Kulturen Griechenlands (Ф. Шахермайр. Древнейшие культуры Греции), 1955; РЭ XXII 1483-86; Das agaische Neolithicum (Эгейский неолит), Lund 1964; Aegais und Orient (Эгеида и Восток), 1967; Die agaische Friihzeit I: Die vormykenischen Perioden (Эгеида в раннюю эпоху I: Домикенские периоды), SB Wien 303, 1976; Вермёле (1) 19-22; С. Вайнберг КДИ I 557-618; Мюллер-Карпе ИЛИ; Христопулос 1974; Нарр 1975.

5 Ch. Tsountas. Hai proistorikai Akropoleis Diminiou kai Sesklou (X. Цундас. Доисторические акрополи Димини и Сескло), Athenai. 1908,

6 J. Mellaart. Catal Hiiytik. Stadt aud der Steinzeit (Дж. Мелларт. Чатал-Хююк - город каменного века), 1967; Excavations at Hacilar (Раскопки в Хаджилао-ре) I-II, 1970.

7 F. Schachermeyr (ср. прим. 4).

8 Более информативны свидетельства из Дунайского региона, на которых ос-новывется Гимбутас (1974). Более ранняя попытка широкого обобщения: G. R. Levy. The Gate of Horn (Дж. Леви, Врата рогов), 1948, др. издание: Religious conceptions of the Stone Age (Религиозные представления каменного века), 1963.

9 Относительно новой дискуссии ср. D. В. Thompson. Troy Suppl. HI: The Teracotta Figurines of the Hellenic Period (Д. Томпсон. Терракотовые фигурки эллинистической эпохи), 1963,87-92; Мюллер-Карпе II 380-95; P. J. Ucko. Anthropomorphic Figurines of Predynastic Egypt and Neolithic Crete with comparative Material from the Prehistoric Near East and Mainland Greece (P. Юко. Антропоморфные фигурки додинастического Египта и неолитического Крита со сравнительным материалом доисторического Ближнего Востока и материковой Греции), 1968; W. Helck, Betrachtungen zur GroBen Gottin (В. Хельк. Исследования по проблеме Великой Богини), 1971; Дитрих 9-11; также прим. 33.

10 См. введение 1 прим. 15; I 3. 5 прим. 38.

11 Христопулос 66; Нарр 163.

,: Мюллер-Карпе И Т. 133, 16; Ch. Zervos. Naissance de civilization en Grece (X. Зервос. Зарождение цивилизации в Греции), 1962, 305 рис. 395; Т. С.

п В особенности одна крупная фигура из Ларисы (Афины, Национальный музей). Христопулос 90, Гимбутас 232, хотя она является скорее раннеэл-ладской (Н. Mobius АА 1954. 207-16); можно сравнить с ней одну среднеэл-ладскую фигуру из Зерельи: A. J. В. Wace, М. S. Thompson. Prehistoric Thessaly (А. Уэйс, М. Томпсон. Доисторическая Фессалия), 1912, 163 рис. 110.

14 Гимбутас, рис 219; Зервос (см. выше прим. 12) 250. К названной ниже интерпретации см. III 2. 8 прим. 4; HN 70.

15 Мюллер-Карпе II 451 N 121.

16 Алтари под открытым небом в одном дворе близ Херонеи: Христопулос 91; очаг в центральном дворе Димини; жертвенные ямы в Элатее: Мюллер-Карпе II 346.

17 J. Milojcic-v. Zumbusch. V. Milojcic. Diedeutschen Ausgrabungenaufder Otzaki-Magula in thessalien (Й. Милойчич-фон-Цумбуш, В. Милойчич. Немецкие раскопки на кургане Оцаки в Фессалии) I, 1971. Мюллер-Карпе II 451 N 123; Нарр 169.

18 Пещера во Франхти (Арголида): М. Джеймсон Hesperia 38, 1969, 342-94-105; Arch. Rep. 1971/2. 18; пещера в Кицосе близ Лавриона: Arch. Rep. 1971/2, 6 сл.; пещера Пана близ Марафона: Ergon 1958, 15-22; Рутковский 272 сл.; Мюллер-Карпе II 450 N 117.

19 Гимбутас 61, рис. 18 (находка 1973 г.): по поводу "Ленейских ваз" см. V 2/4 прим. 22. - Маски из Сескло: Нарр 163.

20 К. Грундманн ЕНАИ 68, 1953, 28 рис. 33; см. 3.2 прим. 14.

21 Зимон92;см. V2.5.

22 АС 71, 1956, 24прил. 15, 1.

23 Гимбутас 21Ь.

24 Павсаний 2, 34,10, ср. 7,22,4; 9, 38,1 (Орхомен); впрочем, "использование" таких кругов здесь, так же как и в Западной Европе, не могло быть непрерывным. "Каменным святилищем" было место инициации в Галгале (ВЗ: Нав. 4:20; 5:9). Обрезание совершается каменным ножом, как и оскопление в культе Аттиса.

25 С. W. Blegen (изд.) Troy I (Троя I), 1950. Между Троей и Грецией следует упомянуть Полиохни на острове Лемнос: L. Bernabo Вгеа. Poliochni (Л. Бер-набо Бреа. Полиохни), Roma 1964/76.

26 Протохаттский префикс множественного числа 1е- и слово arinna. Агпа ("источник"): с сомнением об этом говорит Э. Форрер Glotta 26, 1938. 195 сл.

27 Дж. Каски Hesperia 29, 1960, 285-303; Вермёле (1) 34-6.

28 Вермёле (1) 39, 44; Т. IV С; Мюллер-Карпе III 646.

29 X. Булле рис. Мюнхен 24, 1907, 19-25. Мюллер-Карпе III 647, Т. 403 F; РЭ доп. XIV 303; ср. Также Мюллер-Карпе III 874.

30 Н. Goldman. Excavations at Eutresis in Boeotia (Г. Голдмен. Раскопки в Эвст-ресии в Беотии), 1931. 15-20; Дж. Каски Hesperia 29, 1960, 151 сл. ("дом L>>, раннеэллад. И); ритон: Голдмен Т. VII, Мюллер-Карпе III Т. 407 С 14; "бай-тилос": Мюллер-Карпе III 646 сл., Т. 407 В 4/7; "хаема": Hesperia 29, 137-9, 162 сл., Вермёле (1) 44. Относительно греческих круглых построек: F. Robert. Thymele. Recherches sur la signification et la destination des monuments circu-laires dans l'architecture religieuse de la Grece (Ф. Роббер. Фимела. Исследования значения и предназначения круглых памятников в религиозной архитектуре Греции), 1939. "l Hesperia 29, 1960, 293; Вермёле (1) 30; Мюллер-Карпе III 646.

32 Ch. Zervos. L'art des Cyclades (X. Зервос. Кикладское искусство), 1957; С. Renfrew. The Development and Chronology of Early Cycladic Figurines (Ч. Ренф-рю. Эволюция и хронология раннеэлладских статуэток), ААЖ 73,1969,1-32; Вермёле (1) 45-57; Мюллер-Карпе III, 151-155; Ренфрю 1972.

33 J. Thimme. Die religiose Bedeutung der Kykladenidole (Й. Тиме. Религиозное значение кикладских идолов), АИ 8, 1965, 72-86 (обратное рождение мертвого в Великую Богиню); другие толкования: К. Шефольд там же 87-90 ("нимфы"); по Нильссону, "служанки" (ММР 293 сл.), Мужская фигура: J. Dorig (изд.), Art antique. Collections privees de Suisse Romande (Античное искусство. Частные собрания Французской Швейцарии), 1975, N 32.

34 Вермёле (1) 53 рис. 9; Кук I 334.

35 Кернос из Филакопи на Мелосе (Афины. Национальный музей). Христопулос 108; см. I 3.4 прим. 23.

36 ММР 5.

37 The Mycenian Origin of Greek Mythology (Микенское происхождение греческой мифологии), 1932, 35-186; см. I 3.1.

38 С. W. Blegen. Prosymna. The Helladic Settlement preceding the Argive Heraeum (К. Блеген. Просимна - элладское поселение, предшествующее аргосскому Герайону), 1937ю.

39 J. Milojcic, Samos I: Die prahistorische Siedlung unter dem Heraion (Й. Милой-чич. Самос I: Доисторическое поселение под Герайоном), 1961, в особенности 27-30, 68.

40 Свидетельства относятся лишь к позднеантичному времени: Плутарх, "Об Исиде и Осирисе" 364f; Павсаний 2, 37, 5; Палатинская антология 9, 688; IG Н/ИГ 3674; 4841; IV 666; CIL VI 1779-80. Среднеэлладские канфары - например, Hesperia 23, 1954, Т. 7а; 26, 1957. Т. 43ab. Особенно прекрасная статуэтка относится к эпохе раннего неолита - Hesperia 25, 1956. 175.

2. ДАННЫЕ ИНДОЕВРОПЕИСТИКИ

Давно известно, что греческий язык находится в таком близком родстве с группой других европейских и азиатских языков, что представляется возможным реконструировать общий для них праязык - индоевролейский, или иначе, "индогерманский" - вплоть до деталей фонетики, словоизменения и словообразования1. Особенно замечательны общие черты двух языков которые поначалу были наиболее древними из засвидетельствованных гомеровского греческого и ведического санскрита. Открытие хеттского и родственных ему анатолийских языков, восходящих уже к первой половине II тыс., усложнило систему, но в принципе подтвердило реконструкцию. Отсюда неизбежно следует, что на этом реконструированном языке когда говорил "народ", группа или несколько групп "индоевропейцев". Он, этот народ, распался на группы, которые заселили Индию, Малую Азию, Грецию, а также Италию, Западную и Северную Европу. В ходе переселений из общего праязыка вышли известные нам отдельные языки. За нижнюю границу этого процесса дифференциации принимается сейчас появление хеттов. С другой стороны, эпоха общности не может быть отодвинута к сколь угодно раннему времени в доисторическом прошлом; в противном случае, неминуемое для бесписьменного состояния видоизменение языка свело бы на нет, к примеру, сходство ведического и греческого. Таким образом, вряд ли эпоха общности может быть отнесена назад намного дальше первой половины III тыс.

Чрезвычайно спорной является историческая конкретизация этих положений, вопрос о "прародине индоевропейцев", что означало бы отождествление одного из известных археологам реально существующих культурных слоев эпохи неолита со следами, оставленными "индоевропейским народом"2. Ареал гипотетических прародин простирается от Алтая до Северной Германии, без всякой надежды на окончательное решение вопроса.

Так или иначе, Греция подверглась индоевропеизации, как и Италия, Анатолия и Индия, только в результате переселений периода бронзы.

Но это вторжение греков в Грецию, а точнее, "вторжение греков" в Грецию носителей языка, развившегося из индоевроопейского и известного нам как язык "эллинский", или "греческий", это вторжение представляет собой не менее сложную, хотя и более частную, проблему3. Греческий язык встречается нам впервые в XIV в. в текстах линейного письма В. Нет сомнений, что правители Микен говорили на этом языке и раньше, по меньшей мере начиная с периода шахтовых могил. С другой стороны, предположительная временная локализация индоевропейского языка делает совершенно невероятным, чтобы в раннеэл-ладскую эпоху, например, в Лерне или в Эвтресии, говорили по-гречески. Поэтому все предположения сосредоточены на двух археологически конкретных переломных поясах, разрушения и новое строительство в которых свидетельствуют о далеко идущих изменениях, а именно до и после периода, называемого "третьим раннеэлладским". Около 2200 г. после гибели Трои II был разрушен Эвтресии, а затем и "черепичный дом" в Лерне. Около 1900 г. появляется интересный вид керамики, т. н. "минийские изделия", покрытые матово-серой глазурью, опять-таки связанные с Троей4. Оба эти перелома не затронули Крит, где негреческая минойская культура готовится к прыжку, перед тем как стать высокой культурой. Выбор затрудняется тем, что приходится считаться и с миграциями иных, не греческих, хотя и индоевропейских групп, "догреков", в которых нередко хотят видеть родственных хеттам малоазийских лувийцев5. Кроме того, нельзя исключать и той возможности, что "греки" постепенно, в более ранний или более поздний период, просочились в Грецию, и таким образом дело обошлось без драматического ее покорения, которое могло бы оставить следы разрушения в культурном слое. Здесь дискуссия тоже едва ли даст какой окончательный результат - не существует ни индоевропейской, ни прагреческой керамики.

В словарном составе индоевропейского языка запечатлен духовный мир, позволяющий увидеть иерархию ценностей, социальное деление, а также религиозные представления. Четко прослеживается патриархальный строй, центральное положение "отца" в большой семье. Известно земледелие, но гораздо важнее пастбище, корова и лошадь. Основываясь на этом, индоевропейцев обычно представляют воинственным народом, ведущим кочевой или полукочевой образ жизни на периферии развивающихся высоких культур, который впоследствии сделался народом повелителей. В деталях при этом возникают время от времени специфические проблемы: сдвиг в значении отдельных лексем, независимое развитие, параллельное развитие, заимствования; к тому же словарь, общий для всех индоевропейских языков, включает сравнительно небольшое количество слов. Если же говорить о религиозной сфере, то дело осложняется тем, что одно и то же слово нередко бывает в одном языке однозначно сакральным а в другом - обычным и повседневным в таких случаях религиозное значение, видимо, не было первоначальным.

Тем не менее, существует несколько вполне надежных опорных моментов, позволяющих говорить о развитой религии "индоевропейцев"6 - с богами, культом богов и поэзией, им посвященной. Прежде всего, присутствует "Небесный Отец", у греков и римлян - верховное божество, Zeus pater. Diespiter-Juppiter7. От того же корня образовано слово, означающее "светлых", небесных богов - на санскрите devah, по-латыни dues; впрочем, именно в греческом это слово вытеснено другим - theos8. Больше, ни одно имя в кругу олимпийских богов нельзя с уверенностью возвести к какому-либо индоевропейскому божеству, хотя некоторые имена, такие как Гера Посейдон, Арес, образованы от индоевропейских корней9. При этом бог Солнца Гелиос и богиня утренней зари Эос-Аврора определенно индоевропейского происхождения, в том числе и в своем божественном статусе, однако у греков они стоят в тени олимпийцев. Того, что в названии города Платеи, где почитали богиню земли, содержится индоевропейское имя этой богини - "Широкая"10, - греки уже не помнили. Неопровержимо установлена и связь Диоскуров с Ашвинами ведической мифологии: юноши-близнецы, укротители коней, спасители в беде, - все это детальные совпадения, и все же общего имени не сохранилось, а культ Диоскуров накладывается на культ негреческих "Великих Богов"11.

Не вызывает сомнений, что существовала индоевропейская поэзия12 - художественное творчество в стихах с устойчивыми поэтическими клише, некоторые из которых совпадают в ведическом и греческом. К героической поэзии восходит формула "непреходящей славы" - kleos ?phthiton, к божественной поэзии наименование богов "подателями блага" - dotor, doteres eaon. Это же является и указанием на политеистическую мифологию, в которой играли свою роль и Гелиос и Эос. Особое значение придавалось спекуляциям на тему отрицания смерти, о жизненной силе и бессмертии - ambrotos, амброзия13.

Уловимы также и общие очертания культа - "почитания" чего-то "священного" жертвой и молитвой. Корень, который мы находим в греческом hazesthai - "бояться, чтить", hagnos - "чистый", hagios - "святой", в иранской, авестийской религии является важнейшим словом, обозначающим культовое почитание14, тогда как в греческом эта группа родственных слов находится на периферии религиозной лексики, вытесненная терминами hieros и sebesthai. Сходным образом образом дело с корнем, обозначающим "жертвенные струи" прежде всего в культе мертвых и сил подземного царства choaf. В индийском и иранском от этого корня произведен титул жреца, совершающего жертвоприношения, вообще - hotar, zotar, но в греческом слово обозначает и всякое излияние, не имеющее отношения к религии, а чисто культовыми терминами становятся sponde, пришедшие из анатолийской традиции15. Подробное описание "choai" у Софокла в "Эдипе в Колоне"16 связывает "с возлиянием" распрямление ветвей, что обращает на себя внимание совпадением с индоиранским baresman/barhis - здесь индоевропейская ритуальная традиция явно сохранилась в экстралингвистической сфере.

То, что индоевропейцы приносили в жертву животных, видно по слову "гекатомба". Примечательный факт, что это вовсе не обязательно "жертва из ста быков" ("стотельчая жертва"), объясняется тем, что по законам индоевропейского словообразования ее название обозначает скорее такое действие, которое "приносит сто быков"17. Такое восприятие жертвоприношения как некоего магического акта, вызывающего преумножение, у греков находится на самой периферии, в отличие, например, от древних индийцев. Наконец, обращает на себя внимание то, что слова, обозначающие молитвенный призыв и клятву в греческом и в авестийском в конечном счете идентичны18, что указывает на индоевропейское происхождение и этой формы обращения к богу.

Дальше следуют увлекательные реконструкции, стремящиеся восстановить структуры религии и мифа по образцу общественного устройства. Так, Жорж Дюмезиль в ряде своих работ, где он вновь и вновь возвращается к этой теме, развивая ее19, выдвинул в качестве основной структуры систему "трех функций" жреческого, военного и кормящего сословия, постоянно встречающуюся в пантеоне, в ритуале, в мифе и во всяких прочих сказаниях и умозрительных рассуждениях, Андреас Альфёльди20 говорит об иного рода структурах у народа воинов-пастухов, у которого налицо мифология животных-предков и институт двух царей проводя параллели между евразийскими кочевыми народами и древнейшим государством римлян. Разумеется, с расширением рамок увеличивается число факторов, порождающих неуверенность в правильности гипотез. Но прежде всего обращает на себя внимание то, что и Дюмезилю, и Альфёльди собственно греческий материал дает меньше всего: по-видимому, в этом отношении греческая культура больше обязана анатолийской городской культуре неолита, чем индоевропейскому кочевому укладу.

С давних пор в исторической науке господствует убеждение, что греческая культура вообще и греческая религия в частности представляют собой соединение местного субстрата с индоевропейским суперстратом21. Другой вопрос, насколько плодотворно это предположение, и до какой степени оно поддается верификации, в том, что касается частностей. Слишком легко выходят на передний план глобальные оппозиции, при помощи которых преувеличивают и наполняют ложным содержанием различие между "индоевропейским" и "неиндоевропейским": мужское - женское, патриархат - матриархат22, небо - земля, олимпийское - хтоническое, дух - плоть. Попеременное влияние двух полюсов якобы находит свое выражение в греческой религии в том, к примеру, что новые боги свергают титанов, а индоевропейский Небесный отец берет в жены средиземноморскую "Владычицу"23.

Более пристальное рассмотрение вопроса показывает, какое насилие над реальностью совершает такая схематизация. Миф о поколениях богов - древневосточного происхождения, так же как и представление о небесных богах и противоположных им "нижних"24. Именно хтонические "choaf" связаны с индоевропейцами, тогда как "олимпийские" жертвы сходны с практикой семитов25. Небесный отец, который, являясь "отцом", не может вовсе не иметь супруги, - бог погоды, непобедимый благодаря силе своей молнии, и это делает его подозрительно близким анатолийской религии26.

Давно установлено, что значительная часть греческого словарного состава и большая часть греческих топонимов неиндоевропейского происхождения. Обращают на себя внимание прежде всего суффиксы -nth(os) и -ss(os), которые имеют соответствия в анатолийских языках, что подтвердил и хеттский материал27. Наряду с топонимами например. Коринф и Тиринф, Кносс и Парнас, встречаются такие названия растений, как erebinthos ("горох") и kiss6s ("плющ"), гиацинт и нарцисс. Здесь, несомненно, налицо сохранившийся местный, доиндоев-ропейский словарный состав. Остается, однако, неизвестным, можно ли считать стоящий за этим язык относящимся к эпохе ранней бронзы или более древним, неолитическим, а также есть ли у него какое то особое отношение к минойскому Криту и был ли это вообще один, единый язык или пестрый и разнородный конгломерат

Гиацинт - одновременно бог и цветок - был, согласно греческому мифу, юношей, возлюбленным, Аполлона, которого этот бог убил, метнув диск. Гиацинт почитался в Амиклах, резиденции царей во времена, предшествующие нашествию дорийцев, как житель подземного царства и при этом считался взятым на небо. Давно стало общепринятой точкой зрения, что здесь сохранено представление о догреческом "умирающем боге растительности", и что миф повествует о вытеснении его дорийским Аполлоном28. И однако, чисто дорийским является праздник названный в честь Гиацинта, а не Аполлона, о чем свидетельствует распространение названия месяца "гиакинтий"29, в то время как существуют особые связи между Амиклами и семитским Востоком30. По-видимому, с уверенностью можно говорить лишь о том, что в мифе видна амальгама эпохи переселения, и анализировать эту амальгаму нелегко как с лингвистической так и с мифологической точек зрения, В особенности трудно разорвать, отнеся к разным периодам истории, напряженную бога и жертвы. И здесь, как и в других случаях, связи с древним Востоком, Анатолией, семитским миром показывают, что идея биполярного противопоставления "индоевропейское-средиземноморское" недопустимым образом ограничивает историческое многообразие. На греческой религии лежит отпечаток ее предыстории, и это настолько же ясно, насколько очевидно и то, что она представляет собой чрезвычайно сложное переплетение взаимосвязей. Как бы то ни было, верным должен быть признан негативный взгляд на проблему: какого-то одного, определенного "источника греческой религии" не существует.

Примечания

1 Здесь нет возможности подробно говорить об индоевропейском языкознании как таковом. Относительно "индоевропейской археологии": О. Schrader, A. Nehring. Reallexikon der indogermanischen Altertumskunde (О. Шрадер, А. Неринг. Реальный лексикон индоевропейской археологии), 1917-282. A. Scherer (изд.), Die Urheimat der Indogermanen (Прародина индоевропейцев). 1968; Е. Benveniste, Le vocabulaire des institutions indoeuropeennes (Э. Бенвенист. Словарь индоевропейских установлений), 1969; G. Cardona,

H. M. Hoenigswald, A. Senn (изд.), Indo-European and Indo-Europeans (Индоевропейский язык и индоевропейцы), 1970; J. Puhvel (изд.), Myth and Law among Indo-Europeans. Studies in Indo-European comparative mythology (Миф и закон у индоевропейцев. Исследования в области индоевропейской сравнительной мифологии), 1970; В. Schlerath. Die Indogermanen. Das Problem der Expansion eines volkes in Lichte seiner sozialen Struktur (Б. Шлерат. Индоевропейцы. Проблема экспансии народа в свете его социальной структуры), 1973; М. Mayrhofer (изд.), Antiquitates Indogermanicae (Индоевропейские древности), 1974. Т. Гамкрелидзе, В. Иванов. Индоевропейский язык и индоевропейцы. Реконструкция и историко-типологический анализ праязыка и протокультуры, кн. 1-2. Тблиси, 1984.

2 Теория "шнуровой керамики", господствовавшая одно время (например, Швицер 52), была дискредитирована политическим злоупотреблением; см. Мюллер-Карпе III, 10. Ср. R. Pittioni, Propylaen-Weltgeschichte (Р. Питтиони. Пропилеи. Всемирная история) I (1961) 254 сл. (культура воронковидных кубков); G. Devoto. Origini indoeuropee (Дж. Девото. Индоевропейские корни), 1962 (линейно-ленточная керамика); К. Йуттмар, Paideuma 5, 1950/4. 236-52 (культура Андраново в Центральной Азии); М. Gimbutas. The Prehistory of Eastern Europe (M. Гимбутас. Восточная Европа в доисторическую эпоху)

I, 1956, 79 сл.; ЖИЕИ 1, 1973, 163-214 (курганная культура в Южной России); также Р. Шмит ЖИЕИ 2, 1974, 279-84; X. Бирнбаум, там же 361-84.

3 КДИ I 2, 406-410, 804-807, 845-50; F. Schachermeyr. Zum Problem der grie-chischen Einwanderung. Atti e Mem. Del I Congresso internazionale di Miceno-logia (Ф. Шахермайр. К проблеме греческой миграции. Акты и пам. записи I Международного Микенологического Конгресса), 1968, 305-312; Крос-слэнд-Бёрчелл; V. R. d'A. Desborough Gnomon 45, 1973. 393-399.

4 КДИ I 2, 845-50; Вирмёле (1) 72-4.

5 Ср. A. Heubeck. Praegraeca (А. Хойбек. Догреческое), 1961; L. R. Palmer. Mycenaeans and Minoans (Л. Палмер. Микенцы и минойцы), 1961, 232-50. Ю. Откупщиков. Догреческий субстрат. Л., 1988.

6 F. Cornelius, lndogermanische Religionsgeschichte (Ф. Корнелиус. История индоевропейской религии), 1942 (произвольно и бездоказательно); W. Havers. Die Religion der Urindogermanen im Lichte der Sprache (В. Хаферс. Религия праиндоевропейцев в свете языка), в книге: F. Konig (изд.), Christus und die Religionen der Erde (Христос и религии Земли) IF, 1956, 697-748; P. Thieme. Studien zur indogermanischen Wortkunde und Religionsgeschichte (П. Тиме. Исследования в области индоевропейской лексики и истории религии), Вег. Leipzig. Ph.-h. Kl. 98, 5 1952 (частично перепеч. у Шмита 102-153); Бенве-нист (см. прим. 1) II 179-279.

7 См. III 2. 1.

8 См. V 4 прим. 31/2.

9 См. II 2.2 прим. 2; III 2.3 прим. 2; III 2.12 прим. 2.

10 Риги 74.

11 См. IV 5.2 прим. 2.

12 Ср. Шмит (1968) и Dichtunhg und Dichtersprache in indogermanischer Zeit (Поэзия и поэтический язык в индоевропейскую эпоху), 1967.

13 П. Тиме у Шмита 113-32.

14 Корень yaz- (Yasna, Yast).

15 См. II 2 прим. 34; IV 4.

16 См. II 2 прим. 51; II 7 прим. 79.

17 П. Тиме Вег. Leipzig 1952, 62-76.

18 Eflkto ("Фиваида", фр. 3.3), Авест. Aoxta, Хаферс (см. прим. 6) 735.

19 Ouranos-Varuna (Уран-Варуна), 1934; Juppiter. Mars, Quirinus (Юпитер, Марс, Квирин), 1941; L'hehitage indoeuropeenne a Rome (Индоевропейское наследие в Риме), 1949; L'ideologie tripartite des Indo-Europeens (Трехчаст-ная идеология индоевропейцев), 1958; Mythe et Epopee. L'edeologie des trois fonctions dans les epopees des peuples indo-europeens (Миф и эпос. Идеология трех функций в эпосах индоевропейских народов), 1968. Критику см. Шле-рат (прим. 1); Альфёльди (ср. прим. 20) 54 пл.

20 Die Struktur des voretruskischen Romerstaates (Структура доэтрусского Римского государства), 1974.

21 Ср., например, R. Petazzoni. Les deux sources de la religion grecque (P. Петац-цони. Два источника греческой религии). Mnemosyne 4, 1951, 1-8.

22 Нет никаких доказательств, что материнское право в собственном смысле слова существовало в доисторическую эпоху где-либо в Эгейском или ближневосточном ареале. Поэтому матриархат не играет в истории греческой религии никакой роли вопреки мифологическим измышлениям Бахофена и ортодоксальным догмам Энгельса, хотя положение женщины на миной-ском Крите действительно было иным, нежели в греческом полисе. Роль богинь и временное превосходство женщин в ритуалах и мифах объясняется по-другому - структурно и психологически; ср. S. Pembroke. Women in charge. The function of alternatives in early Greek tradition and the ancient idea of matriarchy (С. Пемброк. Женщины у власти. Функции взаимоисключения в ранней греческой традиции и древняя идея матриархата). J. Warburg Inst. 30, 1967, 1-35; HN 53; 94.

23 См. Ill 2.1 прим. 14; I 3.6.

24 См. IV 3 прим. 27/8.

25 См. I 4 прим. 45; Grazer Beitr. 4, 1975. 75-7.

26 См. 111 2.1 прим. 11.

21 P. Kretschmer. Einleitung in die Geschichte der griechischen Sprache (П. Креч-мер. Введение в историю греческого языка). 1896. 401-409; A. Fick. Vorgrie-chische Ortsnamen (А. Фик. Догреческие топонимы), 1905; Швицер 510 сл.; Риш 174; относятся к "ранней бронзе" по Вермёле (1) 60-5, к "неолиту" по Шахермайру 16; ср. W. Brandenstein, РЭ прил. VI170 и Die vorgeschichtlichen Volkerund Sprachbewegungen in der Aegais (В. Бранденштайн. Доисторические движения народов и языков в Эгеиде), в книге: In memoriam Н. Bos-sert (Памяти X. Боссерта), Istanbul 1965. 111-32; J. Mellaart, Bronze Age and Earlier languages of the Near-East (Дж. Мелларт. Бронзовый век и ранние языки Ближнего Востока), в книге: Archaeological Theory and Practice (Festschr. W. f. Grimm) (Археологическая теория и практика, праздничный выпуск в честь В. Грима). 1973, 163-72; Е. J. Furnee. Die wichtigsten kon-sonantischen Erscheiningen des Vorgriechischen (Э. Фюрне. Важнейшие явления догреческого консонантизма), 1972.

28 ММР 556-8, ср. ГП 129-140, ИГР 316; М. Mellink. Hyakinthos (М. Меллинк. Гиацинт). Diss. Utrecht 1943; L. Piccirilli. Ricerche sul sulto di Hyakinthos (Л. Пиччирилли. Исследования о "вознесении" Гиацинта), Stud, class, de or. 16, 1967, 99-116; Дитрих 18 сл.

29 Спарта, Гитион, Византии (колония Мегары), Крит, Фера, Родос, Калим-нос, Книд, Кос, ср. Сэмюэль (индекс).

30 Grazer Beitr. 4, 1957. 51-79.

3. МИНОЙСКО-МИКЕНСКАЯ РЕЛИГИЯ

3.1. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР

Высокая культура Крита эпохи бронзы, чье влияние охватило всю позднейшую Грецию, наложив отпечаток на ее развитие1, была открыта в три этапа. Начав в 1871 г. раскопки в Микенах, Генрих Шлиман впервые показал миру блеск греческого бронзового века, который он считал гомеровским2. В 1900 г. Артур Эванс раскопал большой дворец в Кноссе на Крите и нашел, таким образом, в "минойской" культуре исходную точку для культуры "микенской"3. После того как в результате множества дальнейших раскопок картина этих культур стала намного богаче и разнообразней, Майкл Вентрис в 1953 г. опубликовал свою дешифровку табличек с "линейным письмом В", найденных в Кноссе, Микенах и Пилосе4. Так, по крайней мере на заключительной стадии своего существования, минойско-микенский мир заговорил на своем языке, и этим языком оказался греческий.

До сих пор остаются нерасшифрованными критское иероглифическое письмо и "линейное письмо А", а также кипро-минойские надписи. Большая часть той эпохи все еще остается принадлежностью немой древности. Тем не менее, археологические находки позволяют нарисовать весьма детальную картину экономической и культурной истории, которая здесь может быть изложена лишь вкратце. Экономической основой подъема в II тыс. стало интенсивное выращивание маслин и винограда, в результате чего центр тяжести переносится с плодородных равник Северной Греции на горные склоны Южной Греции и островов5. Вдобавок, с Востока пришла обработка металла. Оба эти новшества усилили централизацию обмена и хранения запасов. Для высокой культуры, возникающей в начале II тыс. и развивающейся не без контактов с Египтом и Передней Азией (на рубеже CM I/II), в соответствии с этим являются характерными большой царский дворец, центр экономического и политического управления. Самый значительный из таких дворцов - Кносский, но сильное впечатление производят и сооружения в Фесте6 (с Айя-Триадой), Маллии7 и Като-Закро . Появляется иероглифическая письменность. Вокруг дворцов строятся города, которые иногда уже можно назвать крупными - считается, что в Кноссе жило более 80000 человек9. К "дворцовой эпохе" относится то, что сделало критскую культуру знаменитой и даже популярной: виртуозные фрески со светящимися, яркими красками: расписные сосуды, орнаменты которых ритмом своего течения словно вторят морскому прибою; элегантно одетые дамы в развевающихся юбках в форме колокола и с обнаженной грудью; акробатки, перелетающие через бычьи рога; архитектурная изысканность крупных сооружений; богатые украшения; умение безошибочно придать форму, за которым чувствуется подвижное, живое, даже какое-то "модернистское" мировосприятие. Военной опасности здесь не ощущают, и ни города, ни дворцы не укрепляются. Около 1730 г. землетрясение разрушило первые дворцы, но они были быстро восстановлены, и время "новых дворцов" (СМ III/ПМ I) становится эпохой расцвета минойской культуры. Теперь в повсеместном употреблении находится слоговое письмо линейное письмо А. Критская цивилизация распространяется по Эгейскому морю великолепный город на Фере10 стал последним сенсационным открытием минойской археологии - и начинает влиять на жизнь греческого материка. Но вторая природная катастрофа, произошедшая около 1450 г., - неслыханное извержение вулкана на Фере11 - становится пусть не концом, но поворотным пунктом в минойской истории. Дворцы Маллии и Като-Закро навсегда обращаются в развалины, многие плодородные земли становятся пустыней, а главенствующая роль с тех пор переходит к материковой Греции. Там уже в XVI в. шахтовые могилы в Микенах12 с их легендарным золотом свидетельствуют об удивительном и, судя по всему, внезапном расцвете царской власти. Воинственный элемент играет здесь гораздо более заметную роль, чем на Крите - крепости с циклопическими стенами вместо дворцов, боевая колесница как воплощение царской власти по образцу хур-ритов и хеттов также и прямоугольный дом-мегарон с большим очагом в центре и портиком на Крите не был известен. Здесь властвуют греки, но не как прямые наследники индоевропейцев, а под сильным влиянием ближневосточного и критского образцов.

Упадок Крита после 1500 г. совпадает по времени с экспансией микенских греков. В то время как в самой Греции наряду с Арголидой (Микены и Тиринф)13 на передний план выходят Мессения (Пилос)14, Аттика (Афины), Беотия (Фивы и Орхомен), Фессалия (Иолк), микенские поселения возникают и на островах Эгейского моря, в Малой Азии, наконец, на Кипре и, возможно, на Сицилии. Между 1500 и 1375 гг. греческие завоеватели овладевают последним дворцом в Кноссе15. Минойская письменность реорганизуется и в качестве "линейного письма В" используется носителями греческого языка, причем не только в Кноссе, но и во дворцах Фив, Микеи и Пилоса. Также и в других отношениях большая часть форм в которых проявляют себя цивилизация и искусство, настолько тесно связана с критской традицией, что "минойско-микенская" вполне может служит единым названием для этой эпохи. Купольные могилы тоже следуют критским образцам, хотя на Крите они никогда не достигали той монументальности, какой, наконец, достигли в "сокровищнице Атрея" близ Микен. Насколько можно и нужно проводить различие между минойской и микенской религиями, окончательно еще не выяснено16. Иконография фресок и прежде всего золотых колец в большинстве случаев одна и та же - несомненно, на микенских греков работали критские художники. В культовых сооружениях есть различия, однако новые находки всегда могут внести изменения: так, до сих пор на материке не найдено святилищ на возвышениях и в пещерах. По-видимому, следует предположить, что микенская культура относилась к критской примерно так же, как этрусская - к архаической, а римская - к греческой культуре эллинизма, но в том, что касается частностей, остается много открытых вопросов. Кроме того, и в позднеминойский период явно произошли изменения.

Военные нападения разрушили дворец в Фесте около 1400 г., а в Кноссе - окончательно около 1375 г. В редуцированном виде миной-ская культура сохранялась на Крите до начала I тыс., причем религиозные памятник и в это время даже больше, чем когда либо выступают на передний план, в особенности большие изображения богов. На материке не обходилось без смут - Фивы были разрушены около 1250 г.17, однако Микены и Пилос переживают в XIII в. свой расцвет, и только всеобъемлющая катастрофа, произошедшая около 1200 г., повергает все Восточное Средиземноморье и Анатолию в состояние хаоса. Так же как Троя VII, Хаттуса и Угарит, погибли тогда Пилос, Тиринф и Микены, Как правило, опираясь на египетские записи, вину за разрушение возлагают на "народы моря"18. Во всяком случае, тогда рухнула вся экономическая и общественная система с царской властью, централизованным управлением, обширной торговлей, ремеслом, искусством и письменностью. Блеск дворцов сменился мраком "темных веков", остатки былого продолжали влачить жалкое, "субмикенское" существование, в то время как начинают обретать форму зачатки собственно греческой культуры.

3.2. ИСТОЧНИКИ

Исследование минойской религии по-прежнему вынуждено основываться почти исключительно на материале археологических раскопок. Правда, можно надеяться, что значительные находки последнего времени приблизили дешифровку линейного письма А1. Этого ожидают с тем большим нетерпением, что это письмо используется однозначно в религиозных контекстах, для надписей на посвятительных дарах; в частности, одна длинная формула неоднократно повторяется в "таблицах возлияний"2. Напротив, линейное письмо В, в греческом прочтении которого больше не может быть никаких серьезных сомнений3, использовалось лишь для инвентарных записей и расчетов, а также для обозначения на вазах их владельцев. Кроме того, плохо приспособленная для греческого языка орфография часто допускает несколько чтений, контекст сведен до минимума, преобладают имена собственные, и в итоге многое остается ненадежным и даже просто непонятным. Однако тот факт, что в этих документах говорится о целом ряде греческих богов и их культе, дал исследованию новую основу.

Среди памятников материальной культуры на первом месте стоят несколько видов сооружений, имеющих явно культовое назначение4: пещеры, святилища на возвышенностях, домашние святилища и несколько "храмов". Идентификация становится возможной благодаря собранию посвятительных даров: сакральное толкование подтверждается наличием приспособлений, не пригодных для практического употребления, как, например, золотые или свинцовые топоры, миниатюрные сосуды, а также глиняные и металлические изображения предметов утвари, животных и людей. Было найдено также несколько посвятительных моделей целых святилищ5. Нужно признать, что существование - в принципе, возможное - культа без посвятительных даров при таком выборе критериев остается вне поля зрения исследователя.

Самыми наглядными свидетельствами существовавших представлений о реальности являются изображения. В данном случае это группа больших золотых колец, а также отдельные серебряные и электроновые кольца, изображающие явно культовые или же мифологические сцены. Эти кольца носили как амулеты и их клали в могилы знатных людей, когда те умирали6. Отдельные мотивы таких изображений встречаются и на необозримом множестве гемм, печатей и их отпечатков7. Настоящая отправная точка иконографической традиции - большие настенные картины8, от которых, впрочем, дошли как правило лишь незначительные остатки. На нескольких ритуальных сосудах можно видеть представленные в виде рельефов культовые сооружения и сцены9. Наконец, от поздней эпохи сохранились глиняные саркофаги10 с изображениями нарисованных фигур, среди которых резко выделяется сохранностью и содержательностью саркофаг из Айя-Триады11. Однако по нему, как и по самому крупному золотому кольцу, так называемому "кольцу Нестора"12, как раз видно, сколько загадок остаются неразгаданными, несмотря на все старания исследователей. Изображения людей на рисунках и объемные фигуры из глины и металла, которые определенно или вероятно происходят из святилищ, ставят проблему интерпретации следует ли видеть в них богов, или почитающих их людей, или даже - самый сложный вариант из возможных - священников, изображающих богов. Вопрос может быть решен лишь на основании позы, в которой находится фигура, и ее атрибутов. Подавляющее большинство фигур - это люди, поклоняющиеся божеству со скрещенными на груди руками, или же с поднятой в знак приветствия правой рукой; часто правая рука бывает приложена ко лбу13, а иногда в руке находится дар. Что же касается поднятия вверх обеих рук с распрямленными ладонями, то этот жест отличает того, кто стоит в центре, на кого устремлены взгляды - "поза теофании" богини14. Поэтому все же, видимо, следует считать изображениями богинь две фаянсовые фигурки из хранилища в Кноссе, "богинь со змеями"15, тем более что именно змеи у одной и пантера на головном уборе другой указывают на сверхчеловеческий статус. Судя по всему, богами нужно признать и фигуры на печатях, изображенные рядом со львами и грифонами16. В культовых сценах объектом почитания часто предстает богиня, восседающая на троне17. Настоящие культовые изображения, выставленные в дальнем конце святилища - навстречу входящим людям, относятся все к поздней эпохе - это неподвижные, "колоколообразные" идолы в "позе теофании"18; их бывает обычно несколько, в отличие от культовых статуй в греческом храме.

Особенные затруднения вызвал вопрос, имеют ли минойско-микен-ские изображения в каждом конкретном случае связь с мифами, с традиционными рассказами о богах и героях19. Положительного ответа ожидали с самого начала, тем более что позднейшие греческие мифы так много говорят о Крите, а также о Микенах, Пилосе, Фивах и Ор-хомене - даже имена, заимствованные из них, стали научными понятиями: "минийская керамика", "минойская культура". К тому же задолго до Эванса воображение религиоведов волновали несколько комплексов, предположительно древнейшего времени, которые указывали в сторону Крита: бог в обличье быка - Зевс и Европа20. Паси-фая, отдающаяся быку и рождающая Минотавра21, рождение и смерть бога - младенец-Зевс в пещере на Иде и пресловутая могила Зевса близ Кносса22, сельскохозяйственные мистерии со Священным Бракосочетанием - совокупление Деметры с Иасионом на трижды вспаханном поле23. К тому же на одной и табличек, найденных в Кноссе, упоминается некий "Дедалион" на другой - "Госпожа Лабиринта"24; что значат эти имена, неизвестно. Однако открытие изобразительного искусства критской дворцовой эпохи практически никак не подтвердило этих ожиданий. Ничто не указывает на существование бога-быка25, отсутствует сексуальная символика. Единственное сомнительное подтверждение мифа о детстве Зевса - отпечаток из Кносса26, на котором изображен мальчик под овцой. То, что считалось (начиная) с конца средневековья "могилой Зевса", оказалось одним из многих минойских горных святилищ27. На печатях часто встречаются комбинированные фантастические фигуры, однажды появляется и зверь-человек на троне, которого назвали "Минотавром", но ему недостает рогов, не говоря о лабиринте28. Остается "Европа на быке", однако при ближайшем рассмотрении эта "Европа" относится к группе изображений, где богиня в "позе теофании" сидит на сказочном животном, которое изображается по-разному - чаще всего на напоминающем лошадь, но это никогда не бывает плывущий бык29. Взятые из ближневосточной традиции "грифоны" (крылатые львы с головами соколов) появляются в игровых сценах в каждом случае, вероятно это была какая-то история30; на кипрских вазах гигантской птице противостоит боевая колесница, но и здесь греческие соответствия предстают в весьма искаженном виде31; в метающих копья женщинах с другой вазы ничто не мешает видеть "амазонок"32. Многое остается загадочным, например, изображение, известное как "Зевс с весами судьбы"33. Таким образом, непосредственная проекция греческой традиции на эпоху бронзы представляется проблематичной.

Едва ли не более важным кажется иной подход к минойскому миру - с точки зрения сопоставления его с современными ему культурами Востока. Еще Эванс регулярно привлекал для сравнения египетские и пе-реднеазиатские данные. С тех пор, с открытием хеттской и угаритской культур, наряду с памятниками появились тексты, дающие сравнительный материал для изучения ритуала и мифологии. Говорят уже о "койне бронзового века", которое по меньшей мере в эпоху Эль-Амарны, в XIV в. -делало Восточное Средиземноморье неким экономическим и культурным единством. Именно на эти связи следует прежде всего обращать пристальное внимание при попытках более точно истолковать иконографию34. Также и такие определяющие культовые символы, как рога и двойной топор имеют сегодня свои соответствия в анатолийской традиции35. Впрочем, заимствование в каждом отдельном случае может сопровождаться новым толкованием, поэтому растущее число точек соприкосновения не сделало интерпретацию менее сложной.

3.3. КУЛЬТОВЫЕ СООРУЖЕНИЯ Пещеры

Согласно известной схеме пещера была первоначально местом обитания человека, впоследствии осталась местом погребения, и, наконец, стала восприниматься как дом богов1. Но на Крите со всем его изобилием пещер последовательность "жилье - могила - святилище" нигде не прослеживается. Большинство пещер были совершенно неприспособленны для того, чтобы человек в них жил, из-за сырости и холода, а многие находятся слишком далеко от поселений, чтобы служить кладбищами2. Но пещерные святилища представляют собой особенность минойского Крита: точно установлено существование во всяком случае пятнадцати, а с большой степенью вероятности - еще такого же числа таких мест3. Очевидно, встречи со священным искали именно в труднодоступных, темных и страшных местах. Это отдаленно напоминает пещеры эпохи раннего палеолита со стенами, покрытыми наскальными рисунками, где охотники создавали для себя некий потусторонний, нереальный мир. В пещере Скотино недалеко от Кносса наскальные рисунки кажутся при свете факелов чудовищами, а кучи щебня здесь были насыпаны так, чтобы напоминать фигуры животных4. В пещере Вернафето высечены изображения повелительницы зверей - обнаженной, с поднятыми руками, со стрелой и луком - среди животных, на которых охотились, и рыб, которых ловили5. Можно вспомнить тут обряд инициации, миф о лабиринте и миф о мальчике, которого грозится проглотить чудовище, однако подобные вещи не могут быть доказаны результатами археологических исследований. Доступны и подлежат датировке дары, оставленные в пещерах силам тьмы. Эти дары относятся преимущественно к дворцовому периоду6. Так, пещера Камарес7, расположенная на южном склоне Иды над Фе-стом и видимая издалека, дала имя отдельному типу среднеминойской керамики, которая богато представлена здесь. В этой пещере помещали исключительно глиняные сосуды; сохранились еще различимые остатки зерна, находили и кости животных. Все, что использовалось в пищу приносили сюда летом, словно возвращая назад - возможно, это происходило в рамках праздника урожая, вероятно также, что с большими временными промежутками, вход в пещеру до начала лета недоступен из-за снега.

Более впечатляющие посвятительные дары были найдены в таких пещерах как Аркалохори и Психро: двойные топоры, иногда золотые, сотни очень длинных и тонких мечей, кинжалов и ножей, бронзовые фигуры животных и людей, разнообразные глиняные фигуры. В пещере Психро; которую по ошибке окрестили "Диктейской"8, топоры и мечи подвешивались между великолепными сталактитами нижнего помещения, а также вбивались в щели скал, более мелкие приношения опускались в подземный водоем. В верхнем помещении были найдены мощные напластования со слоями пепла и костей животных, а также многочисленные остатки вотивных табличек, особенно вблизи возвышения, напоминающего алтарь. Здесь справляли праздники жертвоприношений - забивали и жарили коров, овец, свиней и диких коз. Почитатели приходили отовсюду - в Психро есть следы фестской керамики9.

Орудия убийства оружие и топоры, символы власти - приносились в посвятительный дар наряду с кровавыми жертвоприношениями. Здесь также действовал принцип дара и ответного дара, что означает: "власть за власть". Как о том повествует позднейшее греческое предание, царь Минос приходил раз в восемь лет к своему отцу Зевсу в пещеру на Иде, чтобы "поговорить" с ним и обновить свою царскую власть10, от дворца в Маллии добраться до пещеры Психро было нетрудно. В пещере Аркалохори среди бронзовых даров были найдены наполовину обработанные заготовки, указывающие на прямую связь с кузнецами11, что опять-таки может напомнить о мифических идей-ских "дактилях" - кузнецах, известных из мифа. Чрезвычайно любопытна вотивная пластина из пещеры Психро, изображающая танцующего человека, дерево, птицу и рыбу под солнцем и луной, рядом с трижды повторенным символом рогов. Сразу возникли идеи о некоей космогонии, даже об "Афродите-Урании"12, но до сих пор все это остается лишь на уровне догадок. Посвятительные надписи, сделанные линейным письмом А на некоторых дарах, для нас пока молчат.

В "Одиссее" упоминается "пещера Илифии" близ Амниса, недалеко от Кносса. В этой пещере13 не было найдено никаких металлических изделий, только керамика: от неолитической до относящейся к римской эпохе. Сколько-нибудь богатые дары начинают появляться лишь в последний минойский период (ПМIII). Обращают на себя внимание необычные скальные образования, почти у самого входа находится возвышение, похожее на живот с пупком, в глубине - сидящая фигура, а главное, напоминающий женскую фигуру сталагмит в самом центре пещеры, у которого в какой-то момент была отбита верхушка, "голова". Фигура окружена невысокой стеной, перед ней водружен камень наподобие алтаря. Видно, что человеческие руки бесчисленное множество раз прикасались к сталагмиту, терли, полировали его. В самой глубине пещеры выемки в скале заполнены водой, насыщенной минеральными солями, которую отсюда, очевидно, черпали. Так люди, вступая в контакт с таинственным, искали здесь помощи. Илифия - греческая богиня родов. На одной из кносских таблиц значится: "Амнис, для Элевфии, амфора меда"14. Впрочем, засвидетельствованное таким образом еще для бронзового века имя как раз в этой форме предстает как явно греческое, что соответствует расцвету культа в этой Амнис-ской пещере лишь в поздний период - то, что ему предшествовало, теряется во мраке. Элевфия - богиня, носящая особое имя, и со специфической функцией. Пещера близ Пацоса15 была впоследствии посвящена Гермесу Кранею, пещера близ Леры - некоей "нимфе"16, на Иде почитали Зевса, хотя этот культ ясно прослеживается лишь начиная с VIII в.17 Заметные различия между находками, например, в Ка-марес и в Психро, в Амнисе и в Скотино, указывают на то, что уже в минойское время не существовало какого-то общего пещерного божества, но были разные боги и богини, каждый со своими особыми функциями18. И несмотря на перерывы и новации, пример Элевфии-Илифии говорит в пользу хотя бы частичной преемственности, существующей между минойским и греческим.

Горные святилища

Не менее характерными, чем культовые пещеры, являются горные святилища19. Они расположены на голых, но не особенно высоких вершинах, находящихся в некотором отдалении от человеческих жилищ и в то же время в пределах, как правило, часа пути. Их отличают каждый раз скопления вотивных терракот разного вида, часто очень простых, маленьких и недорогих, Преобладают фигурки зверей, в особенности коров и овец трогательно смотрится лежащий на тарелке хлеб величиной в несколько сантиметров; наряду с этим присутствуют и статуэтки мужчин и женщин, стоящих в позе молитвенного почитания, двойных топоров и мечей здесь не находили, нет и дощечек для возлияний, а изделия из металла очень редки. Столь же характерны, сколь и загадочны глиняные фигурки местной разновидности навозных жуков (copris Hispanus)20. Это насекомое по своему образу жизни тесно связано с овцеводством и, возможно, таким образом подтверждает догадку, что речь здесь идет о культе горных пастухов, - а такое впечатление складывается и на основании других находок.

Достоверно идентифицировано более двадцати горных святилищ. К ним относится и "могила Зевса" на холме Юктас близ Кносса21. Особенно много богатых и важных находок было сделано в Пецофасе близ Палекастро22. Глиняные изображения начинают появляться со времени первых дворцов, около 2000 г.23 Во второй дворцовый период часто сооружались каменные здания, фундаменты которых сохранились. С катастрофическим извержением вулкана, произошедшим около 1500 г., совпало начало стремительного упадка. Находки, относящиеся к последующим векам (ПМ П/Ш), скудны. В микенской Греции не засвидетельствовано ничего подобного.

На рельефном ритоне из дворца в Като-Закро24 изображено богато украшенное горное святилище - одновременно подтверждение тому, что в период вторых дворцов горный культ связан с дворцом. На скалистой почве, на каменном постаменте возвышается разделенный на три части симметричный фасад храма. В центре - большие двери, над каждым из боковых крыльев здания возвышаются украшенные спиралями рога. На переднем плане стоят алтари различной формы, отчасти увенчанные рогами. Перед фасадом здания, но не связанные с ним, стоят высокие заостренные столбы, в нижней части которых видно нечто вроде флагов25. На крыше храма лежат дикие козы, вероятно, предназначенные в жертву, - и это сходно с тем, как на одном из пи-лосских золотых колец26 коза идет к горному святилищу. К горному культу относится изображение, сохранившееся в нескольких фрагментах, где жрица несет уже заколотую овцу на деревянный жертвенник27.

Дело в том, что сохранившиеся следы указывают на такую, наиболее впечатляющую черту праздника на горе: зажигали большой костер, причем происходило это в ночное время (были найдены светильники), и глиняные фигурки, о которых говорилось выше, бросали в раскаленный пепел. Затем время от времени - очевидно, перед каждым следующим праздником - площадку очищали и бросали пепел вместе с остатками фигурок в ближайшие щели в скале, где их и находили. Присутствуют также обломки костей животных28.

Напрашиваются сопоставления с засвидетельствованными для более позднего времени греческими праздниками огня29. Для праздника "Дедалов" близ Платей еще сооружался деревянный алтарь30. Предание сохранило жестокие, пугающие по для Артемиды Лафрии в огонь загоняли живую дичь31, у Мегарона в Ликосуре на "очаг" бросали растерзанных на куски животных32. Среди находок в горных святилищах попадаются глинянье слепки отдельных человеческих конечностей - рук и ног, причем иногда в них проделаны отверстия, за которые их можно подвешивать, некоторые изображения разделены на две равные части. Могут ли это быть дары какому-то божеству-целителю? Нильссон упоминает в связи с этим об обрядах расчленения33. В греческих праздниках огня, например, на горе Эте, снова (всплывает) появляется мотив человеческих жертвоприношений.

В более позднее время в поговорку вошло выражение "критская жертва"34 - так называют то, что вдруг было прервано и брошено в беспорядке. Рассказывали, будто бы Агамемнон совершал жертвоприношение на вершине Полиррения, когда пленные подожгли его корабли. Тогда он оставил части жертвенных животных догорать, а сам поспешил к морю и под проклятья отплыл на последнем уцелевшем судне. Подобный бегству уход с места огненного жертвоприношения (а такой случай произошел позднее еще и в Тифорее35), пожалуй, добавляет еще одну драматическую черту к картине огненного празднества. Возможно, каждый участник должен был бросить в огонь хотя бы одну вещицу, пусть даже просто глиняный шарик - их тоже было найдено большое число.

Остается только гадать, какое божество требует такого почитания36. Не было найдено никаких фигур, которые могли бы изображать божество Вершина горы наводит на мысль о боге погоды. Однако греческие огненные праздники находились под покровительством богини. На одной киосской печати37 мы видим богиню между двумя львами, которая стоит на вершине горы, протягивая копье в сторону мужской фигуры, смотрящей на нее снизу; с другой стороны изображено культовое сооружение, увенчанное рогами. Можно понять эту сцену так, что богиня горы передает царю знак его власти, однако, есть ли то ключ к пониманию горного культа вообще, остается неясным. Изображение относится к позднему периоду (ПМ II), когда горные святилища уже начинают приходить в запустение, но оно определенно принадлежит к иконографической традиции, идущей с Востока. Там "повелительница с горы", по-шумерски Нинхурсаг, была хорошо известна еще гораздо раньше.

Это заставляет задуматься, не восходит ли к восточной традиции вообще весь горный культ. В Ханаане приносили жертвы на "высотах" Ваалу38, в Тарсе огонь был посвящен богу, которого отождествляли с Гераклом39. Но картина сиро палестинских культов II тыс. все еще продолжает оставаться слишком неопределенной, чтобы такое предположение можно было проверить40.

Древесные святилища

На изображениях, и прежде всего на золотых кольцах, часто можно увидеть явно культовые сцены, которые никак не связаны ни с пещерами и горными вершинами, ни с дворцами41. Характерная черта таких изображений - могучее дерево, почти всегда окруженное стеной и тем самым обособленное, "священное". Стена может быть украшена лепниной и увенчана культовыми рогами. Ведущие внутрь двери, тоже украшенные, иногда открывают вид на каменный столб. Присутствуют и алтари различной формы, а в некоторых случаях напротив дерева стоит похожее на храм здание. Бывает видна естественная, каменистая почва.

Кажется, чаще всего изображаются смоковницы и оливы. На гемме с Наксоса42 мы видим человека с копьем, который стоит возле пальмы, а рядом с ним - стол с сосудами для возлияний. Часто перед деревом движутся в экстатической пляске танцовщицы или танцоры, или божество является овоим почитателям, На миниатюрной фреске из Кносса43 возле группы деревьев стоит большая толпа людей, а группа женских фигур воздевает руки в состоянии возбуждения или в танце. Такие деревья не встречаются в горах, и вряд ли можно ожидать найти их в дворцовых комплексах. Значит, эти святилища располагались на открытой местности44. Археологическое подтверждение в данном случае затруднено, поскольку следы отдельно стоящих зданий и оград должны были теряться в почве намного быстрее и основательнее, чем развалины больших городов или защищенные своим исключительным положением горные святилища. И все же есть ряд мест, где при раскопках остатков зданий были найдены разного рода вотивные фигуры - животные и молящиеся люди. Эти находки подтверждают предположение, что важная часть религиозной жизни протекала вдали от населенных пунктов с их будничной суетой. Туда направлялись процессии, там во время танца под деревом могло являться божество.

Домашние святилища

Поскольку открытие минойской культуры началось с раскопок Кносского дворца, именно сделанные там находки сначала определяли картину минойской религии. Тогда посчитали возможным принять за доказанный факт, что эта религия не знала храмов, а вместо них во дворцах и в домах были небольшие культовые помещения45, узнаваемые по вотивным дарам, культовой утвари и таким символам, как рога и двойной топор. Однако здесь-то и скрывались наиболее слабые места в толковании находок реконструкции обрядов.

Мощные четырехгранные колонны на нижнем этаже Кносского дворца и в других сооружениях иногда украшены такими знаками, как двойной топор, пара рогов или звезда. Эванс сделал на этом основании заключение о "культе колонн", говорил о "сакральной крипте" и предполагал, что над ними сверху, как правило, должны были находиться святилища46. Но сделанные в этих местах новые находки настолько неоднородны, что никак не подтверждают версию о религиозном назначении этих помещений47.

Не менее загадочны обнаруженные во дворцах "люстральмые бассейны"48. Они расположены ниже уровня пола окружающих комнат, бывают в большинстве случаев отделены балюстрадой с колоннами, а с остальным помещением их соединяет лестница. Такое сооружение примыкает к тронному залу Кносского дворца. Гипсовая лепнина показывает, что в качестве купален эти комнаты использоваться не могли. Культовая символика была засвидетельствована лишь в немногих случаях.

Наличие "святилмща богими голубей"49 в Кносском дворце постулируется на основании группы терракотовых фигур, упавших со второго этажа. Такое имя дано по изображению трех столбов, на которых сидят голуби. "Центральное святилище" реконструируется над подвальным помещением, где в каменных ящиках были найдены знаменитые статуэтки "богинь со змеями"50. Полностью свою обстановку, без каких-либо серьезных нарушений, сохранило только "святилище двойных топоров" - впрочем, как раз двойные топоры являются здесь реконструкцией. Оно относится ко времени после 1375 г., когда Кнос-ский дворец же был окончательно разрушен и лишь отдельные его части по необходимости восстанавливались для жизни людей, причем, возможно, это было связано именно с названным святилищем51.

Старше, но беднее находками, святилища дворцов в Фесте52, Айя-Триаде53 и Маллии. В Като-Закро, Микенах и Тиринфе вообще ничего подобного не обнаружено. В Пилосе есть помещение, которое расположено на более высоком уровне, чем другие, и ориентировано на стоящий во дворе алтарь, поэтому в нем хотят видеть святилище54. Очень похоже обстановкой на "святилище двойных топоров" помещение в центральном "доме" поселения Асине в Арголиде, относящееся, впрочем, уже к XII в.55, но то же можно сказать и о значительно более древнем, отдельно стоящем здании в минойском городе Гурния (ПМI), маленьком "храме"56. То, что тип минойского культового помещения имеет еще много более древнюю историю, показали раскопки в Мир-тосе там подобное святилище относится к середине III тыс.57 Характерным для всех этих помещений является, наряду с культовыми сосудами особой формы и иногда выставленным на середину столом на трех ножках (в Кноссе и Гурмии), каменная или глиняная скамья у одной из стен простое и практичное сооружение той эпохм, когда еще не существовало мебели. На этой скамье помещалось то, что следовало выделить, подняв над землей, и освятить, пары рогов с двойными топорами в названном по ним ларце в Кноссе, но прежде всего антро-поморфмые фигуры из глины, идолы средних размеров. Пять статуэток было выставлено в "святилище двойных топоров", пять фигурок и одна отдельная, притом значительно большего размера голова, упали и лежали внизу, под соответствующей скамьей в Асине, целая фигура и многочисленные обломки были найдены в Гурнии, еще одна фигура - уже в Миртосе. Как раз поздние идолы производят впечатление примитивных, может быть, намеренно примитивных. Они поставлены вертикально в фас, "вырастая" да своих цилиндрических юбок, но поза теофании (руки, поднятые вверх) указывает на то, что перед посетителем предстает божество. Сверхчеловеческий статус становится еще яснее, когда у богини (как, например, в "святилище двойных топоров") на темени сидит птица или (как в Гурнии) змея обвивается вокруг плеча. Едва ли можно сомневаться, что более древние и несравненно более элегантные "богини со змеями"58 из хранилища Кносского дворца (CM II) были предназначены для такого же "выставления" и мыслились именно как богини. Таких идолов находят только в домашних святилищах, тогда как в пещерах и горных святилищах они не встречаются. Они всегда женского попа, и это наводит на мысль о традиции делать изображения, связанные с женщиной и домашним бытом, восходящей еще к эпохе палеолита, пусть минойские идолы и не имеют иконографического сходства с неолитическими образцами нередкими на Крите.

Другая характерная черта домашнего культа - изображения змей. Прежде всего, в Гурнии вблизи от стола для жертвоприношений были найдены глиняные трубки, стоящие вертикально на расширенном основании, по которым вместо ручек вились змеи. Подобные изображения находят также не только в кругу их минойских домашних святилищах59 и на Кипре60, но и в Палестине61. Змеи вьются и вокруг глиняных изображений медовых сотов62.

В более позднем, греческом ареале змея обозначает мир мертвых, героев и подземных богов похожие трубки со змеями встречаются и в культе мертвых63. Но в минойскую эпоху ничто не указывает ни на могилу, ни на покойника, змеи выступают здесь, согласно Эвансу и Ниль-ссону, в роли сторожа дома64. О змее, живущей в доме, рассказывается в сказках европейских народов. Еще были свидетели тому, что в балканских деревнях кормили в домах настоящих неядовитых змей. Очень может быть, что маленькие мисочки, как будто для молока, которые были найдены рядом со "змеиными" трубками в одном из помещений Кносского дворца, служили подобным же образом для кормления настоящих змей. Однако и в этом случае для минойского культа все же представляется достаточным их символическое истолкование.

Инстинктивный страх перед змеей повсеместно распространен, возможно, он является врожденной чертой человека. Если преодолеть страх, "укротить" нечто, внушающее ужас, и сознательно вовлечь его в свою жизнь, оно обретает более глубокий смысл. Сколь бы ни был дворец ориентирован на "посюстороннюю" жизнь, на богатство, роскошь и удовольствия, в нем ведь должны были быть комнаты, где бы кормили змей, где бы люди при помощи небольших, но приносимых в благоговейном страхе даров могли заручиться поддержкой и милостью божества.

Храмы

Всегда считалось, что в минойско-микенском культурном ареале не существовало храмов в собственном значении этого слова65, ни сходных по типу с позднейшим греческим храмом, ни в смысле вообще большого, представительного, служащего исключительно целям культа здания или комплекса зданий. "Храм" в Гурнии, имеющий площадь всего лишь три на четыре метра (см. прим. 56), был не слишком впечатляющим исключением. Субминойское святилище в Карфи66 с внушительными культовыми статуями состоит в основном из открытого двора, на который выходят несколько небольших строений.

Загадкой является симметричный, состоящий из трех частей фасад храма, который так часто встречается на минойско-микенских изображениях67, в то время как в реальности археологи не нашли ни одной соответствующей постройки. Нечто общее с такими изображениями есть разве что у совсем малоприметного здания во дворе загородного дома в Вафипетро68. Эванс смело реконструировал по этому рисунку фасад западного крыла кносского дворца, не основываясь при этом на данные раскопок69. Само собой появляется подозрение, что речь идет лишь о влиянии иконографической традиции, восходящей в конечном счете к шумерам70.

Однако новейшие раскопки на Кеосе и в Микенах решительно изменили картину. В Айя-Ирини на Кеосе71 было раскопано строение площадью двадцать три на пест ь метров, расположенное в черте поселения, но отдельно от других домов и служившее в течение примерно тысячи лет целям культа. Узкое и вытянутое, оно содержит несколько помещений главную комнату, комнаты, примыкающие к ней, и святая святых - "адитон". Самой впечатляющей, единственной в своем роде находкой явились остатки приблизительно двадцати глиняных статуй, частью в человеческий рост изображающие только женщин с обнаженной грудью и руками, слегка прижатыми к бедрам. Богини ли это? Поза скорее заставляет думать о жрице-"танцовщице". Здание сооружено в XV в. Разрушенное землетрясением около 1200 г., оно было восстановлено. Впоследствии большая голова от старых статуй, очевидно, выставлялась как предмет культа. Культ непрерывно продолжался до греческого времени, и здесь одна посвятительная надпись неожиданно называет хозяином святилища Диониса. Таким образом, этот ярко выраженный храм минойского времен становится одновременно одним из важнейших свидетельств преемственности, существующей между минойской и греческой эпохами.

Хотя на материке культовое помещение в Асине (см. прим. 55) в точности соответствует критским, очевидно, были местные традиции когда очаг и животная жертва обставлялись иначе. Во "дворце Нестора" в Пилосе большой, кругло^ формы очаг образует центр тронного зала72, что не имеет аналогий на Крите. Минойскому влиянию предшествует здание в Мальфи (Мессения), которое предположительно считают приемной царя или же святилищем73. Здесь обращают на себя внимание колонна в центре, большой полукруглый очаг с остатками пепла и костей, а также большой величины сосуды, каменный топор и изображение в форме молота, которое могло быть идолом. Вполне вероятно, что здесь имел место жертвенный культ. Возможно, есть связь с еще более древними находками, например, с теми, которые были сделаны в Эвтресии74.

Как ни странно, в Микенах культовый центр был обнаружен лишь совсем недавно75, хотя уже долгое время высказывались предположения о религиозном значении "дома Цундаса". Дорога, по которой следовали процессии, ведет от дворца к месту, расположенному ниже, но в пределах городских стен, она перекрывалась деревянными воротами. Там, где эта дорога делает поворот к дому Цундаса, стоит четырехугольный алтарь, а рядом с ним - глыбы, несущие на себе следы обработки и служившие, по-видимому, столом для жертвенных даров. Перед ними находятся помост и скамья для зрителей. Далее следует невысокое круглое ограждение, заполненное пеплом. В переднем помещении дома Цундаса расположен глиняный алтарь в форме подковы со следами огня и каменная глыба, на которой, как предполагают, происходило заклание. С площадки перед зданием лестница ведет в расположенный ниже двор с круглым алтарем. К этому двору примыкает подземный "дом идолов", большее по площади помещение с колоннами и культовыми скамьями, где была найдена на своем месте, in situ, одна статуэтка, перед которой - стол для жертвоприношений. За этой комнатой находится другая, небольшая комнатка, где были сложены и сохранились во множестве другие идолы и глиняные изображения свернувшихся змей, и что-то вроде алькова - здесь имеет место естественный выход скальных пород. Идолы, высотой до 60 см, как мужского, так и женского пола раскрашены на манер масок и выглядят пугающе безобразными. Эти фигуры в нижней части полые, благодаря чему их, вероятно, можно было носить на шестах во время процессий. Рядом с "домом идолов" находится "дом фресок", в главном помещении которого с двух сторон одной колонны изображены богиня и бог (?), а кроме того, жрица или богиня с колосьями в руке. Середину помещения занимает очаг, рядом комната с идолом. Из дома Цундаса происходит давно ставшее знаменитым изображение "богини со щитом"; теперь там же была найдена еще и фреска с богиней в шлеме из кабаньего клыка держащей в руке грифона76. Только в последнее время начинает становиться ясным, насколько разнообразным и интересным был микенский культ.

Могильники

Самый значительный сохранившийся архитектурный памятник минойско-микенской эпохи - это "сокровищница Атрея" близ Микен, царская могила XIV в. Античное название "сокровищница", thesaurus, отражает, кажется, радостное изумление тех, кто грабил могилы в "темные века". Золото, сохранившееся в шахтовых могилах до раскопок Шлимана, показывает, каким дорогостоящим делом было погребение еще столетиями раньше77.

Большие круглые строения (фолосы), предназначенные для мертвых, появляются уже в раннеминойскую эпоху в южной части Крита, на равнине Месара. Каждый такой фолос в течение долгого времени служил для погребения целому роду. На то, что одновременно это были и культовые центры для всей общины, указывают мощеные "танцевальные дворцы", сооруженные рядом с ними. Обращают на себя внимание глиняные цилиндры, которые должны были стоять вертикально и могут быть истолкованы как фаллосы78. Танец в непосредственной близости от мертвых придавал новые силы в борьбе за жизнь.

В эпоху критских дворцов могилы, кажется утратили былое значение, одновременно новые культовые центры возникают в рамках горного культа. Вьсеченные в скалах могилы-склепы, как и могилы-фолосы продолжают использоваться для многократных захоронений. Сильное впечатление первобытности оставляет собрание черепов в относящемся к Кноссу захоронении в Арханесе79.

К эпохе расцвета минойской культуры относится примечательное двухэтажное сооружение в Гипсадесе близ Кносса, которое Эванс назвал "храмовой могилой". К колонной крипте под залом с колоннами примыкает высеченный в скале грот, потолок которого был выкрашен в голубой цвет, Полагают, что это место захоронения кносских царей, уже давно подвергшееся разграблению80.

На материке сначала в гораздо большей степени выходят на передний план не постройки, а жертвоприношения для мертвых. Предполагается, что уже в Мальфи было найдено "святилище для могильного культа", расположенное на краю участка с могилами81. Это постройка из двух помещений, в каждом из которых находится "алтарь" - прямоугольная каменная плита под слоем угля и пепла. В Микенах надо всеми шахтовыми могилами были найдены остатки пепла и костей животных. Было установлено также наличие алтаря над могилой VI и глубокое, отчасти заполненное пеплом углубление между могилами I и IV. Однако, когда в позднемикенскую эпоху в результате установки двойного ряда плит появился "круг шахтовых могил", "алтаря" больше не было видно82.

Тогда же, в позднемикенскую эпоху на материке тоже стали строить могилы-фолосы, которые достигли здесь невиданной монументальности. Наиболее яркий пример - та самая "сокровищница Атрея". Круглое здание, по форме напоминающее улей, перекрыто ложным сводом и скрывается под искусственно насыпанным холмом. Выложенный камнем коридор, "дромос", ведет к входной двери. Он засыпался каждый раз после погребения, а затем снова раскапывался для новых захоронений, Собственно погребальная камера представляет собой маленькое помещение, примыкающее к обширному сводчатому залу, который служит для совершения ритуала и является непосредственным отражением подземного мира.

Единственная неразграбленная могила-фолос была найдена в Арханесе недалеко от Кносса83. Здесь, во времена, когда Кноссом правили греки, была похоронена одна царица. Наряду с обнаруженными предметами большой ценности особенно важны свидетельства ритуального принесения в жертву животных. Перед входом в погребальную камеру был положен бычий череп, в фол осе заколот и растерзан на куски конь. Известны места, где перед могилой, в дромосе. были заколоты кони, везшие колесницу мертвого хозяина, после чего они были похоронены вместе с ним84. Следы огня находят в фолосах постоянно. Можно вообразить великолепное м страшное погребение, во время которого дромос раскапывался для похоронной процессии и открывались врата в подземный мир. Фолос очищался огнем и жертвоприношениями, кости от прежних захоронений при этом небрежно отодвигали, сгребали в сторону. Затем убивали животных и, возможно, устраивали из жертв трапезу, после чего земля вновь смыкалась над мертвыми с их имуществом.

3.4. РИТУАЛЫ И СИМВОЛЫ

То, как в минойском и микенском культе человек предстает перед священным, видно в первую очередь по вотивным статуэткам: он стоит, напряженно выпрямившись, и смотрит вверх, скрестив руки на груди или же подняв их в приветственном жесте, часто также положив руку на лоб. Таково устойчивое изображение почитателей в святилище, мужчин и женщин, нередко их фигуры бывают выполнены из бронзы1.

В изобразительном искусстве предстают два основных типа культовых действий процессия и танец. Торжественные шествия женщин в дорогих одеждах были обычной темой фресковой живописи в больших дворцах2. Часто и на золотых кольцах можно видеть, как такая процессия, состоящая из женщин, направляется к святилищу навстречу богине3.

На мысль о том, сколь велико было значение танца на Крите, наводит уже "Илиада", в которой говорится о площадке для хороводов, построенной Дедалом в Кноссе для Ариадны4. На многих золотых кольцах изображены танцующие фигуры, в основном женские, которые, видимо, следует считать человеческими - возможно, это жрицы, которым является божество5. Также и большие глиняные фигуры из храма в Айя-Ирини застыли в движениях танца6. Но танцуют и мужчины: на глиняной модели из Камилари близ Феста можно видеть четырех обнаженных мужчин в островерхих шапках, водящих хоровод между культовыми рогами7.

На одном микенском золотом кольце в центре танцует женщина. Другая, поодаль от нее, низко склоняется над чем-то наподобие алтаря, а на противоположной стороне мужчина протягивает руки к высоким ветвям священного дерева. Высказывалось предположение, что здесь речь идет о скорби по богу растительности типа Адониса8, но подтвердить эту гипотезу невозможно. Фигура, обычно мужская, протягивающая обе руки к склоняющемуся дереву, часто встречается на кольцах; нигде не видно, чтобы человек срывал с дерева плоды, скорее, он только прикасается к ветвям. В нескольких случаях рядом, изображена фигура, которая, упав на колени, кажется, обнимает или же катит большую каменную глыбу9. Есть ли тут попытка вступить в контакт со священным, принимают ли дерево и камень, содрогаясь, участие в явлении божества это загадочные декорации остаются открыты для разнообразных толкований.

Нередко вместо людей в роли поклоняющихся божеству, вовлеченных в ритуальные действия, выступают гротескные чудовища, которые выступают прямо, на двух ногах или, вернее, лапах, У них морды, похожи на собачьи, острые уши, звериные лапы вместо рук, спины покрыты чем-то вроде панциря, который заостряется, спускаясь к земле. Их не без некоторых колебаний называют минойскими "демонами" или "гениями", Письменные источники не дают о них никаких сведений10. Иконографически их можно сопоставить с египетской богиней-бегемотом Та-урт, "Великой", которая носит на спине крокодиловую кожу11. Но ни появление ее одновременно в нескольких изображениях, ни служебная функция не выводится из египетской мифологии. Эти минойские божества-чудовища всегда предстают в настенной живописи и на печатях за ритуальными занятиями: они носят сосуды для возлияний и выливают их содержимое на камни или на культовые рога; подтаскивают животных или части животных для жертвоприношения; как и львы и грифоны, они появляются также в симметричных геральдических композициях - иногда по краям, а иногда и в центре. От прочих чудовищ смешанной природы, каких часто создавала фантазия минойских резчиков печатей12, эти божества отличаются вполне устойчивым типом и церемониальной функцией; они не призраки, они не пугают людей, а служат божеству. Приходит в голову мысль, что это могут быть жрецы, выступающие в таком замаскированном виде на культовых праздниках13, но изображаются всегда определенно звери, а не переодетые люди. Их странное присутствие в таких сценах может быть просто знаком "инаковости" божества.

Общение с божеством происходит через приношения. Разные святилища отмечены самыми разными вотивными дарами. Это все важное, ценное, красивое - от повседневной пищи до золотой утвари, а также раковины, ветви, цветы, которые мы видим в руках идущих навстречу богине женщин на одном золотом кольце из Микен14. Дару должен соответствовать ответный дар, и в постоянном обмене осуществляется связь человека со священным. Но поскольку дар - это в общем-то лишь символ, демонстрация взаимоотношений со сверхчеловеческим, то он может быть заменен изображением, глиняной копией, не имеющей материальной ценности. Таким образом, в святилище скапливается все: жуки и птицы, бараны и быки, люди, оружие и одежда15, даже целые алтари и святилища, и к тому же простые глиняные сосуды разного рода, пригодные и не предназначенные к употреблению.

Священную территорию маркируют различные алтари - маленькие, переносные, слегка напоминающие по форме двойной конус, и большие, тщательно сложенные сооружения, иногда покрытые лепниной и увенчанные рогами16. Резкий контр с позднейшим греческим обычаем состоит в том, что на этих алтарях никогда не разводили огонь, чтобы сжигать на нем части убитых животных17. На них во время жертвоприношений клали какие определенные дары, и, кажется, возле них молились. Маленькие очаги-треножники предназначались, по-видимому, для курений, известны и настоящие курильницы18.

Так же как в Анатолии бронзового века, в культе самую заметную роль играли возлияния. Видимо, уже тогда было заимствовано слово для обозначения этого действия: по-хеттски sipandi-, по-гречески sped-nein19. Общей чертой являются также ритоны, сосуды в форме головы животного, которые после совершения возлияний оставляли в святилище20. Типичный сосуд для возлияний с вытянутым вверх носиком, изготовленный из дорогого металла, имел мало шансов сохраниться в реальности, но такие сосуды часто можно увидеть на изображениях21. В минойских святилищах, как правило, находят "дощечки для возлияний" различной формы, каменные или глиняные, с круглым углублением посередине, предназначенным для сбора жидкости22. К ритуалу возлияний относятся, скорее всего, также более сложные конструкции - большие круглые плиты с множеством идущих по кругу углублений. Самая замечательная из таких плит стоит в маллийском дворце, нечто подобное было обнаружено уже в раннеминойском Миртосе23. В сложном церемониале, в правильном расположении и последовательности различных "возлияний" могла быть воссоздана целая система священных отношений: "религия" в смысле латинского riligio, "тщательность". Тексты, написанные линейным письмом В, упоминают об оливковом масле м меде, можно с уверенностью говорить о том, что употреблялось и вино. В позе жертвенного возлияния изображали царственных особ, в пилосском дворце возле трона в полу виден желоб для стока жидкостей24.

На принесение в жертву животных совершенно определимо указывают слои пепла с остатками костей в пещерах (например, в Психро) и в горных святилищах, о том же говорят и изображения25. В каком отношении друг к другу находились жертвенная трапеза и сжигание жертвы, на основании дошедших остатков сказать нельзя. Видимо, для сакрального заклания был сооружен "дом верховного жреца" близ Кносса. При входе в это здание поднимаешься по ступеням между двумя прямоугольной формы емкостями и возвышающейся по обеим сторонам балюстрадой в помещение, к которому относились, наверное_

хотя они и не найдены на своем месте каменный алтарь и подставка для двойного топора. Под ступенями вниз и наружу ведет желоб. Согласно толкованию Эванса, жрец, для которого у входа возлагались дары, совершал заклание животного во внутреннем помещении, из которого кровь затем вытекала из здания26. Два больших бычьих черепа и культовая утварь были найдены в углу одного дома, примыкающего к дворцу в Кноссе, - возможно, искупительная жертва подземным силам, принесенная перед восстановлением разрушенного землетрясением здания27. Самую подробную картину жертвоприношения дает саркофаг из Айя-Триады28. Рядом с древесным святилищем стоит двойной топор, на котором сидит птица; перед ним алтарь, к которому обеими руками прикасается жрица в ритуальной одежде из шкур, - ее жест напоминает благословение. Сверху нарисованы сосуды для возлияний и корзина с плодами или хлебами, указание на предварительное жертвоприношение, совершаемое на алтаре. Позади на столе лежит только что убитый бык, и кровь течет из его горла в сосуд, Флейтист сопровождает происходящее резкими звуками своего инструмента, за ним видна процессия из пяти женщин в торжественных позах. Здесь, кажется, уже присутствуют почти все элементы позднейшего греческого ритуала жертвоприношения: шествие: (ротре), алтарь, предварительная жертва, совершение действий под звуки флейты, собирание крови в сосуд, нет только огня на алтаре. Жертвенная процессия с большим быком в центре была изображена на одной из настенных картин в Пилосе29. На микенском золотом кольце человек, приветствующий священное дерево, ведет за собой козу, из спины которой вырастает ветвь, похожая на ветвь этого дерева30: возможно, речь идет о враждебной полярности козы и дерева, отчего впоследствии на афинском Акрополе, где росла священная маслина, раз в год приносили в жертву козу, так что ее кровавая смерть обеспечивала продолжение жизни растения.

С самым благородным жертвоприношением - закланием быка - связаны два знаменитых, постоянно встречающихся в минойско-микенской культуре сакральных знака: пара рогов и двойной топор. Впрочем, оба они имели долгую предысторию, берущую начало в Анатолии, и пришли оттуда на Крит уже как далекие от практики, установившиеся символы. В том, что пара рогов, названная Эвансом "horas of consecration))31, на деле восходит к реальным бычьим рогам, едва ли можно еще сомневаться после того, как в домашних святилищах неолитического города Чатал-Хююк были найдены ряды настоящих бычьих рогов, охотничьи трофеи, добытые еще от диких быков и поставленные на возвышение на территории, посвященной богине32. В основе этого ритуала лежит охотничий обычай частичного возврата, символической реституции убитой дичи. Начинают восстанавливаться промежуточные звенья между Чатал-Хююком и Критом. На моделях кипрских святилищ конца III тыс.33 в качестве сакрального фасада, перед которым человек совершает возлияния, находятся три высоких четырехгранные колонны, которые завершаются мощными бычьими головами. Три колонны появляются еще в Чатал-Хююке34, но возвышающиеся над ними черепа быков кажутся теперь выросшими непосредственно из колонн, то есть это не просто кости, положенные сверху, а лепные изображения. Еще древнее относящаяся к началу III тыс. пара рогов из Телль-Брака в Верхней Месопотамии, которая очень похожа именно на старейшую критскую пару рогов35. Сильно стилизованы изображения в святилищах Бейджесултана36, загораживавшие проход в заднее помещение, но и они вряд ли могут быть исключены из этого контекста. На Крите в своем прмвычном виде37 пара рогов появляется лишь с началом периода дворцов (CM II). Критское чувство формы позднее способствовало геометрической стилизации и развитию символа, так что о реальных бычьих рогах могли почти забыть. Два острия красивым движением поднимаются почти вертикально вверх от широкого основания и, описав полукруг, опускаются к середине высоты. Такие рога украшают и освящают алтари и святилища, причем часто множество пар помещаются в ряд. Два экземпляра были найдены стоящими на скамье в "святилище двойных топоров". Однако встречается и изолированная пара рогов: самая большая, более чем двухметровая, украшает южный вход в Кносский дворец. Этот же знак присутствует во дворцах Пилоса и Гла38.

Установлено, что топор использовался при жертвоприношении коров и быков. В форме двойного топора к практической применимости добавляется запоминающийся орнаментальный образ, который, очевидно, уже очень рано принял на себя символическую функцию. История двойного топора сходна с историей рогов как символа, но все же это разные истории, не связанные между собой39. Такой топор впервые появляется в IV тыс. в Арпатхии, и сделан он там еще из камня. В III тыс. он встречается в Эламе, Шумере и в Трое II. На Крит он приходит уже в раннеминойскую эпоху, то есть раньше, чем символ рогов. Большинство найденных двойных топоров - вотивные дары, никогда не использовавшиеся как орудия, поскольку они для этого слишком малы или слишком велики, слишком тонки или имеют слишком орнаментальную форму, к тому же изготовлены они из свинца, серебра или золота. В массовом порядке их находили прежде всего в пещерных святилищах. Однако, поставленные на каменную подставку, они присутствуют и в других святилищах. На саркофаге из Айя-Триады двойные топоры изображены над сценами жертвоприношения и возлияния, они стояли в названном по ним "святилище двойных топоров" и в "доме верховного жреца", а на одном золотом кольце из Микен двойной топор помещен в центре процессии, направляющейся к богине40. Часто двойной топор появляется на печатях и в вазописи, иногда играя роль чисто орнаментального украшения. Но на то, какой была первоначальная его функция, указывает довольно часто встречающийся тип изображений, когда такой топор стоит на бычьем черепе, между рогов. Толкование подтверждается тем, что его помещают и между стилизированными культовыми рогами41.

В малоазийской традиции, которая прослеживается в Карий и Ли-кии также еще и в более позднее время, двойной топор в руке мужского божества, часто именуемого "Зевсом", очевидно выступает как оружие бога погоды, низвергающего молнии42. Делались попытки подобного истолкования и минойского двойного топора, но археологические находки не дают почвы для этого: топор никогда не бывает связан с мужским образом, а скорее имеет отношение к женщине, хотя эта женщина тоже является божеством; она носит топор или размахивает топорами, держа по одному в обеих поднятых руках43 - орудие и знак ее власти, который, впрочем, не рассматривается как божественное существо.

Двойной топор знак власти, власти убивать. О победе над быком напоминают букрании, а также и культовые рога в утонченной их стилизации. Реальная политическая и экономическая власть находилась как и в параллельных культурах бронзового века, в руках царя. Его тронный зал и трон образуют динамический центр дворца. Царство невообразимо без церемоний, в которых главная роль отводится царю. На это указывают "люстральная ванна" радом с тронным залом в Ки-оссе и сток для возлияний возле трона в Пилосе44. Если на золотых кольцах, которые клали в могилы только самым высокопоставленным особам - царям и царицам-так часто бывали изображены культовые сцены, то это также свидетельствует о значении обрядовой стороны для власть имущих Можно предположить хотя и нет прямых доказательств, что в Кноссе, а затем также в Микенах и в Пилосе существовали так называемые "сакральные монархии" и что царь - по-микенски "wanax" - обладал сверхчеловеческим, или, может быть, даже божественным статусом45. На печатях и кольцах рядом с большой фигурой богини часто можно увидеть меньшую по размеру мужскую фигуру. Богиня разговаривает с ним, передает ему посох или копье46. Пока невозможно решить, изображает ли мужская фигура царя в качестве смертного партнера божества, или мифического паредра богини, или, наконец, царь, как в древней месопотамской традиции, сам играет роль такого божественного паредра.

3.5. МИНОЙСКИЕ БОЖЕСТВА

Открытие минойской культуры совпало с расцветом религиоведческой "кембриджской школы"1. Издавна велись поиски первых, древнейших стадий греческой религии - теперь они были обнаружены, была найдена, казалось бы, догреческая религия. Стали искать и вскоре нашли антитезу "олимпийскому", антропоморфному, политеистическому миру гомеровских богов: преобладание хтонических сил, матриархат, не похожие на людей божества или даже одно божество вместо пантеона. Однако эти ожидания и гипотезы подтвердились лишь в незначительной своей части.

Артур Эванс выступил сразу же после начала своих раскопок с запоминающимся тезисом о минойском культе деревьев и колонн2, но немногие положения Эванса выдержали критику Нильссона3. Дерево является знаком святилища, оно обнесено сакральной оградой, оно "священно". Но когда к дереву приближается процессия, то под ним на троне восседает богиня в человеческом облике. К дереву прикасаются в танце, но к нему не обращаются с молитвой как к личности, "визави". Подобным же образом обстоит дело с колоннами и поставленными вертикально камнями. Знаки, оставленные каменотесами в "колонных криптах" не свидетельствуют о культе. Небольшие, похожие по форме на колонну камни можно видеть при входе в одно древесное святилище4; на нескольких изображениях свободно "парят" предметы, в которых можно усмотреть грубо обработанные каменные колонны5. Не исключено, что "байтилос" - знак священного, так же как и дерево. В "Одиссее" описывается источающий масло камень в несторовом Пилосе, лежавший там, где приносились жертвы6. Но такой камень или груда камней, у которых совершались возлияния "демонам", служит для маркировки священного центра, еще не являясь, однако, богом сам по себе. Нередко посередине между двумя животными, образующими геральдическую группу, появляется колонна - общеизвестны "львиные ворота" в Микенах7, так же изображают повелителя и "повелительницу зверей"8. Но иконографическая схема не доказывает идентичности, и в настоящее время колонну предпочитают считать своего рода сокращенным обозначением, указывающим на святилище или дворец9. В нескольких домашних святилищах были найдены сталактиты10, как, например, уже в Чатал-Хююке, но при этом лишь в одном святилище эпохи упадка - так называемом "святилище фетишей" в кносском "Малом дворце" камни, которым было придано некоторое сходство с человеческими фигурами, стояли на месте идолов11. Остается сталагмит в пещере Илифии с оградительной стеной, алтарем и "магическим" ритуалом прикосновения - в то же время, именно здесь известно греческое имя греческой богини12.

Греческие мифы, казалось, указывают на существование на Крите культа быка, и с этим ассоциировались известные изображения игры с быком, во время которой акробаты и акробатки перелетают через его рога13. Можно предполагать, что такая игра переходила в жертвоприношение. Но что обращаясь к животному, имели в виду бога и почитали бога, - этому нет никаких доказательства. Бык никогда не выступает объектом религиозного поклонения, по направлению к нему никогда не движется культовая процессия, с ним не связываются такие сакральные знаки как двойной топор, культовые рога или сосуд для возлияний14.

Олимпийскую, патриархальную религию стремились приписать индоевропейцам, а "хтоническое" царство матерей - догрекам. Действительно, установленные культы раннеминойской эпохи связаны с мертвыми - достаточно вспомнить хотя бы для танцев возле купольных у могил в Месаре15. Но в дворцовую эпоху на передний план выходят иные формы культа: праздники в горных святилищах, танцы перед деревом. Почитание богини со змеями в домах и дворцах не связано с мертвыми16, а в священных пещерах больше не бывает могил. Несомненно, погребение сопровождают богатые дары, при этом также приносят в жертву животных. На саркофаге из Айя-Триады17 время такого жертвоприношения, совершаемого, возможно, по образцу египетских, покойный, кажется, сам является перед своей могилой. Но это не имеет отношения к сфере божественного.

Самая своеобразная и характерная черта соприкосновения с божеством в минойской религии - явление его сверху во время танца. На золотом кольце из Исопаты18 четыре праздничмо одетые женщины танцуют среди растущих цветов танец, попеременно нагибаясь и воздевая руки. Над их поднятыми руками видна гораздо меньшего размера и при этом иначе одетая фигура, которая, кажется, парит в воздухе. Здесь сходятся в интерпретации все: в вихре стремительного танца почитательниц является само божество. Сходные маленькие парящие фигуры можно видеть и на других изображениях, и каждый раз напрашивается истолкование этого как явления бога. Так, на одном кнос-ском кольце19 рядом с древесным святилищем и вертикальной колонной мы видим явно мужскую фигуру, которая спускается навстречу женщине, поднявшейся навстречу в приветствии. На оттиске печати из Като-Закро20 над культовым строением изображена фигура, напоминающая "колоколообразного идола", а рядом - сцена "собирания плодов". На микенском кольце21, изображающем шествие женщин к богине, восседающей на троне у священного дерева, наверху на заднем плане видна маленькая, полностью скрытая щитом в форме восьмерки фигура. На другом кольце из Пилоса22 маленькая фигура, кажется, слетает рядом с горным святилищем. Неизвестно какой вид принимало это явление божества в культе. Возможно, что танец приводил женщин в экстатическое состояние. Между тем, более распространенной является интерпретация23, согласно которой за явление богов могли приниматься и птицы - птицы, каких мы видим сидящими на двойных топорах возле жертв на саркофаге из Айя-Триады, или на перекрытиях в "святилище голубиной богини"24, или же на головах идолов позднейшего времени25.

Неоднократно на золотых кольцах встречается изображение богини, восседающей в величественной позе на троне под своим деревом или перед святилищем26. Она смотрит навстречу людям, пришедшим поклониться ей, или процессии гениев - человеческие фигуры меньшего размера, чем ее. Несколько раз над такой сценой можно увидеть солнце, луну и звезду27: совершению обряда придан космический масштаб, оно есть выражение и залог порядка, охватывающего небо и землю. Можно предположить, что такие малые формы возникли под влиянием настенной дворцовой живописи: фрагменты из Кносса28, Пилоса29 и Микен30 могут быть реконструированы и интерпретированы как изображение богини, однако эти фрески не относятся к самим святилищам, а являются частью царственно-пышной общей росписи дворца. Выставленные в святилищах идолы31 - маленькие застывшие фигурки, которых чаще всего бывает помногу - относятся к поздне-минойской эпохе, в субминойских святилищах Гази32 и Карфи33 они уже превратились в изображения богов внушительных размеров. Считалось, что в период критских дворцов идолы не использовались, но, помимо обнаруженных в хранилище "богинь со змеями"34, в Кноссе были найдены бронзовые локоны от женской деревянной фигуры явно больше человеческого роста35 - не было ли то культовое изображение богини? Во всяком случае, миртосские находки установили наличие типа домашнего святилища с идолом уже в III тыс. и тем самым подтвердили древность этой традиции, о чем можно было догадываться и прежде, учитывая примитивный характер поздних идолов36.

Все идолы и сидящее божество на изображениях женского пола. В нескольких случаях у богини есть партнер-мужчина меньшего размера37. Уже Эванс привлек для истолкования этого факта схему Фрэзера о великой богине-матери с ее умирающим паредром, богом растительности, и многие в согласны с Эвансом38. Согласно этой гипотезе, "минойская богиня-мать" была центральным, а возможно, и единственным божеством древнего Крита.

В самом деле, на Крите нет ни одного надежного изображения одновременно нескольких боговых свидетельств многобожия39, но и настоящее изображение "матери" с ребенком, сам по себе значительно более древний "тип куротрофос", имеется лишь в одном, при этом сыром и позднем, экземпляре40, и в этом смысле название "богиня- мать" повисает в воздухе. Нильссон и Маринатос энергично спорили с тем, что во всех случаях речь идет об одном и том же божестве41, и на их стороне аналогии из всех других культур бронзового века, включая и микенские находки, надежные благодаря дешифровке линейного письма В. На дифференциацию указывают уже отличия находок из пещер Камарес от найденного в Аркалохори и Психро: там - сельское хозяйство, здесь - военная мощь42. То, что на золотых кольцах у сидящей богини в руке в одном случае мы видим маковый стебель, а в другом - зеркало43, могла бы и не играть роли, но когда из двух поставленных рядом богинь из Гази (см. прим. 32) у одной голова украшена маковыми коробочками, а у другой птицами и символическими рогами, то это уже различия несущие определенный смысл. На печатях появляется женская фигура с мечам или копьем в сопровождении льва44. Ни с чем нельзя спутать "богиню со эмеями", относящуюся к домашним святилищам, но она изображается только в виде статуэток и никогда не бывает нарисована45. Очень интересно микенское "божество со щитом", имеющее вид большого щита в форме восьмерки, из-за которого видны ноги, руки и голова. Теперь в том же святилище нашли также фреску богини в шлеме из кабаньего клыка46. На золотых пластинках из одной шахтовой могилы в Микенах изображена обнаженная женщина, окруженная порхающими голубями - тут неотвратимо возникает ассоциация с Афродитой47. Однако здесь мы имеем дело с украшением, изготовленным, быть может, по какому привозному образцу, а не с предметом культа. Явно с Востока пришла геральдическая схема повернутых мордами друг к другу, симметрично расположенных животных, между которыми могут появляться "повелительница" или "повелитель зверей"48. Изображение богини в лодке тоже представляет собой результат иноземного, египетского влияния49.

Сомнителен статус мужских божеств среди имеющегося иконографического материала. Уже упоминавшийся партнер богини (см. прим. 37) может быть истолкован как бог или как почитатель, как жрец или как царь. Когда между двумя парами культовых рогов стоит фигура юноши50, а перед ними - "гений", поднимающий сосуд для возлияний, то можно допустить мысль о божественном почитании, но также и об инициации или царском посвящении. "Повелитель зверей" (см. прим. 48) - заимствованный мотив. Мужская фигура, изображенная на печатях шагающей рядом со львом или грифоном51, конечно, сверхчеловеческое существо, но остаются сомнения, относится ли она к живому культу или к пришедшему со стороны мифу, Таким образом, важнейшим свидетельством оказываются сцены явления божества, например, на золотых кольцах из Кносса и Пилоса (см. прим. 19 и 22): слетающая сверху с копьем в руке фигура - точно мужская, здесь бог открывается людям. Впрочем, надо не забывать о том, что понятие о боге и его почитание не обязательно требует культовых изображений - горные культы обходились без идолов, а позднее у греков в течение долгого времени оставались без культовых изображений и храмов самые могущественные из мужских божеств - Зевс и Посейдон. Преобладание женских фигур - часть древнейшего наследства52. По всем аналогиям бронзового века нельзя исключать, а скорее, нужно предполагать существование в минойской высокой культуре политеистической религиозной системы, но окончательное доказательство могут предоставить, вероятно, лишь языковые свидетельства.

Совсем иное явление бога изображено на тарелке из первого дворца в Фесте53: две танцующие женские фигуры, между которыми, кажется, вырастает из земли третья похожая на них фигура, но без рук и ног, в окружении змеящихся линий, напоминающих о растении и одновременно о "трубках со змеями", о которых шла речь выше. Эта фигура обращена к большому стилизованному цветку, очень похожие цветы растут между танцующими на кольце из Исопаты. Вспоминается рвущая цветы Персефона с ее спутницами. Временной и локальный контекст наводит на мысль о погребальных торжествах в Месаре, о танцах возле могил, особенно когда большое здание открывалось для очередного использования, а затем вновь закрывалось. Не исключено, что захватывающий мифический образ, "анодаса", "восхождения" повелительницы подземного мира, когда ее некоторое время можно лицезреть, был очень близок таким ритуалам. От субминойской и геометрической эпох Крита дошло несколько глиняных моделей "храмов", сходных с европейскими погребальными урнами в виде домов - это круглые, закрытые сверху сосуды, напоминающие горшки, с большой, закрывающейся дверью внутри видна до половины своего роста богиня в позе теофании. Один из самых древних предметов такого рода был найден в святилище у источника близ Кносса, впоследствии продолжившем свое существование как святилище Деметры54. Впрочем, "Персефона" - лишь одно из возможных имен этой являющейся из глубин богини.

3.6. МИКЕНСКИЕ ИМЕНА БОГОВ

Во время катастроф, окончательно разрушивших миной-ские микенские дворцы - Кносс около 1375 г., Фивы около 1250 г., Микены около 1230 г., Пилос около 1200 г.1 - сильно действию огня подверглись в том числе и глиняные таблички, хранившихся в здешних архивах, так что теперь, когда эти таблички дешифрованы2, они становятся для нас документами этого последнего этапа. Правда, это всего лишь списки, содержащие в основном имена и числа, но среди имен мы находим здесь такие, которые впоследствии выступают как общеизвестные имена греческих богов. В любом случае мы имеем теперь надежное доказательство того, что в микенской религии существовала богатая и дифференцированная политеистическая система.

Так, одна кносская табличка3 содержит простое перечисление: Atanapotinija, Enuwarijo, Pajawione, Posedafone] - все это формы дательного падежа: "Повелительнице Атаны, Эниалию, Пеаону, Посей-даону". В другом документе записано4: "Амнис: для Элевфии (Егеи-tija) 1 амфору меда; для Всех богов 1 амфору меда, для... 1 амфору меда". В третьем5 перечисляется, кому должно быть принесено масло: "В месяц девкий, для Зевса (?) Диктея, в Дедалион, для... для Всех богов, для...; Амнис, для Всех богов, для Эриннии, для..., для жрицы ветров". В дворцовом архиве Пил оса был найден важнейший документ6-длинный список, где перечисляются "отправки" (ijetoqe) даров, а именно золотых сосудов и женщин (или мужчин) к целому ряду святилищ и богов: для "повелительницы", "в Pakijana", для Manasa, "Трисгеросу"7, в Dopota: "в святилище Посейдона";... "в святилище Ipemedeja", "в святилище Diwija", с дарами для Ipemedeja, Diwija и Emaa2 Areja (некоему "Гермасу Арейасу"?), далее "в святилище Зевса"-для Зевса, Геры, Дри-мия, сына Зевса, причем Зевсу полагается мужчина, а Гере - женщина.

Известное и непонятное пересекаются причудливым образом. Некоторые имена, кажется, представляют собой точное соответствие позднейшему греческому употреблению - например, Зевс и Гера, Пеаон и Эниалий, Посейдаон, включая такую деталь, что его святилище именуется Posidaion (с i кратким); некоторые находятся в не совсем понятной связи с известными позднейшими: Ipemedeja - то же, что Iphimedeia?8, а Гермес, Арес?9 И здесь же рядом - совершенно неизвестное, например, Manasa и "Дримий, сын Зевса"10.

При этом между Кноссом и Пилосом есть различия: общие боги только Зевс, Посейдон, и общий также титул Potnia, "повелительница", для в остальном совершенно разных богинь. В Кноссе по имени Зевса назван месяц: "Зевс Диктей" - из-за повреждения таблички читается неясно (см. прим. 5). В Пилосе Гера стоит рядом с Зевсом в том же святилище и, очевидно, выступает уже как его супруга, при этом, однако, появляется'еще некий загадочный сын, "Дримий". К "святилищу Зевса" в Пилосе относится, скорее всего, и неоднократно названный diwieu, который может быть истолкован как "жрец Зевса"11.

Посейдон выходит в Пилосе на передний план еще даже в гораздо большей степени, чем Зевс. Вспоминается описанное в "Одиссее" большое жертвоприношение этому богу, совершаемое в Пилосе Нестором12. У Посейдона есть свое святилище - Посидеон, которое, очевидно, находится в самом городе. В него регулярно поступают дары, и это дало основание предположить, что там могла храниться государственная казна, для Посейдона была учреждена специальная церемония, "приготовление постели" (reketoroterijo, т. е. lechestroterion)13, во время которой для возлияний использовалось, в частности, оливковое масло. Трудно отказаться от мысли о праздновании Священной свадьбы. Посейдону, судя по всему, служит множество "posidaiewes", составляющих особое культовое объединение. Интересно и необычно то, что наряду с Зевсом почитается и богиня Diwija, а наряду с Посейдоном - богиня Posidaeja, у каждой из них обеих есть собственный культ и место отправления этого культа (у Diwija в специальном святилище, у Posidaeja в Pakijane).

Присутствие целого ряда богинь, носящих титул Potnia, "повелительница", подтверждает особую роль женских божеств, о чем можно было заключить уже на основании изображений14. Просто "Потнией" называлась богиня главного святилища Pakijane в Пилосе15, археолого-географическая идентификация которого не представляется возможной. В Фивах дары посылались "в дом Потнии"16. Как правило, "повелительницы" все же индивидуализируются и различаются между собой при помощи дополнительных имен. В Кноссе обращают на себя внимание титулы "P6tnia Атаны" [At(h)ana]17 и "P6tnia Лабиринта", однако нельзя узнать достоверно, есть ли здесь, какая-то связь с городом Афинами и что подразумевается под "Лабиринтом". На одной пилосской табличке, найденной в арсенаде во внутреннем дворе дворца, читается имя "повелительница коней" (potinija iqeja)18. Маленькое святилище, развернутое на алтарь во дворе, находится совсем рядом, поэтому его относят к этой богине. В Пилосе засвидетельствовано еще пять "повелительниц" с неопределенными именами и функциями, а в Микенах - вдобавок еще "повелительница кушаний", sitopotinija19. Благодаря обнаружению в Кноссе культа Элевфии в Амнисе (см. прим. 4) устанавливается связь между этим местом и археологическими находками в пещере с идолоподобными сталактитами; при этом и имя, и культ, кажется, представляют собой новацию в минойской религии. "Пеаном" у греков назывался танец и песня с определенным ритмом, которому была свойственна искупительная и целительная сила, а также бог, о котором поется в этой песне, - этот бог отождествляется с Аполлоном20. Явление божества в танце и песне вполне соотносится с тем, на мысли о чем наводят минойские изображения, Эриния (в единственном числе) скорее напоминает аркадскую Деметру Эринию, мать коня Арейона21, чем стаю мстительных фурий. Арес и Э ни алий, воинственные божества и почти двойники в позднейшей греческой мифологии, оба присутствуют в кнос-ских документах, в Пилосе засвидетельствованы "Гермаас Арейас" и личное имя "Арейос", а в Фивах - "Арейменес" (см. прим. 9).

В Пилосе знали также "Божественную Мать" (matere teija - в дательном падеже)22, что нужно понимать как "Мать богов", затем Артемиду23, а главное - это стало самой большой сенсацией - Диониса24. Правда, именно в тех местах, где говорится об этом боге, отсутствует надежный контекст; одно слово, возможно, указывает на связь с вином. Религиоведы иногда заявляли, что вина следует рассматривать как вторичный элемент в культе Диониса, но старейший праздник бога, общий для ионийцев и Аттики, это именно праздник вина-анфестерии. К тому же следует принять во внимание непрерывность культа в храме на Кеосе, где в XV в. танцующие женщины ожидали божественного явления, а в архаическое время приносили дары Дионису, на празднике анфестерии афинские женщины пили вино и плясали перед маской бога25.

Преобладание женского элемента в минойской религии выразилось, в частности, и в том, что в Кноссе засвидетельствованы, за единственным исключением, одни только "жрицы" - в числе прочих, некая "жрица ветров"26; в Пилосе довольно часто появляется и жрец (ijereu)27. Употребленный словообразовательный суффикс обычно обозначает занятие и происхождение. Таким образом, быть священником, "hiereus", означало в микенскую эпоху не временную функцию, но полноценную должность. Налицо хорошо организованные святилища, как отдельных богов, так и нескольких сразу. "Дом Потнии" в Фивах (см. прим. 16) явно имел статус храма, что делает еще более вероятным истолкование пилос-ского титула karawipora, как "lkawiphora", "ключница"28. Представляется очень странным с точки зрения позднейшего развития, но, пожалуй, имеет параллели в религии Востока институт "рабов бога"29. В Кноссе засвидетельствован лишь один "раб богов" (teo doero), тогда как в Пилосе известно более ста "рабов" и "рабынь божества" (teojo doero и doera). Сорок пять относятся к священному участку Pakijane, есть также "раб Diwija", "рабыня Diwija", "раб Артемиды" (?). Эти люди, так же как и "раб жрицы", не являются обычными крепостными. Их всегда называют по имени, они владеют земельной собственностью, то есть с точки зрения права больше похожи на свободных. До сих пор отсутствует материал, который бы; позволил выяснить, что означала для таких людей связь с божеством и как она возникала - сами ли они посвящали себя божеству, или же речь шла о сакральном отпущении на волю.

Такое святилище, как Pakijane с накопленными в нем богатствами, с его жрецами и рабами богов должно было иметь серьезное экономическое значение. Таблицы дают мало материала, который бы выходил за рамки хозяйственной сферы. В святилище приносят масло и мед, производится умащение одежд (?), известно каждение30. Среди праздников есть такие, названия которых по типу точно соответствуют тому, как впоследствии называли свои праздники греки: помимо "приготовления постели" (см. прим. 13), в Пилосе был еще праздник "волочения трона"31, а в Кноссе-праздник "перенесения бога", Theoph6ria32. В одном месте говорится о назначении в жертву Посейдону, или, скорее, неизвестному божеству Реге-8233 (слово исправлено писцом) коров, овец и свиней34. В этом - первые начатки распространенных позднее у греков и римлян "суовитаврилий". В одном пилосском списке35 перечисляются дары для Посейдаона пшеница, вино, один бык, десять сыров, баранья шкура, мед; затем - пшеница, вино, два барана, пять сырое, масло, баранья шкура; еще раз - два барана, зерно, вино; зерно, вино, пять сыров, мед. Не только перечень, но и сам порядок соответствуют греческим культовым предписаниям: сначала растительная предварительная жертва (зерновые или пироги), потом возлияние, потом жертвоприношение животного, потом бескровные дополнительные дары, а затем - руно, предназначенное, очевидно, для "очищения". Итак, в Пилосе имел место ритуал жертвоприношения, соответствующий в существенных чертах позднейшему греческому культу, также сохранилось и имя здешнего бога Посейдона. Судя по всему, всплывает и характерное греческое выражение, означающее религиозный запрет: ou themis36.

Организация религиозной жизни, видимо, теснейшим образом переплеталась с дворцовым управлением. Нет надежных объяснений на предмет особой связи царя, - титул которого wanax, - с богами, так же как и того, что он, возможно, был признан богом-царем37. Все указывает на взаимоотношения, предусматривающие обоюдное дарение и получение. Установлено, что большая таблица с распоряжением об отправке золотых сосудов и людей, где перечисляется столько святилищ (см. прим. 6), писалась в большой спешке. Соблазнительно представить себе картину, как в последние дни Пилосского дворца повелитель, уже видевший, наверное, насколько силен враг, предпринял последнюю попытку умилостивить богов богатейшими дарами.

Структуру мира пилосских богов, по-видимому, определяли различные, накладывавшиеся одно на другое отношения. Налицо по меньшей мере зачатки мифической семьи богов: Зевс, Гера и Дримий, сын Зевса Мать богов. Наряду с этим существуют пары, связанные друг с другом именами, но почитавшиеся, очевидно, порознь: Зевс - Дивия, Посейдаон - Посидаэя. Богини, объединенные титулом "Потния", различаются не именами, а сферой своего действия. В Кноссе распространены приношения "Всем богам", которые не выделяются среди даров отдельным богам ни местом, ни количеством. Наверное, при наличии множества богов они должны были обеспечить исполнение религиозных обязанностей в необходимой степени.

Характерно то, что пока не установлено прямых связей между системой божественных имен и найденными изображениями и идолами. Мир богов богаче и дифференцированнее, чем позволяют предположить изображения, это подкрепляет мысль, что и минойская религия была политеизмом, а не квази-монотеизмом "Великой богини"38. Напротив, в наших текстах отсутствуют упоминания о таких ярких особенностях, как "богиня со змеями" или священные деревья. Микенские "гении" остаются пока безымянными, так же как и пугающего вида микенские статуэтки. Потрясающие совпадения позднейшей греческой религией соседствуют с вовсе непонятными вещами. Греческая религия имеет свои корни, а минойско-микенской эпохе, и все же знака тождества между ними поставить нельзя.

Примечания

3.1. Исторический обзор

1 Основополагающий труд - ДМ; по хронологии - A. Furumark. Mycenaean Pottery (Ф. Фурумарк. Микенская керамика). 1941. Новейшие работы общего характера: F. Matz. Die Aegais. Handbuch der Archaologie (Ф. Мащ. Эгеида. Учебник арехологии) II, 1950, 230-308; Kreta, Mykena, Troia (Крит, Микены, Троя) 1956, 19574; G. Karo. Greifen am Thron (Г. Kapo. Грифы у трона), 1959; F. Matz. Kreta und fruhes Griechenland (Ф. Мац. Крит и ранняя Греция), 1962; R. W. Hutchinson. Prehistoric Grete (P. Хатчинсон. Доисторический Крит), 1963; Вермёле (1) 1964; F. Schachemeyr. Die minoische Kultur des alten Kreta (Ф. Шахермайр. Минойская культура древнего Крита), 1964; W. Taylour. The Mycenaeans (У. Тэйлор. Микенцы), 1964; N. Platon. Kreta (Н. Платон. Крит), 1964 (Archaeologia Mundi); R. F. Willetts. Ancient Crete. A Social History from Early Times until the Roman Occupation (P. Уиллеттс. Древний Крит. Социальная история с древних времен до римского завоевания), 1965; G. Mylonas. Mycenae and the Mycenaean Age (Г. Милонас. Микены и микенская эпоха), 1966; КДИ II 1970; Браниган 1970; худ. 1971; Буххольц - Карагеоргис 1971; Ренфрю 1972; Маринатос - Хирмер 19732; J. Chadwick. The Mycenaean World (Дж. Чэдвик. Микенский мир), 1976. - Основополагающие труды по минойско-микенской религии - ММР 1927, 19502; A. Evans. Mycenaean Tree and Pillar Cult (А. Эванс. Микенский культ деревьев и колонн), ЖГИ 21, 1901, 99-203; кроме того, G. Karo. Religion des agaischen Kreises: Bilderatlas zur Religionsgeschichte (Г. Kapo. Религия эгейского ареала: иллюстрированный атлас истории религии) 7,1925; A. Persson. The Religion of Greece in Prehistoric Times (А. Перссон. Религия Греции в доисторическую эпоху), 1942; Ch. Picard. Les religions prehelleniques. Cree et Mycenes (Ш. Пи-кар. Доэллинские религии. Крит и Микены), 1948; Мац 1958; Уиллеттс (1962) 54-119; R. Hagg. Mykenische Kultstatten im archaologischen Material (P. Хэгг. Микенские культовые места. Археологический материал). Opusc. Athen. 8, 1968, 39-60; Рутковский 1972; Дитрих 1974; Вермёле (2) 1974; P. Leveque. Le syncretisme creto-mycenien (П. Левек. Крито-микенский синкретизм), в книге: Les syncretismes dans les religions de l'antiquite (Синкретизм в религиях древности), 1975,19-73. В. Казанскене, Н. Казанский. Предметно-понятийный словарь греческого языка (крито-микенский период). Л., 1986.

2 Н. Schliemann. Mykenae (Г. Шлиман. Микены), 1878; Tiryns (Тиринф), 1886.

3 ДМ (1921-1936).

4 ЖГИ 73, 1953, 84-103; см. 3.6.

5 Отмечено Ренфрю. Относительно раннеминойской стадии см. в особенности Браниган (1) и Уоррен.

6 L. Pernier, L. Banti. II Palazzo Minoico di Festos (Л. Пернье, Л. Банти. Ми-нойский дворец в Фесте) 1-Й, 1935-51.

F. Chapoulhier, F. Demargue. Fouilles executees a Mallia (Ф. Шапутьев, П. Де-марг. Раскопки в Маллии), 1928-1970.

8 С 1962 г.; предварительные публикации в Praktika 1963 слл., Ergon 1964 слл.; N. Platon. Zakros (Н. Платон. Закро), 1971.

9 ДМ II 564.

10 Маринатос - Хирмер 53-62; S. Marinatos. Excavations at Thera (С. Мари-натос. Раскопки на Фере), 1968-74.

11 D. L. Page. The Santorini Volcano and the Destruction of Minoan Crete (Д. Пейдж. Санторинский вулкан и разрушение минойского Крита), 1970; P. М. Warren. Gnomon 45, 1973, 173-8. Город на Фере был оставлен около 1500 г., катастрофическое извержение вулкана произошло примерно в 1450 г.

12 G. Karo. Die Schachtgraber von Mykenai (Г. Kapo. Шахтовые могилы в Микенах), 1930; A. J. P. Wace. Mycenae. An Archaelogical History and Guide (Э. Уэйс. Микены. Археологическая история и путеводитель), 1949; 1964. Второй круг шахтовых могил; G. Е. Mylonas. Но taphikos kyklos В ton Mykenon (Г. Мило-нас. Второй круг могил в Микенах), 1973. К дискуссии см. Вермёле (1) 106-10.

п Тиринф I-VIII, 1912-76.

14 Бледжен 1966-73.

15 Л. Палмер дал толчок жаркому спору о датировке последнего Кносского дворца и кносских табличек линейного письма В, и спор этот еще не закончен; ср. L. R. Palmer - J. Boardman. On the Knossos Tablets (Л. Палмер - Дж. Бордмен. О кносских табличках), 1963; М. R. Popham. The Last Days of the Palace at Knossos (M. Пофем. Последние дни кносского дворца), 1964; The Destruction of the Palace at Knossos (Разрушение кносского дворца), 1970; S. Hood Kadrnos 4, 1965, 16-44; 5, 1966, 121-41; Худ 1971.

16 "No difference)) ("никакого различия"), констатирует Нильссон - ММР 6, но на стр. 30 сл. он поправляет себя, ср. ИГР 336; настойчиво подчеркивает различия Вермёле (1) 282 сл., (2) 2 сл.; против этого выступает Дитрих ААЖ 79, 1975, 293 сл.

17 S. Symeonoglou. Kadmeia I. Mycenaean Finds from Thebes (С. Симеоноглу. Кадмея I. Микенские находки из Фив), 1973, ср. А. М. Snodgrass Gnomon 47,1975, 313-6; Th. G. Spyropoulos, J. Chadwick. The Thebes Tablets II (Т. Спи-ропулос, Дж. Чэдвик. Фиванские таблички II), Minos Suppl. 4, 1975.

18 См. КДИ II2, 359-78; Деборо (1) и (2), Снодграсс; см. 14 прим. 1; по С. Яко-видису, новые находки в Микенах указывают на разрушение в результате землетрясений около 1230 г. и постепенное угасание после 1200 г.

3.2. Источники

1 J. Raison, М. Pope. Index du Lineaire А (Ж. Резон, M. Поп. Индекс линейного письма А), 1971 - уже устарела; L. Godart, J. P. Olivier. Recueil des inscriptions en Lineaire А (Л. Годар, Ж. Оливье. Сборник надписей линейного письма А) I, 1976.

2 Попытка лувийского прочтения - A. Furumark (Opuscula Athen. 6, 1965, 97) и L. P. Palmer [Transactions of the Philol. Soc. Oxford 1958, 75-100; Myce-naeans and Minoans (Микенцы и минойцы), 1961,232-50; ср. W. G. Lambert,

G. R. Hart. БИКИ 16,1969,166 сл.] привела к открытию богини Asasara ("Госпожи"); против этого Е. G. Grumach Kadrnos 7,1968,7-26; ср., однако, P. Faure БАГБ 4, 1972, 261-278; P. Meriggi Kadrnos 13, 1974, 86-92. Совершенно безнадежны непрекращающиеся попытки "дешифровки" Фестского диска_

ДМ I 650; Буххольц - Карагеоргис 1409; ср. J. P. Olivier. Ledisque de Phaistos (Ж. Оливье. Фесский диск), ed. phot., 1975. И. Фридрих. Дешифровка забытых письменностей и языков. М., 1961. Тайны древних письмен. М 1976 я См. 3.6.

4 Обзоры у Рутковский и Вермёле (2); см. 3.3.

5 Модель из Камилари: D. Levi. ЕАШ 39/40, 1961/2, 123-38; ЭДИ V 93; Рутковский 199 рис. 80; Буххольц- Карагеоргис N 1223; найдена в купольной гробнице. См. 3.5 прим. 39.

6 Рутковский 60 сл.; Вермёле (2) 13-18.

F. Matz, Н. Biesantz. Corpus der minoischen und mydenischen Siegel (Ф. Мац, X. Бизанц. Корпус минойских и микенских печатей), I слл., 1964 слл. (КМП).

8 Замечательные подтверждения у I. A. Sakellarakis АГ 1972, 245-58.

9 Прежде всего, ритон из Като-Закро, см. 3.3 прим. 24; важна также ваза с изображением жнецов из Айя-Триады, ММР 160 сл., рис. 66. ИГР 303, 1, Т. 17, 3; Буххольц - Карагеоргис N 1165; Маринатос - Хирмер. Т. 103-5.

10 Прежде всего из Танагры: музей в Фивах, по большей части не опубликованы.

11 ММР 426-43; ИГР 326 сл.; Мац 398-407; J. P. Nauert АИ 8, 1965, 91-8; I. A. Sakellarakis Prahist. Zeitschr. 45, 1970, 135-219; Т. Small ААЖ 76, 1972, 327; Ch. R. Long. The Ayia Triadha Srcophagus. A study of late Minoan-Myce-naean practices and beliefs (Ч. Лонг. Саркофаг из Айя-Триады. Исследования поздних минойско-микенских обычаев и верований), 1974; Дитрих 41.

12 ЖГИ 45, 1925, 65; ДМ II 482; III 145-57; ММР 43-50; Кук III, 403-8. За подлинность I. A. Sakellarakis. Pepragmena tou 3. diethnous kretologikou (И. Ca-келларакис. Материалы 3-го международного критологического симпозиума), 1973, 303-18.

13 О "позе теофании" Е. Brandt. Gruss und Gebet. Eine Studie zu Gebarden in der minoisch-mykenischen und fruhgrieschischen Kunst (Э. Брандт. Приветствие и молитва. Исследование жестов в минойско-микенском и раннегреческом искусстве), 1965.

14 S. Alexiou. Не minoike thea meth'Tiypsomenon cheiron (Минойская богиня с поднятыми руками), Kret. Chron. 12, 1958, 179-299; уже в Чатал-Хююке: АЭ 13, 1963, 61 Т. IX а; Шахермайр рис. 2, 3, 5; см. I 1 прим. 20. Особая форма - поздние "идолы в форме буквы пси".

15 ДМ I 500-5; ММР 84 сл., ср. 312, 18; ИГР Т. 15; Буххольц - Карагеоргис N 1233; Маринатос - Хирмер Т. 70; XXV. Толкование фигурок как изображений богинь было оспорено Мацем 33-5; ср. F. Kiechle Historia 19, 1970, 259-71. См. 3.3 прим. 50.

,6 См. 3.3 прим. 37; 3.5 прим. 8.

17 Вермёле (2) 16-8; см. 3.4 прим. 3; 3.5 прим. 26.

18 См. 3.5 прим. 31/4.

19 V. Karageorghis. Myth and Epic in Mycenaean Vase-Painting (В. Карагеоргис. Миф и эпос в микенской вазописи), АЖЖ 62,1958,383-7; A. Sacconi. II Mito nel Mondo Miceneo (А. Саккони. Миф в микенском мире), СП 15, 1960,161-87; Дитрих 310-4.

20 ПГМ II 352-4; W. Buhler. Europa. Eine Sammlung der Zeugnisse des Mythos in der antiken Literatur und Kunst (В. Бюлер. Европа. Сборник свидетельств мифа в античной литературе и искусстве), 1967; древнейший текст -

Гесиод, фр. 140/1; древнейшее изображение - см. Шефольд. Т. 11 b (около 650 г.).

21 ПГМ II 361-4; важнейший текст - Еврипид, "Критяне" (фр. 78-82 Austin).

22 См. III 2.1 прим. 18; 1 3.3 прим. 21.

23 См. II 7 прим. 96.

24 КТ Fp (1) 1, 3; X 723; KN Gg 702 = Док. № 205; Хойбек 97 сл. Рисунок лабиринта: ПТ Сп 1287; J. L. Heller. АЖЖ 65, 1961, 57-62; Жерар-Руссо Т. 9.1.

25 См. 3.5 прим. 14.

26 ДМ I 273; 515 рис. 373: III 476; ММР 540; ИГР Т. 26,6.

27 См. 3.3 прим. 21.

28 Харрисон (1) 482; РМЛ V 755; ДМ II 763; ИГР Т. 22,4.

29 Glaspaste Midea. ММР 36; ИГР Т. 26,7; D. Levi. La Dea Micenea a Cavallo (Д. Леви. Микенская богиня на коне). Studies D. М. Robinson. 1951,1 108-125; Дитрих 312.

30 H. Frankfort. АБШ 37,1936/7,106-22; ММР 387; А. М. Bisi. II grifone (А. М. Бизи. Грифон), 1965. Повествовательный характер носит фреска с Феры, на которой грифоны охотятся на "Ниле", Маринатос - Хирмер Т. XL; см. 3.5 прим. 44-51.

31 Карагеоргис ААЖ 62, 1958, 384-5 и АО 1972/1, 47-52 - сравнение с мотивами журавлей с пигмеями (Илиада, III, 3-7) и грифонов с аримаспами. Борьба с морским чудовищем: ДМ I 698; ИГР Т. 26, 1.

32 Ваза из Ялиса: J. Wiesner. Olympos. 1960, 245 сл.; Дитрих 312 сл. с толкованием изображения как данаид из Линда.

33 Кратер из Энкоми. Нильсссон. Труды 1443-564 ММР 35; ИГР 366 сл., Т. 25, 1; Карагеоргис ААЖ 62,1958, 385 т. Т. 98,2; совершенно иначе - J. Wiesner. Die Hochzeit des Polypen (Й. Визнер. Свадьба полипа), ЕНАИ 74,1959,49-51.

34 Ср., например, интерпретацию кольца из Мохлоса (ДМ II 250; ММР 269 рис. 136; ИГРТ, 12, 6) у Ch. Sourvinou-Inwood. Kadrnos 12, 1973. 149-58.

35 См. 3.5 прим. 35/6; 39.

3.3. Культовые сооружения

1 ММР 53.

2 Отмечено Рутковским 42; 134; 147.

3 ММР 53-68; S. Marinatos. The Cult of the Cretan Caves (С. Маринатос. Культ критских пещер), Review of Religions 5, 1940/1, 129/36; фор 1964 и БГК 96, 1972, 389-426; Рутковский 121-51. Относительно пещер в Греции см. I 1 прим. 18; Уиллеттс 141-7.

4 Фор 166-70; A la recherche du vrai labyrinthe de Crete (В поисках настоящего критского Лабиринта), Kret. Chron. 17,1963,315-26; Рутковский 121-5; 131; 320.

5 Фор БГК 93, 1969, 195-9.

6 Относительно редкости более древних находок - Рутковский 147-9.

7 ММР 65-7; фор 178-83; Рутковский 137 сл., 143, 318.

8 ММР 61-4; Бордмен; Фор 151-9; Рутковский 131 сл., 138 сл., 319. Название "Диктейская пещера" было введено археологом Д. Хогартом. Ср. ММР 458 сл.; фор 96 сл., Уэст 297.

9 Рутковский 144.

10 Гомер, "Одиссея", XIX, 179; Платон. Законы 624а, Минос 319Ь; ПГМ 351; см. 3.4 прим. 45.

11 S. Marinatos. Kadrnos 1. 1962, 87-94; Рутковский 139 сл.

12 ДМ 1 632: ММР 171; Кук II 927: ИГР Т. 7, 3; ср. Бордмен 46 и фор 156 сл. п Гомер. "Одиссея", XIX, 188; ММР 58; Фор 82-90; Рутковский 129-31, 138

317: МЭАИ 3, 1967, 31 сл. 14 См. 3.6 прим. 4.

14 ММР 67; Бордмен 76-8; Фор 136-9; Рутковский 319; 1С II ix 1.

16 Фор 140-44; БГК 86, 1962, 47; Bull. Epigr. 1964 nr. 415.

17 Отмечено Нильссоном ММР 64 сл.; Фор 120-6; ср. Рутковский 135, 318; см. III 2.1 прим. 16.

18 Ср. Маринатос (прим. 3); ММР 395; Фор passim; Рутковский 145-7, 150 сл. Почитатели перед богиней на троне под сталактитовым потолком: оттиск печати из Кносса ДМ II 767, IV 395; ММР 348; ИГР Т. 18, 5; Рутковский 209 рис. 88, но ср. ДМ III 225, 502; Маринатос - Хирмер Т. 234 (слева в середине). Почитатели перед двумя щитами в пещере: печать из Като-Закро ЕАШ 8/9, 1925/6, 183; ААЖ 49, 1945, 300 сл.

19 Нильссон еще не выделял их в особую группу, ср. N. Platon. To hieron Maza kai ta minoika hiera koryphes (H. Платон. Святилище Маза и минойские горные святилища). Kret. Chron. 5, 1951, 96-160; фор БГК, 91, 1967, 115-33; В. С. Dietrich. Historia 18, 1969, 257-75; В. Rutkowski, там же 20, 1971, 1-19; Дитрих, там же 513-23; Рутковский 1972, 152-88; Фор БГК 96, 1972, 390-402; Дитрих 1974, 290-307.

20 Фор БГК 1967, 141; Рутковский 175-9.

21 ДМ 1153-9; Кук I 157-63; ММР 71 сл.; P. Faure, Minoica, 1958 133-48; Рутковский 156-9, 321.

22 АБШ 9, 1902/3, 356-87; ДМ I 151-3; ММР 68-70; Рутковский 159-62, 322.

23 Впрочем, Браниган относит начало Пецофаса к РМIII - Браниган (2) 103; Kadrnos 8,1969,3; святилище Хамези (CM I) признают горным святилищем Н. Платон (см. прим. 19) 122 и фор БГК 1967,121. Возражения - Рутковский 50 сл.

24 Arch. Reports 1963/4, 29 сл. Рис. 39; БГК 88, 1964, 843; Зимон 152; N. Platon. Zakros (Н. Платон. Като Закро), 1971, 164-69; Маринатос - Хирмер 145, Т. 108-10; Рутковский 164 сл. рис. 58-60. Ср. фрагменты ритона из Кносса - Рутковский 166, Вермёле (2) 11, Буххольц - Карагеоргис № 1167.

25 X. Кардара (АГ 1966,149-200) предполагает, что они должны были привлекать во время грозы удар молнии как явление божества. Египетский пример - S. Alexiou ААС 2, 1969, 84-8.

26 Мац рис. 6; Вермёле (2) 13 рис. 2 (0-

27 I. A. Sakellarakis АГ 1972, 245-58.

28 Н. Платон (см. прим. 19) 103, 157.

29 Н. Платон 151 сп.л

30 Павсаний, 9, 3, 7; см. II 7 прим. 93; III 2.2 прим. 55.

31 Павсаний 7, 18, 11-3; см. II 1 прим. 68.

32 Павсаний 8, 37, 8; см. VI 1.2 прим. 19.

33 ММР 66 сл., 75; что это могли быть использованные вотивные изображения, полагают С. Davaras. Kadrnos 6, 1967,102; Рутковский 173. О празднике на Эте см. II 1 прим. 71.

34 Зенобий. Пословицы 5, 50 (Paroem. Gr. I 287; Афиней 2, 7). Возможно, это связано с культом Диктинны у Полиррения [Страбон 10, 479; Н. Walter, U. Jantzen. Das Diktynnaion, в книге: F. Matz. Forschungen auf Kreta (Ф. Мац. Исследования на Крите), 1951, 106-17].

35 Павсаний 10, 32, 17.

^6 Ср. рассуждения Дитриха и Рутковского - см. прим. 19.

37 ДМ II 809, III 463; ММР 353; ИГР Т. 18, 1; Рутковский 173, Вермёле (2) 13 рис. 2 (а). Ср. богиню между львами на микенской гемме, ЖГИ 21, 1901, 164; ИГР Т. 20, 5, также Т. 20, 6; 21, 1.

38 Например, ВЗ: 4 Цар. 23:5.

39 См. IV 5.1. прим. 18.

40 Насколько ненадежны понятия и интерпретации, показывает работа W. F. Albright. The High Place in ancient Palestine (У. Олбрайт. Возвышенные места в древней Палестине), Vetus Testamentum Suppl. 4,1957,242-58; см. 14 прим. 45; II 1 прим. 68-74; праздник огня в Бамбике - Лукиан. О сирийской богине 49.

41 Например, ИГР Т. 13, 4-8; 17, 1; ср. ММР 262-72; ИГР 280-4; Фор БГК 1967, 114; 1972, 419-22; Рутковский 189-214, 323-5.

42 Вермёле (1) 290; 39, 58; Зимон 160.

43 ДМ III 66-8.

44 Нильссон говорит о "rustic sanctuaries" (ММР 272), Фор - о "sanctuaires de la campagne", Рутковский - о "sacred enclosures)).

45 ММР 77-116; N. Platon. Та Minoika oikiaka hiera (H. Платон, Минойские домашние святилища), Kret. Chron. 8, 1954, 428-83; Рутковский 215-59; G. С. Gesell. The archaeological evidence for the Minoan cult and its survival in Iron Age Crete (Дж. Джеселл. Арехологические свидетельства минойского домашнего культа и его пережитки на Крите железного века), 1972 (РД 33, 1972, 1626 А); К. Branigan Kadrnos 8, 1969, 4.

46 ЖГИ 21, 1901, 106-18, 143-6; ДМ I 425-9.

47 ММР 236-49; Рутковский 73-120.

48 ММР 92^; Рутковский 229-31, 328.

49 ДМ I 220, 248; ММР 87 сл.; ИГР Т. 11.2; Маринатос - Хирмер Т. 227; Рутковский 222, 224.

50 ДМ I 463-85, 495-523; ММР 83-6; Рутковский 228 сл.

51 ДМ II 335^*4; ММР 78-80; Рутковский 224 сл., 250; М. R. Popham. Kadrnos 5, 1966, 17-24; см. I 3.1 прим. 15. Еще более поздним (ПМ III В) является "святилище фетишей", см. 3.5 прим. 11.

52 ММР 94^6 (CM II).

53 ММР 96-98; Рутковский 56 сл., 239 сл.

54 С. W. Blegen ААЖ 62, 1958, 176; Блеген I 303-5; Вермёле (2) 38.

55 ММР 110-4; Вермёле (1) 284 сл.; (2) 57; Рутковский 281, 283; Деборо (1) 42 (ПМ III С).

56 ММР 80-2; ИГР Т. 1; Рутковский 215 сл.

57 Уоррен 85-7, 209 сл., 265 сл., Т. 70.69.

58 См. I 3.2 прим. 15. Глиняные "богини со змеями" были найдены также в культовых помещениях виллы в Кании, ЭДИ V 69, Вермёле (2) 20 сл., Маринатос - Хирмер Т. 133, Рутковский 240 сл., 248 сл., XIII в. Неизвестного происхождения хрисоэлефантинная "богиня со змеями" в Бостоне, ДМ III 439-43, ММР 313 рис. 150, ИГР Т. 15, 3.

59 ДМ IV 140-61; ММР81, 316-21; ИГР И, 1;2,1. В Като-Симе (см. 14 прим. 17), Ergon 1972, 195; 1973, 119; обобщение - G. С. Gecell ААЖ 80, 1976, 247-59.

60 ДМ IV 163-8; V. Karageorghis Rep. Dep. Of Antiqu. Cyprus 1972, 109-12 (из одного захоронения в Энкоми).

61 Беф-Сан, ДМ IV 167; М. Dunand. Fouilles de Byblos (M. Дюнан. Раскопки в Библосе) I, 1939, 274 рис. 234; J. С. Courtois Alasia 1, 1971, 190-5.

*: ММР 90; ИГР Т. 16, 1/2. Ср. также печать ДМ IV 151. °; ИГР Т. 52, 4; см. IV 1 прим. 44; IV 2 прим. 3.

64 ДМ IV 140-61; ММР 323-9; ИГР 289 сл., 404-6; Рутковский 356. Ср., однако, К. Branigan. The Genesis of the Household Goddess (К. Браниган. Происхождение богини - хранительницы дома), МЭАИ 8, 1969, 28-38.

65 ММР 77; ИГР 264; Вермёле (1)283.

66 ММР 101 сл.; Вермёле (2) 22 сл.; Рутковский 216 сл.

67 ММР 259-61; наиболее древний - золотой орнамент из 4-й шахтовой могилы, ММР 175; ИГР Т. 7, 1; Маринатос - Хирмер Т. 227. настенная фреска из Кносса - ДМ II 597; III Т. 16; ММР 175; Рутковский 200.

68 Вермёле (2) 10.

69 ДМ II 814; Вермёле (2) 8.

70 Ср. S. N. Kramer. History begins at Sumer (С. Крамер. История начинается в Шумере), 1956, Т. 12 (Тель-Укайир); P. Amiet, Elam, 1966, 392; Н. Thiersch ЖВЗ 50, 1932, 73-86.

71 Сообщения о раскопках: J. Caskey Hesperia 31, 1962, 263-83; 33, 1964, 314-55; 35, 1966, 363-76; 40,1971,359-96; 1972, 357-401; Deltion (Chron.) 19, 1964, 414-19; 206 1965, 527-33; 22, 1967, 470-9; 23, 1968, 389-93; 24, 1969, 395-400; Вермёле (1) 217, 285-7; Т. 40 АВ; (2) 34-7; Т. 5a-d; Рутковский 275-9, 332. Дионисийское посвящение: Hesperia 33, 1964, 326-35; голова: там же 330. Ср. R. Eisner. The Temple of Ayia Irini. Mythology and Archaeology (P. Айз-нер. Храм в Айя-Ирини. Мифология и археология), ГРВЭ 13, 1972, 123-33.

72 Вермёле (1) Т. 25; (2) Т. 2.

73 М. N. Valmin. The Swedich Messenia Expedition (M. Валмин. Шведская экспедиция в Мессению), 1938, 78-83 ("помещение А 1"); Мюллер-Карпе III 878; сдержанно высказываются Вермёле (2) 37; Рутковский 296.

74 См. I 1 прим. 30.

75 "Дом идолов" и "дом фресок": W. Taylour Antiquity 43, 1969, 91-9; 44, 1970, 270-9; А AC 3, 1970, 72-80; "дом Цундаса" и общая картина: G. Mylonas. То threskeutikon kentron ton Mykenon (Г. Милонас. Религиозный центр Микен), Pragm. Akad. Athenon 33,1972, а также в: Les religions de la prehistoire (Actes Valcamonica Symposion 1972), 1975, 243-52. Cp. Ergon 1971, 131^3; 1972, 59-66; БГК 94, 1970,961-4; 98, 1974, 604; Рутковский 282-7; Вермёле (2) 32-4. Относительно идолов S. Marinatos ААЖ 6, 1973, 189-92; он говорит о "Де-метре Эринии" (см. III 2.3 прм. 35); убедительно его сравнение с военной раскраской австралийца.

76 Милонас Т. 13; относительно "богини со щитом" см. I 3.5 прим. 46.

77 О минойско-микбнском культе мертвых см. Визнер 1938; Андроникос 1968; J. Pini, Beitrage zur minoschen Graberkunde (Й. Пинии. К вопросу о миной-ских захоронениях), 1969; относительно Кипра - Н. Cassimatis Rep. Dep. of Antfqu. Cyprus, 1973,116-66; см. IV 1. "Сокровищница Атрея" - Буххольц - Карагеоргис № 169-71.

78 S. Xanthoudides. The Vaulted Tombs of Messara (С. Ксанфудидис. Сводчатые могилы Мессары), 1924; Браниган (1); кроме того, J. Boardman CR 22, 1972, 255 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 132; см. 3.5 прим. 53/4.

79 Archaeology 20. 1967, 276 (MM I).

80 ДМ IV 962-83; Мац 26; Буххольц - Карагеоргис № 141-9; Маринатос - Хирмер Т. 46 сл.; скептический взгляд - ММР 241.

81 "The Sanctuary of the Grave Cult". Валмин (см. прим. 73) 126-31; Мюллер-Карпе III 878.

s2 G. Mylonas. Mycenae and the Mycenaean Age (Г. Милонас. Микены и микенская эпоха), 1966, 94; F. Matz Gnomon 30, 1958, 326 сл.; Андроникос 127 сл.; Вермёле (2) 38 сл.; таким образом, устарели Роде I 35, ММР 607-9, ИГР 379. Относительно шахтовых могил см. 3.1 прим. 12.

83 I. A. Sakellarakis Archaeology 20, 1967, 276-81; Praktika 1966, 174-84; Das Kuppelgrab A von Archanes und das kretisch-mykenische Tieropferritual (Ap-ханесская купольная могила А и крито-микенский ритуал жертвоприношений животных), Prahist. Zeitschrift 45, 1970, 135-218 (ПМ III А).

84 Марафон: Вермёле (1) Т. 47 В: Буххольц - Карагеоргис №181. Еще в VIII в. в кипрском Саламине: БГК 87, 1963, 282-6, 378-80, Archaeology 18, 1965, 282-90; V. Karageorghis, Salamis (В. Карагеоргис. Саламин), 1970, 32-154.

3.4. Ритуалы и символы

1 См. 3.2 прим. 13; например, Буххольц - Карагеоргис № 1224/6, 1230/1.

2 Кносская фреска с изображением процессии: ДМ II71-25, Suppl. pi. 25-7; Вермёле (2) 45 сл.; относительно Фив, Пил оса, Микен, Тиринфа - Вермёле (2) 48.

3 Например, золотое кольцо из Микен, ММР 180 рис. 85; серебряное кольцо из Микен, ММР 181; золотое кольцо из Микен, ДМ II 341 е, ММР 347; ИГР Т. 17, 1, Маринатос - Хирмер Т. 229, Рутковский 263, КМП I № 17. Относительно культовых одеяний - ММР 155-64.

4 "Илиада", XVIII, 591 сл.; см. 3.2 прим. 24.

5 Прежде всего, золотое кольцо из Исопаты, ДМ III 68, ММР 279, ИГР Т. 18, 3, Маринатос - Хирмер Т. 115. Золотое кольцо из Дендра-Мидеи - ИГР Т. 17, 4а, Рутковский266 рис. 132; миниатюрная фреска из Кносса, ДМ III 66-69; группа из Палекастро, ММР 109.

6 См. 3.3 прим. 71.

7 ЕАШ 23/4, 1961/2, 139; Рутковский 211 рис. 90.

8 ДМ I 161, III 142, Перссон (см. 3.1 прим. 1) 100; изображения также в ММР 256, ИГР Т. 13, 5, Маринатос - Хирмер Т. 228, КМП I № 126 и др.; ср. ММР 287 сл., ИГР 283 сл.

9 Дерево и камень: золотое кольцо из Феста, ММР 268 рис. 133, Маринатос - Хирмер, Т. 115, Рутковский 191; золотое кольцо из Арханеса, Archaeology 20, 1967, Рутковский 190; золотое кольцо из Селлоггуло, Arch. Rep. 1968/9, рис. 43, Рутковский 206 рис. 87; только "рвущие с деревьев": прим. 8; золотое кольцо из Вафио, ММР 275; отпечаток из Като Закро, ММР 283; нью-йоркская печать, ААЖ 68Ю, 1964, Т. 4, 19. Ср. ММР 274 сл.; Милонас (см. 3.1 прим. 1) 141-5.

10 ДМ IV 431-67; ММР 376-83; ИГР 296 сл.; М. А. V. Gill. The Minoan "Genius" (M. Джилл. Минойский "гений"), АС 79, 1964, 1-21; F. Т. Van Straten. The Minoan "Genius" in Mycenaean Greece (Ф. Ван Стратен. Минойский "гений" в микенской Греции), БАО 44,1969,110-21; J. Н. Crouwel Talanta 2,1970, 23-31; ван Стратен, там же 33-5. С. Маринатос предложил идентифицировать их с "di-pi-di-jo" микенских текстов, т. е. "жаждущими" (dipsioi), Ргос. of the Cambridge Coll. On Мус. Studies, 1966, 265-74. "Гении" появляются на фресках в Микенах [ДМ IV 441 сл., ММР 377. Маринатос - Хирмер, Т. LVIII, Вермёле (2) 50 сл.] и в Пилосе (Блеген II 79 № 40 Нпе), на рельефе из слоновой кости в Фивах (S. Symeonoglou. Kadmeia I. 1973, 48-52, Т. 70-3). Древнейшие изображения из 1 дворца в Фесте: НАШ 35/6, 1957/8, 124 сл.; золотое кольцо из Тиринфа: АС 55, 1930, Т. 2-4; ММР 147, Маринатос - Хирмер, Т. 229.

11 Уже у Эванса - ДМ IV 434; ср. Шахермайр 31, рис. 63-69; нет определенного мнения - ММР 380 сл.

12 ДМ I 702 сл.; ММР 368-76.

n Е. Herkenrath ААЖ 41, 1937, 420 сл.; возражает Нильссон - ММР 376, 22. Сравнимые шумерские и аккадские изображения животных порой оказываются масками: G. J. Gadd. History and Monuments of Ur (Дж. Гэдд. История и памятники Ура), 1920, 35-7 и Т. 8; ДМ IV 432.

14 ММР 347; см. прим. 3.

15 Маленькие изображения одеяний из "святилища богини со змеями": ДМ I 506; ММР 86.

16 ММР 117-22; ритон из Като-Закро см. 3.3 прим. 24; ср. также ММР 169 рис. 69 и 171 рис. 73. Монументальные алтари, увенчанные рогами, обнаруживаются и на Кипре XII в., в частности, в Мирту-Пигадес, см. 1.4 прим. 7.

17 Отмечено Явисом; см. 1.4 прим. 44; II 1.

18 На золотом кольце из Тиринфа, ММР 147 (см. прим. 10).

19 См. II 2 прим. 34.

20 ДМ II 527-36; ММР 144-6; К. Tuchelt. TiergefaBe (К. Тухельт. Сосуды в форме животных), 1962; О. Carruba Kadmos 6, 1967, 88-97.

21 ММР 146-53; ДМ I 62.

22 ММР 122-33.

23 Уоррен 230 сл. Т. 78. Маллия: F. Chapouthier БГК 52, 1928, 292-323; ММР 129 сл.; ИГР Т. 5, 3; Маринатос - Хирмер, Т. 56; "игральный стол" ДМ III 390-6; Рутковский 55 сл.; ср. в то же время новую находку в одном из храмов Китиона - РАН 1976, 235-7. - Другого типа составной культовый сосуд "кернос", по этому поводу см. ММР 133-141; см. I 1 прим. 35.

24 Блеген I 88 и рис. 70; ср. Archaeology 13, 1960, 38.

25 См. 3.3 прим. 27/8; 83; ММР 229-35. Э. Вермёле правильно указывает, что принесение в жертву животных^играет гораздо более важную роль на материке, но заходит слишком далеко, когда ставит под сомнение ее существование в минойском культе вообще [(2) 12, 61[. Ср. также ДМ IV 41, 573.

26 ДМ IV 202-15; ММР 92 (СМ III/ПМ II); скептическое отношение у Рутков-ского (52). Однако существует примечательное сходство со святилищем Бейд-жесултана - S. Lloyd. J. Mellaart. Beycesultan I, 1962, 40-5: две колонны отделяют внутренне помещение от прихожей, возле них стоят два пифоса для жертвенных даров, проход между ними перегораживают символические рога; внутри на боковой стене находится "кровавый алтарь" с желобом (ранняя бронза, около 2700-2300 гг.). На связь между минойской культурой и Бейджесултаном указывал также Палмер (см. 3.2 прим. 2) 238-40.

27 "Ноше of the sacrified охеп", ДМ II 301 сл.

28 См. 3.2 прим. 11.

29 Блеген II192 сл., Т. 119; ср. Т. 132: олень на алтаре. ММР 178: корова перед алтарем.

30 ММР 259, ИГР Т. 13, 1, Маринатос - Хирмер, Т. 228, ср. HN 172 сл. Впрочем, изображена скорее смоковница, нежели маслина. Ср. также ДМ III185, Вермёле (2) 12.

4 ЖГИ 21, 1901, 135; ср. ММР 165-90; ИГР 272-5; Кук 1 506 -10; Дитрих 101;

интерпретированы как "pot-stands" (горшечницы) у S. Diamant, J. Ritter,

АЭ 19. 19696 147-77. См. I 4 прим. 7. 32 См. I 1 прим. 6.

u Модель Яотхати (2300|2000). V. Karageorghis. b: Rep. Dep. Of Antqu. Cyprus 1970. 10/13; БГК 95, 1971, 344; Рутковский 213.

34 АЭ 13, 1963, 77.

35 M. E. L. Mallowan Irag, 9, 1947, 184, T. 139 (около 3000 г.).

36 См. прим. 26.

37 Раннеминойской является пара рогов из Мохлоса, ДМ I 57 рис. 16 С, ММР 188, соответствующая скорее рогам из Телль-Брака, чем минойскому стандартному типу.

38 ДМ II 159; Ergon 1960, Т. 48 рис. 58; Praktika 1960, 38; ААЖ 65, 1961, Т. 55 рис. 15; Вермёле (2) 31.

39 ДМ IK 434-47; Кук II 513-43; ММР 194-229; Н. G. Buchholz, Zur Herkuhnft der Kretischen Doppelaxt (X. Буххольц. К вопросу о происхождении критского двойного топора), 1959; Дитрих 101, 178. Следует ли видеть в напоминающем бабочку орнаменте из Чатал-Хююка (АЭ 13, 1963, Т. 8Ь) двойной топор, неясно.

40 ИГР, Т. 17, 1 (см. прим. 3).

41 Двойной топор и букраний: ДМ I 435; II 619; ММР 205; ИГР Т. 8.3; Кук II 526, 537, 539. Двойной топор и символические рога: ДМ 196 рис. 144; Маринатос - Хирмер, Т. 128.

42 Кук II 543-99. Очевидно, древнейшим изображением бога с двойным топором является позднехеттский рельеф из Сакджегёзю - Е. Akurgal. Orient und Okzident. 1966, Т. 23b (VIII в.). Традиция Зевса Лабраундского связывает двойной топор с амазонками и лидийской царицей Омфалой - Плутарх. Греческие вопросы, 301 F; двойные топоры находили также в святилище Ортии - Докинс 254, 264, 383.

43 Рельеф из Палексатро, ММР 225, ИГР Т. 9, 2, печать из Кносса ДМ I 435 рис. 312 а, Маринатос - Хирмер, Т. 128. Наряду с этим есть изображения жрецов и жриц с топором другого вида (предназначенным для реального жертвоприношения?) - ЭДИ V 72, Шахермайр рис. 85, КМП I 225, Маринатос - Хирмер, Т. 122.

44 См. прим. 24; 3.3 прим. 48.

45 A. Furumark. Was there a Sacral Kingship in Minoan Crete? (А. Фурумарк. Был ли на минойском Крите царь-жриц?) Numen Suppl. 4, 1959, 369 сл.; Opuscula Athen. 6, 1965, 95-7; Н. van Effenterre, Politique et religion dans la Crete minoenne (X. ван Эффентерре. Политика и религия на минойском Крите), Rev. Hist. 229, 1963, 1-18; Дитрих 89.

46 Печать "горной матери", см. 3.3 прим. 37; электроновое кольцо из Микен с "sacra conversazione", ДМ III 464, ММР 351, ИГР Т. 17, 2, Маринатос - Хирмер, Т. 228; также печать в Женеве, J. Dorig (изд.), Art antique, Collections privees de Suisse Romande (Античное искусство). Частные собрания французской Швейцарии), 1975, № 59; отпечаток из Айя-Триады, ДМ II768, ММР 346; ИГР Т. 16, 6. Золотое кольцо из Фив, ММР 179, ИГР Т. 19, 2. Интерпретация в качестве "priest king" - ДМ II 774-90, "Adorant" ИГР 293.

3.5. Минойские Божества

1 См. введение 1 прим. 13-15. Mycenaean Tree and Pillar Cult. ЖГИ 21, 1901, 99-204. ММР 236-88; относительно "культа деревье" см. 3.3 и прим. 41-3: 3.4 прим. 9; относительно "колонных крипт" см. 3.3 прим. 46.

4 Золотое кольцо из Кносса, ММР 256 рис. 123, ИГТТ. 13, 4; Рутковский 192 рис. 72; золотое кольцо из Микен см. 3.4 прим. 8.

5 Золотое кольцо из арханеса - см. 3.4 прим. 9; золотое кольцо из Мохлоса - см. 3.2 прим. 33.

6 "Одиссея", III, 406-11.

7 Буххольц - Карагеоргис № 83/4. Ср. ММР 250, ИГР Т. 12. I и ММР 253, ИГР Т. 12, 3.

8 См. 3.3 прим. 37; еще один "повелитель зверей" - ИГР Т. 20, 4; Т. 21, 4; Т. 19, 5; ср. прим. 48.

9 ММР 255. На одной цилиндрической печати из Микен сохранилось уникальное изображение шести колонн и человека в позе поклонения - ММР 257, ИГР Т. 12, 5. К минойско-микенской эпохе относят колонноподобное изображение Аполлона в Амиклах (Павсаний 3, 19, 2) и "колонну Диониса" в Фивах (Еврипид, фр. 203, Климент александрийский, "Строматы" I, 163).

10 N. Platon. Peri tes en Krete latreias ton stalaktiton (H. Платон. О почитании сталактитов на Крите), АГ 1930,160-8. Рутковский 129; Дитрих 92-113; сюда же, очевидно, относится и отпечаток печати из Айя-Триады, ММР 180 рис. 84, Рутковский 202.

11 Относительно "святилища фетишей" - ДМ 11.346; 519-25; ММР 180 рис. 84, Рутковский 202.

12 См. 3.3 прим. 13/4.

13 ДМ III 209-32; A. Reichel ДМ 34, 1909, 85-99; I 497-500; ИГР 277, 1.

14 ММР 231 сл., 374, 421, 90; F. Matz. Minoischer Stiergott? (Ф. Мац. Минойский бог-бык?) Kret. Chron. 15/6, 1, 1961/2, 215-23. В то же время "кольцо Нестора" (см. 3.2 прим. 12), в противовес этому, указывает на почитание льва и грифона.

15 См. 3.3 прим. 78.

16 См. 3.3 прим. 64.

17 См. 3.2 прим. 11.

18 См. 3.4 прим. 5; Мац 8 и рис. 3.

19 ДМ I 160; ММР 256 рис. 123; ИГР Т. 13, 4; Рутковский 192 рис. 72. Сходное изображение на золотом кольце в Оксфорде, ДМ II 842, ММР 342, Kadrnos 10, 1971,60-9.

20 ММР 283; ИГР Т. 13, 3; Рутковский 200 рис. 82.

21 ИГР Т. 17, 1,см. 3.4 прим. 3.

22 Мац 12 и рис. 6 (мужская фигура). Летящая богиня с крыльями, изображенная на саркофаге - Вермёле (2) 43.

23 ММР 330-40; Мац 17.

24 См. 3.3 прим. 49.

25 См. прим. 32/3.

26 ММР 346-52; Вермёле (2) 16 сл.; см. прим. 21; 3.4 прим. 46; золотое кольцо из Тиринфа см. 3.4 прим. 10; ср. Буххольц - Карагеоргис № 1385 и др.

27 Золотое кольцо из Микен см. прим. 21; из Фив см. 3.4 прим. 46; из Тиринфа см. 3.4 прим. 10; в Берлине ММР 266: ср. "космогоническую" таблицу в Психро, 3.3 прим. 12; ММР 412-21.

28 ДМ II 723ж suppl. pi. XXVI.

29 "Белая богиня", Блеген II 57 сл.

30 Вермёле (2) 32-4, Т. 13 Ь, см. 3.3 прим. 75.

31 ММР 289-329; D. Levi. Immagini di culto minoiche (Д. Леви. Минойские культовые изображения), СП 14, 1959, 377-91.

32 S. Marinatos АГ 1937,278-91; ММР 100 сл.; ИГР Т. 14,4/5; Буххольц - Карагеоргис № 1268; Маринатос -Хирмер Т. 134-7; Рутковский 206,249 рис. 116.

33 См. 3.3 прим. 66; Буххольц - Карагеоргис № 1267; Маринатос - Хирмер Т. 141-3; Рутковский 249 рис. 117.

34 См. 3.2 прим. 15.

35 ДМ III 522-5; Вермёле (2) 9.

36 См. 3.3 прим. 57; ср. ММР 110. Мац (1958) утверждал, что собственно ми-нойская религия не знала культовых изображений, а только лишь явление божества в танце.

37 Ср. "Горную Мать"-см. 3.3 прим. 37 и "sacra conversazione"-см. 3.4 прим. 46.

38 Эванс - ДМ II 277 и др.; Персон (см. 3.1 прим. 1); W. С. G. Guthrie КДИ II 2, 871; Дитрих 169-190.

39 Четыре фигуры на тронах (модель из Камилари - см. 3.2 прим. 5) интерпретировались как "героизированные усопшие" (?). Уникальна элефантинная группа из Микен-две женщины и ребенок, чрезвычайно напоминающая элев-синских божеств (см. CI 1.4); впрочем, в ней видели и детали какой-то мебели; A. J. В. Wace ЖГИ 59, 1939, 210-12; ММР 313; Вермёле (1) 220, Т. 38; Зимон 94 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1280; Маринатос - Хирмер Т. 242 сл.

40 ДМ II 556 сл., suppl. pi. XXI; III 469; ММР 301; ИГР Т. 14, 3; Дитрих 110.

41 ММР 286-8, 292, 389-406; Маринатос (см. I 3.3. прим. 3).

42 См. 3.3 прим. 18.

43 Золотое кольцо из Микен - см. прим. 21; золотое кольцо с Крита - Буххольц - Карагеоргис № 1385.

44 ДМ II 793; ММР 349; ДМ I 505; ММР 355 рис. 165, ИГР Т. 18, 4; богиня с грифоном - ДМ II785, Маринатос - Хирмер Т. 228, 234. Жрица или богиня с топором - см. 3.4 прим. 43.

45 См. 3.3 прим. 68.

46 Плита из дома Цундаса 9см. 3.3 прим. 76), ДМ III 135, ММР 344, ИГР Т. 24, 1, Вермёле (2) 51 сл.; кроме того, аметистовая печать в Британском Музее, Kadrnos 5, 1966, 107; можно сравнить с этим маленькую фигуру на золотом кольце из Микен (см. прим. 21) и "палладий" на форме для литья из Пале-кастро ИГР Т. 23, 1. Относительно "культа щита" - ММР 406-12; печать из Като Закро см. 3.3 прим. 18; богиня в шлеме см. 3.3 прим. 76.

47 Так уже у Шлимана - Mykenae, 1878, 209, № 167/8, ДМ I 224; ММР 333, 397 сл.; ИГР Т. 23, 3/4; напрашивается и ассоциация с "голубиной богиней" из Кносса (см. 3.3 прим. 49).

48 ММР 357-68, 383-8; ИГР 308 сл.; Е. Spitz. Das wappenbild des Herrn und der Herrin der Tiere (Э. Шпиц. Гербовое изображение повелителя и повелительницы зверей), дисс, 1964; Ch. Christou, Potnia theron (X. Христу. Повелительница зверей), 1968; понятие и своеобразие "повелительницы зверей" были впервые исследованы Ф. Студничкой - F. Studniczka, Кугепе 1890 153-65. Ср. прим. 8; см. III 2.6.

49 В особенности на кольце из Мохлоса, см. 3.2 прим. 34. "Кольцо Миноса" (ИГР Т. 19, 3) признается подделкой, Маринатос - Хирмер 100 сл. - Позднее делосское свидетельство этого изобразительного типа: L. Basch БГК Suppl. 1, 1973, 71-6.

50 Гемма из Кидонии, ДМ I 708; ММР 148, 400; ИГР Т. 19, 6. - Как "посвящение" может быть понято слово mujomeno ПТ Un 2 - Док. № 97, Жерар-Руссо 146 сл.

51 Со львом: ММР 354, ИГР Т. 18, 2; ММР 355 рис. 164, ИГР Т. 18,4; с грифоном: ДМ II 785.

52 См. 11 прим. 9. - Относительно мужских идолов в Микенах см. 3.3 прим. 76. Спорной остается половая принадлежность головы из святилища в Асине 9см. 3.3 прим. 55), Дитрих 151; мужская по Нильссону - ММР 114, Guthrie КДИ II 2, 879; женская по Вермёле (2) 55, 57.

53 Мац 38, рис. 25; Кереньи (2) XIX; (4) рис. 4, ср. рис. 5; Браниган (1) 136 и рис. 29.

54 ДМ II129; МЭАИ 15,1972, Т. 5,8; XII век, Деборо (2) 295; ср. J. N. Coldstream. Knossos. The Sanctuary of Demeter (Дж. Колдстрим. Кносс. Святилище Де-метры), 1973; С. Mavriyannaki. Modellini fittili di costruzioni circolari dalla Creta Minoica (К. Мавриянаки. Малые глиняные модели сооружений минойского Крита),МЭАИ 15,1972,161-70; экземпляр с Кипра: БГК 94,1970,27-33;лишь к 1Хв. относится наиболее часто изображаемая на рисунках модель из Арха-неса - Kret. Chron. 4, 1950, 445-8, ЭДИ V 48 сл.; Маринатос - Хирмер Т. 1444 сл:, Рутковский 198 рис. 70, Вермёле (2) 25 сл.; интерпретация как зернохранилища: R. Nicholls. Auckland Classical Essays pres. to E. M. Blaiklock, 1970, 16 сл. Европейские урны в виде домов - более поздние [по этому поводу - J. Bergmann. Jungebronzezeitlicher Totenkult und die Entstehung der europaischen Hausurnensitte (И. Бергман. Культ мертвых эпохи ранней бронзы и возникновение европейского обычаия урн в виде домов), Germania 51, 1973, 54-72].

3.6. Микенские имена богов

1 См. 3.1 прим. 17/8.

2 М. Ventris, J. Chadwck. Evidence for Greek Dialct in the Mycenaean Archives (M. Вентрис, Дж. Чэдвик. Свидетельства греческого диалекта в микенских архивах), ЖГИ 73, 1953, 84-103; Док. 1956, 19722; J. Chadwick. The Decipherment of Linear В (Дж. Чэдвик. Дешифровка линейного письма В), 1958, нем. вариант: Linear В, Entzifferung der mykenischen Schrift, 1959. Тексты: J. Chadwick, J. T. Killen. The Knossos Tablets (Дж. Чэдвик, Дж. Киллен. Кнос-ские таблички), 19714; J. Chadwick. The Thebes Tablets (Дж. Чэдвик. Фива-ские таблички) I. Minos 10,1969,115-37; Th. G. Spyropoulos. J. Chadwic. The Thebes Tablets (Т. Спиропулос, Дж. Чэдвик. Фиванские таблички) И, Minos Suppl. 46 1975; Е. L. Bennett. The Mycenae Tablets (Э. Беннетт. Микенские таблички) II, 1958; J. Chadwick. The Mycenae Tablets (Дж. Чэдвик. Микенские таблички) III, 1960; Е. L. Bennett, J. P. Olivier. The Pylos Tablets (Э. Беннетт, Дж. Оливьер. Пилосские таблички) I, 1973; С. Gallavotti, A. Sacconi. Inscriptiones Pyliae (К. Галлавотти, А. Саккони. Пилосские надписи), 1961; Tafelchen aus Tiryns (Таблички из Тиринфа): Deltion 21, 1966, Chron. 130; AAC 7, 1974, 25 сл. Из чрезвычайно богатой специальной литературы еледует выделить: Е. Grumach. Bibliographic der kretisch-mykenischen Epigraphik (Э. Грумах. Библиография крито-микенской эпиграфики), 1964, Suppl. I, 1967; Хойбек 1966; Ch. Sourvinou-Inwood Minos 13, 1972, 67-97; S. Hiller, O. Panagl. Die fruhgriechischen Texte aus mykenischer Zeit (3. Гиллер, О. Па-нагль. Раннегреческие тексты микенского времени), 1976; A. Morpurgo. Му-cenaeae Graecitatis Lexicon (А. Морпурго. Лексикон микенского греческого языка), 1963; J. Chadwick, L. Baumbach. The Mycenaean Greek Vocabulary (Дж. Чэдвик, Л. Баумбах. Словарь микенского греческого языка), Glotta 41, 1964, 157-271; 49, 1971, 151-90. Относительно религии в текстах линейного письма И: L. Stella. La religione greca nei testi micenei (Л. Стела. Греческая религия в микенских текстах), Numen 5, 1958, 18-57; W. К. С. Guthrie. Early Greek Religion in the light of the decipherment of Linear В (У. Гатри. Греческая религия в свете дешифровки линейного письма В), БИКИ 6, 1959, 25-46; общий обзор: Жерар-Руссо 1968, ср. A. Heubeck Gnomon 42, 1970, 81 CM, Вермёле (2) 59-73. В. Казанскене, Н. Казанский - см. 3.1 прим. 1.

3 КТ V 52 = Док. № 208.

4 КТ Gg 705 = Док № 306; Жерар-Руссо 101. Имя богини может быть истолковано как чисто греческое - "та, которая приходит", фор 87 сл.; A. Heubeck Kadrnos 11, 1972, 87-95. См. 3.3 прим. 13.

5 КТ Fp 1 = Док. № 200; Жерар-Руссо оспаривает чтение Diwe.

6 ПТ Тп 316 = Док. № 172; Хойбек 100-3; Вермёле (2) 63 сл.

7 В. Hemberg. Tripator und Trischeros, Eranos 52, 1954, 172-90; Жерар-Руссо 222-224.

8 Ожидаемая форма - *wipimedeja; Жерар-Руссо 116-118.

9 Не вызывает сомнений, что е-та-а2 = "Гермес", A. Heubeck Gnomon 42,1970, 812 против Жерара-Руссо, 85-8; новое свидетельство из Фив - ФТ Of 31, 3. По поводу "Ареса" (а-ге КТ Fp 14+27+28 = Док. № 201; личное имя Ареймен (Areimenes) в Фивах, см. введение 2 прим. 18) Жерар-Руссо 38 сл.; A. Heubeck Athenaeum 47,1969,144 сл., DieSprache 17, 1971,14-7, Gnomon 41, 1970, 814.

10 С этим сравнивали триаду "Зевс - Гера - Дионис Кемелий" у Алкея (129 LP), С. Galavotti ОКФО 34, 1956, 223-36; L. A. Stella СП 11, 1956, 321-34; Кереньи (3) 23 сл. Гера появляется и в Фивах с загадочным эпитетом era Keoteja Of 28,2. - Также и другие имена, явно принадлежавшие богам (например, p?de, dopota, qerasia), позднее были забыты, ср. прим. 33.

11 A. Heubeck. DieSprache9, 1963, 198; МЭАИ И, 1970,69.

12 "Одиссея", III4-66 (см. III 2.3 прим. 3); Жерар-Руссо 181-85; Вермёле (2) 62.

13 ПТ Fr 343; Жерар-Руссо 201-3.

14 См. 3.5 прим. 38.

15 J. Chadwick, Potnia, Minos 5, 1957, 117-129. По поводу Pakijane - L. Deroy Rev. Internat. D'onomastique 16, 1964, 89-103.

16 Potinifa wokode ФТ Of 36, 2; woikos, возможно, означало в противовес слову do ("дома") "жилой район"; "an industrial unit" - L. R. Palmer Gnomon 48, 1976, 443 сл.

17 He "владычица Афина"! - ср. Хойбек 99, Жерар-Руссо 44-47. Относительно лабиринта см. 3.2 прим. 24; 3.3. прим. 4.

18 ПТ An 1281. Жерар-Руссо 118-120. См. 3.3 прим. 54; 3.2 прим. 29.

19 МТ Oi 701, 704; Жерар-Руссо 206 сл.

20 См. 3.4 прим. 4/5; 3.5 прим. 18/9; II 3 прим. 14; III 2.5 прим. 20/1.

:| Павсаний 8, 25. 6 см. 3.3 прим. 75; III 2.3 прим. 35. 22 nTFr 1202.

Скептическая точка зрения - Жерар-Руссо 46 сл.; Ch. Sourvinou Kadrnos 9. 1970,42^47; против выступает A. Heubeck Gnomon 42, 1979,811 сл.; Т. Chris-tidis Kadrnos 11, 1972, 125-8.

24 ПТ Ха 102 = Док. Стр. 127; ХЬ 1419; Жерар-Руссо 74-76; Кереньи (4) 70-2; см. III 2.10 прим. 7.

25 См. 13.3 прим. 71; V 2.4.

26 Anemo ijereja КТ Fp (1) 1; 13; R. Натре. Kult der Winde in Athen und Kreta (P. Хампе. Культ ветров в Афинах и на Крите), SB Heidelberg 1967, 1; см. Ill 3.3 прим. 11-13.

27 Жерар-Руссо 109-111; М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Ле-жен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 85-93; F. R. Adrados. Les institutions myceniennes (Ф. Адрадос. Микенские установления), Acta Му-cenaea (Саламанка), 1972,1 170-202.

28 Жерар-Руссо 123-25; Вермёле (2) 71 сл.

29 Жерар-Руссо 76-8; К. Wundsam. Die politische und soziale Struktur in den my-kenischen Residenzen nach den Linear-B-Texten (К. Вундзам. Политическая и социальная структура в микенских резиденциях; по текстам линейного письма В), дисс, Вена, 1968, 1969-79.

30 tuweta - thyestes, ПТ Un 267; возможно, в нерелигиозном контексте; относительно "onguents, parfums, condiments" (мазей, благовоний, пряностей) ср. М. Lejeune ОГИ 72, 1959, 139-45.

31 tonoeketerijo ПТ Fr 1222; Хойбек 105; I. К. Prompona. The Athenian Festival thronoelkteria (to-no-e-ke-te-ri-jo) and its survival into Historical Times (И. Пром-пона. Афинский праздник троноэльктерий и его пережитки в историческую эпоху), 1974, Ср. маленькую глиняную модель трона с богиней: G. Buchholz. Zur Herkunft der kretischen Doppelaxt (Г. Буххольц. К вопросу о происхождении критского двойного топора), 1959, 17 и рис. 4.

32 КТ Ga 1058. Другие вероятные имена праздников-porenozoterija, sapakateria (sphakteria), porenotute[rija], turupterija, keseniwija (= xenia); относительно "календаря" - Кт V 280 = Док. № 207, L. R. Palmer Gnomon 48, 1976, 442.

33 Читается как Peresa или Perea3, толкуется либо как peleia ("голубка"), либо как праформа имени "Персефона", G. Pugliese Carratelli Stud. Class. E or. 7, 1958, 20-6; M. S. Ruiperez, Minoica, 1958, 359-64.

34 ПТ Un 6+1189+1250, M. Gerard-Rousseau МЭАИ 13, 1971, 139-42; Вермёле (2) 68; см. V 3.2 прим. 38.

35 Пт Un 718 = Док. № 171; Вермёле (2) 68. Ср. II 1; о сыре см. III 2.6 прм. 32, о руне - II 1 прим. 96; II 4 прим. 37-9.

36 Жерар-Руссо 158 сл. Жрец, приносящий жертвы, называется hieroworg6s, ijerowoko - ПТ Ер 613.7.0 возлияниях говорит слово keupoda, cheuspondas? Привлечено у Жерар-Руссо 131 сл.; нет уверенности в том, что контекст сакральный, так же как и в случаях со словами prochoa и epichoa (porokowa, epikowa), Жерар-Руссо 91.

37 Спорным остается значение слова wanasoi, wanasewijo, которые связывались с "царицей" (wanassa) или "двумя владычицами", Жерар-Руссо 238-42; A. Heubeck Gnomon 42, 1970, 812 сл.

38 См. 3.5 прим. 38.

4. "ТЕМНЫЕ ВЕКА"

И ПРОБЛЕМА ПРЕЕМСТВЕННОСТИ

Нашествие морских народов, произошедшее около 1200 г., и вызванная им катастрофа на четыреста с лишним лет отбросили Грецию и Крит в бесписьменную, а значит, в доисторическую эпоху. Темными предстают эти века и ввиду незначительности иных материальных свидетельств. Прекратилось всякое, крупное строительство из камня, исчезли изобразительное искусство и пластика, даже простое изготовление статуэток из глины длительное время отсутствует. Нет сомнений в том, что имел место сильный культурный регресс1.

Впрочем, в деталях картина неоднородна. Катастрофа начала XII в. поразила Пелопоннес и Среднюю Грецию, не тронув поначалу Восточную Аттику и острова. Местом, куда отходит микенская культура, временно становится область Ахея на севере Пелопоннеса, в имени которой явно продолжает жить микенское самоназвание "ахейцы", "Achaioi". Диалектная география свидетельствует о том, что часть старого населения частично переселяется в Аркадию, другая часть уплывает на Кипр. Ахейская миграция на Кипр около 1200 г. теперь нашла и археологические подтверждения2. В результате там как раз только начинается эпоха расцвета, выходящая за пределы XII в. Самое поразительное в этой эпохе это сооружение больших храмов ближневосточного типа, каких прежде в греческом ареале нигде не было, и в этих храмах стоят большие, великолепные бронзовые статуи - не зря же Кипр дал свое имя меди. Так, в Энкоми найдены центральные святилища "рогатого бога" и "бога на медном слитке"4, в Китионе - святилище "бога-кузнеца"5. Немногочисленные, но ясные остатки сооружений в Пафосе указывают на то святилище, которое впоследствии стало наиболее авторитетным и важным святилищем Афродиты и просуществовало до поздней античности6. Микенское наследие ярче всего проявляется в использовании больших культовых рогов для украшения алтарей в Китионе, Пафосе и - наиболее монументально на площадке для жертвоприношений в Мирту-Пигадес.

Важнейшее событие начала темных веков известно благодаря полумифическим воспоминаниям греков и распределению диалекгов греческого языка, хотя однозначных археологических следов его не обнаружено8. Это "дорийское нашествие" - проникновение северо-западных племенных объединений греков в Среднюю Грецию и на Пелопоннес и обретение ими власти над местным населением. Этому нашествию не подверглась только Аттика. В связи с этим событием находится переселение групп додорийских "ионийцев" на острова и дальше, на побережье Малой Азии9, куда за ними следуют конкуренты - эолийцы, которые селятся севернее, и дорийцы, которые обосновываются южнее. Всю историческую сложность этих движений, во время которых, вероятно, попеременно действовали то сообща, то друг против друга разные мелкие союзы, невозможно прояснить в деталях ни на основании мифов, ни на базе археологических данных. Отколовшиеся группы дорийцев очень рано проникли в Памфилию напротив Кипра, а около Спарты, в Амиклах, в это время веками сохранялось недорийское, квази-микенское царство10. Вслед за переменами, которые сопровождались бедствиями и насилием, наступило затишье. Начало собственно греческой культуры, "протогеометрический стиль" появляется около 1050 г. в Афинах, именно в том городе, который сумел устоять перед лицом внешних перемен.

Несмотря на значительные изменения, преемственность народонаселения на всем пространстве, населенном греками, подтверждается в первую очередь единством языка. Многие топонимы также сохранили свою идентичность: такие названия, как Кносс, Амнис, Фест, Пилос, Коринф и Фивы встречаются уже в текстах линейного письма В. Правда, теперь Пилосом называется горное селение в десяти километрах к югу от дворца Нестора, а такие места, как Гла вообще остаются незаселенными. В области религии наиболее однозначным свидетельством в пользу продолжения живого культа, а не только говорящим о каких-то смутных воспоминаниях, являются имена богов. Правда, очевидно, лишь половина микенских богов продолжает жить, -другая половина исчезает11. То, что праздники в честь богов и, в связи с этим, основа календаря относятся ко времени до заселения греками Малой Азии, доказывается общностью названий афинских месяцев с ионийскими, а также нескольких эолийских - с дорийскими12. Продолжает оставаться в употреблении типичная культовая утварь микенской эпохи, как, например, трубки со змеями, которые теперь используются специально в культе мертвых, или "керносы"13. В первую очередь в пластике, которая вновь появляется в VIII в., продолжается традиция микенской иконографии: на древнейших экземплярах боги изображаются в "поэе теофании" с поднятыми руками, а в Афинах есть даже фигура "богини со змеями" в такой позе14. Очевидно, в течение всех этих веков сохранялись отдельные микенские идолы, причем, конечно, не просто как вещь или "музейный экспонат", а в рамках примитивного, не оставившего археологических следов культа.

В особенности на Крите и на Кипре старое и новое стоят рядом и даже определенно соприкасаются друг с другом. Горный город Карфи с его святилищем, с большими пластическими фигурами богов считается городом минойцев, бежавших из тех мест, где они жили прежде15. А в это же время уже появляются города дорийцев. Один из древнейших раскопанных храмов - в Дреросе16 - по своему устройству непосредственно примыкает к минойским домашним святилищам: в конце помещения стоит скамья на которой выставлены идолы и сосуды. Но в центре находится очаг, место сожжения жертв и приготовления жертвенной трапезы, чего не было в минойских святилищах. Кроме того, этот храм посвящен троице Аполлон - Лето - Артемида, которой точно еще не существовало, когда в Кноссе почитали Пайавона. Статуи богов, выкованные из бронзы, возможно, были сделаны мастерами, выходцами с Востока.

Люди по-прежнему посещают священные пещеры. Установлено, что в Амнисе почитают ту же богиню, что и раньше - Элевфию-Илифию17. Также и пещера на Иде в минойское время была культовой, хотя и в скромных масштабах. Теперь там устраиваются большие праздники с жертвоприношениями и признаками инициации, надежно документированные бронзовыми щитами VIII в., сделанными на восточный лад. Они свидетельствуют о существовании союза куретов, связанного с мифом о детстве Зевса18. Это святилище относится к дорийскому городу Аксос и не может быть, судя по тому, что мы о нем знаем, датировано бронзовым веком. Скорее, именно мелкие святилища продолжают прозябать, не претерпевая особенных изменений, в той же перспективе нужно рассматривать и продолжение существования храма на Кеосе19. К началу XII в. относятся военные разрушения на Кипре. Около 1050 г. разрушен и покинут Энкоми, на его месте возникает уже чисто греческий полис Саламин20. Китион становится около 800 г. финикийским городом, другие святилища XII в. продолжают существовать - прежде всего, пафосское святилище Афродиты. Здесь сохраняется даже линейное письмо того типа, какое использовалось в бронзовом веке, теперь оно в измененном виде применяется для записи греческих текстов21.

На территории собственно Греции разрыв традиции проявляется гораздо сильнее. В последнее время археологи все более скептически относятся к заявлениям, что в отдельных святилищах культ существовал непрерывно22. В VIII в" принесшем экономический подъем и сильный прирост населения, действительно во многих местах существовали священные территории, алтари и храмы с посвятительными дарами, но к более раннему времени непосредственные находки относятся лишь в исключительных случаях. В Дельфах под храмом Пронайи было найдено большое количество микенских статуэток, из чего был сделан вывод, что здесь уже существовало микенское святилище; на самом же деле речь идет о "закладке в основание", ("foundation-deposit"), сделанном в VIII в., и доказывается этим только возрождение, но не преемственность, связанная с данным конкретным местом23. Подобного рода и находка на Делосе обнаружено несколько микенских построек, которые, возможно, были храмами, однако микенские и геометрические ценные предметы, найденные под построенным около 700 г. храмом Артемиды, представляют собой опять же закладку по случаю постройки храма, а не прямой реликт минойско-микенского культа. И если на том же Делосе остатки микенских захоронений почитаются теперь как "могилы гиперборейских дев"25, то это стало возможным в результате принципиального перетолкования. Было установлено, что в Элевсине на месте позднейшего телестерия существовало микенское здание, которое называли "храмом". То, что в "анактороне" всегда оставался виден естественный выступ скалы, может ассоциироваться с находкой в микенском "храме". Но в Элевсине не было сакральных находок, которые бы относились к микенской эпохе, а от нескольких последующих веков не сохранилось практически никаких свидетельств26. В Амиклах27, в святилище Аполлона были обнаружены и субмикенские, и геометрические вотивные фигуры, но между ними также и там остается хронологический разрыв. Кажется, священные участки Афайи на Эгине28 и Аполлона Малеата29 в Эпидавре тоже занимали место микенских святилищ, однако и тут неразрывная преемственность недоказуема. Святилище Ортии в Спарте возникло на совершенно новом месте, на "девственной земле"30, и в святилище Зевса в Олимпии, несмотря на все предположения и поиски, ничто не указывает на существование культа раньше DC в.31

Давно уже установлено, что классический храм в архитектурном отношении является продолжением мегарона микенских дворцов: прямоугольный зал с входом на узкой стороне и вестибюль с двумя колоннами32. Считалось, что есть два случая, когда греческий храм действительно пришел на смену микенскому дворцу - Тиринф и Афины. В "Одиссее"33 богиня Афина отправляется в Афины и входит "в дом крепкозданный" древнего царя Эрехфея, рожденного землею. Эрехфей и Афина почитаются в одном и том же "доме" - с конца V в. в "Эрех-фейоне", и это, по утверждению Нильссона34, соответствует микенскому царю и его домашней богине. В культах Акрополя многое напоминает минойско-микенскую религию: "змея-хранительница дома", которой приносят медовые пироги, огражденная олива на участке "богини росы" Паидросы, две девушки, исполняющие в храме обязанности "аррефор"35. Однако недавно выяснилось, что базы, которые, по общему мнению, принадлежали колоннам микенского дворца, на самом деле относятся только к храму геометрической эпохи36. Таким образом, от дворца не осталось и следа, и даже неизвестно, в каком точно месте он стоял. Лестница, игравшая роль в ночном культе аррефорий, была сооружена в XI в. на месте микенского колодца. Существовало субмикенское святилише в развалинах башни у входа на Акрополь (впоследствии башня Ники). Этот факт можно рассматривать и как знак отсутствия непрерывности, и как узкий мост от микенской к более поздней эпохе37. Тиринфские находки давно оспариваются38. Очевидно, нигде нет неразрывного перехода.

Считалось установленным фактом, что афинский basileus, "царь", который занимался в основном тем, что связано с культом, был преемником микенского царя39, подобно тому, как в Риме после изгнания царей оставалась должность "царя-жреца", rex sacrorum. Однако же странным было то, что басилевс не имел никакого отношения как раз к культам Акрополя - к Афине Полиаде и Эрехфею, этим занимался род бутадов. И вот дешифровка линейного письма В установила настоящий титул микенского царя в Пилосе, Кноссе и Фивах - wanax, тогда как basileus был неким "главой цеха" кузнецов40. То, что афинский басилевс теснейшим образом связан прежде всего с культом Диониса, имеет, вероятно, отношение к этому обстоятельству, однако о наследовании микенским царям здесь ничто не говорит.

Греческое святилище начиная с VIII в., как правило характеризуется ограждением "теменоса", алтарем для сожжения жертв и - чаще всего, хотя и не всегда - ориентированным на алтарь храмом с культовым изображением. Этой триады "алтарь-храм - культовое изображение" в минойско-микенском мире не было нигде и ни в какой период, и лишь отдельные элементы ее начинают проявляться - причем в большей степени именно к концу эпохи и после катастрофы. "Идолы" становятся большими и приобретают важное значение - как, например, в Гази и Карфи42, но их остается много, особенно в Микенах. Существуют "храмы" отдельные, предназначенные для культа дома, но это сложные сооружения с большим числом комнат, а не одна "цела" с культовым изображением, впрочем, обращает на себя внимание название Фиванского "дома Потнии"43. Минойский м микенский алтарь - это обычно стол для приношений ("table of offerings))), в Микенах, впрочем, был найден один алтарь со следами огня и, быть может, нас ждут еще сюрпризы.

Тем не менее, обращает на себя внимание то, что, с одной стороны, храм с культовым изображением, а с другой стороны, алтарь для сожжения жертв, давно были приняты на Ближнем Востоке. Сожжение жертвы - особенность западно-семитского ареала, здесь еще для бронзового века установлено наличие кострищ перед входом в храм и каменных алтарей с сожженными костями45. Ветхозаветная практика жертвоприношений связана с греческой последовательностью "всесожжения" и жертвенной трапезы46, а также сочетанием съедобных даров, возлияний и сожжения частей убитого животного. В XII в. на Кипре действительно столкнулись восточная семитская и микенская традиции сооружения алтарей: в Китионе перед храмом стоят рядом друг с другом четырехугольный каменный алтарь с микенскими рогами и круглый алтарь для сожжения жертв - соответственно с остатками угля и костей47. Значительная роль, которую играло в то время на Кипре принесение в жертву животных, прежде всего коров, подчеркивается многочисленными находками коровьих черепов в святилищах Энко-ми48. Особенно примечательно то, что из бычьих черепов делали маски, которые надевали на себя жрецы, совершая жертвоприношение49. В "темные века" Кипр имел сильное влияние на другие области, продолжавшееся и с началом протогеометрической эпохи, отсюда приходит в Грецию и обработка железа. Поэтому, когда греческая традиция сообщает об "изобретении" жертвоприношений на Кипре50, это можно считать прямым свидетельством истории религиозного процесса XIX-XI вв. Впрочем, этот процесс осложняется тем фактом, что большие "алтари с пеплом", например, алтарь Зевса в Олимпии, где остатки сжигавшихся жертв все выше нагромождались на одном месте, имеет явные параллели в Центральной Европе бронзового и железного века51. Пока еще представляется невозможным выделить все линии исторических влияний и разобраться в них.

В "темные века" в Греции наряду с микенскими идолами нередко сохраняли и восточные статуэтки богов. В греческом ареале была найдена целая дюжина маленьких бронзовых изображений "бога войны" хеттско-сирийского типа, и кроме того, еще семь на Кипре, где к ним иконографически примыкает также и "бог на медном слитке"52. Нарождающаяся греческая пластика VIII в. следовала именно этим образцам в статуэтках Зевса и Аполлона, а может быть, и Посейдона. Нет прямых подтверждений тому, что вместе с такими статуэтками был заимствован и какой религиозный контекст. Но нужно помнить о том, что название "Амклы" восходит к богу "Мкл-Амуклосу", которого почитали в Палестине и на Кипре, - обратное влияние пелопонесско-кипрских связей XII в.

Среди греческих богов, о которых в текстах линейного письма В пока не найдено свидетельств, самые важные - это, конечно, Аполлон53 и Афродита. И вот, для Аполлона через Амиклы и "военные" статуэтки устанавливается связь с Кипром и Востоком, а для культа Афродиты святилище в кипрском Пафосе с давних пор считалось центром и исходным пунктом. К Афродите в особой степени относится употребление ладана, который у греков всегда назывался своим семитским именем54. Аполлон - повелитель гаданий, важнейшая форма которых - осмотр печени жертвы определенно пришла в Грецию из древней Месопотамии через Анатолию, Сирию и Кипр55. Однако все это лишь отдельные компоненты намного более сложных образов бога и богини.

Самое древнее из нормальных греческих святилищ - Герайон на Самосе. Его большой алтарь относят к X в., а храм датируется IX в.56 Правда, культовой статуей здесь служила вначале "доска", которую во время праздника приносили к морю, а потом уносили обратно - это соотносится с хеттско-хурритским мифом о Телипину, умирающем и возвращающемся боге изобилия. Появившееся впоследствии антропоморфное изображение Геры одетой в плащ, увешанный цепочками плодов, символов изобилия, и это указывает на связь с религией Малой Азии, вплоть до Артемиды Эфесской57. В руках у Геры ленты, связанные в узел, а на голове - полос, возможно, даже с рогами: и то, и другое связано с хеттской традицией58.

Замечательное своей глубокой для греческого ареала древностью каменное сооружение храм на акрополе в критской Гортине. Он был основан около 800 г. Как остатки жертвоприношений, совершавшихся при строительстве, так и сама архитектура, необычная для этого времени, указывают на позднехеттскую культуру юго-западной части Малой Азии59. То, что на Крит приезжали мастера из Северной Сирии, доказывается и другими данными.

Таким образом, наряду с прерванной, но бесспорно действенной микенско-минойской традицией, налицо неоднократные и достойные внимания импульсы, исходившие с Востока, а точнее, из хеттского и северносирийского ареала. При этом важную роль играет Кипр, место соприкосновения культур и дальнейшей передачи импульсов. Интенсивные контакты относятся к XII а затем к IX-VIII вв., когда греческие купцы основывают свои поселения в Сирии60. Затем, около 700 г. происходит настоящий прорыв восточной моды, "ориентализирующе-го стиля". С 660 г. ведущее значение приобретает Египет, где в период правления XXVI династии играют большую роль греческие наемники. Однако еще в VII в. "культурный дрейф" меняет свое направление, греческие формы выходят на такой уровень, что сами становятся на столетия образцом и для Востока, и для Запада. Часто бывает трудно детально разобраться в том, на какой стадии взаимоотношений между Востоком и Западом был заимствован тот или иной элемент религиозной культуры гомеровский эпос тоже не всегда дает здесь ясные указания, Но тот, кто занимается историей религии не должен упускать из виду, что "восточному влиянию" были открыты двери именно в темные века, в эпоху смуты и упадка.

В то же время падение дворцовой культуры освободило место очень древним явлениям, исчезнувшим под покровом минойско-микенской цивилизации. Фаллическое шествие было немыслимым для сдержанной иконографии дворцовой эпохи, не допускавшей непристойностей, тогда как неолитические свидетельства указывают на то, что прежде подобное было возможно61. После перелома 200 г. царский двор исчез, а с ним - и понятия о приличии. Уже в ранней бронзовой пластике изображается обнаженная мужская фигура, даже если это фигура бога маски резвятся вокруг Диониса (известного в микенскую эпоху) с божественной безудержностью.

Чрезвычайно древней, но одновременно постмикенской и при этом связанной с Востоком является особая форма греческого жертвенного ритуала: общая мясная трапеза людей, во время которой дары, приносимые богам, в особенности несъедобные части и кости, сжигаются. Именно поэтому алтарь для сожжений, стоящий под открытым небом62, есть важнейшая составная часть святилища. Здесь нет иерархического общества с богами, царем, жрецами и простым народом, которое празднует обмен дарами. Здесь есть люди, стоящие вместе, на одной высоте вокруг алтаря, переживающие и творящие смерть, почитающие бессмертных и утверждающие в процессе еды жизнь в ее условности это солидарность смертных перед лицом бессмертных. Тут отрицается микенский порядок: нет царя, который стоял бы выше всех остальных, нет жреца, который мог бы забирать себе сакральные части жертвы.

Примечания

1 См. 3.1 прим. 18; P. Alin. Das Ende der mykenischen Fundstatten (П. Олин. Конец микенских поселений), 1962; Деборо (1) и (2); Снодграсс.

2 Деборо (1) 196-205; P. Dikaios. Enkomi II 1971, 519-21; F. G. Maier. Acts of the inernational archaeological Symposium "The Mycenaeans in the Eastern Mediterranean)) (Ф. Майер. Материалы международного археологического симпозиума "Микенцы в Восточном Средиземноморье"), Никосия

1973, 68-79.

3 ВА 1962, 1-39; БГК 86, 1962, 395 сл.; 97, 1963, 371; Enkomi I, 1969, 295; II, 171, 527-30; Вермёле (2) 159 сл.; Буххольц - Карагеоргис № 1740.

4 БГК 88, 1964, 353-6, Т. 16; Alasia 1, 1971, 151-362; РАН 1973, 223^5; ВА

1974, 370; Буххольц - Карагеоргис № 1741.

5 БГК 97, 1973, 648-53; 98, 1974, 865-70; V. Karageorghis РАН 1973, 520-30; Kition, Mycenaean and Phoenician (Китион - микенский и финикийский), Proc. Brit. Acad. 59> 1973, 259-82; РАН 1976 229-45. Обозначения "святилище рогатого бога", "бога-кузнеца" служат практической цели их различения; какой бог или какие боги там почитались в действительности, пока остается неясным.

6 F. G. Maier ВА 1975, 436-46.

7 БГК 97, 1973, 653; относительно Мирту-Пигадес: БГК 94, 1970, 299; J. du Plat Taylor. Myrtou-Pigadhes. A Late Bronze Sanctuary in Cyprus (Дж. Дю Пла-Тэйлор, Мирту-Пигадес - кипрское святилище эпохи поздней бронзы), 1957; М. Loulloupis. Mycenaean "Horns of consecration" in Cyprus (M. Луллупис. Микенские "рога посвящения" на Кипре), Acts of the intern, arch. Symp. (см. прим. 2) 225-44.

8 М. G. L. Hammond КДИ II 2 678-712. Деборо (2) 107-11 готов назвать субмикенскую стадию "дорийской"; против этого - Снодграсс 117, 311 сл. и passim. Ср. также Дитрих 196-217.

9 М. Sakellariou. La migration grecque en lonie (M. Сакеллариу. Греческая миграция в Ионию), 1958.

10 F. Kiechle. Lakonien und Sparta (Ф. Кихле. Лаконика и Спарта), 1963, 39-54.

11 См. 3.6.

12 См. V 2.1; V 2.4 прим. 2.

13 См. 3.4 прим. 23.

14 Вермёле (2) Т. 10Ь. Статуэтки Зевса Олимпийского: Е. Kunze. Antike und Abendland 2,1946,98-101; 8. Bencht uber die Ausgrabungen in Olympia (Восьмое сообщение о раскопках в Олимпии), 1967,231-5; Херман (2) 73. Идолы богинь на Крите: Дитрих 218 сл.; R. A. Higgins. Greek Terracottas (Р. Хиггинс. Греческие терракоты), 1967, 17 рис. 10% далее Шефольд Т. 12/13. СР. V.-H. Herrmann АС 77, 1962,26-34 - по поводу одного микенского идола из Олимпии. См. I 3.3 прим. 59 (трубки со змеями); I 1 прим. 35 (керносы).

15 См. 3.5 прим. 33.

16 S. Marinatos Praktika 1935, 203-12; БГК 60, 1936, 214-56; ВА 1936, 215-22; ММР 455 сл.; РЭ Suppl. VII 132-8; кованые бронзовые статуэтки; Бордмен (2961) 137 и в книге: Dadalische Kunst auf Kreta im 7. Jh. v. Chr. (Дедалов-ское искусство на Крите в VII в. до P. X.), 1970, 16; Зимон 125. В святилище Като Симе (см. прим. 17) культовая скамья сохраняется до позднеэллинис-тического времени. Ergon 1973, 119.

17 См. 3.3 прим. 13. О континуальном характере пещеры Психро (см. 3.3 прим. 8) также Деборо (2) 284; Снодграсс 275. Непрерывность культа, как кажется, присутствует и в святилище Велхана в Айя-Триаде, ЕАШ (? - ASA) 19/21,1941/3, 52-69 (перерыв между геометрической и эллинистической эпохами) и в святилище Гермеса и Афродиты в Като Симе. Praktika 1972, 193- 203; Ergon 1973, 118-123; БГК 99, 1975, 685-9.

18 См. I 3.3 прим. 17; III 2.1 прим. 16; VI 1.2 прим. 22-5; Е. Kunze. Kretische Bronzereliefs (Э. Кунце. Критские бронзовые рельефы), 1931; Кук I Т. 35; F. Canciani. Bronzi orientali е orientalizzanti a Creta nell' VIII е VII secolo а. С. (Ф. Канчани. Восточные и ориентализирующие изделия на Крите в VIII-VII вв. до P. X.); Бордмен 1970 (см. прим. 16) 79-84; Снодграсс 341.

19 См. 3.3 прим. 71; возможность перерыва в субмикеское время нельзя совершенно исключить.

20 Однако еще достаточно длительное время сохраняется святилище "бога на медном слитке" (см. прим. 4), ВА 1974, 371.

21 О. Masson. Les inscriptions Chypriotes syllabiques (О. Массой. Кипрские силлабические надписи), 1961; древнейшие находки из Пафоса остаются неопубликованными. - Святилище Айя-Ирини восстанавливается после 1050 г., причем принесение в жертву животных приобретает особое значение: Swedish Cyprus Expedition (Шведская экспедиция на Кипр) II, 1935, 642 слл., 820-4.

22 В особенности, Деборо (1) 40-7, (2) 278-87; Снодграсс 394-^01, против оптимистической точки зрения ММР 447-84; в свою очередь против них: Дитрих 191-289 и Prolegomena to the Study of Greek Cult Continuity (Пролегомены к изучению непрерывности греческого культа), Acta Classica 11,1968,153-69; Some Evidence of Religious Continuity in the Greek Dark Age (Некоторые свидетельства религиозной преемственности у греков в "темные века"), БИКИ 17,1970, 16-31; ср. W. den Boer ГИКФ 77, 1913, 5; важная работа для особой группы свидетельств: R. Nicholls. Greek Votive Statuettes and Religious Continuity (P. Николлс. Греческие вотивные статуэтки и религиозная преемственность), Auckland Classical Essays pres. to F. M. Blaiklock, 1970, 1-37. Против ММР 466-8: L. Lerat. БГК81, 1957, 708-710; Деборо (1)43 сл.; иначе - Дитрих 224; относительно львиного ритона под храмом Аполлона - ИГР 339; М. Guarducci ИМИР 19/20, 1943/6, 85-114.

24 Галле де Сантер 203-18; БГК 71/2, 1947/8, 148-254; ММР 611; С. Vatin БГК 89, 1965, 225-30; Бергквист 26-9; то, что до IX в. нет никаких доказательств существования культа, подчеркивает С. Rolley БГК Suppl. I, 1973, 5223 сл.

25 ММР 611^4; Галле де Сантер 93-6.

26 ММР 468-70; Милонас 33^9; Деборо (1) 43; Снодграсс 395.

27 Е. Buschor. W. v. Massow AC 52, 1927, 1-85; ММР 470 сл.; Дитрих 222 сл.; Деборо (2) 83, 241; Снодграсс 395.

28 ММР 305, 471 сл.; Деборо (1) 119; Снодграсс 397.

29 Деборо (1) 42; (2) 284; Снодграсс 397; Дитрих 222.

30 Докинс; поздняя датировка начала (около 700 г.): J. Boardman АБШ 58, 1963, 1-7; Бергквист 47-9. См. III 2.6 прим. 32; V 3.4 прим. 18.

31 Мальвиц 77-84; ср. Херман (2) 49-59; Деборо (2) 281; Дитрих 223; P. Leveque СП 28, 1973, 23-50.

32 Грубей 28 сл.

33 "Одиссея", VII, 81.

34 ММР 485-98; ИГР 35-50.

35 См. V 2.2 прим. 11; 35; 13.4 прим. 30. на минойско-микенских изображениях неоднократно появляются две девушки, которых Эванс назвал "handmaidens of the Goddess" (служанками богини) - например, ДМ II 340-2; III 458.

36 С. Nylander. Opuscula Atheniensia 4, 1962, 31-77.

37 Chr. Kardara АГ 1960, 165-84. - В XII в. На Акрополе производили захоронения, Деборо (2) 64.

38 Против ММР 475-9, ср. К. Miillef. Tiryns (К. Мюллер. Тиринф) III, 1930, 213 сл.; Деборо (1)41.

39 ММР 485 сл.; ср. Аристотель, "Афинская полития", 57; см. 3.3 прим. 45/6.

40 М. Lejeune. Memoires de philologie mycenienne (M. Л ежен. Записки по микенской филологии) II, 1971, 169-95.

41 См. 115.

42 См. 3.5 прим. 32/3; 3.3 прим. 66.

43 См. 3.6 прим. 16. 1

44 Ergon 1972, 60-4; Arch. Rep. 1972/3, 13 сл.

45 D. Conrad. Studien zum Altargesetz (Д. Конрад. Исследования относительно закона об алтарях), дисс, Марбург, 1966, 85-100. По поводу алтарей в храме Бет-Шана: A. Rowe. The four Canaanite Temples of Beth Shan (A. Poy. Четыре ханаанских храма в Беф-Сане) I, 1940; Н. О. Thompson. Mekal, the God of Beth Shan (Г. Томпсон. Мекал -бог Бет-Шана), 1970,17-21. -Также и в Пилосе предполагаемое святилище обращено на алтарь (без следов огня), см. 3.3 прим. 54.

46 ВЗ: Чис. 6:14-17; 1 Цар. 10:8; 13:9; 3 Цар. 8:64; 9:25; Иер. 7:21-22; Иез. 45:17; srp w slmm в Угарите - С. Н. Gordon. Ugaritic Manual (К. Гордон. Угаритский учебник), 1955, 132, текст 9,7; clwh w dbhn - A. Cowley, Aramaic Papyri of the fifth Century В. С. (А. Коули. Арамейские папирусы V в. до P. X.). 1923, 30, 28; ср. СЗГГ 151 А 29-36; HN 16, 41.

47 РАН 1973, 523, сл., см. прим. 5.

48 БГК 88, 1964, 354 сл., см. прим. 4; ВА 1962, 7-1, см. прим. 3.

49 См. II 1 прим. 94, ср. II 7 прим. 44.

50 Асклепиад ФГИ 752 F 1 = Порфирий, "О воздержании...", 4, 15; Grazer Beitrage 4, 1975, 76.

51 W. Kramer. Prahistorische Brandopferplarze (В. Кремер. Доисторические места сожжения жертв), Helvetia antiqua. Festschr. E. Vogt, 1966,111-22; ср. Явис 208-13; ИГР 86-8; Олимпия: Павсаний, 5, 13, 8-11; Дидимы: Th. Wiegand Abh. Берлин, 1911, 41-3; Didyma I, 1941, 136-9; Самос: AC 58, 1933, 146-50, 174-210; ЕНАИ 49, 1934, 142-4.

52 Burkert Grazer Beitrage 4, 1975, 51-79; D. Collon. The Smiting God (Д. Кол-лон. Разящий бог), Levant 4, 1972, 111-34. К греческим находкам, собранным в Grazer Beitrage 57 сл., добавляется еще один экземпляр из Додоны - БГК 53, 1929, 108 - и один из Суниона - Hesperia 31, 1962, 236 сл.

53 Возможно, [ре-го-ne (КТ Е 842) следует дополнить и читать как "Apellonei". С. J. Ruigh Lingua 25, 1971, 313. См. Ill 2.5.

54 См. II 1 прим. 66; III 2.7 прим. 7.

55 См. II 8 прим. 30.

56 Е. Buschor АС 55, 1930, 1-99; D. Ohly Ас 68, 1953, 25-50; О. Reuther. Der Heratempel von Samos (О. Ройтер. Храм Геры на Самосе), 1957; Н. Walter. Das griechische Heiligtum: Heraion von Samos (X. Вальтер. Греческое святилище: самосский Герайон), 1965, также: Das Heraion von Samos, 1976; Грубей 315-29; Бергквист 43-7; Дреруп 13 сл.; см. III 2.2. прим. 52.

57 Цунц 127-35; Gnomon 46m 1974, 322 сл.

58 Ch. Kardara ААЖ 64, 1960, 343-58.

59 G. Rizza, V. Santa Maria Scrinari. II Santuario sull'acropoli di Gotina (Дж. Риц-ца, В. Санта-Мария Скринари. Святилище на гортинском акрополе), 1968, в особ. 24 сл., 54-6.

60 J. Boardman. The Greek overseas (Дж. Бордмен. Греки за морем), 19733, 37-46; Grazer Beitrage 4, 1975, 65.

61 См. I 1 прим. 14.

62 Святилищами для принесения в жертву быков под открытым небом являются уже Мирту-Пигадес и Айя-Ирини на Кипре (см. прим. 7; 21), Айя-Триа-да на Крите (прим. 17), затем Самос (прим. 56), Линд (Е. Lyggve. Lindos III, 1960,457-66); показательны вотивные фигурки быков, изготовленные на гончарном круге ("wheel-made bulls"), по этому поводу - Николлс, прим. 22.

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ

К концу XIX столетия в религиоведении укрепился взгляд, согласно которому для понимания древних религий более важны и показательны ритуалы, а не изменчивые мифы1. Античная религия не составляет здесь исключения, но оказывается включена в ряд так называемых "примитивных" религий, в "высшие" с точки зрения теологии религиях сплошь и рядом обнаруживается та же основа в практике богослужения, однако в осмыслении она отходит на второй план. Ритуалы же как правило без дальнейших рассуждений возводили к "примитивному мышлению" или "примитивным представлениям". В последнее время, впрочем, в них скорее видят самостоятельную, едва ли не языковую систему, сопоставимую со словесным языком и являющуюся его предшественницей. К такому пониманию подталкивает этология, наука о поведении, установившая в жизни животных по меньшей мере аналоги ритуалов. Рассмотренный с этих позиций, ритуал представляет собой лежащее вне прагматики действие, имеющее знаковый характер. Функция этого действия состоит, в основном, в формировании групп, т. е. в объединении или противопоставлении особей одного вида. Религиозный ритуал тоже представляет собой такое действие - в той мере, в какой оно указывает на" обращение к внечеловеческому или сверхчеловеческому. Выход за пределы человеческого de facto уже выполняет чрезвычайно важную социальную функцию, а его суть в самом общем виде обычно определяют как "священное"2 или же как "силу"3, переживание священного изображают как исполненное напряжения взаимопроникновение "mysterium tremendum", "fascinans" и "augustum", которое выражено репертуаром знаков, где грозящее стоит рядом с манящим, а огонь, кровь и оружие противопоставлены гонце и сексуальности, смирение наряду с желанием произвести сильное впечатление. Сюда же следует отнести смену тьмы и света, маскировки и разоблачения, оцепенения и движения, звука и тишины. Этот квазиязык ритуала действует не только в процессе освоения и воспроизведения, он - формирующая сила, способная влиять прежде всего на детей и подростков. Он сигнализирует о ситуациях, в которых возникает страх, и воссоздает их, чтобы преодолевать, он ведет от первобытного страха оторванности и одиночества он ведет к сплочению и упроче

РИТУАЛ И СВЯТИЛИЩЕ

нию статуса, помогая тем самым одерживать верх в реальных критических ситуациях. На место обусловленной обстоятельствами апатии приходит отвлеченная активность. В квази-языке ритуала заключена претензия на высшую серьезность, на абсолют.

С точки зрения своей цели ритуальное поведение представляется магией. Те религиоведы, которые признают осмысленным лишь действие, направленное на определенную цель, неизбежно находит истоки религии в магии4: ведь "магическими" являются все действия, которые, пусть неясным, но прямым путем призваны достичь конкретной цели. Достижение всех общепризнанных благ и одновременно устранение возможных препятствий выступает как непосредственная задача: существует магия дождя, магия плодородия, любовная магия, наведение порчи. Понимание ритуала как своего рода языка выводит за пределы этих ограниченных целей. Магия наличествует, только в том случае, если ритуал осознанно поставлен на службу достижению какой-либо цели - которая в этом случае зачастую оказывает обратное действие на форму ритуала. Религиозный ритуал изначально представлял собой коллективное установление. Индивидуум включается в рамки социальной коммуникации, а потребность не быть обособленным выступает как главная движущая сила. Сознательная магия, напротив, - занятие немногочисленных одиночек, достигающее зато уровня псевдонауки высочайшей сложности. В ранние времена она остается для греков на втором плане, в то время как культ все больше становится частью общественной жизни. И хотя греки привыкли ожидать обретения всяческих благ в награду за благочестивые деяния, они вполне сознавали, что исполнение желаний не гарантировано, но скрыто "в лоне бессмертных".

Классификация форм ритуала могла бы строиться на различиях социальных групп, которые накладывают свой отпечаток: семья и род, крестьяне, ремесленники и воины, горожане, царь, жрецы, классификация могла бы также ориентироваться на периоды жизни, на которые распространяется действие ритуала: рождение, инициация и смерть, охота и сбор урожая, голод и эпидемии, война и победа. Однако сходный набор знаков используется различными группами в различных ситуациях. Таким образом будет, по-видимому, более правильным прежде всего опираться на отдельные, порой достаточно сложные по своей структуре ритуальные действия. В центре нашего внимания окажется практика греческого ритуала на фоне более широких контекстов. Только вслед за этим станет возможным представить взаимодействие религии и общественной жизни греков - разумеется, с привлечением всего богатства мифологических образов.

Примечания

' См. Введение 1 прим. 8.

2 R. Otto, Das Heilige (Р. Отто, Священное), 1917 (192917-23). G. Mensching, Wesen und Ursprung der Religion: Die groBen nichtchristlichen Religionen (Г. Меншинг, Сущность и происхождение религии. Великие нехристианские религии), 1954, 11-22. RGG3 V 961. Хайлер 562. F. Pfister РЭ XI 2107 сл. ИГР 48 сл., 68-71.

4 Особенно последователен здесь Пфистер (в указ. месте). Ср. Фрэзер (см. Введение 1 прим. 15). L. Deubner, Magie und Religion (Л. Дойбнер, Магия и религия, 1922). против этого возражает Отто (2) 11-45. Ср. также М. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966, 18-28. Библиографию этой проблемы см. Хайлер 26.

1. "СОВЕРШЕНИЕ СВЯЩЕННОГО": ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ ЖИВОТНЫХ

1.1. ПРОЦЕСС И ЗНАЧЕНИЕ

Воплощением "священного действия", - и отсюда частое обозначение его просто "деланием" или "деланием священного", "священнодействием", - у греков было простое, вовсе не чудесное событие: домашнее животное забивали и поедали "для" бога1. Важнейшим жертвенным животным был представитель крупного рогатого скота, (особенно бык), наиболее распространенным - овца, затем коза и свинья, самым дешевым - поросенок. Обычным являлось также принесение в жертву кур2. Жертва другой птицы3 (гуся, голубя) и тем более рыбы4 скорее представляет собой исключение.

Жертвоприношение есть праздничное установление сообщества, отчетливо противопоставленное будничности: совершается омовение, надеваются чистые одежды и украшения - в частности, на головы возлагаются сплетенные из ветвей венки (но у Гомера этого еще нет)5. Животное также украшают, обвивая лентами, золотят ему рога. Его сопровождают процессией к алтарю. При этом обычно ожидают, что животное проделает жертвенный путь не сопротивляясь, "добровольно". Предания в назидательном духе повествуют о том, как животные, когда приходило положенное время, по собственной воле устремлялись к месту жертвоприношения6. Непорочная дева во главе процессии несет на голове жертвенную корзину, в которой лежит жертвенный нож, скрытый под зернами или пирогами. С собой несут и сосуд с водой, часто также треножник для воскурения благовоний. С процессией идут музыканты, как правило флейтист или флейтистка. Целью является издревле "утвержденный", "воздвигнутый" каменный алтарь или кострище7. Только там может и должна пролиться жертвенная кровь.

Когда процессия достигла священного места, обозначают круг, внутри которого находятся площадка для жертвоприношения, животное и участники действа. Всех, стоящих по кругу, обносят жертвенной корзиной и сосудом с водой, таким образом отделяя священное от про-фанного. Все стоят "вокруг алтаря". В качестве первого общего действия участники один за другим, по кругу, льют воду из сосуда себе на руки: это начало, archesthai. Животное также окропляют водой, то. что оно при этом встряхивает головой истолковывается как кивок, как знак согласия. "То (животное), которое само кивает во время омовения рук, его, говорю я, ты должен по праву принести в жертву"8, - такова была воля Дельфийского бога, данная в оракуле. Быку дают пить: так и его побуждают склонить голову.

Участники действа вынимают из жертвенной корзины необмолоченные ячменные зерна (oulai, oulochytai) и держат их в руке, тем временем наступает тишина, и жрец произносит молитву, обращение к божеству, пожелание, обет. Голос его звучит громко и торжественно, руки воздеты к небу. Затем, как бы для того, чтобы скрепить его слова, все бросают зерна перед собой, осыпая ими алтарь и жертвенное животное, во время некоторых ритуалов кидают не только зерна, но и камни9. Эта часть ритуала, вместе с омовением рук, также носит название "начала" (katarchesthai).

Жертвенный нож в корзине теперь виден всем. Главный среди участников жертвоприношения берет в руки нож, подходит, пряча его, к жертвенному животному, срезает на его лбу клок шерсти и бросает в огонь. "Принесение в жертву волос"10 - последняя часть, относящаяся к "началу": еще не пролилась кровь, но жертва перестала быть целой и невредимой.

Теперь жертву забивают. Небольших животных поднимают над алтарем и перерезают им горло. Крупный рогатый скот оглушают ударом топора, после чего вскрывают сонную артерию. Кровь собирают в чашу и разбрызгивают ее по алтарю, включая и его боковые стенки. В этом состоит благочестивый долг - омыть алтарь жертвенной кровью (haimassein). Находящиеся среди присутствующих женщины должны в момент смертельного удара испустить высокий и пронзительный вопль: "греческий обычай жертвенного вопля"11 отмечает точку высшего эмоционального напряжения, жизнь как бы перекрикивает смерть.

С животного снимается шкура, его разделывают. Сначала в огне алтаря обжариваются внутренние органы, прежде всего сердце и печень (splanchna). Иногда самым первым вырывают из туши еще трепещущее сердце12. Тотчас же отведать внутренностей есть преимущественное право и обязанность самого тесного круга "участников", ближе всего стоящего к алтарю. Затем "освящают" несъедобные остатки: кости "в правильном порядке" кладут на костер, который для этого заранее возжигают на алтаре13. У Гомера туда же кладутся и "начатки" - маленькие кусочки мяса от каждого члена животного: разделенное на части существо должно быть символически воссоздано14. Более поздние тексты и изображения выделяют кости таза и хвост, у Гомера (как формульное выражение) неоднократно встречается еловосочетание "бедренные кости", которые предают сожжению. Съедобные дары, пироги и каша, в небольших количествах сжигаются вместе с несъедобными остатками, но прежде всего жрец льет вино в огонь, так что спирт вспыхивает. Когда splanchna съедены и огонь догорел, начинаются приготовления собственно к мясной трапезе, жарка или варка мяса. Эта часть ритуала носит в большинстве случаев профан-ный характер. Впрочем, нередко действует правило, по которому приготовленное мясо нельзя уносить с собой, оно без остатка съедается в святилище15. Шкура остается в святилище или отходит жрецу.

Некоторые элементы ритуала жертвоприношения животных могут отличаться друг от друга в зависимости от того, что диктует местный "обычай предков". Основа же всегда неизменна: жертвоприношение есть ритуальное заклание с последующим поеданием мяса. При этом преимущественный смысл обряда как священного действия скрыт в приготовлении к жертвоприношению и в последующем приведении всего в прежнее состояние: сакрализации и десакрализации16 места вокруг центра, в котором происходит умерщвление, связанное с оружием, кровью, огнем и пронзительным криком.

Но как только греки начинали размышлять, благочестивое требование подобного "священнодействия" проявляло себя в двойственном свете: жертва приносится "для" бога, но он явно не получает почти ничего, в то время как все хорошее мясо служит праздничным угощением для "участников" ритуала. Общеизвестно, что жертва устанавливает особые отношения между приносящим ее и божеством. Поэты рассказывают, как божество благоволит к жертвователям и, напротив, как опасен его гнев, направленный на тех, кто пренебрег жертвоприношением17. Однако к небу устремляется вместе с дымом только чад сжигаемого жира. Попытки представить себе, зачем он нужен небожителям, неизбежно приводят к бурлеску и выставляют богов на посмешище. В своей основе подобный ритуал не согласуется с представлением об антропоморфных богах. Когда "боги с людьми препирались в Меконе", говорится у Гесиода, была изобретена жертва18: по одну сторону - боги, бессмертные, небожители, на кого указывает жертвенное пламя, по другую сторону - люди, смертные, зависимые от пищи, убивающие. Впрочем, повествование Гесиода может объяснить выделение двух частей - отошедшей соответственно богам и людям-только как обман: при этом "разделении", происшедшем во время первого жертвоприношения, лукавый помощник людей Прометей сложил мясо убитого быка и жирные внутренности, покрыв их шкурой и сверху поместив желудок, а рядом - белые кости, спрятанные под блестящим жиром. Зевс от имени богов выбрал вторую часть, причем - и на этом Гесиод настаивает - намеренно. Более древняя версия предания, очевидно, говорила о том, что отец богов был одурачен19. Во всяком случае, насмешливые замечания по поводу сжигания костей и желчи "для богов" позднее становятся общим местом комедии20: может ли то, что не является даром, быть жертвой?

Со своей стороны, греческая трагедия21 в изображении типичных для нее сцен ужасного насилия и неизбежной гибели почти каждый раз прибегает к метафорике жертвоприношения, нередко описывая и выводя на подмостки также и сам обряд принесения в жертву животного. Несомненно, и поэт, и публика ощущали то, что Вальтер Отто назвал "великой драмой истекающего кровью животного", "выражением душевного настроя, величие которого нашло адекватное выражение лишь в произведениях высокого искусства"22. Зрители шокированы, они в ужасе перед смертью, при виде истекающей теплой крови. И это не какое-то малоприятное сопутствующее обстоятельство, но нечто, происходящее в самом центре, куда устремлены все взгляды. Впрочем, ужас встречи со смертью превращается в следующее за ней жизнеутверждающее удовольствие от пиршества.

Исторически ритуал жертвенной трапезы восходит ко времени, когда люди еще не научились обрабатывать землю23: тогда охота, прежде всего охота на крупных животных - коров и лошадей, была основной задачей мужчины, главным источником существования семьи. Убивать, чтобы есть - таков был непреложный закон, и все же с давних времен кровавое дело неизменно было сопряжено с двойной опасностью, двойным страхом. Во-первых, оружие могло быть направлено против ближнего как конкурента, во-вторых, смерть преследуемого животного означает конец, за которым для него больше ничего нет, в то время как человек должен снова есть и потому снова охотиться. Вот почему значимые элементы ритуала до и после момента жертвоприношения могут быть возведены к обычаям охотников. В особенности складывание костей, причем именно бедренных костей, с черепом наверху, натягивание шкуры - это попытки хотя бы в основных чертах воссоздать убитое существо. Сюда относится и то, *гго Карл Мейли24 назвал "комедией невинности", то есть видимость доброй воли, с которой животное идет на заклание. Правда, эти обычаи относительно жертвы, тесно срослись с отдельными формами разведения домашних животных в эпоху неолита. То обстоятельство, что животное - достояние и почти члена семьи - тем не менее неизбежно следовало забивать и съедать, породило новые конфликты и страхи, которые находили разрешение в ритуале: животное "освящалось", его изымали из повседневности и подчиняли чужой воле. Нередко его "отпускали"25, как бы возвращая в дикое состояние. То же можно сказать и о плодах земледелия, злаках и вине: они, полностью включенные в действие, являют собой начало и конец, становятся пограничными столбами на рубежах "прирученной жизни"26, между которыми из первобытной бездны прорывается смерть, когда плоды древнейшего земледелия, ячменные зерна, превращаются в символические метательные снаряды.

Понять, какое значение имеет подобное жертвоприношение для бога, составляет проблему как для мифического, так и для понятийного мышления. Ответ на вопрос, что оно есть для людей, напротив, предельно ясен: единение, koinonia27. Уже "омовение рук" есть знак причастности, так же как стояние кругом и совместное бросание. Связь становится еще теснее после "вкушения splanchna". С точки зрения психологии и этологии, совместно разыгранная агрессия и общая "вина" ведут к сплочению. Круг "участвующих" закрыт для стоящих вне его. Участники играют в общем "действе" самые разные роли. Сначала значение имеет "несение" - корзины, сосуда с водой, треножника, факелов - и "ведение" животного, затем следуют ступени "начала", далее молитва, заклание, обдирание туши и ее расчленение, после - поджаривание сперва "splanchna", потом остального мяса, окропление вином и, наконец, распределение мяса. Юноши и девушки, женщины и мужчины - каждый имеет свое место и роль в этом действе. Один среди них - главный в жертвоприношении, жрец, который руководит действом, который молится, пробует и окропляет. В страхе перед божественным он демонстрирует и свою собственную власть - ту, что на самом деле творит только смерть, но, по связи противоположностей, кажется, распространяется и на жизнь. Порядок, существующий в жизни, порядок, по которому живет община, воспроизводится в жертвоприношении через раз навсегда определенные, не подлежащие отмене действия. Взаимопроникновение "религии" и повседневного существования настолько естественно, что всякая новая община, всякий порядок непременно утверждается путем принесения жертвы.

1.2. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С КРОВЬЮ

О могуществе, которым наделяют кровь народные верования и суеверия, говорится часто1. У греков мы встречаем в отношении магии крови известную сдержанность, хотя о полном табу на кровь, как в иудейском законе, не может быть и речи2. Жертвоприношение животных - пролитие крови. То, что алтари "окрашиваются кровью" (haimassesthai) - характеристика совершенного жертвоприношения3. На изображениях видно, что боковые поверхности алтарного камня, натертые мелом, всегда забрызганы кровью - свидетельством священного действа. По преданию, один алтарь в Дидимах был воздвигнут из крови жертвенных животных4. Примечательно и то, что угодные богам жертвенные животные все теплокровные, в подавляющем большинстве это крупные млекопитающие. Рыбы, хотя и занимали куда более заметное место в повседневном рационе, приносятся в жертву крайне редко (см. прим. 4). Причина тому - теплая, изливающаяся кровь, с которой в то же время было страшно и опасно иметь дело. Бескровные жертвы с особым ударением называются "чистыми" (hagna thymata)5, но это вовсе не означает, что приносящий обычную жертву совершает нечто "нечистое", напротив, у него исключительный статус: он творит сообразно божественному порядку, который оправдывает пролитие крови в священном центре и требует его. Именно поэтому человека, который сидит на алтаре или прислонился к нему, нельзя ни ранить, ни убить: такой поступок был бы извращением священного и мог бы навлечь погибель на целый город6. Алтарь как защита, как убежище - другой полюс по отношению к пролитию крови. Пролить человеческую кровь означает совершить нечто, по своей сути прямо противостоящее и одновременно чрезвычайно сходное с благочестивым делом.

Пролитие человеческой крови было частью некоторых культов. Это обстоятельство греки связывали с их "варварским" происхождением. Поводом к возникновению подобных обрядов чаще всего называли появление в Греции изображения Артемиды Таврической, привезенного из Колхиды Орестом и Ифигенией, которому там приносили человеческие жертвы. Оно будто бы хранилось в Галах Арафенидских в Аттике, где во время жертвоприношений Артемиде Таврополос мужчине надрезали ножом кожу на шее7, или в месте почитания Артемиды Ортии в Спарте, где эфебов секли бичами у алтаря8.

Существуют ритуалы, в которых пролитие крови совершается не как прелюдия к священной трапезе, но ради жертвоприношения. Это - "заклания" в узком смысле слова, sphagia9. О них говорится прежде всего в связи с двумя исключительными ситуациями: перед началом сражения и при погребении мертвых, а кроме того, при "очищениях". Спартанцы перед битвой забивали козу для Артемиды Агротеры (Ag-rotera)10, в большинстве других случаев речь не идет ни о каком конкретном божестве, говорится лишь, что уже в виду неприятеля военачальник или сопровождающие войско прорицатели перерезают горло животным. Для этой цели с собой вели целые стада. По внутренностям жертвы прорицатели заключали, насколько вероятен успешный исход сражения. Это почти безобидное, совершаемое за счет подручных средств убийство перед таящей непредвиденные опасности битвой имело значение "путеводного предсказания", "начала". Рассказывают, что перед битвой при Саламине вместо животных в жертву были принесены пленные персы11. Используя разные сюжеты, мифы повествуют о более или менее добровольном принесении в жертву перед началом сражения молодой девушки. В этом ряду стоит и миф об Ифи-гении в Авлиде12. В "Семерых против Фив" Эсхила грозное кровавое действо, предваряющее битву, представлено как скрепленный клятвой союз, который заключают "Семеро": перед стенами Фив они убивают быка, собрав кровь "в щит с черной каймой", "касаются руками крови принесенного в жертву быка" и клянутся "Аресом, Энио и кровавым Ужасом" здесь и сейчас победить или погибнуть13. Впрочем, считалось, что ритуалы кровного братания, подчас включавшие в себя питье крови из одной чаши, свойственно совершать только варварам или разве что людям, жившим на окраинах греческого мира14.

Во время погребения животных закалывали и сжигали вместе с телом на погребальном костре. Ахилл у костра Патрокла заколол множество овец и коров, четырех лошадей, двух собак и двенадцать пленных троянцев15. Подобное может быть истолковано как способ дать выход беспомощной ярости: когда умер Патрокл, другие не должны жить16. Между тем, когда изображается, как "кровь как из чанов лила-ся вокруг Менетидова тела" речь идет, по-видимому, о том, чтобы таким необычным способом вновь наполнить вены и артерии усопшего, возвратить ему жизнь и краску. Известно, что красная краска использовалась в обряде погребения еще в эпоху палеолита17.

В культе почитания мертвых такие жертвоприношения повторяются неоднократно. Для них не сооружают алтарь, а выкапывают в земле яму (bothros)18, в которую стекает кровь. Здесь важно представление о том, что именно эта стекающая вниз кровь проникает к мертвым: происходит т. н. "насыщение кровью", haimakouna19. В древнейшем и наиболее значимом литературном тексте, где идет речь о приносимой теням усопших жертве, она совершается с целью заклятия мертвых: Одиссей, следуя указанию волшебницы Кирки, выкапывает на краю мира квадратную яму (bothros). после троекратного возлияния и молитвы Аиду и Персефоне, он забивает барана и черную овцу, так что кровь стекает в яму. Очень скоро души (psychai) собираются, чтобы испить крови и так на короткое время прийти в сознание. Жертвенных животных Одиссей предает сожжению тут же, у ямы20.

1.3. РИТУАЛЫ, СВЯЗАННЫЕ С ОГНЕМ

Огонь - это основа цивилизованной жизни, древнейшее средство защиты от хищных зверей, а значит, и от злых духов: огонь дает тепло и свет. И в то же время он таит в себе опасность и боль, огонь - прообраз уничтожения: что было большим, прочным и осязаемым, вспыхнув, обращается в дым и пепел. Здесь исток сложного по своей природе очарования, внушаемого огнем. Без огня у греков не проходит практически ни одно культовое действо. Жертвоприношения без огня составляют редкие сознательные исключения1, и, наоборот, едва ли мыслим огонь без жертвы. "Очаг", Hestia. - это одновременно и богиня2. Древнейшая форма храма - "дом с очагом". Таковы древние сооружения в Дреросе и Приниасе на Крите, но сюда же относится и Дельфийский храм Аполлона, который всегда скрывал внутри свою "гестию", "hestia"3. Обычно алтарь помещался на открытом воздухе, напротив входа в храм. В соответствии с возложенной на него функцией, он представляет собой место для разведения огня, вынесенное за пределы храма - "очаг богов"4. О чудесах, связанных с огнем, идет речь только в культе Диониса5. Однако внезапное вспыхивание алтарного огня приравнивается к знаку божественного присутствия6, что придает разбрызгиванию над ним масла и вина впечатляющее своеобразие.

Подобно тому, как не давали погаснуть огню домашнего очага, постоянно поддерживается огонь и во многих храмах Греции, прежде всего в храме Аполлона в Дельфах. Так было заведено, например, и в храме Аполлона Ликейского в Аргосе, и Аполлона Карнейского в Ки-рене7. Такой же смысл имело пришедшее на смену этому обычаю техническое усовершенствование - негаснущая лампада, в первую очередь в афинском храме Афины Полиады, а также в храме Геры на Аргосе и в святилищах Асклепия. Этот огонь был воплощением долговечности святилища и общины. Афинская лампада угасла незадолго до того, как Сулла захватил и разрушил город8. С другой стороны, в угасающем и вновь возгорающемся огне находила выражение идея завершения, "очищения" и обновления. В Аргосе существовал обычай гасить огонь очага, когда в доме кто-то умирал. После предписанного срока траура вновь вспыхивал огонь, взятый для этой цели из общественного очага, и в уже обновленном очаг/е разжигали новый огонь для принесения положенной жертвы9. Остров Лемнос "в определенное время года подвергался очищению, жители гасили огонь на острове на девять дней. Затем специально снаряженный для этой торжественной цели корабль привозил огонь с Делоса. Когда его распределяли на все нужды, в особенности, между ремесленниками, говорили, что с этого времени начинается "новая жизнь"10. После битвы при Платеях греки сообща решили привезти новый бгонь из Дельф. С тех пор афиняне не раз, повинуясь определенным знамениям, снаряжали "пифийское" посольство в Дель-фы, чтобы доставить оттуда в треножнике огонь для Афин11.

В алтарях, стоявших под открытым небом, не поддерживался вечный огонь - он зажигался лишь во время праздника, становясь его кульминацией. В Олимпии победитель в беге на стадионе имел право подняться на алтарь, к которому вела дорожка стадиона, и где, приготовленные заранее, лежали "освященные" части жертвенного животного, и зажечь огонь '2. Во время Панафинейских игр огонь несли бегом, с факелом в руках, из рощи Академии, через торговую площадь на акрополь, к алтарю богини13. Для празднества в Лерне аргивяне брали огонь в отдаленном святилище Артемиды Пиронии14. Ночные факельные шествия15 принадлежат к самым распространенным обычаям, каждый раз заново производящим впечатление и на зрителей, и на участников. Они имели место, в основном, во время дионисийских празднеств.

Ничто другое не характеризует ситуацию столь точно и определенно, как тот или иной аромат. Огонь же обращается не только к зрению, слуху и осязанию, но и к обонянию. Священное переживается как особая атмосфера божественного запаха. Это было замечено уже давно, и потому для сакрального огня выбирались специальные породы дерева и виды ветвей. Богам подобали, уже согласно гомеровской формуле, "благовонные алтари"16. Именно у Гомера можно отследить самое начало смыслового сдвига: слово, означающее "воскурять", thyein, стало употребляться для обозначения всякого жертвоприношения17. Невозможно точно сказать, что конкретно Патрокл кидает в огонь, принося жертву богам, или, например, что Гесиод советует сжигать в качестве утренней и вечерней жертвы18. В любом случае, самое позднее около 700 года начинается ввоз предназначенных непосредственно для воскурения благовоний, которые попадали в Грецию из Южной Аравии через посредников - финикийцев. Прежде всего это фимиам и мирра, для которых в греческом языке были заимствованы семитские названия. С торговлей должна была неизбежно обогатиться и культовая практика19. Разновидность курильницы, thymiaterion - вавилоно-ас-сирийского происхождения, и, по-видимому, приходит к грекам и этрускам через Кипр. Принесение в жертву фимиама и алтари для воскурения - характерная принадлежность прежде всего культов Афродиты и Адониса. Ведь и фимиам впервые назван в том стихотворении Сапфо20, где поэтесса клянется явлением богини в ее роще из яблоневых деревьев и роз, среди дрожащих ветвей и алтарей, источающих фимиам. Позднее употребление фимиама стало обычным повсюду. Бросить в огонь алтаря крупицы этого благовония - самая простая и распространенная, а также наиболее дешевая форма жертвоприношения.

Наибольших затрат требовали празднества, в которых главным было почитание разрушительной силы огня. Самое подробное описание подобного действа, правда относящееся уже к императорскому времени, мы находим у Павсания - праздник в честь Артемиды Лафрии в Патрах21: "Кругом у алтаря они вбивают колья, еще зеленые, каждый в шестнадцать локтей длиной, а в середину на жертвенник они наваливают самых сухих дров. При наступлении праздника они делают и подход к жертвеннику совершенно ровным, заваливая землей ступени жертвенника. <...> Бросают на жертвенник живых птиц из тех, которых употребляют в пищу, и всяких других жертвенных животных, кроме того, диких свиней, оленей и косуль. Другие приносят волчат и медвежат, а иные и взрослых животных. На алтарь кладут также плоды культивированных фруктовых деревьев. После этого поджигаются дрова. Я видел здесь, как медведи и другие животные, лишь только огонь начинал охватывать дрова, бросались на загородку, и некоторым удавалось силою прорваться, но те, которые их привели сюда, вновь заставляют их вернуться на костер". Святилище превращается в амфитеатр. И тем не менее, культ Артемиды Лафрии происходит из Калидона, где место для совершения обряда существовало уже в геометрическую эпоху, а древнейший храм был построен в VII веке. Еще древнее связанный с культом Артемиды миф, расказанный в "Илиаде", о гневе богини, приведшем к "калидонской" охоте на вепря и в итоге к смерти Мелеагра. Согласно первоначальной, догомеровской версии, Мелеагр умер в тот момент, когда его мать Алфея бросила в очаг полено, выхваченное оттуда в момент рождения сына22 - отражение жертвы уничтожающей силе огня. По-видимому, родственными являются Эла-феболии в честь Артемиды Гиампольской, и праздник куретов в Мес-сене23. Еще один "огненный" праздник проходил на вершине горы Эта в честь Геракла, где, кроме того, совершались жертвоприношения и проводились состязания24. Действо должно было служить напоминанием об ужасном самосожжении Геракла на этом самом месте - миф, который несомненно позаимствовал свои основные черты из ритуала. В этом же ряду стоит ночное празднество, проходившее в Фивах, когда "На закате света встает огонь // И всю ночь бьет воздух душистым дымом"25: на нем воздавали почести Алкидам, "сыновьям носящего оружие", в которых видели детей Геракла. Рассказывали, будто бы отец однажды в припадке безумия убил и сжег их. На Кифероне близ Пла-тей праздновали свой огненный праздник беотийцы, сжигая грубо вырезанных из дерева идолов - "дедалов", напоминающих по своим очертаниям человеческую фигуру, при этом рассказывали о ссоре Геры с Зевсом и последующем примирении26. Каждый раз за огненным празднеством стоит жертвоприношение человека или бога, на которое указывает ритуал и о котором повествует миф. Поэтому ежегодные огненные праздники европейских народов не могут считаться истоком и служить объяснением античных ритуалов27, не обязательно связанных с солнечным и годовым циклом - обычаи огненных праздников у европейских народов скорее являются новыми толкованиями, побегами, идущими от одного и того же корня. По-видимому, здесь можно предположить, хотя это и трудно прямо доказать, существование связей с минойскими горными святилищами, а, может быть, и с семитскими и анатолийскими огненными праздниками28.

Огненные жертвоприношения, при которых животные или даже люди сжигались "полностью" (холокосты), характерны для религии западных семитов - евреев и финикийцев. В Карфагене еще в историческую эпоху сжигали детей. В Иерусалимском храме ежедневное сожжение двух годовалых агнцев стало центром богослужения29. Греки смотрели с восхищением на такое беззаветное жертвование богу30, отличавшиеся от их собственных "сомнительных", "прометеевых" жертвоприношений. В греческом культовом обиходе холокосты были поначалу принадлежностью культа мертвых - уже в "Одиссее" такая жертва мыслилась как соответствие сожжению тела: и в том, и в другом случае говорится о "костре", руга31. Поэтому обычно сожжение характеризует особый класс жертвоприношений - те, которые совершаются для "хтонических" богов32, в противоположность "олимпийской" жертвенной трапезе. Однако дихотомии не получается: жертвенные трапезы известны как часть культа богов, которые носят ярко выраженный "хтонический" характер33, они присутствуют в культе мертвых и прежде всего в культе героев34. Но если считать исключением большие огненные празднества в честь Артемиды и Геры, все равно существуют всесожжения даже для Зевса35. Показательно скорее то, что, например, в жертву Зевсу Полиевсу сначала сжигали поросенка, а затем забивали быка для жертвенной трапезы36 - последовательность, нередко встречающаяся также и в семитских ритуалах, и которую можно представить как расширение обряда по сравнению со "сжиганием бедренных костей" с последующей трапезой.

1.4. ЖИВОТНОЕ И БОЖЕСТВО

Теории исторического прогресса в большинстве своем видели в почитании животных как этап, предшествовавший почитанию людьми антропоморфных богов, более "примитивную" форму верований. На рубеже XIX и XX веков к этому прибавилось открытие не вполне понятного "тотемизма", в котором усматривали древнейшую форму всякой религии. Следующим шагом была попытка обнаружить за греческими богами словно бы их предшественников - животных, почитавшихся как божества, тотемы1. Если это означает, что бог тождествен своему жертвенному животному, то сам бог приносится в жертву и съедается во время жертвоприношения. Не последнюю роль в придании актуальности рассуждениям подобного рода сыграла параллель с христианской доктриной жертвенных даров.

Однако, по-видимому, следует проводить границу (которая, впрочем, легко стирается в понятии "зооморфного божества", особенно в образе "бога-быка") во-первых, между названным, описываемым и представляемым в виде животного богом, во-вторых, настоящим животным, которому воздаются божеские почести (с соответствующей культовой символикой и масками), с другой, и, наконец, предназначенным в жертву освященным животным. Почитание животных по типу египетского культа Аписа в Греции не было известно. Поклонение змеям - особый случай2. Превращения богов в животных обыгрывает следующий миф: Посейдон, приняв образ коня, сходится с превратившейся в кобылу Деметрой, от этого союза рождается "перво-конь" Арейон и некая таинственная дочь3. Зевс в образе быка увозит из Тира на Крит Европу, которая от него производит на свет Миноса. Когда же еще рассказывается о том, как вышедший из моря жертвенный бык совокупился с супругой Миноса Пасифаей и зачал Минотавра4, то может сложиться впечатление полного отождествления божественного прародителя с жертвенным животным. Однако подробности мифа разводят Миноса и Минотавра так же, как и их отцов. Ио, жрицу Геры в Аргосе, превращенную в корову, охранял одетый в шкуру быка страж Аргус. Она понесла от Зевса, была гонима Герой по всему миру. Связи со стадами коров и жертвоприношениями Гере в Аргосе очевидны5. И все же греки избегали хотя бы иносказательно называть Зевса и Геру "быком" и "коровой", что не задумываясь делали в отношении своих богов египтяне и жители Угарита. Только одна застывшая гомеровская формула указывает на это - Гера именуется "волоокой", и тут уже нельзя решить, что здесь художественная метафора, а что "вера".

Исключение составляет Дионис. В элейской культовой песне его призывают прийти "быком", "бычьей ногой"6. Нередко его представляли с рогами как у быка, в Кизике находилось его культовое изображение в виде быка, в мифе рассказывается о том, что теленком он был забит и съеден жившими в древнейшие времена злобными существами, титанами. Миф этот, впрочем, в классическое время отошел в тень и замалчивался, поскольку плохо соотносился с общепринятыми представлениями о божественном.

В иконографии бог и животное связаны друг с другом самыми тесными узами: рядом с Зевсом или Посейдоном появляется бык, с Посейдоном, кроме того, еще и конь, с Гермесом - баран или козел, с Аполлоном и Артемидой - то олень, то косуля. Изобразительная традиция живет своей жизнью, тем более что ей приходится дифференцировать богов по их атрибутам: бог-бык и бог-олень восходят еще к малоазийским и хеттским образцам7, тогда как сова Афины, орел Зевса, павлин Геры-Юноны для греков - не более, чем геральдические символы8. Миф превращает Гекабу (Гекубу) в собаку и делает ее спутницей Гекаты. Несомненно, здесь играло роль сходство имен "Гека-ба"-"Геката". И вот об этой собаке говорится как об "agalma" богини9, ее "украшении", которому богиня радуется - наподобие того, как всякий бог в своем святилище радуется выставленным там фигуркам животных. Многие из таких фигурок, конечно, опять-таки представляют характерных для того или иного бога жертвенных животных: быки для Зевса и Посейдона, олени и козы для Артемиды и Аполлона, баран и козел для Гермеса, голуби для Афродиты.

В основе всего лежит жертвоприношение животных. В нем познается могущество и присутствие бога как "сильнейшего". Согласно обычаю, засвидетельствованному находками в Чатал-Хююке и еще более ранними находками, в святилище складывали и хранили рога10, в особенности бычьи черепа с рогами, "букрании". Как и пятна крови на алтаре, они обозначали священное место. Славой, почти равной славе одного из чудес света ользовался сложенный из козьих рогов "роговой алтарь" Артемиды Делосской. К ритуалу жертвоприношения относятся и самые интересные, самые непосредственные доказательства маскировки человека под животное: из настоящих бычьих черепов в святилищах на Кипре изготавливали маски, надевавшиеся на голову. Представление о них дают также терракотовые статуэтки. О том, что эти маски и статуэтки представляли не самого бога в образе быка, а жреца, известно из сопутствующего мифа о керастах, "рогатых", совершавших ужасные человеческие жертвоприношения11. Приносящий жертву прячется, уподобляясь таким образом жертве и одновременно создавая видимость того, что ранее убитые существа снова живы. Можно предположить, что такая же связь существует между козлиными жертвами, масками "панов" и козлиным богом Паном, тем более, что сатировская драма следует за трагедией как раз потому, что в ней участники давали оплаканному "козлиными певцами" козлу в смешном виде "воскреснуть" в человеке, скрывшем себя под его шкурой12. "Очищающее" ношение бараньей шкуры13, по-видимому, тоже было связано с принесением в жертву барана. Однако в этом случае прямых доказательств нет.

Создается впечатление, что животное в греческом жертвоприношении занимает особое подчиненное положение именно по отношению к человеку. Снова и снова легенды повествуют о том, как человеческая жертва заменялась принесением в жертву животного или, напротив, жертвоприношение животного было обставлено как человеческое14, одно зеркально отражается в другом. Известное тождество зверя и человека уже было, пожалуй, установлено традицией охоты, для скотовода оно также было чем-то естественным. И у животных, и у человека есть глаза, "лицо", им равно свойственно есть, пить, дышать, двигаться и возбуждаться в момент нападения и бегства. При умерщвлении сюда добавляются теплая кровь, мясо, шкура и кости, далее splanchna, которые всегда как у животных, так и у человека носили одинаковые названия: сердце, легкие, почки, печень, желчь. Наконец, сходны форма и функция гениталий. Можно прямо говорить о том, что животное приносится в жертву "вместо" человека15. При "разделении" между богами и людьми, о котором шла речь, гибнущее животное находится на той же стороне, что и человек - на стороне смертных, ибо оно погибает, к божеству же оно относится по закону связи противоположностей: как раз тем, что жертва принимает смерть, жертва усиливает е contrario превосходящую силу совершенно иного, бессмертного, "вечно сущего" бога.

Примечания

1.1. Процесс и значение

1 Штенгель 1910. Эйтрем 1915. ГКД 105-24. L. Ziehen РЭ XVIII579-627 (1939). ИГР 142-51. Е. Forscher, Die antiken Ansichten iiber das Opferwesen (Э. Фор-шер, Античные воззрения на жертвоприношение), дисс, Инсбрук 1952. Ка-забона 1966. решающее значение имеет книга Мейли (1946), затем Burkert ГРВЭ 7, 1966, 102-13, HN в особ. 8-20.

2 Петуха приносили в жертву прежде всего Дионису, Коре, Гермесу, Аскле-пию, ср. F. Matz, Dionysiake Telete (Ф. Мац, Дионисийский ритуал), Abh. Mainz 1963, 15, 44-52. мало античного материала в книге I. Scheftelowitz, Das stellvertretende Huhnopfer (И. Шефтеловиц, Заместительное принесение в жертву курицы), 1914.

3 Ср., однако, Деборо (2) 254 (Мессения). ВА 1938, 534-8 (эгинский рельеф). Оксиринх. пап. 2465 фр. 2 116 (Александрия, III в.). Овидий, "Фасты" I, 451-4. - Семитский характер принесения в жертву птиц - Порфирий, "О воздержании", 1, 25. принесение гусей в жертву Изиде - Павсаний 10, 32, 16.

4 Принесение рыбы в жертву Гекате: Аполлодор ФГИ 244 F 109. Тунцы в жертву Посейдону: Антигон у Афинея 297е. Угри как курьезная жертва бео-тийцев: Агафархид у Афинея 297d. Ср. HN 227-35.

5 J. Kochling, De coronarum apud antiquos vi atque usu (Й. Кёхлинг, О смысле и употреблении венков у древних), 1913. L. Deubner АР 30, 1933, 70-104. К. Baus, Der Kranz in Antike und Christentum (К. Баус, Венок в античности и христианстве), 1940. Венок во время жертвоприношения как антитеза траурному ритуалу: анекдот о Ксенофонте у Плутарха, "Совет у Аполлона", 119а. Диоген Лаэрций 2, 54. Жертвоприношение без венка представляется нуждающимся в объяснении: Аполлодор 3, 210 о паросском культе харит.

6 ГРВЭ 7, 107,43.

7 См. I 4 прим. 51.

8 Порфирий, "О воздержании", 2, 9. HN 11, 13. Относительно жертвенной корзины РЭ Suppl?IV 870-5. J. Schelp, Das Kanoun, der griechische Opferkorb (Й. Шельп, Kanoun - греческая жертвенная корзина), 1975.

9 HN 12, 16.

10 Эйтрем 344-72. HN 12.

11 Эсхил, "Семеро против Фив", 269. HN 12, 19.

12 HN 13,22.

13 "Euthetisas" - Гесиод, "Теогония", 541. HN 13, 24.

14 Мейли 218, 256, 262.

15 Формула <">16 Эти два понятия являются основополагающими в работе Н. Hubert, М. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice (А. Юбер, M. Мосс, Исследование природы и функций жертвоприношения), Аппёе sociologique 2, 1989, 29-138 = М. Mauss, Oeuvres (М. Мосс, Труды) 1, 1968, 193-307.

17 Например, у Гомера - "Илиада", 1, 40. XXII, 170. "Одиссея", I, 66. - "Илиада", IX, 534-7. HN 8 сл.

18 Гесиод, "Теогония", 535. Вернан 146. Ср. также A. Thomsen, Der Trug des Prometheus (А. Томсен, Обман Прометея) АР 12, 1909, 460-90. J. Rudhardt ГМ 27, 1970, 1-5. Вернан 177-94.

19 Уэст 321. F. Wehrli, Theoria und Humanitas (Ф. Верли, Теория и гуманизм), 1972, 50-5.

20 HN 13,24. 14,30.

21 ГРВЭ 7, в особ., 113-21. J. P. Guepin, The tragic paradox. Myth and ritual in Greek tragedy (Ж. Гепен, Трагический парадокс. Миф и ритуал в греческой трагедии), 1968.

22 Отто (2) 23.

23 Мейли. HN passim, в особ., 20-31.

24 В особ., 224-52.

25 HN23.

26 Так, в Элевсине в качестве жертвоприношений брали "oulai" с Рарийского поля, где, согласно мифу, выросло первое зерно - Павсаний 1, 38, 6.

27 "Какая жертва угодна богам, если нет сотрапезников?" - Дион Хрисос-том, "Речи", 3, 97. Приглашаются и люди, оказавшиеся случайно в этом месте: "Одиссея", III, 1 слл.

1.2. Ритуалы, связанные с кровью

1 Н. L. Strack, Das Blut im Glauben und Aberglauben der Menschheit (X. Штрак, Кровь в верованиях и суевериях человечества), 19007. Н. Tegnaeus, Blood-brothers (X. Тегнеус, Братья по крови), 1951. J. Н. Waszink ЛАХ II, 1954, 459-73. ИГР 150 сл.

2 Про обыкновенную, не имеющую никакого отношения к культу кровяную колбасу говорится уже у Гомера - "Одиссея", XX, 25-7.

3 Эсхил, "Семеро против Фив", 275. Феокрит, Эпиграммы, 1. Порфирий, "О воздержании" 1, 25. Штенгель 18 сл.

4 Павсаний 5,13,11. ИГР 87. Можно предположить, что кровь была смешана с другими жертвенными остатками, в сущности, это было нечто вроде алтаря из пепла (см. I 4 прим. 51).

5 См. V 4 прим. 26.

6 Самой известной была "килонова смута" в Афинах, происшествие 636 или 632 г., омрачавшее и последующие двести лет. По этому поводу см. Плутарх, "Солон", 12. Ср. S. Schlesinger, Die griechische Asylie (3. Шлезингер, Греческое право убежища), дисс, Гисен, 1933. ИГР 77 сл.

7 Еврипид, "Ифигения в Тавриде", 1450-61.

8 Павсаний 3, 16, 9. То, что кровь должна течь, подчеркивают лишь поздние источники- См. III 2.6 прим. 32. V 3.4 прим. 18.

9 Штенгель 92-102. Ziehen РЭ III А 1669-79. Казабона 180-93. S. Eitrem, Mantis und sphagia (С. Эйтрем, Гадатель и сфагии), Symb. Oslo 18, 1938, 9-30.

10 КсенофоИт, "Спартанское государство", 13, 8. "Греческая история", 4, 2, 20: Плутарх, "Ликург", 22, 2. HN 78.

" Фений фр- 25 Верли = Плутарх, "Фемистокл", 13. ГРВЭ 7, 1966, 113.

12 См. HN 77 сл.

п Эсхил, "Семеро против Фив", 42-8. Сопоставимая клятвенная жертва_

Ксенофонт, "Анабасис", 2, 2, 9. Относительно клятвенных жертв см. V 3.2.

14 Геродот 1, 74, 6.4, 70. Платон, "Критий", 120а, см. также Н. Herter РМ 109 1966, 245-55.

15 "Илиада", XXIII, 166-76.

16 Мейли 201-7, а также: Entstehung und Sinn der Trauersitten ("Возникновение и смысл траурных обрядов"), Schweiz. Arch. f. Volksk. 43,1946,106-8. HN 64 сл.

17 "Илиада", XXIII, 34. употребление охры во время похорон: Мюллер-Карпе I 232, 235.

18 ГКД 16 сл. Херман (1)71-82.

19 См. IV 1 прим. 42.

20 "Одиссея", X, 517-37. XI, 23-50.

1.3. Ритуалы, связанные с огнем

1 ГКД 102. Ночное жертвоприношение у беотийских гиппархов - Плутарх, "О божестве Сократа", 578b, HN 210. Жертвоприношение на Лемносе в "темные века" - см. прим. 57. Фесмофории - см. V 2.5.

2 См. III 3.1 прим. 2.

3 См. II 5 прим. 61/3, ср. I 4 прим. 16. III 3.1 прим. 5.

4 Эсхил, "Семеро против Фив", 275.

5 Псевдо-Аристотель, "О чудесах", 842а 15-24. Еврипид, "Вакханки", 758. Тит Ливии 39, 13, 12.

6 Плутарх, "Фемистокл", 13 - см. прим. 38. Относительно разбрызгивания вина см. Феопр., "Об огне" 67.

7 L. М. R. Simons, Flamma Aeterna (Л. Саймоне, Вечный огонь), 1949. Дель-фы: Плутарх, "Об Е в Дельфах" 385с, "Нума", 9, 12, "Аристид" 20. Павсаний 10, 24, 4, ср. Эсхил, "Хоэфоры", 1037. SIG 826 С 14. Аргос: Павсаний 2, 19, 5. Кирена: Каллимах, Гимны 2, 83 сл.

8 Плутарх, "Нума", 9, 11, ср. HN 170 сл. Аргос: Павсаний 2, 17, 7. Асклепий: IG IV 12742 = СЗД 25.

9 Плутарх, "Греческие вопросы" 296 F. См. II 4 прим. 46. IV 1.

10 Филострат, "О героях", р. 235 Kayser, II 207 изд. Teubner, ср. КЕЖ 20, 1970, 1-16. HN 212-8.

11 Плутарх, "Аристид", 20, 4-8. Относительно главных условий "пифаиды" - Страбон, 9,404. SIG 296 сл. 696-9.711.728; G. Colin, Le culte d'Apollon Pythien a Athenes (Ж. Колен, Культ Аполлона Пифийского в Афинах), 1905; А. Вое-thius, Die Pythais (А. Боэтиус, Пифаида), дисс., Уппсала, 1918; Ch. Gulke, Mythos und Zeitgeschichte bei Aischylos (К. Гюльке, Миф и история у Эсхила), 1969, 43-^7; S. V. Tracy БГК 99, 1975, 185-218.

12 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 112.

13 HN 175. Относительно бега с факелами Juthner РЭ XII 569-77. В вазописи: Мецгер 70 сл.

14 Павсаний 8, 15,9.

15 М. Vassits, Die Fackel in Kultus und Kunst der Griechen (M. Васиц, Факелы в культе и искусстве греков), дисс., Мюнхен, 1900. РЭ VI 1945-53.

16 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Ср. Гесиод, "Теогония", 557.

17 В "Илиаде" - только IX, 219 сл. Затем в "одиссее", XIV, 446. XV, 222 ср. 260 сл. Ясновидящий именуется "thyoskoos" (см- ^ ^ прим. 30) в "Илиаде", XXIV, 221 и "Одиссее", XXI, 145.XXII, 3jg ч21. thysia ("жертва") впервые встречается в Гимне к Деметре 268.312. Ср. и1тенгель 4-6. Казабона 69-72. tu-we-ta в микенском имеет, наиболее вероятн°> нерелигиозный смысл, см. I 3.6 прим. 30.

18 "Илиада", IX, 220. Гесиод, "Труды и дни", 33^- thyein о ячмене - в Гимне к Аполлону Пифийскому 313. 331.

19 Н. v. Fritze, Die Rauchopfer bei den Griechen (X фон Фрице, Жертвенные воскурения у греков), дисс., Берлин, 1894. F. Pfister, "Rauchopfer" (Жертвенное воскурение) РЭ I А 267-86 (1914). М. Detienne, Les Jardins d'Adonis (M. Деть-ен, Сады Адониса), 1972, 71-6. Относительно "фимиатерия" см. Н. Wiegand БЕ 122, 1912, 1-97. РЭ VIА 706-14. ЭДИ IV 126/30. Libanon, libanotos (ладан) примерно соотв. древнеевр. lebona; myrron (мирра) примерно соотв. древне-евр. mur - Е. Masson, Recherches sur les plus vieux emprunts semitiques en grec (Э. Массой, Исследование наиболее древних семитских заимствований в греческом языке), 1967, 53-6. W. W. Muller Glotta 52, 1974, 53-9.

20 Фр. 2 Лоубл-Пейдж. ладан и мирра - фр. 44, 30.

21 Павсаний 7, 18, 11-3. ГП 218-21. Относительно всего этого комплекса см. Нильссон, Избр. соч. I, 351 сл. Мейли 209 сл.

22 "Илиада", IX, 529-99. Фриних фр. 6. Вакхилид 5, 97-154. ПГМ II 88-100. van der Kolf РЭ XV 446-78. I. Th. Kakridis, Homeric Researches (И. Кахри-дис, Гомеровские исследования), 1949, 127-48. Относительно святилища - Е. Dyggve, F. Poulsen, Das Laphrion, 1948.

23 Гиамполь: Павсаний 10, 1, 6. Плутарх, "О женских добродетелях", 244bd. ГП 221-25. ИГР 27 сл. - Мессена: Павсаний 4, 31, 9. ГП 433 сл.

24 Раскопки: Deltion 5, 1919, Beil. 25-33. Y. Bequignon, La vallee du Spercheios (И. Бекиньон, Долина Сперхея), 1937, 204-26. Нильссон, Избр. соч. I, 348-54. ИГР 87, 131. ГРВЭ 7, 1966, 117; "руга" - Софокл, "Филоктет", 1432. Относительно праздника - схолии Т. к "Илиаде", XXII, 159. Относительно мифа см. IV 5. 1.

25 Пиндар, Истм. 4,67-74. Ферекид ФГИ 3 F 14. Аполлодор 2,72. ПГМ II627-32.

26 См. I 3.3 прим. 30. II 7 прим. 93. III 2.2 прим. 55.

27 "Древний, общеевропейский ежегодный праздник огня" - уже у Нильссо-на в ГП 225, ср. ИГР 130-32. Однако состязание на Эте происходило раз в четыре года, а Дедалы - еще реже.

28 См. I 3.3 прим. 29.38^40.

29 Карфаген: Диодор Сицилийский 20, 14. - ВЗ: Исх. 29:38-^3. Чис. 28:1-8. Ринггрен 162. Ср. I 4 прим. 45.

30 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 26. Ср. также Филон Александрийский, "О посольстве к Гаю" 356.

31 "Одиссея", XI, 31. См. прим. 42. Ср. также прим. 41.

32 Роде 148-52. Пфистер 477. ГКД 105. 124. Харрисон (1) 1-31.

33 Штенгель 131-3. ГКД 124 сл.

34 Нок II 575-602, см. IV 1 прим. 25. IV 3.

35 Календарь Эрхии - СЗГГ 18 Г 23 для "Zeus Epopetes", ср. "Epops" - Д 21, Е 13.

36 На острове Кос - СЗГГ 151 А 29-36. См. I 4 прим. 46.

1.4. Животное и божество

1 В особенности Кук, 3. Райнах, также Харрисон и Корнфорд, ср. Введение 1

прим. 16, а также 21/23. Фиссер 13-6, 157-209. Против этой точки зрения_

С. Meuner, Der Totemismus bei den Griechen (К. Мейнер, Тотемизм у греков) дисс, Бонн, 1919. Ср. ИГР 212-6.

2 По проблеме зооморфизма египетских богов см. S. Morenz, Agyptische Religion (3. Моренц, Египетская религия), 1960,19772,20 сл. Е. Hornung Studium Generale 20, 1967, 69-84. Der Eine und die Vielen (Один и многие), 1971, 101- 14. Относительно змей см. I 3.3 прим. 59-64. IV 2 прим. 3-5.

3 См. III 2.3 прим. 34 сл.

4 ПГМ II 352-64. См. I 3.2 прим. 21.

5 HN 181-9. Кук III 630-41.

6 Плутарх, "Греческие вопросы", 299 В = PMG 871. Еврипид, "Вакханки", 1017 сл. "бог-бык", theos tauros - в Феспиях, IG VII 1787, ИГР 215, 2. - Кизик: Афиней 476а. - С бычьими рогами: Софокл, фр. 959, Стесимброт ФГИ 107 F 13, Афиней 476а, Гораций, Оды 2, 19, 30. - Кук в своей длинной главе о "Зевсе как быке" ("Zeus as an ох", III 605-655) смог привести лишь одно изображение рогатого "Зевса Ольбиоса" (III 629), стелу императорского времени из района Кизики, ср. о ней РЭ X А 341 сл.

7 "Бог-хранитель" и "бог погоды" на рельефах Малатьи - см. Акургал - Хирмер Т. 104 сл.

8 Относительно совы Афины - ММР 493-6. Кук III 776-836. S. Marinatos АС 83, 1968,167-74. В основе, вероятно, лежат восточные мифы о Владычице в обличье хищной птицы и ее изображения, ср. Кук Т. 61 и сирийские печати ЖНП 64, 1941, Т. 7, 89/90. О явлении божества в виде птицы I 3.5 прим. 23-25.

9 Еврипид, фр. 968 = 42с Снелль.

10 HN 13 сл. в вазописи букрании очень часто обозначают святилище. Ср. Линд-скую храмовую летопись, ФГИ 532 С 38-40. Феофраст, "Характеры" 21, 7. "Склады" козьих рогов уже в пещере Психро (см. I 3.3 прим. 8), Рутковски 139, в Като-Симе (см. 14 прим. 17)Гв дреросском храме, БГК 60,1936,224 сл., 241-4; о "роговом алтаре" - Дикеарх фр. 85 Верли. Каллимах, Гимны 2, 58-64. Е. Bethe Hermes 72, 1937, 191-4, R. Flaceliere ОГИ 61, 1948, 79-81.

11 E. Sjoquist АР 30,1932, 345. V. Karageorghis HThR 64, 1971,261-70. Овидий, "Метаморфозы" X, 223-37. Ср. "рогоносных девушек" в культе Диониса Лафистия в Македонии - Ликофрон 1237 и схолии. См. I 4 прим. 49. II 7 прим. 44.

12 Однако связь трагедии с сатировской драмой и сатиров с козлами с давних пор остается вопросом, по которому ведутся жаркие споры, достаточно указать на книгу A. Lesky, Die tragische Dichtung der Hellenen (А. Лески, Трагическая поэзия эллинов), 19723, 17-48, а также ГРВЭ 7, 1966, 89-102. См. II 7 прим. 34.

13 "Баранья шкура Зевса", Dios kodion, ср. Харрисон (1) 23-8. ИГР 110-3. HN 129-31.

14 ГРВЭ 7,1966,112 сл., 116. HN 28 сл. Ср. A. Brelich в книге: Myths and Symbols, Studies in honor of M. Eliade, 1969, 195-207.

15 Порфирий, "О воздержании" 2, 28.

2. ПРИНЕСЕНИЕ ДАРОВ И ВОЗЛИЯНИЕ

2.1. ПРИНЕСЕНИЕ В ЖЕРТВУ НАЧАТКОВ

Дарение и получение, обмен подарками - это происходящий в человеческом обществе социальный процесс первостепенной значимости, посредством которого создаются и поддерживаются личные связи, получают свое выражение и признание отношения общественной иерархии1. Поскольку боги являются одновременно "сильнейшими" и "подателями благ", они имеют право требовать даров. Сократ у Платона определяет благочестие2 как "некое умение приносить жертвы и возносить молитвы", а "принесение жертв" как "дар богам", при этом он ожидает, что собеседник согласится с его определением как с чем-то само собой разумеющимся. То обстоятельство, что общепринятый обычай животной жертвы для этого не подходит, восходит, по-видимому, к самому древнему обману в истории человечества3. Однако этот обычай идет рука об руку с принесением даров богам, не говоря о том, что домашнее животное, которым следовало почтить богов, - это тоже часть имущества жертвователя.

Древнейшая форма принесения даров настолько распространена, что в ходе дискуссий об "истоках божественной идеи" она играет определяющую роль. Эта форма есть "принесение в жертву начатков"4, отдавание богу "начатков" всякой пищи, идет ли речь об охоте, рыбной ловле, сборе плодов или земледелии. Греки говорили "ар-archai", что означает: "начала", взимаемые "от" целого, ведь богу подобает отведать первым. При этом не считалось особенно важным то, каким именно путем до высшего существа доходит что-либо из приносимого в дар. Подобные дары можно было складывать в священном месте, где они доставались другим людям или диким животным, их могли топить в водах источников, рек, в болоте и в море5 или сжигать. Принесение даров оборачивалось их уничтожением. Возможен также вариант, когда дары через организацию храмового хозяйства и жрецов снова возвращались людям, правда, сначала в каждом таком случае в отказе от притязаний на еду публично признавалась воля высшего существа, чуждого зависти>

Образец простого благочестия в "Одиссее" - пастух Евмей, выказывающий свое "благонравие" и в отношении богов. Когда он забивает свинью, чтобы угостить Одиссея, то, "беря первый кусок от каждой части", кладет сырое мясо в жир, посыпает мукой и бросает все в огонь. Когда же делит готовое мясо на порции, то первым делом одну из семи выделенных частей откладывает в сторону "для Гермеса и нимф". До того, как люди начинают есть, Евмей следит за тем, чтобы "первые куски", argmata, обратились в дым6.

Кроме того, "принесение в жертву начатков" характерно в принципе для простого дедовского, крестьянского уклада7. Благочестивый крестьянин приносит в святилище понемногу от всего, что дают времена года, так называемые "ежегодные дары" (horaia): колосья злаков или хлеб, смоквы и оливки, виноградные гроздья, вино и молоко. Подобные приношения в маленькие местные святилища - излюбленная тема эллинистических эпиграмматистов8. Все это приносится в жертву народным, "младшим" божествам, среди которых Пан, Гермес, нимфы, Геракл, Приап и, конечно же, Деметра и Дионис. Подобным образом почитались также герои (в том числе павшие в битве при Пла-теях)9, и даже сам бог - покровитель города (например, Посейдон Трезенский)10. Неопсредственно праздники урожая не были включены в официальный календарь, т. к. крестьянин или хозяин поместья праздновал свои thalysia11 по окончании сбора урожая на своем поле или в поместье, причем тон задавали, конечно, праздничные еда и питье. Богов, впрочем, тоже не забывали. В результате, "принесение в дар начатков" вновь сводилось к обычному жертвоприношению.

От своей части добычи, уцелевшей после "похода десяти тысяч", Ксенофонт12 основал в Скиллурте, недалеко от Олимпии святилище Артемиды с храмом и алтарем, "и в последующие годы приносил туда каждый раз десятую часть того, что за год давала пашня, жертвуя богине, и все соседи, мужи и жены, участвовали в празднике. Богиня давала им всем, расположившимся в шатрах, муку, хлеб, вино, орешки и оливки, а в добавление ко всему - часть принесенного в жертву животного со священного пастбища, и еще от пойманных на охоте зверей...". "Десятина^ превращалась в дар, который богиня, со своей стороны, предлагала гостям во время праздника. Впрочем, часто бывало, что "десятина" как ежегодный освященный дар - что-то вроде налога - передавалась в храм13.

Около 420 года культовый центр в Элевсине открыто потребовал взыскивать начатки для жертвоприношения богине злаков Деметре в масштабах всей Греции14: "Жертвы начатков обеим богиням афиняне должны приносить от плодов полей по обычаю отцов и по решению Дельф, с каждой сотни медимнов ячменя не меньше шестой части ме-димна, с каждой сотни медимнов пшеницы не меньше двенадцатой части медимна... Демархи должны взыскивать это по деревням и отправлять в Элевсин элевсинским жрецам, в Элевсине должны быть построены три зернохранилища... Дары первенцев должны точно так же приносить и союзники... Они должны посылать их в Афины... Городской совет должен также отправить посольство во все другие греческие города... и призвать их принести начатки в дар, если они хотят... Если кто принесет дары из этих городов, жрецы должны принять их в том же порядке. Жертву следует приносить от жертвенных пирогов, как укажут Евмолпиды, далее тройную, начиная с коровы, для каждой из двух богинь от ячменя и пшеницы, затем для Триптолема, и бога, и богини, и для Евбула каждому по целому животному и для Афины корову с позолоченными рогами".

Животные жертвоприношения, как и у семитов, регулярно сопровождаются принесением съедобных даров. К примеру, один устав с острова Фера гласит15: "Они должны приносить в жертву вола, с ним (съедобных даров) из одного медимна пшеницы, из двух медимнов ячменя, меру вина и другие начатки, в зависимости от времени года". В дополнение к необмолоченным ячменным зернам, которые берут и бросают на землю во время "начала", в дело идет также "смолотое", psaista, в различных формах - мука, каша, лепешки, пироги16 - относительно частностей здесь царит пестрое многообразие. Подобные приношения сжигаются на алтаре частично до, частично после костей и жира жертвенного животного. Количество сжигаемого съестного, впрочем, ограничено. С классического времени все чаще рядом с алтарем устанавливают жертвенные столы, trapezai. На них клали отборные куски жареного мяса, пироги и другие дары. Потом все это доставалось жрецу. Еще рациональнее был организован процесс, когда подобные дары изначально собирались в денежном выражении, хотя по прежнему говорили о "принесении в жертву начатков", при этом тем не менее нужно было просто бросить деньги в коробку для пожертвований, thesauros17.

В исключительных случаях приношение начатков различных плодов происходило отдельно, вне связи с животным жертвоприношением или даже по контрасту с ним. Так было в аркадской Фигалии: "Плоды фруктовых деревьев и особенно виноградной лозы, также соты с медом и необработаную шерсть... на алтарь... и затем поливают сверху маслом"18. В этом примере миф о Деметре и сам ритуал обнаруживает связь с Анатолией бронзового века. Если делосский алтарь Аполлона Генетора, "Родителя", не служил для кровавой жертвы, если другой бескровный алтарь, посвященный Зевсу Гипату, "Высочайшему", стоял перед Эрехтейоном в Афинах19, то возможно, речь шла, как в Пафосе20, о сохранении традиции бронзового века: алтарь как "table of offerings)) минойско-микенского типа.

2.2. ВОТИВНЫЕ ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЯ

Вотивное жертвоприношение-дар, приносимый божеству как следствие данного обета - отличается от принесения в жертву начатков скорее мотивом, чем содержанием. В древних высокоразвитых культурах эта разновидность жертвоприношений встречается сплошь и рядом и играет весьма существенную роль в определении отношений людей к богам в том, что касается дара и ответного дара1. Нужда и опасность заставляют человека искать спасения посредством "добровольного", им самим определенного и оговоренного отказа, пытаться совладать с непредсказуемым будущим через им самим установленные "если - то". Поводом к этому могут послужить любые обстоятельства, вызывающие чувство страха: для частного человека это прежде всего болезнь, но также и риск, связанный с плаванием по морю, для группы людей - голод, эпидемии, войны. Обет произносится во всеуслышание, торжественно, в присутствии как можно большего числа свидетелей, греческое слово euche одновременно означает "громкий призыв", "молитву" и "обет"2. Исполнение обета предполагает в дальнейшем, после благополучного разрешения, непременное выполнение взятых обязательств, но, кроме того, еще и возможность показать свой успех перед глазами богов и людей.

Содержанием обета может стать любой дар, требующий каких-то, пусть даже самых небольших, затрат. Это может быть, к примеру, принесение в жертву какого-то определенного животного3. Когда опасность миновала, человек убеждается в существовании божественного порядка, и у него сразу возникает мысль пообещать принести в жертву начатки или увеличить их количество. В этом случае вотивные жертвоприношения и обычные принесения в жертву начатков со сменой времен года переплетаются, образуя единую непрерывную цепь: принося жертву после сбора урожая крестьянин уже просит у богов нового роста и процветания, обещая им и здесь их долю. Кроме того, можно основать новое святилище с алтарем или даже храм4. Впрочем, для подобных начинаний необходим был неординарный повод и, как правило, особое "добро", данное в божественных знаках. Уже существующим святилищам можно было жертвовать рабов и стада. Обеты отдать для служения в храм членов семьи давались крайне редко5. Храму можно было передать движимое имущество - в первую очередь, дорогие одежды - или также недвижимость. Однако наиболее распространенным видом обета было "возложение" в святилище специально для этой цели предназначенные предметы искусства, в собственном смысле слова "вотивные" приношения (anathemata)6.

Самые большие расходы были связаны с "возложением даров" по обету и принесением в жертву начатков, совершавшимися по случаю войны. Еще Гектор дает клятву посвятить Аполлону доспехи противника, Одиссей отдает Афине шлем, лук и пику Долона7. Позднее, когда велась война, перед непосредственным разделом трофеев для бога регулярно "изымали" от добычи, как правило, десятую часть (dekate)8. Эта отчуждаемая в пользу бога часть также носила название "акго-thinia", "вершина кучи". Впрочем, в каждом случае еще до битвы одному или нескольким богам по обету уже была выделена их доля, тем самым до начала сражения определялось, кому войско будет обязано своей победой. Добыча состояла, в первую очередь, из оружия: все греческие святилища были богато украшены трофейным оружием, посвященным богам, особенно щитами. Крупные поступления происходили также за счет продажи военнопленных или полученного выкупа, "десятина" от вырученных средств опять же отходила богу, на них делались роскошные посвятительные дары. Среди известнейших памятников греческого искусства немало таких, которые возникли благодаря подобным обстоятельствам: "Змеиная колонна", поставленная после победы над персами, Ника Пеония в Олимпии, Ника Самофракийская. "Священная дорога" в Дельфах была уставлена монументами побед в войнах, ведя которые греки в IV-V веках уничтожили сами себя. Политеизм позволял беспрепятственно видеть в каждой отдельной победе доказательство могущества "сильнейшего" и благоволения определенных богов, требовавших ответных даров в благодарность от поддержанной ими стороны, впрочем, без всякой гарантии от внезапной перемены и крушения.

Наряду с прочими дарами во исполнение обета в святилища попадали и такие приношения, которые можно назвать "дарами" только переносном смысле слова - такие, каких людям не дарят. Речь идет прежде всего о принесении в жертву волос9. Стоя у погребального костра Патрокла, Ахилл обрезает свои длинные волосы, которые прежде обещал принести в дар своей родной реке Сперхею. Во множестве мест говорится о том, как юноши и девушки, вступая в пору зрелости, обрезают волосы и посвящают их какому-либо божеству, реке, местному герою, кому-нибудь из богов. Самые взыскательные отправлялись для этой цели в Дельфы. Тот же смысл имело приношение, когда девочки отдавали в святилище свою детскую игрушку или, выходя замуж, приносили в дар Артемиде свой пояс10. Наконец, охотники, рыбаки, крестьяне, уходя на покой, тоже посвящали богам свои орудия и снасти11. Там, в святилище, хранилось то, что человек при перемене жизни оставлял позади себя. Посвящение нельзя отменить, добровольное отделение от себя чего-либо в прошлом было безвозвратным. За этим, очевидно, стоит сакрализация остатков жертвоприношения в святилище, вывешивание шкуры, установка на видном месте черепа. При посвящении волос человек оставлял высшей силе частицу самого себя - потеря, правда, безболезненная и со временем сама собой вос-полнимая. Как в сакрализации обычной жертвы есть нечто от сознания вины и желания искупить ее, так и здесь страх, вызванный переменами в жизни влечет за собой желание откупиться от сил, до сих пор оказывавших на судьбу решающее влияние. Невеста, например, ни в коем случае не должна была забыть выказать свое уважение девственной Артемиде. В бравронское святилище посвящались одежды женщин, умерших родами12, как если бы их несчастная судьба свидетельствовала о вине, которую теперь следовало загладить.

2.3. ВОЗЛИЯНИЕ

Из нашего культурного обихода исчезло то, что с доисторических времен - ив первую очередь, в высокоразвитых культурах бронзового века - было одной из самых распространенных форм сакрального действа: речь идет о выливании жидкостей, жертвенном возлиянии1. Наряду с поэтическим словом lefbein/loibe, греки употребляли для его обозначения два термина, в которых, видимо, пересекаются две традиции - анатолийская и индоевропейская2: spendein/sponde - с одной стороны, и cheein/choe - с другой. Показательно то, что spendein встречается прежде всего применительно к вину, продукту Средиземноморья. Правда, существуют также choai вином и spondai медом, маслом и водой3. Первоначально разделение происходит в зависимости от сосуда и обращения с ним: sponde осуществляется из кувшина или чаши, которые держат в руке, направленной струей, choe как опрокидывание и полное опорожнение большого сосуда, стоящего на земле или поднятого над землей. Последнее совершается мертвым и "хтони-ческим" богам. Впрочем, может говориться и о spondai для "chthonioi"4.

Частью всякого винопития является sponde: прежде чем пить сколько он хочет, человек выливает часть, жертвуя богам, в таком виде это закреплено уже у Гомера5. Позднее на пирах6 действовали определенные правила, согласно которым при первом смешивании вина с водой следовало принести жертву Зевсу и Олимпийцам, при втором - героям, при третьем и последнем - Зевсу Телейю, "Завершителю" или же из первого кратера - "доброму демону", "agath6s daimon", из третьего - Гермесу. При дальнейших возлияниях каждому из участников предоставлялась свобода обращаться к какому угодно богу.

С каждым "возлиянием" к богу восходит призыв и молитва. Кубок наполняют с тем, чтобы молиться богам, наполнив, его протягивают гостю, приглашая его тоже помолиться. "Возлияние" необходимо, чтобы обратиться с просьбой к богам, соблюдая все установленные правила, "возлияние" необходимо7. Перед началом морского путешествия выставляли кратеры с вином, затем с кормы корабля их опрокидывали в море под молитвы и обеты8. Когда Ахилл провожает Патрокла на битву, он достает из сундука кубок, из которого пьет только сам, очищает его, ополаскивает водой, моет руки, зачерпывает вина, которое и возливает, выйдя во двор, обратив взоры к небесам - так он молится о победе и о счастливом возвращении друга, однако Зевс исполняет лишь одну просьбу, в другой же отказывает9.

Возлияния вином занимают прочное место и в ритуале животного жертвоприношения. Призыв sponde! sponde! предваряет все действо целиком10. В конце вино льют в пламя алтаря, на котором одновременно горят остатки жертвы. Изображение жреца с чашей для возлияний в руке, стоящего над горящим алтарем, стало излюбленным иконографическим мотивом11. Впрочем, чаши для возлияний давали держать и самим богам, помещая их в руке12 у настоящих статуй, и, в особенности, на изображениях. По-видимому, жрец наливал вино в чашу бога, из которой оно затем вытекало. Бог словно сам себе приносил жертву, или, что важнее: он оказывался вовлечен в процесс принятия и дарения, выраженный в свободно льющейся жидкости - образе воплощенного благочестия.

Таким образом, "возлияние" находится в отношениях известной полярности с кровавой жертвой, которая ему предшествует. Как sphagia открывают битву, так spondai кладут конец вражде. Для обозначения "перемирия" или "мирного договора", как правило, не используется никакое другое слово, кроме того же "spondai": "мы, граждане полиса, совершили возлияние"13, то есть: "мы вынесли решение и приняли на себя обязательства". То же самое слово служило и для обозначения божественного перемирия, утверждающегося на время всегреческих праздников, Олимпийских игр или Элевсинских мистерий. "Носители spondeV4 проходили через все области Греции, чтобы возвестить и установить его. Подобные "возлияния" исключали пролитие крови и жестокость, скрепленное ими не подлежало отмене и являлось окончательным.

"Струи, которые пьет земля"15 проливаются для мертвых и богов, живущих под землей. Уже Одиссей прибегает к подобному ритуалу при своем заклинании мертвых16. Выкопав яму, он трижды совершает возлияние всем усопшим - сначала льет медовый напиток, затем - вино и в третий раз - воду, потом посыпает все сверху ячменной мукой и уже после того обращается с мольбой к теням, обещая им в дальнейшем, по возвращении домой принести на костер корову. Подобным же образом в "Персах" Эсхила царица приносит на могилу царя молоко, мед, воду, вино и масло, а кроме того, еще цветы17. Песни, сопровождающие возлияние, призывают мертвого Дария выйти из тьмы на свет. Вторая часть Эсхиловской "Орестеи" получила свое название - "Хо-эфоры" - от жертвоприношения, которое Электра и ее служанки совершают на могиле Агамемнона. Протекание ритуала имеет определенный ритм, соответствующий обычному обряду принесения жертвы: сначала торжественная процессия следует к месту погребения, неся с собой сосуды, затем - остановка, молитва, обращенная к умершему, потом - возлияние, сопровождаемое дикими воплями скорби наподобие ololyge во время животного жертвоприношения18. В трагедии "Эдип в Колоне" Софокл подробнейшим образом воспроизводит обряд искупительного возлияния в роще Эвменид: сначала берут воду из вечнотекущего источника, кратеры, стоящие в святилище, увенчивают шерстью, наполняют водой и медом. Приносящий жертву делает шаг по направлению на восток и опрокидывает сосуды по направлению на запад, затем он возлагает ветви оливы, которые до этого держал в руке, на то место, где вода впитала влагу, и уходит с немой молитвой, не оглядываясь19. Молчаливая невозмутимость этого действа предвосхищает таинственный уход умирающего Эдипа.

"Души питаются от возлияний" - написал позднее Лукиан20. Соответственно этому, возлияние в большинстве случаев однозначно воспринималось как "жертва-напиток", как своего рода съедобный дар. О том, что земля "пьет", говорится часто и достаточно убедительно. В мифе теням умерших и богам - обитателям подземного царства, приписывают своеобразные потребности, но как получалось, что и для небожителей вино просто лили на землю, остается неясным21. В действительности, возлияние вином перед тем, как пить самому - это явный пример принесения в дар начатков в его негативном аспекте: важно не то, куда идет вино, важно, что жертвующий добровольным расточительством ставит себя в подчинение некоей высшей силе. В основе возлияния мертвым также лежит признание их могущества. Особенность возлияния, отличающая его от обычного принесения в жертву съестного, состоит в невозможности забрать дар обратно: что пролилось на землю, никто не в состоянии снова поднять. Таким образом возлияние представляет собой чистейшую и наиболее соответствующую идее форму отказа.

Но это еще не все. С удивлением отмечают роль масла в возлияниях22: как может то, что не является питьем, быть "жертвенным напитком"? И все же масло для spondai упоминается наряду с вином и медом23. Когда стелы на могилах натирали маслом и увенчивали венками24, это можно объяснить так, что подобная стела - представитель умершего, и потому она, как живой человек, должна быть умащена и украшена к празднику. Однако масло выливали также на особые камни, лежавшие в определенных местах, при полном отсутствии каких бы то ни было антропоморфных ассоциаций: перед дворцом Нестора в Пилосе лежал камень, который всегда блестел от масла. На нем восседал царь25. Блестящие от масла камни лежали на распутье, кто бы ни принес здесь жертву, суеверный человек выказывал им свое уважение26. Очевидно, речь идет о простом маркировании, установлении некоего центра или ориентира: льющий здесь масло тем самым как бы удостоверивается в упорядоченности пространства. Тот, кто приходил сюда из чужих мест, мог судить по "блеску", что другие люди уже установили здесь свой порядок. Точно так же следы жертвоприношения на могиле Агамемнона возвещают о присутствии Ореста27, для того же самого оставляют следы крови на известковых боковых поверхностях алтаря28. Средоточием мира, как свидетельствует миф, был камень Омфалос в Дельфах. На нем тоже совершались возлияния29.

Культовое выливание воды у греков имеет не одно значение и не одно наименование. В начале обычного жертвоприношения упоминается "омовение рук" в самом простом и общем смысле, chernips30. Когда льют воду на могилу холостого мужчины, нередко говорят о "воде для омовения" для обитателей царства мертвых31, имея в виду, в частности, что умерший, не успев при жизни вступить в брак, с помощью воды задним числом совершает брачное омовение32, и тем самым, пусть с опозданием, но все же достигает "цели" жизни. Кроме того, говорят и о "жажде" мертвых33. Возлияние водой завершает прочие возлияния медом и вином (см. прим. 48). Наряду со всем этим существуют собственно праздники "водоношения", hydrophoria, как, например, в Афинах. В святилище "Олимпийской земли" показывали трещину в земле и рассказывали, что будто бы в нее некогда ушли воды вселенского потопа. Видимо, здесь выливали принесенную с собой воду34. Во время завершения Элев-синских мистерий наполняли водой два сосуда определенной формы и опорожняли их через край - один в направлении на запад, другой - на восток, при этом обращались к небу: "Пролейся дождем!", к земле: "Зачни!", по-гречески игра слов: hye-kye35. Та же формула произносилась и у колодца. Недостаток или излишек воды, "магия дождя" и потоп, по всей видимости, формируют тематику подобных обрядов, хотя речь здесь идет не о симпатической магии, а о "волшебстве", заимствованном опять же из основного смысла "возлияния": обретение утешительной надежды через добровольную растрату.

Примечания

2.1. Принесение в жертву начатков

1 М. Mauss, Essai sur le don (M. Мосс, Исследования о дарах), Annee sociolo-gique II 1, 1923/4 = Sociologie et anthropologic, 19662, 143-279.

2 Платон, "Евтифрон" 14c. 1 См. II 1 прим. 19.

4 A. Vorbichler, Das Opfer auf den uns heute noch erreichbaren altesten Stufen der Menschheitsgeschichte (А. Форбихлер, Жертва на древнейших доступных нам стадиях человеческой истории), 1956 как продолжение идей книги P. W. Schmidt, Der Ursprung der Gottesidee (П. Шмидт, Происхождение идеи бога) 1-Х, 1908-52. "Primitiae" является латинским эквивалентом греческого "aparchai"; нем. "Erstlinge" - лютерова передача древнеевр. bikkurim. Относительно греческого слова - Stengel РЭ I 2666-8. Рауз в особ. 39-94. Н. Beer, Aparche und verwandte Ausdrucke in griechischen Weihinschriften (X. Беер, "АрагсЬе" и родственные выражения в греческих посвятительных надписях), дисс, Мюнхен, 1914. Рудхардт 219-22.

5 "Жертвы-утопления" имеют место со времен палеолита (HN 22). Греки знают утопление животных в источниках (Лерна: Плутарх, "Изида" 364Г Киа-на: Диодор Сицилийский 5,4, 2; ср. Евстафий 1293, 8) и в море (Аргос: Павсаний 8, 7, 2), см. II 5 прим. 6.

6 "Одиссея", XIV, 414-53. ИГР 145 сл.

7 Aparchaf как древнейшее жертвоприношение: Феофраст у Порфирия, "О воздержании", 2, 5. 20.27. Ср. уже Платон, "Законы" 782с, Аристотель, "Нико-махова этика", 1160а 25-7.

8 Например, Палатинская антология 6,42 (Пан). 299 (Гермес). 22 (Приап). 36 (Деметра). 44 (Дионис). Павсаний 9, 19, 5 (Геракл в Танагре). Рауз 49-51. L. Demeule-Lyciard Annales Е. S. С. 26, 1971, 705-22.

9 Фукидид 3, 58, 4, ср. Гезихий "horaia".

10 Плутарх, "Тесей" 6.

11 Гомер, "Илиада" IX, 534. Феокрит VII. Палатинская антология 6,258. РЭ V А 1230 сл. о фаргелиях см. II 4 прим. 70. об осхофориях - АП 142-7.

12 "Анабасис" 5, 3, 9.

13 Например, бронзовый курос IG XII 5, 42 = Фридлендер - Хоффляйт 14Ь. бронзовый гранат IG 12418 = Фридлендер - Хоффляйт 12d. изображение животного = Фридлендер - Хоффляйт 126. Ср. 122abcd.

14 IG 1276 = SIG 83 = СЗГГ 5. Новый закон (353/2) СЗД 13. Зернохранилища (siroi): Милонас 125 сл.

15 СЗГГ 134.

16 Ср., например, Афиней 109ef, 114ab, 148f. Поллукс 6, 75. Лобек 1050-85. Относительно pelanos: Штенгель 66-72, относительно trapezai см. II 6 прим. 16.

17 СЗГГ 155 (Асклепиейон, Кос). ?ЗГГ 88 (Ольвия).

18 Павсаний 8, 42, 11, см. III 2.3 прим. 35. III 2.9 прим. 20.

19 Аристотель, фр. 489, Тимей ФГИ 566 F 147, Цицерон, "О природе богов" 3, 88. - Павсаний 1, 26, 5.

20 Тацит, "История" II, 2 сл. См. I 3. 4 прим. 16.1 4 прим. 6.

2.2. Вотивные жертвоприношения

1 Основополагаюгдая работа - Рауз. коротко - ИГР 134. только о Риме в статье "Votum" - РЭ Suppl. XIV 964-73.

2 См. II 3 прим. 7 и 10.

3 "Илиада" VI, 305-10. "Одиссея" X, 521-5 (также XI, 29-33).

4 Храмы сооружают после 480 г. как Фемистокл (Плутарх, "Фемистокл" 22), так и Гелон Сиракузский (Диодор Сицилийский 11, 26, 7).

5 Рабыни для Афродиты - Пиндар, фр. 122 (см. III2. 7 прим. 9). Для Дельф - Павсаний 4, 36, 9. Еврипид, "Финикиянки" 202-38. Храмовые стада: ГКД 93 сл. HN 23, 20. Большое число "гиеродулов" (священных рабов) было в эллинистических святилищах Малой Азии. О локрийском посвящении девушек см. II 4 прим. 86.

6 См. II 5 прим. 96. недвижимость: Плутарх, "Никий" 3, 6.

7 "Илиада", VII, 81. X, 458-64. 570 сл.

8 Ср. надпись в Селинунте IG XIV 268, W. М. Calder, The Inscription from Temple G at Selinus (У. Колдер, Надпись из селинунтского храма G), 1963. Посвящения добычи - например, Павсаний 5,27, 12 = Фридлендер - Хоффляйт 95а. IG VII 37 = Фридлендер - Хоффляйт 23.95с. Геродот 9,81.8, 27, 5. Рауз 95-148. о посвящениях в Олимпии - Мальвиц 24-39. L. Semmlinger, Weih-, Sieger- und Ehreninschriften aus Olympia und seiner Umgebung (Л. Зем-млингер, Посвятительные, победные и почетные надписи из Олимпии и ее окрестностей), дисс., Эрланген, 1974, N 1-56. Относительно Ники Пеония - R. Harder Kl. Schr. (Р. Хардер, Малые сочинения), 1690, 125-36.

9 L. Sommer, Das Нааг im Aberglauben und Religion der Griechen (Л. Зоммер, Волосы в суевериях и религии греков), дисс., Мюнхен, 1912. P. Schredelseker, De superstitionibus Graecomm quae ad crines pertinent (П. Шредельзекер, О суевериях греков, относящихся к волосам), дисс, Гейдельберг, 1913. Рауз 241-5. Ахилл: "Илиада", XXIII, 141-53. Дельфы: Феофраст, "Характеры" 21, 3. Делос: Геродот 4, 34. Каллимах, Гимны 4, 296, Павсаний 1,43, 4. Трезен: Еврипид, "Ипполит" 1425 сл., Павсаний 2, 32, 1. Кроме того, например, Павсаний 1, 37, 3.1, 43, 4.7, 5, 7.7, 17, 8.8, 41, 3.8, 20, 3. Пиндар Пиф. 4, 82. Пол-лукс 3, 38. Диодор Сицилийский 4, 24, 4. Афиней 11, 494. Палатинская антология 6, 155.156.276.277.59. уже в минойскую эпоху - ДМ IV 480.

10 Игрушки: Рауз 249-51. Палатинская антология 6, 280. Пояса: Палатинская антология 6, 59. Павсаний 2, 33, 1. Апост. 10, 96 (Paroem. Gr. II 513). J. Во-ardman, Excavations in Chios (Дж. Бордмен, Раскопки на Хиосе) 1952-1955: Greek Emporio, 1967, 214-21. сходное явление уже в Вавилоне: Л АХ IX 46. - По решению афинского народного собрания (375/4 г.) фальшивые деньги посвящались Матери богов, Hesperia 43, 1974, 174 сл.

11 Палатинская антология 6, 1.5. 18 сл. 25-30.38.46.63 и т. д. Так, Кимон посвящает перед Саламинским сражением узду своего коня - Плутарх, "Кимон" 5, 2.

12 Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1464-7. 2.3. Возлияние

1 J. v. Fritze, De libatione veterum Graecorum (Й. фон Фрице, О возлиянии у древних греков), дисс, Берлин, 1893. Кирхер 1910. P. Stengel Hermes 50,1915, 630-35. ГКД 103-5. Hanell "Trankopfen> (Принесение в жертву напитка) РЭ VIА 2131-7. Рудхардт 240-8. Казабона 231-68. A. Citron, Semantische Unter-suchungen zu spendesthai, spendein, euchesthai (А. Цитрон, Семантические исследования глаголов...), дисс, Берн, 1965. См. I 3.4 прим. 19-24.

2 Связь греч. spendein и хетт, sipand надежна, однако не ясна с точки зрения лингвистики, Н. Kronasser, Etymologie der Hethitischen Sprache (X. Кронас-cep, Этимология хеттского языка) I, 1966, 522-5. таким образом, по-видимому, имеет место косвенное заимствование. См. I 2 прим. 15. Фонетическое сходство греч. spendein и нем. spenden (от лат. dispendere) случайно, но интересно.

3 Феофраст у Порфирия, "О воздержании" 2, 20. См. прим. 55. spendein о медовом напитке - например, Эмпедокл В 128. СЗД 62 (Парос). О возлияниях без вина (nephalia) - Штенгель 180-6. РЭ XVI 2481-9.

4 Порфирий, "О пещере нимф" 18. choai trfspondoi - Софокл, "Антигона" 431. choas kataspendein - Еврипид, "Орест" 1187.

5 Формульный стих "Илиада", IX, 177, а также шесть раз в "Одиссее". Формула eparxamenoi depaessin не вполне ясна, но во всяком случае обозначает некое сакральное "начало" при распределении вина (против мнения Штен-геля 50-8).

6 Кирхер 17-21, 34-38. Нильссон, Избр. соч. I 428-42. P. von der Muhll, Aus-gewahlte kleine Schriften (П. фон дер Мюлль, Избранные малые произведения), 1975, 483-505. О выборе между смешанным и несмешанным вином - Штенгель 178-80.

7 "Мы, совершая возлиянье, молимся" - Аристофан, "Мир" 435, ср. "Илиада", VI, 259. XXIV, 287. "Одиссея", III, 41 сл. VII, 163. XIII, 50 сл. и др. Штенгель 55, 178.

8 Фукидид 6, 32, 1 сл. Пиндар Пиф. 4, 193-200.

9 "Илиада", XVI, 220-52.

10 Аристофан, "Мир" 433.

11 Например, Мецгер 108, 4. 109, 12 сл. ПО, 15 сл. 18. Н. Luschey, Die Phiale (X. Люшай, Фиал), дисс, Мюнхен, 1939. Существовали некоторые aspondoi thysfai (жертвоприношения без возлияний) - схолии к Софоклу, "Эдип в Колоне", 100, P. Stengel Hermes 57, 1922, 546-50.

12 Е. Simon, Opfernde Gotter (Э. Зимон, Жертвующие боги), 1953. A. Peschlow-Bindokat ЕНАИ 87, 1972, 89-92.

13 Надпись из Аркадес (Крит): ЖПЭ 13, 1974, 265-75.

14 Латте РЭ III А 1840 сл. СЗД 3 В. 12.

15 Эсхил, "Хоэфоры", 164. Ср. Софокл, "Эдип в Колоне", 482.

16 "Одиссея", X, 518-26 = XI, 26-34.

17 Эсхил, "Персы" 607-22.

18 "Хоэфоры" 84-164.

19 Софокл, "Эдип в Колоне" 466-92.

20 "Плачи" 9.

21 Интересно, что это изображено^на позднехеттском рельефе в Малатье - Акургал - Хирмер Т. 104 сл. Возможно, поэтому впоследствии совершались возлияния в чашу, которую держал бог (прим. 44).

22 Ziehen РЭ XVI 2484 сл., по книге С. Mayer, Das 01 im Kultus der Griechen (К. Майер, Растительное масло в греческом культе), 1917.

23 СЗД 2 В 4. 10 А 2. 124, 10. Ср. фигалийскую жертву, см. прим. 18.

24 Плутарх, "Аристид" 21.

25 "Одиссея", III, 406, 411.

26 Феофраст, "Характеры" 16, 5, ср. Арнобий I, 39. "помазание" гермы: Баб-рий 48. Окропление маслом камней в ВЗ: Быт. 28:18 ("Вефиль"). 35:14. Смит 175. Священный камень, покрытый шкурой жертвенных животных, у эниа-нов - Плутарх, "Греческие вопросы" 294Ьс Ср. также ММР 246.

27 Еврипид, "Электра" 513 сл.

28 "Священные" мужчины и женщины в Андании совершают возлияния при клятве кровью и вином - SIG 736 = СЗД 65, 2 (см. VI 1. 2 прим. 9-14). То, что возлияние вином заменяет собою возлияние кровью, часто повторялось после Смита 173 сл. - Кирхер 86, Эйтрем 434, 455, 457. РЭ VI А 2134 сл.

29 Рельефы с совершающей возлияние Никой на омфалосе у W. Н. Roscher, Omphalos, 1913, Т. 7, 1.4, ср. 8, 3. В ритуале милетских "молпе" перед Гекатой ставится камень, который увенчивают и окропляют возлияниями - SIG 57, 25.

30 См. 1 прим. 8.

11 Софокл, "Электра", 84. 434. Клидем ФГИ 323 F 14 = Афиней 410а. См. IV 1 прим. 43.

32 Демосфен 44, 18. 30. Евстафий 1293, 8. Кук III 370-96. P. Stengel Hermes 57, 1922, 542-6.

33 W. Deonna, La soif des morts (В. Деонна, Жажда мертвых), ОИР 119, 1939, 53-81. В особенности, тексты золотых листков. Цунц 370-4. VI 2. 2.

34 АП 113. сходный обычай в Бамбике-Гиераполе - Лукиан, "О сирийской богине" 13. В Тире существовал еще в XIX в. - Rev. Et. juives 43, 1901, 195 сл.

35 Прокл, "Комментарий к "Тимею"" III 176,28 Диль. АП 86. HN 323. Надпись IG II/III2 4876. О выливании воды как чуде дождя - также Смит 174 сл.

3. МОЛИТВА

"Возлияние, жертва, принесение в жертву начатков" - все это различные виды благочестивого действа1. Но каждому из них должно сопутствовать подобающее, благочестивое слово. Всякое неподобающее, злое, ругательное или возмущенное слово было бы "злословием", blasphemia, потому "правильные слова", euphemia, участников действа сначала заключались в "священном молчании"2. Из него вырастает обращение к некоему "визави", призыв и просьба - молитва3. Едва ли существует ритуал без молитвы, но едва ли возможна и серьезная молитва без ритуала: litai - thysfai, "просьба - жертвоприношение" составляют древнее и прочное единство4. Пенелопа в "Одиссее", перед тем как молиться Афине, совершает омовение, надевает чистую одежду и наполняет корзину ячменными зернами5. Обычно для возлияния берут вино или бросают в огонь зерна фимиама. В особо важных случаях совершают полноценное жертвоприношение, даже устраивают специальную процессию к богу в его святилище, которая носит название hikesfa, "шествие просителей"6.

Обычное слово для молитвы, euchesthai7, одновременно означает "хвастаться" и, если речь идет^о победителе, "испускать радостный вопль". Такая молитва скорее служит тому, чтобы привлечь к себе внимание, чем является выражением преданности и самоотдачи. "Вслух" и "для всех" молится тот, кто исполняет главную роль во время жертвоприношения, кто совершает возлияние: царь, военачальник, жрец. Чаще всего молитва заключает в себе обет - он тоже называется "euche". Так, все происходит официально и в присутствии свидетелей. Правда, боги могут внять и негромкой просьбе8. В исключительных случаях, когда речь вдет шла о культе наводящих ужас божеств - обитателей подземного царства, молиться полагалось молча9.

Для молитвы и обета есть еще одно слово - ага, которое одновременно означает "проклятье". Успех и почет одного почти неразрывно связан с унижением и уничтожением другого, так что, по сути, "добрую ага" невозможно отделить от "злой ага"10. Ага - отзвук древнейшей эпохи, с этим связано то, что слово молитвы, благословение или проклятье, будучи раз произнесено, обладает непосредственной силой и не может быть взято назад. В "Илиаде" жрец, владеющий таким еловом, зовется areter11, таков Хрис, который своей молитвой сначала насылает чуму на войско ахейцев, а потом останаавливает ее. В поэтическом изображении эта молитва все же предстает как красиво оформленная просьба, обращенная к конкретному богу - Аполлону, который "внемлет" своему жрецу.

Более элементарный уровень обращений к богу - бессмысленные с точки зрения языка, закрепленные в традиции словообразования, сопровождавшие особые шествия или танцы, некогда бывшие частью поклонения какому-то определенному богу. Своим звучанием и ритмом они поддерживали праздничную процессию, одновременно получая из нее содержание. Жертвоприношение маркировано пронзительным криком женщин, ololyge. Подобный вопль сопровождает роды, когда ждут "прихода" и вмешательства богини Илифии, а кроме того, и другие критические ситуации - например, мнимое помешательство12. Дикие крики являются характерной чертой дионисийских празднеств: прежде всего, возглас "euhoi" - в латинской транскрипции "evoe" - кроме того, "thriambe"13, "dithyrambe". С культом Аполлона связан пеан, точнее - призыв "ieie pajan" со специальным ритмом: три кратких, один долгий. По этому крику "пеаном" называлась песнь, с помощью которой изгоняли болезни и праздновали победу, а также сам бог, проявляющий себя подобным образом14. "Iakch' о Iakche" - возглас, сопровождавший Элевсинскую процессию. И здесь слышалось в крике имя некоего божества, "Иакха", который, как считалось, в качестве "демона" возглавлял шествие. Вероятно, это божество было тождественно Дионису. Его несли с собой и в виде статуи15. "Dithyrambos" также употреблялось как прозвище Диониса. Коллективный вопль граничил с экстазом. Как только греки эксплицитно отдают себе в этом отчет, речь заходит о личностных богах, представленных в образе людей.

Это примечательное обстоятельство связано с тем, что в греческой культуре не сохранилось древних литургических молитвенных формул, никакой Веды или Песни арвальских братьев, поэтому индоевропейские обороты закрепились в языке поэзии и свободно употреблялись. Основной вид молитвы мог иметь свои частные особенности16, но всегда является следствием ее функции. В начале стоит имя божества, усиленное призывом "Внемли!". При этом особенно важно не только подобрать имя правильно, но и определить подходящее к случаю прозвище. Прозвищ старались привести как можно больше, подобное их нагромождение, вероятно, также соответствовало индоевропейской традиции. Затем богу предоставлялось выбирать, "каким именем тебе будет угодно называться"17. В том, что касается пространства, также делалась попытка охватить сферу возможного пребывания бога, назвав его излюбленное место или несколько возможных, откуда он, по мнению молящегося, должен прийти. Просьба обосновывалась ссылкой на прежние доказательства дружбы с той и другой стороны: "как некогда", "как истинно то, что когда-то" бог помог этому человеку или сам человек совершил богоугодные дела, принес жертву или построил храм, а теперь это должно сослужить службу. Здесь было также уместно лишний раз выразить свою уверенность в могуществе бога: "ведь ты это можешь". После того как контакт установлен, следует сжато и четко сформулированная просьба, а часто еще и обещание на будущее, обет. Благочестие должно быть долговечным. Усложнившееся религиозное чувство времен кризиса мифологического сознания нашло своекорыстную прямоту таких euchai непристойной, тогда считалось правильным просто молиться о "благе", предоставляя выбор богу18. Такая сублимированная форма благочестия не могла стать правилом.

При молитве не опускались на колени19, для выражения мольбы служили вытянутые вперед руки. Для того, чтобы воззвать к небожителям, человек воздевал к небу обе руки с обращенными вверх ладонями. Руки простирали к морю, когда хотели призвать на помощь морские божества, руки простирали и к культовому изображению. Если кто-то просто проходил мимо культовой статуи или святилища, не собираясь ни о чем просить, все равно подобало произнести приветствие, "сЬаТге", как при встрече со знакомым20, или воспроизвести жест поцелуя, поднеся руку к губам21. В дополнение всегда могла быть произнесена простая короткая молитва. Сократ приветствует так и восходящее солнце22. Рудименты молитвенного обращения сопровождают повседневную жизнь. В ситуациях, вызывающих волнение, испытывая страх, удивление или гнев, люди призывают "богов" вообще или бога, имя которого в данной ситуации уместно призвать. Часто называют имена местных божеств, но нередко с языка срываются имена "Зевса" и "Аполлона", или же, особенно часто, "Геракла", защитника от всякого зла. Имя "Herakleis" - по-латыни mehercle - было почти так же распространено, как "Господи" у христиан. Женщины имели своих богинь - Артемиду, Пандросу и им подобных23.

Но когда было^необходимо, чтобы молитва была услышана подземными богами или умершими, требовались специальные приготовления. Поэты живописуют, как просители бросаются ниц и бьют кулаками о землю24. Начиная самое позднее с V в., для подобных обращений с целью предать проклятию или навести порчу повсеместно вводится новая форма - молчаливая, долговечная письменная фиксация просьбы: на табличках, как писались и обычные письма, соперника предавали богам подземного царства, а затем закапывали эти таблички в святилище этих богов или в могиле. В то время как собственно культ по-прежнему осуществлялся при помощи устного елова, прогресс служил интересам магии, ибо на место призыва приходит магическое действие: "я записываю", "я привязываю"25. Отсюда название - katadesis, defixio.

Примечания

1 Эпиктет, "Руководство" 31.

2 Гомер, "Илиада", IX, 171. ГКД III, ср. G. Mensching, Das heilige Schweigen (Г. Меншинг, Священное молчание), 1926, 101 сл. Платон, "Законы" 800Ь.

3 С. Ausfeld, De Graecorum precationibus quaestiones (К. Аусфельд, Проблемы греческих молитв), NJb Suppl. 28, 1903, 502^7. К. Ziegler, De precationum apud Graecos formis quaestiones selectae (Отдельные проблемы форм молитвы у греков), дисс, Вроцлав, 1905. ГКД 78-81. F. Schwenn, Gebet und Opfer (Ф. Швенн, Молитва и жертва) 1927. ИГР 157-60. К. v. Fritz, Greek Prayer (К. ф. Фриц, Греческая молитва), Rev. of Rel. 10,1945/6, 5-39. W. Klug, Unter-suchungen zum Gebet in der friihgriechischen Lyrik (В. Клюг, Исследования о молитве в раннегреческой лирике), дисс., Гейдельберг, 1954. Е. des Places, La priere cultuelle dans la Grece ancienne (Э. Де Пляс, Культовая молитва в Древней Греции), ОРН 33,1959, 343-59. A. Corlu, Recherches sur les mots rela-tifs a Pidee de priere d'Homere aux tragiques (А. Корлю, Исследования о словах, касающихся идеи молитвы, от Гомера до трагиков), 1966. W. F. Bakker, The Greek imperative. An investigation into the aspectual difference between the present and aorist imperatives in Greek prayer from Homer up to the present day (У. Бэккер, Греческий императив. Исследование видового различия между императивами презенса и аориста в греческой молитве от Гомера до наших дней), 1966. A. W. Н. Adkins, Euchomai, Euchole and Euchos in Homer (Э. Адкинс, Слова euchomai, euchole и euchos у Гомера), КЕЖ 19,1969,20-33. J. L. Perpillou, La signification du verbe euchomai dans Гёрорёе (Ж. Перпиллу, Значение глагола euchomai в эпосе), Melanges P. Chantraine, 1972, 169-82. L. С. Muellner, The Meaning of Homeric EUCHOMAI through its formulas (Л. Мюлльнер, Значение euchomai в гомеровских формулах), 1974. W. Horn, Gebet und Gebetsparodie in den Komodien des Aristophanes (В. Хорн, Молитва и пародия на молитву в комедиях Аристофана), 1970.

4 Пиндар, Ол. 6, 78, P. Chantraine ФО 43, 1969, 202.

5 "Одиссея", IV, 759-67.

6 Дельфийский праздник жертвоприношений "с молениями (hiketeiai) всего народа счастливой Эллады": Филодам, "Пеан Дионису" 112-4, Пауэлл 168. - Надпись "hikesia Писиды" на вотивной фигурке барана с Акрополя: IG 12 434, Рауз 296.

7 См. Адкинс, Мюлльнер - прим. 3. Относительно индоевр. происхождения см. I 2 прим. 18. в микенскую эпоху засвидетельствовано в имени собственном Euchomenos (Эвхомен), ПТ Jn 725.

8 Гомер, "Илиада", VII, 195. Еврипид, "Электра" 809.

9 Софокл, "Эдип в Колоне" 486-9.

10 Эсхил, "Хоэфоры" 145 сл. Ага - на одном посвятительном рельефе из Эпира: ЖГИ 66, 1946, 112.

11 "Илиада" I, 11. 94. V, 78.

i: L. Deubner, Ololyge und Verwandtes (Л. Дойбнер, Ololyge и родственные понятия), доклад, Берлин, 1941, 1. См. I прим. 11. Относительно Илифии_1

3.6 прим. 4. помешательство: Еврипид, "Медея" 1171-3.

п По этому поводу - Н. S. Versnel, Triumphus, 1970.

14 L. Deubner Paian, NJb 22, 1919, 385-406. См. I 3.6 прим. 20. Ill 2.5 прим. 20/1.

15 АП 73. ИГР 664. HN 307 сл.

16 Например, Гомер, "Илиада", I, 35-42. X, 277-294. Сапфо 1 Лоубл-Пейдж.

17 Платон, "Кратил" 400е. "Федр" 273с. "Тимей" 28Ь. "Филеб" 12с. Эсхил, "Агамемнон" 160.

18 Сократ у Ксенофонта, "Воспоминания о Сократе" 1, 3, 2. Платон, "Евтиф-рон" 14d. Ср. Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 145.

19 ММР 281 сл. ИГР 159. Ср. Евсевий, "История церкви" 5, 5, 1. gounoumai в молитве (например, Анакреонт PMG 348. 357) обозначает намерение коснуться чьих-либо колен (ср. "Одиссея", VI, 141-9). Суеверный же человек падает на колени, чтобы поцеловать камни - Феофраст, "Характеры" 16, 5 (см. 2 прим. 58). - Воздевание рук к небу: "Илиада", XV, 371. Пиндар, Истм. 6, 41. G. Neumann, Gesten und Gebarden in der griechischen Kunst (Г. Нойман, Позы и жесты в греческом искусстве), 1965.

20 Например, Менандр, "Самиянка" 444-6.

21 К. Sittl, Die Gebarden der Griechen und Romer (К. Зиттль, Жесты греков и римлян), 1890, 181 сл. в этом смысле говорят о proskynein - Аристофан, "Всадники" 156. Софокл, "Эдип в Колоне" 1654 сл., см. I 3. 2 прим. 13.

22 Платон, "Пир" 220d, ср. Аристофан, "Плутос" 771, Менандр, фр. 678 Koerte.

23 Аристофан, "Лисистрата" 435-85.

24 Гомер, "Илиада", IX, 564. Гимн к Аполлону 333. Эсхил, "Персы" 683. Еврипид, "Троянки" 1305 сл. Ср. Ch. Picard ОИР 114, 1936, 137-57.

25 Из святилища Малофора в Селинунте, 1-я пол. V в.: SEG 16, 1959, 573. W. М. Calder Philologus 107,1963,163-72. из Керамика, V/IV вв.: W. Peek, Attische Grabinschriften (У. Пик, Аттические эпитафии) II, доклад, Берлин, 1956, 3, 59-61. с волшебной куклой: J. Trumpf АС 73, 1958, 94-102. Старые собрания: R. Wunsch IG III прил. 3,1897. Antike Fluchtafeln (Античные таблички-проклятия), 1912 (малые тексты). A. Audollent, Defixionum Tabellae (Таблички-проклятия), 1904. Ср. ИГР 800-4.

4. ОЧИЩЕНИЕ

4.1. ФУНКЦИЯ И МЕТОДЫ

Каждое высшее живое существо должно содержать себя в чистоте, устранять мешающие субстанции, которые как раз потому и определяются как "грязь". У человека очищение становится одним из сильнейших детских переживаний. Чистота устанавливает определенные границы. Человек узнает, что другие готовы грязью же изгнать из своей среды испачканного грязью, и то, как через определенные процедуры можно вновь обрести приемлемый статус. Таким образом, очищение представляет собой социально значимый процесс. Тот, кто хочет войти в объединение людей, следующих общим правилам, должен отвечать принятому стандарту "чистоты". Нечистым может быть изгой, отщепенец, мятежник. Стремящиеся обособиться группы ссылаются на особую, повышенную чистоту. Сообразно с этим, несущие эмоциональную нагрузку формы очистительного действа приобрели черты ритуала. Празднуя очищение от всего мешающего, эти группы очертили границы некой особой области, в которую входит или сама группа в противоположность "внешнему" хаосу, или же, напротив, эзотерический кружок вне нормального общества. Акт очищения обеспечивает доступ в эту область и одновременно путь к более высокому общественному статусу. Различные формы ритуального очищения обыгрывают антитезу между негативным и позитивным состоянием, устраняют в действительности неприятное состояние "загрязненности" и привести человека в состояние лучшее, "чистое". Так, ритуалы очищения повсеместно сопутствуют всякому обращению со священным и всем формам инициации, но к ним также прибегают и в критических ситуациях, связанных с безумием, болезнью, чувством вины. Поскольку в этом случае подобный ритуал служит достижению конкретной цели, постольку он приобретает характер магического действа1.

Самое обычное средство очищения - вода. В очистительных ритуалах греков2 обращение к воде тоже является основополагающим. Кроме того, существовала практика окуривания3, направленная на изгнание дурных запахов, примитивная форма дезинфекции. Одиссей

"окуривает серой" залу после устроенного им избиения4. Возможно, что греческое слово для "очищения", kathafrein, вообще восходит к семитскому "qtr", которое означает культовое "окуривание"5. Поскольку огонь пожирает и уничтожает все. в том числе неприятное и вызывающее отвращение, справедливым будет также сказать: "все очищает огонь"6. Сложнее понять роль двух других "реквизитов" греческих "очищений" - веялки (liknon) и морского лука (skilla). Веялка7 "очищает" зерно, вызывая своими движениями ветер, который отшелушивает мякину. Когда же веялкой размахивают над головой посвящаемого, можно говорить о симпатической магии и одновременно усматривать в этом осыпании новичка шелухой8 безопасный выход для направленных против него агрессивных устремлений-как в одной из частей ритуала чествования победителя, "забрасывании листьями" (phyllobolia). Что касается обычая, связанного с использованием лука9, то греческие источники не дают здесь никаких разъяснений, некоторый свет, однако, проливает один хеттский культовый текст: луковицу очищают, снимая одну кожицу за другой, так что в конце концов не остается ничего10. Этот процесс с особым изяществом демонстрирует устранение лишнего, мешающего. Использование в целях "очищения" кровавой жертвы можно толковать по-разному, однако, каково бы ни было его значение, именно благодаря этому "очищение" становится в центр "священнодействия".

Все то, что насильственно устраняется в ритуале очищения, может быть интерпретировано как дар неким силам, которые предстают чем-то ужасным, извращенным, что лучше не называть по имени: "Вода после омовения вам, которым это нужно, которым это угодно"11. Со времен Ксенократа говорят о "daimones"12, имея дело с различными видами нечистоты. "Daimones" тоже "нечисты". Когда современные толкователи пытаются как-то прояснить сопутствующие обрядовому действу представления, они скорее имеют в виду материальное представление о напасти13, которой можно было не только заразиться через прикосновение, но также взять ее, собрать и устранить. В подобной практике не требовалось много слов и подробных пояснений, социальная функция задана изначально и действует непосредственно.

Очистительные ритуалы не редкость в культуре Древнего Востока и в частности, в Ветхом Завете. Гомер упоминает не только "чистые одежды" и омовение рук перед молитвой и жертвоприношением, но также и очищение целого войска после чумы14. Отдельные предписания конкретного характера встречаются у Гесиода. Уже в мифах мы встречаем "очищение" от безумия (Меламп и Претиды)15 и от вины за убийство (Аполлон и Орест)16. На протяжении VII в. все больше выходит на передний план проблема убийства и убийцы, ее влияние на последующие поколения и ее преодоление через "очищение". Ведущую роль в этом, очевидно, играл Дельфийский оракул, опиравшийся здесь, насколько возможно, на местные предания17. Паралелльно появились собственно "жрецы-очистители", kathartaf, обещавшие помощь в болезни и гражданской распре. Самый знаменитый из них, Эпименид Критский, в конце VII в. очистил Афины от "килоновой смуты"18. Семьи и отдельные люди склонны были видеть причину всякого рода несчастий в давнем "осквернении", "гневе" (menima) некоей тайной силы19. Как результат ритуальной практики, внутри представления о "нечистоте" вырастает понятие вины, очищение становится искуплением.

Однако такое углубление проблематики вскоре влечет за собой вопрос о пересмотре ритуала. Уже у Гесиода внешнее соотнесено с внутренним, когда он предостерегает переходить реку "рук не умывши, души не очистив"20. "Нечист тот, кто зол в душе своей", сформулирует позднее Платон21, а оратор может требовать22, чтобы жрец "не только определенное число дней содержал себя в чистоте, но во всем своем образе жизни был чист". "Чистота есть благочестие мысли" гласил часто цитировавшийся стих, высеченный некогда над входом в святилище Асклепия в Эпидавре23. Подобное фактически воспринималось не как обесценение внешних форм, которых продолжали педантично придерживаться, но как их углубление. Таким образом, сам ритуал и его углубленное этическое рассмотерение могли в ритуале "очищения" беспрепятственно взаимодействовать.

4.2. СВЯЩЕННОЕ И ЧИСТОЕ

Требование чистоты обращает внимание на преграду, отделяющую священное от мирского. Чем больше значения придается очищению, чем оно интенсивнее, тем яснее выступает различие состояний "до" очищения и "после" него. "Чермное ж Зевсу вино возлиять неомытой рукою // Я не дерзну, и не должно сгустителя облаков Зевса // Чествовать или молить оскверненному кровью и прахом"1. Отсюда то самое "омовение рук", chernips, совершавшееся перед возлиянием и принесением в жертву животного. Кроме того, было принято одевать чистые одежды, в некоторых случаях предписывалось облекаться в белое2. При входе в святилище ставились сосуды с очистительной водой, perirranteria3, соответствующие кропильницам в католических храмах. Входящий окунал руку в воду и окроплял себя. Никакого специального "освящения" воды не существовало, однако часто это должна была быть не совсем обычная вода. Значительная часть святилищ имели свой собственный источник или колодец, в некоторых же случаях вода доставлялась издалека, из какого-нибудь "вечнотеку-щего источника", или из моря, которое считалось особенно могущественным. Девушка-"водоносица" с кувшином на голове, hydroph6ros - неотъемлемая часть картины богослужения, часто встречающаяся среди вотивных статуэток из терракоты4. Когда из алтарного огня вынимают полено и окунают его в воду, чтобы окропить святилище, алтарь и участников действа. Очистительная сила огня объединяется с очистительной силой воды5.

Индоевропейское слово для "священного", hagnos6, в греческом языке уточнено и сужено в своем значении противопоставлением к "скверне" - mysos, miasma. Специально культовое понятие чистоты определяется тем, что известные более или менее серьезные нарушения нормальной жизни воспринимаются как miasma. К таким нарушениям или помехам относятся половое сношение7, роды8, смерть и, в особенности, убийство. Потому hagnos в образцовом смысле - тот, для кого исключен контакт с кровью и смертью. Это прежде всего девственницы. Девы играют ведущую роль во многих культах. Жрицы часто должны сохранять целомудрие - по меньшей мере, на все время их жречества9. В некоторых случаях священник и храмовый служитель - особенно, готовясь к празднику - также были обязаны достичь определенного уровня hagneia. Сюда относится, помимо отказа от половых сношений и отсутствия контактов с роженицей или домом, в котором царит траур, также и воздержание от некоторых видов пищи, многодневные посты, употребление необычных, специально приготовленных кушаний10. Все это варьируется в зависимости от места и времени. "Нечистой пищи" вообще, как у иудеев, у греков не существовало. К hagneia удивительным образом относится также и запрет на омовение: по сравнению с чистоплотностью оказывается более важен контраст с повседневностью, а иногда еще и с предстоящим культовым очищением.

Омовение с последующим облечением в новые одежды сопровождает индивидуальное освящение, посвящение в мистерии11 и свадьбу, которая обставлялась как праздник жертвоприношения. В святилище Афины Кранеи в Элатее стояли специальные ванны для омовения отрока, на которого сроком на пять лет возлагались обязанности жреца12. Перед посвящением в мистерии, элевсинские мисты купались в море неподалеку от Афин, все вместе и в определенный день13. Затем, как можно увидеть на рельефах, происходило еще очищение огнем при помощи факелов: Геракл, намереваясь принять элевсинское посвящение, сидит, закутанный, на овчине. Стоящая ниже жрица подносит факел совсем близко к нему14. На другом рельефе изображено, как "две богини" сами протягивают факелы к сидящему на земле ребенку. Миф повествует о том, как Деметра, не долго думая, кладет элевсинского мальчика Демо-фонта в огонь очага, дабы "очистить его от всего смертного"15. Поскольку на других изображениях посвящения Геракла фигурирует еще и веялка16, стало возможным более позднее обобщение, утверждавшее17, что имело место "очищение стихиями" - водой, огнем и ветром. Существует также и "очищение землей", "обтирание", когда во время определенных мистерий проходящему инициацию измазывали в иле и глине лицо, а затем вновь "обтирали". "Очистителем" являлся тот, кто знал, как проводить "обтирание"18. По контрасту с искусственно нанесенной грязью, последующая чистота становится особенно наглядной.

И в святилищах, и на изображениях богов также накапливалась грязь. Очищение должно было проводиться обязательно, даже с педантичной регулярностью. Из этой необходимости ритуал опять же сделал праздник - или, вернее, "анти-праздник" - особого, зловещего и "нечистого" характера, который, впрочем, представляя собой антитезу собственно празднику как "чистому" действу, тем самым как раз повышал значение настоящего празднества. В том, как намеренно выставляется на показ вся неприглядность "скверны", скрыта потребность с тем большей решимостью добиться "чистоты" нового начала. Так, афинские плинтерии19, "праздник омовения", приходились на последний месяц года. Девушки и женщины чистили древнюю деревянную статую покровительницы города Афины, "они снимали с нее убор и прикрывали статую". Этот день считался несчастливым днем, когда нельзя было начинать никаких важных дел. С плинтериями не следует смешивать ежегодную процессию эфебов к морю с другим изображением Афины - Палладием20, который там очищали от грязи, чтобы затем снова "установить" его на прежнем месте - в судилище, где выносились решения относительно таких серьезных преступлений как убийство. Осужденный за убийство должен был отправиться в изгнание, но иногда, после определенной процедуры очищения, он мог быть возвращен назад. Уход, очищение и возвращение следовали по тому же пути, по которому раз в год проносили для очищения статую. О подобной процессии с изображением Паллады к месту купания, происходившей в Аргосе, известно из гимна Каллимаха21. Одна из надписей на Косе содержит предписание, согласно которому, если святилище было осквернено покойником, жрице полагалось сопроводить "вскармливающую юношей" богиню (Courotrophos) к морю, чтобы там подвергнуть ее очищению22. Таким образом восстанавливается должное соотношение уровней между божественным и смертным.

4.3. СМЕРТЬ, БОЛЕЗНЬ, ПОМЕШАТЕЛЬСТВО

Поступки, действия и состояния человека, выбивающие из колеи повседневной жизни, ограничиваются и преодолеваются требованием "очищения" именно потому, что их не так просто избежать или устранить. Самая безобидная из таких "помех" - половое сношение, которое все же требует после себя обязательного очищения перед тем, как человек в очередной раз вступит в общение с богами (см. прим. 70). С гораздо большей силой врывается в жизнь близких людей, в жизнь "дома" смерть. Те, кого постигло несчастье, на определенный срок исключены из нормальной жизни как "нечистые". Всякий, кто посещает родственников умершего, уходя, очищает себя окроплением водой1. Это состояние "оскверненноеT" намеренно усугубляется: надеваются грязные и рваные одежды, люди перестают умываться, посыпают себе голову землей или пеплом. Когда умирал спартанский царь, пишет Геродот, в каждой семье двое свободных людей должны были себя "осквернить". Таким образом, состояние вполне понятной подавленности заменяет предписанное ритуалом действие. В Иулиде на Кеосе закон налагал ограничения, называя тех, кто может и должен подобным образом "осквернять себя"2, miainesthai: мать, жена, сестры, дочери умершего вместе с их дочерьми и еще не более пяти женщин. По истечении установленного срока они должны очиститься, иначе - совершить омовение, выливая воду себе на голову. Дом также подвергался очищению: его окропляли морской водой и натирали землей, которую потом выметали. Затем на очаге, который все это время был потушен, вновь приносили жертву богам: нормальные отношения с божественным восстанавливались. Видно, как навязывание людям со стороны ритуала определенных действий оборачивается помощью им, так как все реальное он делает внешним, объективизирует и в определенный момент в состоянии устранить.

Болезнь, эпидемия также могут восприниматься как скверна. В первой песни "Илиады", после того, как жрец Аполлона был удовлетворен, и бог отвратил свой гнев, Агамемнон повелевает ахеянам "очищаться", apolymainesthai, и "все очищались они и нечистое в море метали"3. По-видимому, это нужно толковать как омовение с последующT выливанием грязной воды в море. Очищение непременно сопровождается празднеством в честь богов, продолжающимся целый день, когда исполняли прекрасную культовую песню - пеан, и приносили жертвы. Аполлон - бог подобного очищения и исцеления. Его святилище в Диди^ах, как гласит предание4, было основано, когда туда пришел Бранх, чтобы изгнать болезнь. Размахивая ветками лавра, он окропил ими народ, сопровождая свои действия таинственной, непонятной песнью. В архаическую эпоху неоднократно говорится о жрецах Аполлона, не только совершающих очищение, но и умеющих подобным образом усмирять болезни5.

Душевные болезни, "помешательство", которое без тени сомнения воспринималось как "ниспосланное свыше", - это особая сфера действия жрецов-очистителей. "Очищение" призвано вернуть в пределы нормы то, что стало явным отклонением. Пример из мифологии безумие, в которое ввергли дочерей тиринфского царя Прета го ли Гера, то ли Дионис6, и которое затем перекинулось на всех женщин города. Здесь, собственно, речь идет о случае ритуального выпадения из нормального состояния, в пользу чего свидетельствует также описание внешних изменений, происшедших с безумными Претидами, наводящее на мысль о первобытной маскировке и гриме - соответствие уродливым идолам из микенского святилища. Путь назад, к нормальному состоянию нашел прорицатель Меламп. одна из версий мифа переносит совершаемое им "очищение" в святилище Артемиды Лусской, чье имя было созвучно lousthai, что означает "мыться". В просвещенном V веке автор сочинения "О священной болезни" выступает против "магов, очистителей, шарлатанов и обманщиков", которые "очищениями и заговорами" борются с эпилепсией "и из остатков своих очищений одно прячут в земле, другое бросают в море, третье уносят в горы, где никто не сможет ни коснуться этого рукой, ни наступить ногой"7.

Безумие "корибантов" считалось особым видом одержимости, о которой неоднократно упоминает Платон8. Корибанты находились под властью малоазийской Великой Матери. Определенные звуки заставляли их терять рассудок, побуждая к неистовой пляске во власти "фригийской" музыки. Когда потом танцующего, наконец, охватывало полное изнеможение, он чувствовал себя освобожденным и избавленным не только от своего безумия, но также и от всего, что прежде его угнетало. Это было "очищение через безумие", "очищение через музыку", которому в дальнейшем, по-видимому, отводилась известная роль в дискуссиях о трагедийном "катарсисе"9.

4.4. ОЧИЩЕНИЕ КРОВЬЮ

"Очищаются кровью оскверненные, как если бы кто, в грязь войдя, грязью отмывался", - так уже Гераклит1 разоблачил парадоксальную сущность этого самого необычного ритуала очищения. К нему прибегали главным образом для очищения убийц. Убийство вызывало к жизни скверну, agos, ощущавшуюся почти физически, в его плену оказывался убийца - он был "enages". Правда, это крайнее положение носило двойственный характер - подобно тому как в жертвенном убийстве всегда соприкасаются таинство и святотатство. Это давало повод думать о возможном родстве слова agos с рядом слов, означающих "священное", "чистое" (hagn6s)2. Если это так, то подобное родство, несомненно, должно восходить к доисторическим временам. Архаическое общество считало своей обязанностью "изгонять" agos, а вместе с ним и убийцу. Он должен был оставить родину и искать для себя место на чужбине и покровителя, который бы взял на себя его очищение. До тех пор убийца не смел произнести ни слова, его не пускали в дом, не разрешали участвовать в трапезе: вступавший с ним в контакт также становился запятнан3. Пример из мифа - матереубийца Орест, который после совершения злодеяния ищет спасения на чужбине. С его очищением связаны различные места и их ритуалы. В Трезене4 перед святилищем Аполлона находилась "хижина Ореста". Считалось, что ее построили для того, чтобы не принимать убийцу в обычном доме. Несколько жрецов входили туда в положенные дни для священной трапезы. В Афинах примечательное винопитие в "оскверненный день", бывший частью праздника анфестерий5 возводили к приходу Ореста. Со времен Эсхила представляли дело так, что сам Аполлон, принеся в жертву свинью, избавил Ореста от вины. Изображения на вазах дают представление о процедуре, аналогичной той, которая сопутствовала очищению Претид: над головой подлежавшего очищению держали поросенка, так что кровь текла прямо на голову и на руки очищаемого6. Кровь, разумеется, потом смывали и вновь обретенная чистота получала также и зримое выражение.

Подобное очищение в своей основе - типичный "rite de passage". Убийца поставил себя вне общества, поэтому повторное признание его членом этого общества, только на ином уровне, и представляет собой инициацию. Действительно, очищение Геракла перед элевсинским посвящением и очищение Ореста с точки зрения структуры в значительной степени идентичны. Принесение в жертву поросенка имело место и в Элевсине7. То, как совершается искупление убийства, напоминает заместительную жертву мстительным силам, преследующим преступника. Однако суть, по-видимому, все же состоит в том, чтобы осквернивший себя пролитой кровью сновавступил в соприкосновение с нею. Это показное и именно потому безвредное повторение кровопролития, когда следствие - зримое осквернение кровью - может быть точно так же на виду у всех устранено. Таким образом, происшедшее не вытесняется, а преодолевается. С этим можно сопоставить первобытный обычай, когда убийца вбирает губами кровь своей жертвы и сразу же выплевывает8. Придя в теснейшее соприкосновение со сделанным, он должен признать свой поступок и в тот же миг полностью освободиться от него.

Кровь в целях очищения нередко проливается также и в других случаях. Точнее всего засвидетельствовано, как происходило очищение места народного собрания и театра в Афинах: перед началом собрания специальные должностные лица, peristiarchoi9, обносили вокруг всей площади поросят, перерезали им сонную артерию, рзбрызгивали кровь по сиденьям, отрезали гениталии и выбрасывали их. Что затем делали с умерщвленными, мы не знаем. Само название, перистии, указывает на то, что этот обычай заимствован из обряда "очищения" домашнего очага. Прообразом стала подготовительная жертва перед зажжением нового огня, обычным жертвоприношением и молитвой богам. К очистительным жертвам такого рода относится "обход по кругу". Жители Мантинеи10 очищали всю свою землю, проводя вдоль всех границ предназначенных на заклание животных (sphagia), которых потом забивали. В Мефанах" с целью защитить виноградники от встречного ветра брали петуха, разрезали его пополам, и два человека, направляясь в противоположные стороны, бегом обносили кровоточащие части вокруг посадок. В том месте, где они встречались, обе части закапывали в землю. Демонстрация силы, маркирование, устранение - элементы подобного действа. Четко видна связь с обычным жертвоприношением, в особенности с "окроплением кровью" алтаря, но как раз здесь очистительный ритуал сводится к магически-целенаправленному.

"Обходу по кругу" соответствует прохождение между окровавленными частями разрезанной надвое жертвы. Такой характер носило, в частности, "очищение" македонского войска, когда его проводили между частями разрезанной надвое собаки: справа - голова и передняя часть туловища, слева - задняя часть с внутренностями. К этому примыкало потешное сражение12. Такой ритуал существовал не только в Беотии, но даже еще у хеттов. Сюда же можно отнести сходные обряды у персов и в Ветхом Завете. Осознанная жестокость была характерна для "закалки" перед битвой. Известны рассказы, когда в качестве жертвы для заклания брали уклонившегося от военной службы. В этом смысле рассеченная пополам жертва предстает как особая форма "прелюдии к битве", данной в sphagia. "Очищение" есть прохождение, "rite de passage", поскольку оно ведет к желаемому статусу. Потому и искупление убийства, и освящение войска в равной степени могут мыслиться как "очищение".

4.5. PHARMAKOS

Среди очистительных ритуалов особое внимание с давних пор привлекало изгнание "pharmakos", поскольку именно здесь в контексте греческой цивилизации появляется человеческое жертвоприношение - как намек и как возможность, а может быть, и как постоянный институт1. Интереснейшие подробности известны благодаря ругательным стихам Гиппонакта Колофонского2, поэта VI в. Гиппо-накт грозит своим врагам позорной смертью, изображая, как жестоко обращаются с "pharmakos": человека, выбранного из-за его безобразной внешности, сначала кормят смоквами, кашей и сыром, затем бичуют ветвями смоковницы и морским луком, в первую очередь нанося семь ударов по детородному органу. Византийский источник также свидетельствует о том, что в конце концов человека сжигали, а пепел высыпали в море. Насколько достоверен этот источник, вопрос спорный. В Абдерах3 каждый год в качестве очистительной жертвы, katharsion, "покупали" какого-нибудь бедолагу, его обильно кормили, а затем в определенный день выводили за городские ворота, проводили вдоль стен города и после того прогоняли прочь, бросая в него камни. Подобным же образом в Афинах4 во время праздника фаргелий избирались два человека - опять же из-за отвратительной наружности, "один - для мужчин, другой - для женщин". Их увешивали смоквами, "выводили наружу" как katharsia и возможно, тоже прогоняли прочь, кидая в них камни. В Массалии (Марселе)5 к такому прибегали при чрезвычайных обстоятельствах, например, борясь с эпидемией: какому-нибудь бедняку давали в течение года хорошую и обильную пищу. Потом его, украшенного лентами и в "священных одеждах", проводили вокруг всего города, чтобы затем под проклятия столкнуть со скалы. Со скал Левкады6, во владениях Аполлона Левката, сбросили осужденного преступника - привязав ему, впрочем, крылья, призванные смягчить падение, - а после прилагали все усилия, чтобы снова выловить его из моря. Другой источник7 свидетельствует о том, что в море "для Посейдона" бросали юношу, думая так избавиться от всех напастей: "будь нашей грязью", (peripsema). В Херонее бичом провожали до двери "голод", boulimos, в образе раба8.

Рассуждения на тему "вегетативного духа" скорее затемнили простой и одновременно ужасный характер этого действа. Почти лишенным черт ритуала оно предстает в одном позднеантичном источнике9, который, по-видимому, все же можно признать историческим: когда в Эфесе свирепствовала чума, чародей Аполлоний собрал жителей в театре, а затем вдруг указал на нищего, одетого в лохмотья: вот он, демон чумы. Бедняга, как он ни молил его о пощаде, тут же был насмерть забит камнями, над телом быстро выросла целая груда. Агрессия, возникшая в критической ситуации, сконцентрировалась на одном безобразном "аутсайдере", все почувствовали облегчение, когда сообща выместили на нем порожденную отчаянием ярость, к тому же с сознанием того, что их дело правое, "чистое".

Исполнение этого ритуала в маргинальных критических ситуациях, как в Массалии, может быть более древним. В аттическом остракизме10 - вынесении посредством глиняных черепков приговора создающему проблемы индивидууму - с давних пор видели демократическую рационализацию какой-то подобной традиции. Потому и "Тридцать тиранов" тоже могли выдавать свои политические убийства за очищение11, "чистку" в самом жутком смысле этого слова. Форма, подкрепленная религией (в Ионии и Аттике) была связана с фарге-лиями, праздновавшимися в начале лета, с принесением в дар части нового урожая: "очищение" как условие для нового начала.

При этом, видимо, особое значение имеет то, что подлежащее изгнанию существо приводилось в тесный контакт с общиной, с городом. Этому служат подношения пиши, о которых все время идет речь. Смоквы13 стоят в двойной оппозиции к нормальной культуре, к плодам земледелия так же, как и к мясу жертвенных животных - они символизируют сладость, плодородие, разнузданность, саму атмосферу "золотого века", от которого реальность должна четко отмежеваться. "Обход по кругу", также являющийся частью очищений водой и кровью, объединяет чистых в единое сообщество. Отторгнутый за его пределы именуется поэтому "отскобленное со всех сторон", peripsema (см. прим. 73). Дело не в том, чтобы обязательно убивать, нет, "отброс" должен быть лишь удален "за предел", "за скалу" - чтобы никогда больше не возвратиться.

В Ветхом Завете можно найти соответствие - знаменитый, хотя и загадочный сам по себе обычай изгнания в пустыню "козла отпущения". Он дал всему комплексу подобных ритуалов его самое употребительное название: "обряд козла отпущения" ("scapegoat"-pитyaл)l3. У греков иногда встречаются случаи, когда изгоняют быка - например, к врагам, которым он несет несчастье, или опять же за пределы города14. Сходный обычай засвидетельствован на Востоке15.

Изгнать "возмутителя спокойствия" - естественный рефлекс группы. К этому, вероятно, можно добавить разве что параллель с окруженным хищниками стадом: только благодаря тому, что один член группы - как правило, в чем-то отличный от других, слабый или больной-достается им на съедение, остальные оказываются спасены. Изгой - это одновременно и спаситель, которому все чрезвычайно обязаны.

Греческое название происходящего - "katharm6s" - придает ему однозначность, как если бы речь шла только о грязи, которую выбрасывают прочь. В то же время миф позволяет увидеть волнующую двойственность. Изгоем может стать никто иной, как царь. Примеры тому - правитель Афин Кодр, который, переодевшись слугой, намеренно дал сразить себя врагам16, скиталец Эдип17, царь Лемноса Фо-ант, брошенный в ящике в море во время восстания женщин, великого katharm6s18. Преданным врагам, осыпанным проклятьями, умерщвленным членом социума могла стать самая красивая, "избранная" девушка, "Polykrite" с острова Наксос, которую в праздник фаргелий чтили жертвоприношениями19. Изгнание юношей, как и существовавший в Локриде обычай принесения в жертву Афине Илионской девушек20, считавшийся искуплением за преступление царя Локриды Аякса, правда, может являться также частью ритуала инициации, когда "очистительное" отделение впоследствии ведет к повторному включению, что позволяет прежнему порядку сохраняться и впредь. В рассказах об основании некоторых колоний повествуется о том, как первые поселенцы на своей родине бывали посвящены дельфийскому богу и в качестве десятины отправлены на чужбину. Здесь изгнание, разновидность "ver sacrum", интерпретируется не как "katharmos", а как принесение в дар начатков21. В других рассказах те, кого изгоняют и кто заново начинает жизнь на чужбине - изгои, бастарды и рабы22.

Примечания

4.1. Функция и методы

1 См. Предварительные замечания прим. 4.

2 Вехтер 1910. Ферле 1910. ГКД 155-69. P. Pfister, "Katharsis" РЭ Suppl. VI146-62. ИГР 89-110. Мулинье 1952. ко всей теме: Guilt or Pollution and Rites of Purification (Вина, или осквернение, и обряды очищения), Ргос. of the Xlth internat. Congress of the International Association for the History of Religions II, 1968. M. Douglas, Purity and Danger (M. Дуглас, Чистота и опасность), 1966.

3 См. I прим. 63-67.

4 "Одиссея", XXII, 481-94.

5 Grazer Beitr. 4,1975, 77. Очищение окуриванием в Вавилоне: Геродот 1,198.

6 Схолии к Еврипиду, "Орест" 40, ср. Плутарх, "Римские вопросы" 263е. Так, hagnizein (Еврипид, "Орест" 40. "Просительницы" 1211 сл.) и kathagizein практически означает "сжигать".

7 J. Harrison, Mystica vannus Iacchi (Дж. Харрисон, Мистическая веялка Иак-ха), ЖГИ 23, 1903, 292-324. М. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries in the Hellenistic and Roman Age (M. Нильссон, Дионисийские мистерии в эллинистическую и римскую эпоху), 1957, 21-37. См. прим. 39.

8 Относительно katachysmata - Е. Samter, Familienfeste der Griechen und Romer (Э. Замтер, Семейные праздники греков и римлян), 1901, 1-14, ср. по поводу oulaf II 1 прим. 9.

9 Аристофан, фр. 255. Феофраст, "История растений" 7, 12. Дифил, фр. 126.

10 ДТБВ 346. О вавилонском обычае - Н. Ringgren, Religions of the Ancient Near East (X. Ринггрен, Религии Древнего Ближнего Востока), 1973, 91.

11 Клидем ФГИ 323 F 14. Молчаливое выливание - Эсхил, "Хоэфоры", 96 сл.

12 См. Ill 3.5. VII 3.4.

13 Демоническую концепцию развивал Э. Замтер (см. прим. 8), материалистическую - Л. Дойбнер (например, АП 21.180 сл.). у Гиппократа ("О священной болезни" 1, VI 362 L.) слова miasma и alastores стоят рядом.

14 См. прим. 48.

15 См. прим. 51. '

16 См. текст к прим. 56-9.

17 ИГР 615-25. 632-7.

18 Аристотель, "Афинская полития" 1. Неанф ФГИ 84 F 16. НП 150 сл.

19 Платон, "Федр" 244de. "Государство" 364Ьс.

20 Гесиод, "Труды и дни" 740.

21 "Законы" 71 бе. Ср. Еврипид, "Орест" 1604. Аристофан, "Лягушки" 355.

22 Демосфен 22, 78.

23 Цитировано Порфирием ("О воздержании" 2, 19) по Феофрасту. Климент Александрийский, "Строматы", 4,142, 1.5, 13, 3. Кроме того, - СЗД 59. 82. 86. 91. 108. СЗМА 20 = SIG 985. Поллукс 1, 25.

4.2. Священное и чистое

1 Слова Гектора у Гомера, "Илиада", VI, 267 сл.

2 G. Radke, Die Bedeutung der weiBen und schwarzen Farbe in Kult und Brauch der Griechen (Г. Радке, Значение белого и черного цвета в культе и обрядах греков), дисс, Берлин, 1936.

I РЭ XIX 856 сл.

4 Е. Diehl, Die Hydria (Э. Диль, Гидрии), 1964, 171-209.

5 ГКД 164.

6 См. I 2 прим. 14. V 4 прим. 24-30. Ферле 42-54. Е. Williger, Hagios, 1922.

7 Порфирий, "О воздержании" 4,20. Геродот 2, 64. СЗД 115 А 12. Ферле 25-42.

8 Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 381-3. СЗД 115 А 16. L. Deubner, Die Gebrauche der Griechen nach der Geburt (Л. Дойбнер, Обряды, совершавшиеся греками после родов), РМ 95, 1952, 374-7. G. Binder Л АХ IX 85-7. - Менструация воспринимается (даже с медицинской точки зрения) как "очищение" (katharsis). культ обращает на нее внимание разве что лишь в том плане, что в определенных случаях жрицами должны быть именно пожилые женщины, Ферле 95,1.

9 Ферле 65-154.

10 R. Arbesmann, Das Fasten bei den Griechen und Romern (P. Арбесман, Пост у греков и римлян), 1929. J. Haussleiter, Der Vegetarismus in der Antike (Й. Xa-усляйтер, Вегетарианство в античности), 1935, 12-18.

II Дионис: Павсаний 9, 20, 4. Тит Ливии 39, 9, 4. Корибанты: ЭН 206. Кабиры: ВА 1967,245 сл. Матерь богов: Ювенал 6,522-4. Изида: Апулей, "Метаморфозы" 11,23. Митра: Тертуллиан, "О крещении" 5,1. Свадьба: Фукидид 2,15, 5. Схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 347. Кук III 389. Ср. Жинуве 234-428.

12 Павсаний 10, 34, 8.

13 HN285, 9.

14 Остотека в Торренова, АП Т. 7, 1. мраморный рельеф из Неаполя, Кук I 426. HN 295. - Очищение "факелом" - также Дифил, фр. 126. Лукиан, "Александр, или Лжепророк" 47. "Nekyom". 7.

15 Рельеф из Эсте, ИГР Т. 44, 2. HN 310. Относительно мифа - Ричардсон 231-4, 240.

16 Урна Лователли, АП Т. 7, 2. ИГР Т. 43, 2.

17 Сервий к "Энеиде", VI, 741.

18 Гарпократион: apomatton. Софокл, фр. 34 Pearson. СЗГГ 64, 16 (Мессена). Граф 106.

19 Плутарх, "Алкивиад" 34, 1. См. V 2.2 прим. 5. Месяц плинтерион на Хиосе, СЗД 131.

20 ЖРД22, 1970,356-68.

21 Каллимах, Гимны 5 и схолии.

22 СЗГГ 154 В 17-32 (очень фрагментарно). Ср. также очищение святилища Афродиты Пандемос IG II/III2 659 = SIG 375 = СЗГГ 39. Праздник Тинит в Карфагене - Августин, "О Граде Божием" 2,4. в поэзии - Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1029-51, 1157-1233.

4.3. Смерть, болезнь, помешательство

1 Еврипид, "Алкеста" 98-100 и схолии. Аристофан, "Женщины в народном собрании" 1033 и схолии.

Геродот 6, 58, 2. СЗГГ 97 А 25-8, ср. Плутарх, "Греческие вопросы" 24, 296. См. IV 1 прим. 47. "Илиада", I, 313 сл. 4 Каллимах, фр. 194, 28-31. Климент Александрийский, "Строматы" 5, 48, 4. Абарис у Павсания 3, 13, 2. Фалет у Плутарха, "О музыке" 1146Ьс. Бакид у Феопомпа ФГИ 115 F 77. Роде II 69-99.

6 Гесиод, фр. 37, 14 сл. 133. ПГМ II 246-53. HN 189-94. Локализация в Лусах после Вакхилида (11, 37-9). Штиглиц 101-5.

7 Гиппократ, "О священной болезни" I, 42. VI, 362 L.

8 Платон, "Ион" 534а. "Пир" 215Ь. "Федр" 234d. "Законы" 790d. "Минос" 318b. J. М. Linforth, The Corybantic Rites in Plato (Дж. Линфорт, Обряды ко-рибантов у Платона), Univ. of California Publ. 13, 1946, 121-62. Доддс 77-9.

9 Аристотель, "Политика" 1342а 7-16 в связи с "Поэтикой" 1449b 28. О по-этологической дискуссии см. Лески 640 сл.

4.4. Очищение кровью

1 В 5.

2 См. V 4 прим. 19-23.

3 Agos elaunein - Фукидид 1, 126, 2. Санкционированный Дельфами сакральный закон Кирены, к сожалению, крайне фрагментарен. По этому поводу J. Ser-vais БГК 84, 1960, 112-47. фрагмент устава афинских евпатридов - Афиней 410Ь. самый подробный литературный текст - Аполлоний Родосский IV, 702-17. Ср. Эсхил, "Евмениды" 281. Софокл, "Эдип в Колоне", 99. Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 1223 сл. "Орест" 816 сл. Геродот 1,35. Платон, "Законы" 864d-869e. Гомер не знает ритуала искупительного убийства или же игнорирует его, ср. Мулинье 30-3. Однако в "Эфиопиде" он встречается, р. 105 сл. Allen.

4 Павсаний 2, 31, 8.

5 HN 245 сл. См. V 2. 4.

6 В особ, кратер в форме колокола - Лувр К 710, Харрисон (1) 228, ЖГИ 89, 1969, Т. 2. 1. Очищение Претид: кратер из Каникатти, АИ 13, 1970, Т. 30, 2. То, что очищение в Дельфах основывается не на местном культе, а только на тексте "Евменид" Эсхила (282 сл.), отмечает R. R. Dyer ЖГИ 89, 1969, 38-56.

7 HN 283-6. остотека в Торренова и урна Лователли, см. прим. 37 и 39.

8 Эсхил, фр. 173 + 310Mette = 354 N2. Аполлоний Родосский IV, 477-79. ИГР 92.

9 Свидетельства у Jacoby (ФГИ 334 F 16). оскопление: Демосфен 54, 39. ИГР 105. РЭ ХГХ859.

10 Полибий4, 21.

11 Павсаний 2, 34, 2.

12 Главный источник - Тит Ливии 40, 6 из Полибия. ГП 404 сл. ИГР 106 сл. S. Eitrem Symb. Oslo, 25, 1947, 36-^3. хетты: Гёрней 151. ОИР 137, 1950, 5-25. ВЗ: Быт. 15:9-18. Иер. 34:18 сл. персы: Геродот 7, 39 сл.

4.5. Pharmak6s

1 V. Gebhard, Die Pharmakoi in Ionien und die Sybakchoi in Athen (В. Гебхард, Pharmakof в Ионии и sybakchoi в Афинах), дисс., Мюнхен, 1926. РЭ V А 1290-1304. XIX 1841 сл. ГП 105-13. АП 179-88. ИГР 107-10. Фр. 90 Калли-маха был обнаружен лишь в 1934 г.

2 5-ИУэст.

' Каллимах, фр. 90.

4 АП 179-88.

5 Сервий к "Энеиде", III, 57 = Петроний, фр. 1.

6 Страбон 10, 452. ИГР 109 сл.

7 Фотий: penpsema.

8 Плутарх, "Застольные беседы", 693 сл.

9 Филострат, "Жизнь Аполлония Тианского", 4, 10. В Милане в 1630 г. во время эпидемии с необычайной жестокостью казнили мнимых "отравителей колодцев".

10 J. P. Vernant, My the et tragedie en Grece ancienne (Ж. Вернан, Миф и трагедия в Древней Греции), 1972, 124, по L. Gernet.

11 Лисий 12, 5.

12 Ср. РЭ VI 2145-9. V. Buchheit РМ 103, 1960, 200-29. Н. G. Horn, Mysterien-symbolik auf dem Kolner Dionysosmosaik (X. Хорн, Мистериальная символика на кельнской мозаике Диониса), 1972, 41-3.

13 ВЗ: Лев. 16. ЗВ IX: The Scapegoat.

14 Легенда об основании Эрифр - Полиен 8, 43. Изгнание быка в Эносе: Плутарх, "Греческие вопросы" 297Ь. Миф о троянском коне связан с этим. HN 178-81.

15 Вепрь, которого гонят на врагов: ДТБВ 347. изгнание царя-заместителя: ДТБВ 355.

16 Ферекид ФГИ 3 F 154. Гелланик ФГИ 323а F 23. Ср. Scherling РЭ XI984-94.

17 Об этом Вернан - см. прим. 76.

18 См. II 1 прим. 57. КЕЖ 20, 1970, 7. HN 213. В романе Ямбула (Диодор Сицилийский 2, 55, 3) в качестве такого katharmos двоих людей отправляют на корабле в море, чтобы они никогда не вернулись назад.

19 Андриск ФГИ 500 F 1 и Феофраст у Парфения 9. Аристотель, фр. 559.

20 Эней Тактик 31, 24. Тимей ФГИ 566 F 146. Каллимах, фр. 35. Ликофрон 1141-73 и Цецк 1141. 1155 и др. A. Wilhelm ЕАА 14,1911,163-256. A. Momig-liano КЕЖ 39,1945,49-53 = Secundo contribute alia Storia degli Studi Classici, 1960, 446-53. G. L. Huxley в книге: Studies V. Ehrenberg, 1968, 147-64. РЭ Suppl. XIV 814 сл.

21 Регий: Страбон 6, 257. боттийцы: Аристотель, фр. 485. Асина: Павсаний 4, 34, 9. L. Gierth, Griechische Griindungsgeschichten als Zeugnisse historischen Denkens vor dem Einsetzen der Geschichtsschreibung (Л. Гирт, Греческие рассказы об основаниях городов как свидетельства исторической мысли до появления письменной истории), дисс., Фрайбург, 1971. 70-86. Относительно италийской "весны священной" (ver sacrum) - РЭ VIIIА 911-23. - Миф делает из обета о принесении в жертву начатков жертвоприношение ребенка в случаях с Идоменеем (ПГМ II 1498 сл.), а также с Ифигенией (Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 20 сл.). - По поводу всего, что связано с "царем сатурналий" ср. также ЗВ IX, S. Weinstock, Mullus (3. Вайншток, Муллус), Festschrift Th. Klauser, 1964, 391-^00.

22 Тарентийские "Парфении" - Аристотель, фр. 611, 57. Эфор ФГИ 70 F 216. Антиох ФГИ 555 F 13. Псевдо-Акрон к "Одам" Горация 2, 6, 12. Сервий к "Энеиде" III, 551. Основание Локр - Тимей ФГИ 566 F 12. Полибий 12, 5, 6. схолии к Дионисию Пергамскому 366. S. Pembroke AESC 25, 1970,1240-70. Ch. Sourvinou-Inwood КЕЖ 24, 1974, 186-198.

5. СВЯТИЛИЩЕ

5.1. ТЕМЕНОС

Отправление культа у греков почти всегда закреплено за определенным местом: мест почитания просто так не меняли, они были заданы изначально1. Даже во времена катастроф, государственных переворотов, смены населения святилища часто сохранялись и не приходили в запустение. Над развалинами разрушенного римлянами Коринфа возвышался храм Аполлона, от которого еще и в наши дни сохранилось несколько колонн. Сложившемуся обычаю следовали даже христиане, возводившие часовни на месте святилищ и перестраивавшие языческие храмы в церкви. Так, собор в Сиракузах заключает в себе храм Афины, построенный в V в.

Для современного наблюдателя впечатление от греческого святилища неразрывно связано с греческим ландшафтом2. Древние тоже чувствовали нечто подобное, поскольку говорили об уходящих ввысь вершинах, о кулисах из скал в Дельфах, и особенно часто - о прелести священных рощ с шумом листвы, птичьими голосами, журчащими источниками3. Но культ - не какое-то отражение эмоций, вызванных природой4. Когда в определенном месте мы ощущаем дыхание божества и сознаем, что находимся во владениях высшего существа5, то это происходит как раз благодаря установленному обществом культу.

Подобно тому, как ритуалы нередко формируют противопоставление "снаружи" и "внутри", по отношению к человеческому общежитию существуют святилища центральные, с одной стороны, и лежащие за пределами центра, с другой. Первые венчают собой самую высокую часть города (акрополь) или обрамляют торговую площадь (агору), вторые, напротив, или стремятся высоко в горы, или - к прудам и болотам (lfmne). Известны, в частности, Артемида Limnatis и Дионис en lfmnais6. Должно быть, здесь сказывается первобытная практика принесения жертвы через утопление ее в воде, так же как и "подъем" жертвы, "возведение" ее на гору, имеет за собой не менее значительную традицию. Кроме того, святилища достаточно часто располагаются не на вершине, а в седловине - понижении между двумя вершинами в горах7. Имена богов не связаны раз навсегда с определенными функциями. Аполлон есть на агоре8, но есть и в уединенном горном ландшафте в Бассах. Существуют горные культы Зевса, но также и Гера Akraia и Афродита на Акрокоринфе. Городская богиня - преимущественно Афина. "Перед городом", на каком-нибудь холме нередко помещалось святилище Деметры9, которая в известном смысле вступает в конфликт с повседневным укладом городской жизни.

Священные места должны быть маркированы особым, неповторимым образом. Однако связь с каким-то определенным элементом естественного ландшафта, скорее, редкость. Гроты и пещеры играют второстепенную роль. Самый заметный в этом отношении - мистериальный культ в пещере на горе Ида10. Дикое ущелье в Левадии, изобилующее источниками, безусловно, придало определенное своеобразие подземному культу Трофония11. Существуют святилища у горячих источников12. Как правило, достаточно простого маркирования скалой и деревом. В центре элевсинского святилища во все времена его существования торчал из земли кусок необработанной скалы13. Святилище "Олимпийской земли" в Афинах окружало естественную расщелину в скале14. Но в то же время камни ставили и специально так называемые "необработанные камни" (argoi lithoi)15. В Дельфах камень, которому была придана характерная форма "пупа", выполнял роль центра не только святилища, но и мира: в этом месте встретились два орла, выпущенные Зевсом с крайних точек запада и востока16.

Еще большее значение, чем камень, для святилища имело дерево, что соответствует не только минойско-микенской, но также и восточной традиции17. Дерево, дающее тень, является и воплощением красоты, и в равной мере долговечности, оно способно пережить много поколений. В большинстве случаев каждое святилище имело свое особое дерево: на афинском Акрополе в святилище "богини росы" Пандросы росла маслина, за которой специально ухаживали. Когда в 480 г. персы сожгли храм, она тут же снова пустила ростки, став символом неувядающей жизненной силы Афин18. В святилище Геры на Самосе постоянно на одном и том же месте пребывала ива (lygos), ставшая частью большого алтаря19. На Делосе показывали пальму, к которой прислонилась Лето, когда рождала божественных близнецов - Артемиду и Аполлона. Ни с чем Одиссей не смог сравнить свежую прелесть Нав-сикаи лучше, чем с этой пальмой20. В Дидимах21 возвышался лавр Аполлона, в Олимпии была дикая маслина (kdtinos), чьими ветвями венчали победителя22. Самым древним и священным был дуб (pheg6s) в Додоне, шум кроны которого давал пророчества23.

Дерево находилось в тесной связи особенно с греческими богинями: афинское изображение Афины вырезано из древесины масличного дерева24, а тиринфское Геры - из грушевого дерева25. На монетах Гортины26 и на монетах Мир Ликийских27 видна садящая на дереве богиня. В первом случае это Европа, к которой приближается Зевс в облике орла, во втором - Артемида-Элевтера. Но не стоит видеть в "древесном культе" простого предшественника культа богинь, нас предостерегают мрачные мифы, повествующие о повешении на дереве богини или ее девушки-служанки28. С давних времен на деревьях развешивались жертвенные дары, например, по древнему охотничьему обычаю, шкуры убитых на охоте животных или еще диски, осциллы, качавшиеся на ветру. Для мифологической фантазии и традиции это были висячие жертвоприношения. Так, впоследствии рассказывали, в частности, о том, что деревянный идол Диониса изготовлен из древесины той самой ели, на которой испустил дух Пенфей29.

Часто к святилищу относился участок леса, "роща", alsos, в Олимпии носившая название altis, иногда сам являвшийся святилищем, а иногда находившийся в непосредственной близости от него30. Название - "место кормления" - указывает на его практическую функцию выпаса тяглового и ездового скота, принадлежавшего участникам празднеств, что ни в коем случае не говорит об отсутствии любви к природе, тем более что роща предназначалась как раз для сакрального использования.

Еще большую роль играла вода - она была необходима как для питья людям и животным, так и для особой "чистоты" культа. Свои источники и колодцы имелись во многих святилищах, в первую очередь - в святилищах Деметры31. Однако и в Дидимах32 был колодец поблизости от алтаря, из храма Афины Алей в Тегее33 к источнику вела отдельная дверь. Герайон в Аргосе имел источник у подножья холма34. В Дельфах воды источника Кассотис выходили на поверхность прямо в святилище, а поблизости из расщелины в скале тек гораздо более знаменитый и полноводный Кастальский ручей35. На афинском Акрополе наряду с маслиной важнейшим культовым памятником считалось "море" - небольшое количество соленой воды в углублении скалы. Находясь в северном портике Эрехтейона, оно тем не менее должно было всегда оставаться под открытым небом36. В этом случае существенное значение имеет не практическое использование, а символика глубины.

Собственно говоря, греческое святилище конституируется прежде всего благодаря границе, отделяющей его территорию от мирского (Ье-belon) "Отрезанная" и переданная богу или герою земля называлась древним словом, обозначающим и "владение" вообще - "temenos"37. Даже если хотели почтить речной поток или взирающего на все с высоты бога солнца Гелиоса, он получал свой строго определенный te-menos38. Граница обозначалась при помощи специальных камней, которые нередко покрывались надписями. Границей могла служить и массивная каменная стена высотой, как правило, в человеческий рост. В стене чаще всего оставляли только один выход, там стояли емкости с водой для очищения. "По ту сторону воды для очищения" допускалось лишь чистое39. Поэтому в святилище было запрещено все, что могло вызвать осквернение (miasma) - половые сношения, рождение и смерть. Значение, которое придавали подобным вещам, со временем скорее возрастало: Делос дважды подвергался "очищению" - при Пи-систрате и в 426/5 г.40 Сначала захоронения были перенесены от святилища на расстояние взгляда, а затем их и вовсе удалили с острова, беременных женщин и умирающих перевезли на соседний остров Ри-нию. Спартанца Павсания, умиравшего от голода, перед самой смертью вытащили из святилища Афины Меднодомной (Chalkioikos), хотя и нанесли тем самым ущерб священному убежищу41. Однако табу, налагавшиеся святостью места, и здесь носили в основе своей двойственный характер: бог может прямо в святилище праздновать свадьбу, Аполлон и Артемида были рождены на Делосе, множество жертвенных животных истекали кровью у алтаря. Нередко место принесения жертв истолковывали как могилу героя. Дальнейшие подробности его ужасной смерти в святилище рассказывал миф42. Чтобы освободить место божественному как истинно чрезвычайному, человеческое чрезвычайное следовало исключить.

5.2. АЛТАРЬ

Теменос служит для совершения там "священного действа" - жертвоприношения. Его главной составляющей - еще более важной, чем культовый памятник, дерево и источник - был алтарь, bom6s, на котором зажигали огонь1. "Роща его (temenos) и алтарь благовонный" применительно к богу было уже у Гомера2. Существовали естественные алтари в скале3. В этом случае алтарь является одновременно и культовым памятником. В простых сельских святилищах алтарем могли служить несколько камней, положенных один на другой4. В нескольких крупных и игравших важную роль святилищах пепел и остатки костей не убирали, и они накапливались, образуя целые холмы. Как раз в Олимпии алтарь Зевса представлял собой не что иное как такой холм5. В то же время обычный греческий алтарь был "построен прочно": он возведен из кирпичей и побелен известью или же сложен из тщательно обтесанных каменных глыб. Довольно часто боковые стенки украшались волютами. Между стенками помещалась металлическая пластина, на которой горел огонь. У больших алтарей с одной из сторон была одна или несколько ступеней, чтобы жрец мог возложить на огонь священные дары и совершить возлияние.

Литературные источники свидетельствуют о том, что участники действа становились "вокруг алтаря", и во время "начала" всех по кругу обносили сосудом с водой. На самом деле во многих святилищах алтарь располагался так близко к стене, ограничивающей теменос, что единственной формой построения, которую можно себе представить, был неправильный полукруг6. Сзади, как правило, возвышался фасад храма. Вход в теменос в большинстве случаев вел непосредственно к культовому месту перед алтарем. Иногда, чтобы церемонию могло увидеть большее число людей, возводились сооружения со ступенями, наподобие театра7.

Торжественное "основание" алтаря совпадало с принесением первой жертвы. Часто миф приписывал совершение этого первого жертвоприношения какому-либо герою, древнему царю или Гераклу. В дальнейшем алтарь оставался на том же самом месте, какие бы перестройки ни производились в святилище. В Герайоне на Самосе оказалось возможным выделить семь различных состояний алтаря, предшествовавших тому монументальному виду, который алтарь окончательно принял около 550 г. благодаря Ройку8.

Теменос не обязательно должен был быть закреплен только за одним богом, он мог также включать несколько мест для жертвоприношения, несколько алтарей, функции которых были в этом случае определенным образом согласованы друг с другом. Часто встречается противопоставление жертвенной ямы или очага, расположенного вровень с землей, и приподнятого над уровнем земли каменного алтаря, соответственно для принесения "хтонической" и "олимпийской" жертвы. Такова иерархия героя и бога, которые, впрочем, могли иметь раздельные, специально огороженные теменосы9.

5.3. ХРАМ И КУЛЬТОВОЕ ИЗОБРАЖЕНИЕ

Греческую культуру в целом называют "храмовой культурой"1. Это вызвано тем, что греческая архитектура и искусство нашли свое самое блистательное воплощение не в дворцах, амфитеатрах или термах, а в храмах. В то же время, с точки зрения греческой религии, храм не был чем-то обязательным, само собой разумеющимся. Большинство святилищ древнее, чем их храмы, а в некоторых и вовсе не было храмов. Храм - "жилище" (naos) божества, внутри себя он скрывает антропоморфное культовое изображение, поэтому начало строительства храмов идет рука об руку с историей развития культовых изображений.

Позднее греки сами развили теорию, согласно которой чистое, исконное почитание богов предполагает отсутствие каких бы то ни было изображений2. Действительно, главнейшие божества микенской эпохи, Зевс и Посейдон, кое где еще и в классическую эпоху не имели культовых изображений и храмов. Возможно, что индоевропейцы вообще не использовали никаких изображений богов. Однако в религиозной практике Египта и Месопотамии, которую также переняли хетты и западные семиты (за исключением иудеев), храм, как место пребывания культовой статуи, с давних времен был центром богослужения. Еще раньше и параллельно с этим появляются по большей части женские статуэтки, восходящие к традиции неолита, относительно смысла и употребления которых редко можно установить что-либо определенное3. Особое место занимает минойско-микенская культура4: там есть и единичные "храмы" и - по меньшей мере в последней стадии развития - обычай выставлять в святилищах статуэтки богов, в подавляющем большинстве - изображения богинь. Однако этих изображений всегда множество, не существует выделяющейся среди всех остальных, единственной в своем роде культовой статуи, которая бы представляла бога - хозяина того или иного святилища.

Гомеровский эпос, напротив, знает храм как жилище (neos) определенного бога, и такое представление соответствует отношениям конца геометрической эпохи. Аполлон переносит Энея в построенный для него в Трое храм, где в адитоне Лето и Артемида ухаживают за ним. В "Одиссее" Афина направляется в Афины, в "дом крепкозданный царя Эрехфея". Город феаков имеет свои храмы, а спутники Одиссея дают обещание во искупление нанесенной обиды построить храм Гелиосу и богато его украсить5. Когда в VI песни "Илиады" троянские жены направляются в молитвенной процессии к храму Афины, чтобы возложить покров ей на колени, ясно, что речь идет о сидячем изображении богини6: культовая статуя и храм неразрывно связаны друг с другом. Действительно, ранние храмы бывали посвящены как раз тем богам, которые одновременно были представлены и культовыми статуями: Гере, Афине, Аполлону и Артемиде, затем также Деметре7, за ними следуют храмы Посейдона и Зевса. Однако некоторые святилища всегда оставались без храма и культового изображения.

С храмом и изображением бога, как и с алтарем, была связана церемония торжественного "основания" (hidryein)8. На месте будущих стен закапывали строительные жертвы: унаследованные от предков ценности, статуэтки богов и горшки со съедобными приношениями. Это непременно сопровождалось закланием животного, возжиганием огня, жертвенной трапезой, возлиянием. Здесь вполне вероятны связи с хет-тско-анатолийской культурой. Культовое изображение именуется "he-dos" - нечто, имеющее постоянное место, с которого его нельзя сдвинуть. Поэты также охотно используют слово bretas, явно иноязычного происхождения9.

История возникновения храмов может быть различной. Много раз подчеркивалась генетическая связь греческого храма с мегароном микенских царских дворцов. В VII в. этому типу храма соответствует "дом с очагом" - прямоугольное строение с входом с узкой стороны и очагом посередине, наиболее значительные примеры - Перахора близ Коринфа10 и Дрерос на Крите. Там были найдены культовые сокровищницы минойско-микенского типа и уникальные выкованные из бронзы фигуры, изображающие Аполлона, Лето и Артемиду11. Вероятно, не будет ошибкой назвать их культовыми изображениями. Впрочем, в подобном храме еще готовили пищу и ели. Помещениями, где совершалась жертвенная трапеза, по-видимому, также являлись сильно вытянутые сооружения с апсидой в Фермосе, в святилище Этолийского союза. Когда в VIII в. подобное строение было окружено рядом деревянных колонн, возник один из самых ранних образцов храма с колоннами12. Принципиальное значение для последующих времен имеет еще более древнее строение в Герайоне на Самосе13. Это не "дом с очагом", но сильно вытянутое сооружение прямоугольной формы с рядом колонн, разделяющим внутреннее пространство на две части. Здание относится, по-видимому, к IX в., затем, уже в VIII в., оно было обнесено по кругу деревянными колоннами. Место для разведения огня, алтарь, находится здесь под открытым небом, напротив храма, который обращен на него, алтарь восходит к X в. О культовом изображении Геры, деревянной статуе предположительно VIII в., можно судить по статуэтке VII в., однако сохранилось представление и о предшествующем этапе, когда богиня изображалась в виде простой доски (sanis), подобно тому, как на острове Икарос кусок дерева считался "Артемидой"14. Особый вид и особая роль изображения влекли за собой особую форму храма. Своеобразное деревянное сооружение, по форме напоминающее подкову, было построено в VIII в. в Эретрии для Аполлона Дафнефора15, вероятно, как хижина из листьев, из лавра, в соответствии с "несением лавровых ветвей" в честь этого бога. Совсем иначе выглядел прямоугольный каменный храм Афины в Гортине16, основанный уже около 800 г. и принадлежащий северо-сирийской-позднехеттской традиции. Внутри него находилось не культовое изображение, а яма для жертвоприношений, большой алтарь ниже по склону добавился несколько позднее. Близ него располагалась каменная фигура, почти в натуральную величину, изображавшая сидящую на троне богиню.

На протяжении "темных веков" изображения богов, видимо, не изготавливались, но ими пользовались. Минойско-микенские фигурки оставались в употреблении, еще около 700 г. их клали как жертвенные дары в основание построек. В храме на Кеосе явно в качестве культового изображения была выставлена голова одной из больших средне-минойских статуй17. В Олимпии также сохранилась одна совсем невзрачная микенская статуэтка, которая в гораздо более позднее время была там оставлена или потеряна18. Не вызывает сомнений, что наряду с этим в Грецию попало и значительное число маленьких бронзовых фигурок "бога войны", сирийско-хеттских по своему происхождению, в шлеме, со щитом и угрожающе поднятым копьем19. Неясной остается роль деревянных изображений. Во всяком случае, хбапоп, "вырезанная из дерева статуэтка"20 - обычное обозначение для небольшой статуи. Существуют некоторые свидетельства того, что в культовой практике использовались небольшие фигуры, которые можно было переносить с места на место. В Патрах изображение Диониса хранилось в ларце, откуда его доставали раз в году на время ночного празднества, поскольку люди теряли рассудок при взгляде на него. Жрица Ортии в Спарте выносила в руках изображение жестокой богини, чтобы она могла созерцать кровавое действо21. В Эгионе жрецы Зевса и Геракла хранили бронзовую статую бога у себя дома22. Богов, которых Эней увез с собой из Трои, представляли себе в виде маленьких фигурок в закрытом ларце - по аналогии с тем, как уже в гораздо более позднюю эпоху глава семьи распоряжался подобными статуэтками23. Рассказывали, что в пещере Матери богов можно увидеть множество деревянных изображений24. Все перечисленное, в принципе, может быть более древним, чем "возведение" культовых статуй в храмах. На этом фоне выделяется, несомненно, древний обычай выставлять для обозначения границ и в целях защиты деревянные фаллосы или ити-фаллические фигуры - предшественники "герм"25.

В VIII в. снова начинают изготавливать изображения богов из глины и бронзы, частью в характерной для минойско-микенской традиции позе теофании, частью - и с особым предпочтением - воспроизводившие тип воина. По-видимому, этому типу фигур обязана своим появлением и единственная в своем роде культовая статуя Аполлона из Амикл - в форме колонны, с копьем и в шлеме26. В дальнейшем его влияние проявилось во внушительных по размерам изображениях богов, известных своей боевой мощью: Афине с копьем, Зевсе с перуном, наконец, могучем Посейдоне из Артемисиона.

Сохранились в основном только маленькие вотивные фигурки из святилищ; собственно культовыми изображениями были "хбапа", вырезанные из дерева. Наряду со стоящей статуей, например, Геры Са-мосской, есть еще один основной тип статуй - сидящая богиня. Этот тип восходит в конечном счете к находкам в Чатал-Хююке, к нему принадлежит статуя Геры из Тиринфа, находившаяся позднее в аргосском Герайоне и вообще считавшаяся одним из древнейших изображений богов27. Древняя афинская статуя Афины Полиады, впрочем, тоже была сидящей28, о подобном изображении говорится и в VI песни "Илиады". Широкой известностью пользовалась и созданная в VII в. позолоченная культовая статуя Аполлона на Делосе29. Она была немного выше человеческого роста, в левой руке у нее был лук, а в вытянутой вперед правой - статуэтки трех Харит.

Дальнейшее развитие храмов является частью и истории, и архитектуры, и изобразительного искусства. На протяжении VII в., после изобретения черепицы, развивается всем известный тип греческого храма, который повсеместно вытесняет разнообразные более древние, примитивные строения: прямоугольная постройка из камня на приподнятом, трехступенчатом цоколе, с плоской двускатной крышей, обычно в 100 футов длиной (hekat6mpedos). Не без египетского влияния разрабатываются ордеры колонн - "ионический" в Малой Азии, "дорический" в Аргосе и Коринфе. С VI в. все, что касается колонн, потолочных перекрытий, фриза и фронтона повсюду определялось каноном, который затем господствовал в средиземноморской архитектуре на протяжении более чем 700 лет. Центр храма занимает собственно naos, по-латыни cella, где на специальном основании установлена культовая статуя. Стол для даров, курильницы, в некоторых случаях - негасимая лампада дополняют обстановку. Внутреннее пространство освещается только через широкую, высокую входную дверь, которая обращена на восток. С этой стороны к храму часто примыкает притвор (пронаос). Иногда из наоса задняя дверь ведет еще в одно помещение, вход куда открыт лишь немногим - адитон30.

С расцветом в VII в. крупной скульптуры из мрамора и изобретением в VI в. полого бронзового литья создание статуй богов становится главной задачей пластического искусства. Правда, к этому времени культовые изображения уже существовали и их невозможно было заменить. Прославленные творения архаической и классической эпохи почти все представляют собой посвятительные дары31. Впрочем, появлялись и новые храмы, нуждавшиеся в культовых изображениях. В V веке на место деревянной статуи выходит статуя из золота и слоновой кости как высшее проявление роскоши: вокруг деревянной сердцевины крепилось одеяние из чистого золота, открытые части тела изготавливались из слоновой кости. Как храмовая архитектура достигает своего апогея и, в каком-то смысле, завершения около 460 г. строительством храма Зевса в Олимпии и освященного в 438 г. Парфенона на афинском Акрополе, так обе статуи работы Фидия, Афина Парфенос и Зевс Олимпийский, выполненные из золота и слоновой кости, были признаны в античности вершиной всего греческого религиозного искусства. Зевс Фидия на века запечатлел в зримом образе представление людей о боге вообще и даже римский полководец устрашился его величия32.

В какой бы мере образ греческой религии ни определялся с этих пор храмами и статуями богов, для живого культа они были и оставались скорее декорацией, чем центром. Конечно, святость "древних хбапа" прославляли, нередко рассказывали, что они упали с неба33. Особенно бережно относились к Палладию, который, впрочем, не считался явным "залогом" близости божества, как в Риме. У греков не было никаких магических посвящений, с целью "оживить" культовое изображение, как в Вавилоне34. Как раз знаменитые статуи были творениями рук художников, чьи имена знали все. Эти изображения снискали славу своей красотой как agalmata, украшения, которым должны радоваться и боги. Философы, начиная с Гераклита, предостерегали от того, чтобы смешивать бога и его изображение ("как если бы кто беседовал с домами"), но в молитве можно было сказать: "твоя статуя, богиня", не ставя знака равенства между образом и божеством35. И действительно, к статуе шли, чтобы молиться, за этим приходили в храм36, торжественный обряд сопровождал очищение и украшение статуи, ей дарили новый покров, peplos, ее одевали. Подобные действия имели место преимущественно в отношении древних хбапа. Большая Пана-финейская процессия, увековеченная на фризе Парфенона, только обходила Парфенон, чтобы принести покров в дар древней статуе, которую затем поместили в Эрехтейоне37. Процессии, во время которых несли изображения богов - на древнем Востоке они играли заметную роль - были исключением. Существовали процессии, устраивавшиеся ради очищения, например, шествие с палладием, похищение и возвращение Самосской Геры38. Подобное передвижение "того, что должно стоять недвижимо", было угрожающим нарушением порядка. Как антитеза, выражение принудительного порядка, существовали изображения богов, на которых были надеты оковы, - в первую очередь, статуи Артемиды, Диониса, Ареса39: Они ожидали столь же радостного, сколь и опасного освобождения от пут в "исключительный праздник", который затем должен был возвратить все к прежнему, давно "установленному" порядку.

Во время священного действа жертвоприношения, совершавшегося на алтаре, храм находился сзади. Взоры были обращены на восток, молитвы возносили к небесам, на восток был обращен и храм40. В итоге божество взирало на благочестиво молящегося. Внутреннее пространство храма не втягивало его в себя, отнимая от мира, нет, праздничное действо разыгрывалось под открытым небом, вокруг храма и алтаря. Как бы пристроенный к фасаду храм, который можно обойти в тени перекрытий, поддерживаемых колоннами, служит великолепным фоном, он словно обеспечивает надежный тыл тому, кто устремляет отсюда взгляд на мир, и отпускает его, как принял. Хотя к строительству греческого храма были привлечены силы самых лучших мастеров, тем не менее масштабы и расходы удерживались в пределах разумного. Строительство на афинском Акрополе стоило городу столько же, сколько два года Пелопоннесской войны41.

5.4. ANATHEMATA

Священное место возникает само собой, благодаря тому, что священнодействия оставляют после себя сохраняющиеся в течение долгого времени следы: кострища, пятна крови и масла на камне, следы алтарей, различавшихся по виду и функции. Если пепел, угли, остатки костей оставались каждый раз на одном и том же месте, то они образовывали большие пепельные алтари. Еще охотники времен палеолита складывали поверх них кости и клали черепа убитых животных. В святилищах Чатал-Хююка выложены в ряд черепа быков. Так и в греческих святилищах выставлялись черепа убитых на охоте и принесенных в жертву животных1. По этой причине впоследствии букрании и гирлянды сделались стереотипным мотивом рельефов, служивших украшением алтарей и построек сакрального характера. В святилищах Артемиды и Аполлона собирались козьи рога. Подобный склад находился в Дреросе, на Делосе из таких рогов был сложен главный алтарь Артемиды, "роговой алтарь", который вызывал такое восхищение, как одно из чудес света2. Кроме того, на священном месте оставалось и то, что человек оставлял после себя, переходя значимый в культовом отношении жизненный рубеж, когда над ним совершался обряд инициации. Речь идет, прежде всего, об отрезанных волосах3. И если нужно было подчеркнуть особый статус священного, то задействованную во время жертвоприношения утварь могли также отказаться в дальнейшем использовать для мирских целей, оставляя ее в святилище.

Все это послужило причиной того, что, по-видимому, начиная с VIII в., чрезвычайно распространяется обычай посвящать или "возлагать" (anatithenai) в святилище^эазнообразные предметы - обычай, стоявший ближе всего к ритуалу вотивных жертвоприношений. Подобное приношение, anathema4, есть рассчитанный на долгое время, зримый дар, который свидетельствует о связи с божеством - основная форма выражения частной религиозности и самый наглядный документ официальной. Принося такой дар, от бога ожидали, как говорят надписи, "дружеского ответного дара", хотя бы для того, чтобы в дальнейшем снова" появилась возможность "посвятить еще и другой подарок"5. Такие подарки могут быть разнообразны. В древние времена имущество составляли, с одной стороны, одежда, с другой - изделия из металла. Впрочем, поскольку, "возложенный" дар выполнял знаковую функцию, на его место могла быть также принята образная замена - "знак знака": бронзовые, глиняные фигурки, рисунки на глине и дереве. Для этих целей уже достаточно рано начинает развиваться индустрия вотивных предметов.

Одна группа anathemata может быть понята как придание жертвоприношению непрерывного характера. Для этого богам посвящали разнообразные сосуды, вертела, жертвенные топоры и прежде всего - треножники. Такой треножник - кухонная утварь, используемая обычно для варки мяса и в то же время достаточно ценная, потому что изготовлялась из металла - сделался в греческих святилищах самым важным посвятительным даром6. Впереди других шла Олимпия. Начиная примерно с 700 г., здесь господствует ориентализирующий, испытавший урартско-северносирийское влияние тип котла с ручками в виде грифов. К сфере жертвоприношения относятся также встречающиеся повсюду фигурки животных7, особенно коров, которые, демонстрируя известную преемственность, проложили себе путь даже через темные века. Часто на вотивных табличках, а начиная с IV в., - и на больших рельефах, изображалось культовое действо8.

Нередко бывает сложно решить, в каких случаях маленькие антропоморфные вотивные фигурки изображают бога, а в каких - его почитателя9. Без сомнения, встречается и то, и другое. Богов в древние времена можно узнать по "позе теофании", позднее - по характерным атрибутам. Люди, почитатели богов, нередко несут жертвенных животных. Вотивное изображение не обязательно было связано с божеством - хозяином святилища. В качестве посвятительных даров могли также выступать фигурки других богов10. Большие статуи из известняка, мрамора или бронзы устанавливал тот, кого связывали с богом особые узы, которые он хотел увековечить - в первую очередь, мальчики и девочки, завершавшие свое служение в храме (как, например, "аррефоры" на Акрополе, "дети очага" в Элевсине11), или жрецы. Победившие на Олимпийских играх тоже имели право поставить в святилище бронзовую статую.

Это приводит к тому, что благочестивое посвящение превращается в выставление себя напоказ перед всеми. Сооружается памятник самому себе, mnema. Anathemata крупных святилищ, которые посещало множество людей - самые красноречивые свидетели великого прошлого. Лидийский богач Гигес остался в памяти греков благодаря своему "золоту" в Дельфах, еще в большей степени это относится к другому лидийцу - Крезу, чье имя вошло в поговорку12. Как бы ни было переменчиво военное счастье, победитель всегда спешил установить в Олимпии и Дельфах свой монумент. О щитах в святилищах говорит еще Гомер, но богу могли посвящать и любое другое оружие, даже, в память о морских сражениях, носы кораблей или настоящий корабль13.

За относительно недолгое время часто посещаемые святилища должны были в буквальном смысле переполняться от обилия посвятительных даров. Жрецы внимательно следили за их размещением. Ничего не стоящую мелочь время от времени сваливали в ямы на территории святилища и засыпали землей - к радости современных археологов. С другой стороны, дары, обладавшие большой ценностью, составляли храмовое имущество, опись которого велась со всей тщательностью. С выдающимися предметами связывались разные истории, так что храмовый инвентарь превращался в хронику. В Линде сохранилась одна такая "anagraphe"14. Показывать посвятительные дары, восходящие к Троянской войне мало-помалу стало обычным делом. Вполне понятно, что такое богатство провоцировало разграбления. Золото Креза во время "Священной войны" 356-346 гг. было переплавлено и роздано фокейским наемникам, и впоследствии некоторые тираны прибегали к тому же способу, чтобы пополнить свою казну. В дальнейшем леса статуй значительно поредели благодаря деятельности римских любителей искусства. И все же еще Плиний пишет о тысячах статуй в Дельфах15.

Посвящения в святилища побуждали к дальнейшему строительству. Для храмов характерны открытые портики с колоннами, как правило по периметру священного участка. Примером самых древних сооружений подобного рода могут служить постройки самосского Герайо-на, относящиеся еще к VII в., несколько позднее такие портики появились в Дидимах16. Они давали защиту от солнца и дождя, одновременно приглашая провести время в тишине и покое. В VI в. греки начинают возводить специальные сокровищницы, thesauroi, прежде всего в Олимпии и Дельфах. Эти сокровищницы имели вид маленьких храмов и сами являлись приношением богу, частью aparche или dekate. В вотивных изображениях чтящие богов люди умножают не только жертвенные дары, но также изображения богов и храмы. Боги рады принять жертвенные дары, а люди могут гордиться своими приношениями. Все это суть "agalmata"17.

Жилища жрецов в самом святилище встречаются редко18. Уже в силу требований чистоты, о чем шла речь выше, святилище не допускало никаких следов нормальной человеческой жизни. Однако часто в пределах священной земли или же непосредственно рядом с теменосом строились помещения для жертвенной трапезы, hestia-toria19, особенно после того, как "дом с очагом" был вытеснен обычным храмом, выполнявшим исключительно функцию местопребывания божества.

Обустройство древних, крупных святилищ шло постепенно, на протяжении столетий сооружались все новые и новые постройки, одновременно перестраивались старые. Потому никакого собственно архитектурного плана, никакой четкой организации, связи между отдельными частями ансамбля не существовало. Каждое строение и, в особенности, каждый храм прежде всего индивидуален, имеет сам по себе законченную форму и является сам по себе прекрасным agalma. Изначально заданной и относительно постоянной была лишь связь храма и алтаря с лежащим между ними пространством, на котором совершалось жертвоприношение и куда вела прямая дорога от входа в святилище. Только в эллинистическую эпоху архитекторы при закладке новых сооружений начинают планировать сложные храмовые комплексы с симметрично расположенными храмами, портиками, лестницами и алтарями. Но гармоничное сочетание отдельных частей святилища ничуть не меньше было доступно строителям и архитекторам архаической и классической эпох, как раз в кажущейся неправильности и заключался секрет живости созданной ими сакральной архитектуры.

Примечания 5.1. Теменос

1 ГКД 10-31. К. Lehmann-Hartleben, Wesen und Gestalt griechischer Heiligtumer (К. Леман-Хартлебен, Сущность и организация греческих святилищ), Antike 7, 1931, 11-48, 161-80. Н. Berve - G. Gruben, Griechische Tempel und Heiligtumer (X. Берве - Г. Грубей, Греческие храмы и святилища), 1961. Грубел 1966. Бергквист 1967. R. A. Tomlinson, Greek Sanctuaries (Р. Томлинсон, Греческие святилища), 1976. в связи с доисторической эпохой см. 11 прим. 38-40. с микенской эпохой - см. I 4 прим. 22-31.

2 P. Philippson, Griechische Gottheiten in ihren Landschaften (П. Филиппсон, Греческие божества в своих ландшафтах), 1939 (Symb. Oslo. Suppl. 9).

3 О расположении в горах - Фелинг 55. прим. 7. Дельфы: например, Еврипид, "Ион" 714 сл., "Финикиянки" 226-8. Роща - Сапфо 2 Лоубл-Пейдж и Софокл, "Эдип в Колоне" 668-706.

4 ВЭ II 544: "Некогда была густая кипарисовая роща, в которой бил сильный источник. Там люди чувствовали, что "определенно в этом месте есть бог"" (об Андании, см. VI 1. 2 прим. 6-14, по Вергилию, "Энеида", VIII, 351 сл.).

5 Платон, "Законы" 750е. - Согласно народному поверью, божество плюет на кладбищах, но не места этих плевков выбирают для погребения, а духи являются к местам погребений.

6 Об Артемиде Лимнатис - ГП 210-3. К этому типу относятся также знаменитый своим фронтоном с Горгоной храм Артемиды на Керкире, находящийся в болотистой местности близ города, и святилище Ортии. О Дионисе на Анфестериях см. V 2.4.

7 Таково святилище Зевса Ликея, РЭ XIII 2235^44, HN 99, и огненное святилище на Эте (см. II 1 прим. 71). Ср. A. Beer, Heilige Hohen der Griechen und Romer (А. Беер, Священные возвышенные места у греков и римлян), 1891. С. Albers, De diis in locis editis cultis apud Graecos (К. Алберс, О богах, почитавшихся греками на возвышенных местах), дисс., Лейден 1901.

8 РМ 118, 1975, 20. Агора феаков находится "вкруг Посейдонова храма" - "Одиссея", VI, 266.

9 Ричардсон 250. Ср. также G. Pugliese Carratelli, Santuari extramurani della Magna Grecia (Дж. Пульезе Каррателли, Загородные святилища Великой Греции), СП 17, 1962, 241-6.

10 См. I 3.3 прим. 17. I 4 прим. 18. III 2.1 прим. 16. VI 1.2 прим. 22-5.

11 См. II 8 прим. 56/7.

12 Об этом - J. Н. Croon Mnemosyne 9, 1956, 193-220.

13 См. I 4 к прим. 26.

14 Павсаний 1, 18, 7, см. II 2 прим. 66. III 3.3 прим. 10.

15 Как предшественники антропоморфных изображений богов у Павсания 7, 22, 4. Фиссер 1-9. 55-107. Е. Maas, Heilige Steine (Э. Маас, Священные камни), РМ 78, 1929,1-25. Latte РЭ III А 2295-2304. Джеффери 255. М. Т. Manni Piraino СП 1968, 432. - Феспийский "Эрос": Павсаний 9, 27, 1. "Зевс Кап-пота" близ Гитиона: Павсаний 3, 22, 1. Геракл близ Орхомена: Павсаний 9, 24. 3. фиванская "Алкмена": Ферекид ФГИ 3 F 84, Павсаний 9, 16, 7. Ха-риты в Орхомене: Павсаний 9, 38, 1. Пафос: см. 14 прим. 6, ср. прим. 45.1 3.5 прим. 2-5. II 2 прим. 57 сл.

16 W. Н. Roscher, Omphalos, доклад, Лейпциг, XXIX 9,1913,54-105. Херман (1). HN 144. Пиндар, фр. 54.

17 G. Botticher, Der Baumkultus der Hellenen (Г. Бёттихер, Культ деревьев у эллинов), 1956. L. Weniger, Altgriechischer Baumkultus (Л. Венигер, Древнегреческий культ деревьев), 1919. См. I 3. 5 прим. 2-4. По поводу Востока - Н. Danthine, Le palmier dattier et les arbres sacres (А. Дантин, Финиковая пальма и священные деревья), 1937.

18 Геродот 8, 55. Филохор ФГИ 328 F 67. М. Detienne, L'olivier, un mythe politi-co-religieux (M. Детьен, Маслина - политико-религиозный миф), ОИР 178, 1970, 5-23.

19 Павсаний 8, 23, 5. ВА 1964, 222 сл. См. III 2.2 прим. 52.

20 "Одиссея", VI, 162-7. Гимн к Аполлону Делосскому, 117. Хед 485. IG XI 2, 199 А 80. Цицерон, "О законах" 1,2. Плиний Старший, "Естественная история" 16, 89. Ch. Le Roy БГК Suppl. 1, 1973, 263-86.

21 Грубей 340.

22 Пиндар, Ол. 3, 11-35. Аристофан, "Плутос" 582-6.

23 См. II 8 прим. 47 сл.

24 Афинагор 17, 4, ср. Варрон у Августина, "О Граде Божием" 18, 9.

25 Павсаний 2, 17, 5. HN 189.

26 Хед 466. ИГР Т. 27, 3/4. Кук I 528 сл. Феофраст, "История растений" 1, 9, 5.

27 Хед 695 сл. Кук II 680 сл. РЭ XVI 1085.

28 Елена: Павсаний 3, 19, 10. Ср. Артемида из Кафий - Каллимах, фр. 187. девушки Артемиды из Карий - схолии к Папинию Стацию, "Фиваида" IV, 225, HN 77.

29 Павсаний 2, 2, 7. >

30 Например, СЗГГ 57. СЗД 81. SIG 1157. 1168, 122. Пиндар (?), Ол. 5, 11. "Луг в цветах раскинулся конеспасный" у Сапфо 2 Лоубл-Пейдж.

31 Колодец Каллихорон в Элевсине: Милонас 97-9. Ричардсон 326-8. Закон острова Кеос (IG XII 5, 569) запрещает стирать и купаться в источнике, "дабы вода чистою входила в святилище Деметры".

32 Грубей 340. Ямвлих, "О египетских мистериях" 3,11 р. 123,15.127, 3 Parthey.

33 Ch. Dugas, Le sanctuaire d'Alea Athena a Tegee au IVe siecle (Ш. Дюга, Святилище Афины Алей в Тегее в IV в.), 1924, 69. Павсаний 8, 47, 4.

34 Павсаний 2, 17, 1.

35 Руз 126-33.

36 Геродот 8, 55. HN 176 сл.

37 Имеет нерелигиозный смысл в линейном письме В и у Гомера - "Илиада", VI, 194. IX, 578. XII, 313. XVIII, 550. XX, 184. 391. "Одиссея", VI 293. XI, 185. XVII, 299. О возможном влиянии шумерского temenu (святилище) - Н. van Effenterre ОГИ 80, 1967, 17-26. Дитрих 41, 189.

38 Например, Сперхей - "Илиада", XXIII, 148. Гелиос - "Одиссея", XII, 346.

39 J. W. Hewitt, The Major Restrictions of Access to Greek Temples (Дж. Хьюитт, Основные ограничения доступа в греческие храмы), ТАРА 40, 1909, 83-92. См. II 4 прим. 24-31.

40 Фукидид 3, 104.

41 Фукидид 1, 134.

42 В особенности, Пелопс в Олимпии - HN 111-7. Пирр в Дельфах - HN 134-7.

5.2. Алтарь

1 Явис 1949. Н. Hoffmann, Foreign Influence and Native Invention in Archaic Greek Altars (X. Хофман, Иноземное влияние и местные изобретения в архаических греческих алтарях), ААЖ 57, 1953,189-95. W. Н. Mare, A study of the Greek bomos in classical Greek literature (У. Мэр, Исследование о греческом bomos в классической греческой литературе), дисс., Univ. of Pennsylvania, 1961 (РД 23, 1962, 1011 сл.). М. S. Sahin, Die Entwicklung der griechischen Monumentalaltare (M. Сахин, Развитие греческих монументальных алтарей), дисс., Кёльн, 1972. Остается нерешенным вопрос соотношения греческого bomos и западносемитского bamah (культовая гора). Семитское заимствование в греческом нельзя было бы исключить (см. 4 прим. 5. I 4 прим. 45), однако у слова bamah отсутствует семитская этимология, в то время как bomos этимологизируется на индоевропейской почве, ср. Шантрен 204. Grazer Beitrage 4, 1975, 77. 79.

2 "Илиада", VIII, 48. XXIII, 148. "Одиссея", VIII, 363. Гимн к Афродите 59.

3 Афина Итония: Павсаний 9,34,21. Геракл на Фасосе - В. Bergquist, Herakles on Thasos, 1973, 22 сл., 39 сл.

4 Дион Хрисостом, Речи 1, 53.

5 См. I 4 прим. 51.

6 Бергквист 1967, 112 сл.

7 В Коринфе - Hesperia 37, 1968, 305-7.41, 1972, 307-10. в Афинах, Эрех-тейон - Грубей 194. Ликосура - Грубей 128. 194. Ричардсон 235. Троя - D. В. Thompson, Troy Suppl. 3,1963, 58 сл. Пергам - АС 35, 1910, 370 сл. Ср. уже Микены (см. I 3.3 прим. 75). - Относительно зрительских лестниц, "театронов", уже в Кноссе и Фесте ср. Маринатос - Гирмер Т. 29. 50 Ь.

8 Грубей 317.

9 Например, Пелопс и Пирр, см. прим. 42.

5.3. Храм и культовое изображение

1 К. Шефольд. - О храме: W. В. Dinsmoor, The architecture of Ancient Greece (У. Динсмур, Архитектура Древней Греции), 1950. W. Hege, G. Rodenwaldt, Griechische Tempel (В. Хеге, Г. Роденвальдт, Греческие храмы), 1951. H. Koch, Der griechisch-dorische Tempel (X. Кох, Греческий дорический храм), 1951.

К. Schefold, Neues vom klassischen Tempel (К. Шефольд, Новое о классическом храме), ГМ 14, 1957, 20-32. К. Kahler, Der griechische Tempel (К. Келер. Греческий храм), 1964. Грубей 1966. Дреруп 1969.

Посидоний у Страбона 16, 760 сл. Нок 860 сл. Дион Хрисостом, Речи 12, 27 слл., 44. Ср. Варрон у Августина, "О Граде Божием" 4, 31. В. de Borries, Quid veteres philosophi de idololatria senserint (Б. де Боррье, Что думали древние философы об идолопоклонстве), дисс, Гёттинген, 1918. Ch. Clerc, Les theories relatives au culte des images (Ш. Клерк, Теории, касающиеся культа изображений), 1924. О культовом изображении: V. Muller РЭ Suppl. V 472-511. F. Willemsen, Fruhe griechische Kultbilder (Ранние греческие культовые изображения), дисс., Мюнхен, 1939. К. Schefold, Statuen auf Vasenbildern (Изображения статуй в вазописи), ЕНАИ 52, 1937, 30-75. Е. Bielefeld, Got-terstatuen auf attischen Vasenbildern (Э. Билефельд, Статуи богов в аттической вазописи), Wiss. Zeitschr. der Universitat Greifswald 4, 1954/5, 379-403. L. Lacroix, Les reproductions de statues sur les monnaies grecques (Л. Лакруа, Изображения статуй на греческих монетах), 1949.

3 См. I 1 прим. 9.

4 См. 13.3-4.

5 "Илиада", V, 445-8. "Одиссея", VII, 81. VI, 10. XII, 346. Вермёле (2) 106 сл.

6 "Илиада", VI, 87-95, 286-311. РЭ Suppl. V 495. Вермёле (2) 121.

7 В перечне ранних храмов (Бергквист 55) фигурируют 6 храмов в честь Аполлона, 4 - в честь Артемиды, 3 - в честь Афины и 3 - в честь Геры. Строительство храма Деметры - Гимн к Деметре 270-2, 296-302. Без храма оставалось, к примеру, святилище Аполлона в Милете - Milet I 3, 1914, 408-412.

8 G. Hock, Griechische Weihegebrauche (Г. Хок, Греческие посвятительные обряды), 1905. Аристофан, "Мир" 922. "Плутос" 1197 сл. и схолии. Фотий ompnen. Жертва в честь основания в Гортине: Rizza-Scrinari (см. 14 прим. 59) 24 сл. в Эфесе: D. G. Hogarth, Excavations at Ephesos (Д. Хогарт, Раскопки в Эфесе), 1908, 237 сл. Делос, храм Артемиды: БГК 71/2, 1947/8, 148-254.

9 Фриск I 266. Шантрен 195.

10 Н. Payne, Perachora 1,1940,110-3. М. Guarducci ИМИР13,1937,159-65. Нильссон, Избр. соч. II704-10. М. Launey, Etudes Thasiennes (М. Лони, Фасосские этюды) I, 1944, 172-4. F. Oelmann, Homerische Tempel und nordeurasische Opfermahlhauser (Ф. Эльман, Гомеровские храмы и североевразийские дома для жертвенных трапез), БЕ 157, 1957, 11-52. Дреруп 123-8. В Перахоре (VIII в.) найдена модель храма - Perachora I Т. 9. Дреруп 72. Другая модель - из аргосского Герайона, АГ 1931, 1-53. Дреруп 70. Грубей 28. С Самоса - АС 74, 1959, прил. 29, 2.

11 См. I 4 прим. 16. О египетском влиянии на иконографию этой триады см. Th. Hadzisteliou-Price ЖГИ 91, 1971, 59.

12 Грубей 32 сл. Дреруп 14-17.

13 См. I 4 прим. 56.

14 Об изображении Геры: Каллимах, фр. 100. См. I 4 прим. 56/8. Артемида с Икароса: Климент Александрийский, "Протрептик" 4, 46, 3.

15 АИ 17, 1974, 60-8.

16 См. I 4 прим. 59.

17 Hesperia 33, 1964, 330. I 3.3 прим. 71.14 прим. 19.

18 H.-V. Herrmann АС 77, 1962, 26-34.

19 См. 14 прим. 52.

20 W. Н. Gross РЭ IX А 2140-9. Ср. H.-V. Herrmann ВА 1974, 636-8.

21 Павсаний 7, 19, 6 сл. 20, 1. См. III 2.10 прим. 47. - Павсаний 3, 16, 11, схолии к Платону, "Законы" 633Ь. надпись одной из жриц Ортии из Мессены - SEG 23, 220. См. III 2.6 прим. 32.

22 Павсаний 7, 24, 4. Ср. закон Клитидов (Хиос, ок. 335 г.) - СЗГГ 118: "священные предметы" должны были быть перевезены из частных домов в общий oikos в теменосе.

23 Сицилия: Цицерон, "Против Верреса" II, 4, 46. - Эней с похожим на бочку сосудом на этрусской вазе, J. D. Beazley, Etruscan Vase-Painting (Дж. Бизли, Этрусская вазопись), 1947, 195, 3. G. К. Galinsky, Aeneas, Sicily, and Rome (Дж. Галински, Эней, Сицилия и Рим), 1969, рис. 45.

24 Овидий, "Метаморфозы" 10, 693 сл.

25 См. I 1 прим. 14. III 2. 8 прим. 4/6.

26 Павсаний 3, 19, 2 сл. Зимон 121. Grazer Beitr. 4, 1975, 63 сл. 70 сл.

27 Павсаний 2, 17, 5. HN 189.

28 A. Frickenhaus АС 33, 1908, 17-32. Зимон 194. HN 79. См. прим. 24.

29 R. Pfeiffer, Ausgewahlte Schriften (Р. Пфайффер, Избранные сочинения), 1960, 55-65. Позолоченный Аполлон в Тегее: Павсаний 8, 53, 7. В Форнаке: Геродот 1, 69.

30 ГКД 25 сл.

31 Голова размером больше чем в натуральную величину из Олимпии считалась частью культовой статуи Геры - Зимон 56, Херман (2) 96, - но также и сфинксом - D. К. Hill Hesperia 13, 1944, 353-60, Мальвиц 146-8.

32 N. Leipen, Athena Parthenos: A reconstruction (H. Лейпен, Афина Парфенос. Реконструкция), 1971. - J. Liegle, Der Zeus des Phidias (Й. Л игле, Зевс Фидия), 1952. Olympische Forschungen (Олимпийские исследования) 5, 1964. J. Fink, Der Thron des Zeus in Olympia (Й. Финк, Трон Зевса в Олимпии), 1967. Павсаний 5, 11, 2. Полибий 30, 10, 6.

33 Изображение Артемиды Таврической: Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 977 сл. палладий: Аполлодор 3, 143. Филарх ФГИ 81 F 47. Дионисий Гали-карнасский, "Римские древности" 2, 66. Афина Полиада: Павсаний 1, 26, 7. Дионис Кадм: Павсаний 9, 12,4. Мать богов: ФГИ 383 F 13. Артемида Эфес-ская: Новый Завет, Деян. 19:35. О палладии см. III 2.4 прим. 11.

34 Оппенгейм 186.

35 Гераклит В 5. Ср. прим. 53 - Эсхил, "Евмениды" 242.

36 P. Е. Corbett, Greek Temples and Greek worshippers (П. Корбетт, Греческие храмы и греческие служители культа), БИКИ 17, 1970, 149-58.

37 С. J. Herington, Athena Parthenos and Athena Polias (К. Херингтон, Афина Партенос и Афина Полиада), 1955.

38 См. II 4 прим. 43. III 2.2 прим. 51. - Процессия с хоапа двенадцати богов в Магнесии: SIG 589 = СЗМА 32, 41 (196 г. до P. X.).

39 Артемида в Эрифрах: Полемон, схолии к Пиндару, Ол. 7, 95а. Ортия Лиго-десма (см. прим. 72): Павсаний 3, 16, 11. Дионис на Хиосе: Полемон, указ. место. Эниалий в Спарте: Павсаний 3, 15, 7. Морфо: Павсаний 3, 15, 11.

Относительно Геры см. III 2. 2 прим. 51. Ср. также R. Merkelbach, Gefesselte Gotter (Р. Меркельбах, Скованные боги), Antaios 12, 1971, 549-65.

40 К вопросу об ориентации древнего храма см. Бергквист 72-80.

41 A. Burford, The economics of Greek temple building (А. Бэрфорд, Экономические вопросы строительства греческого храма), Ргос. Cambridge philol. Soc. 191, 1965, 21-34, в особ. 25.

5.4. Anathemata

1 См. II 1 прим. 93. HN 21 сл.

2 См. II 1 прим. 93.

3 См. II 2 прим. 29.

4 Основные работы: Рауз 1902. G. Naumann, Griechische Weihinschriften (Г. Нау-ман, Греческие посвятительные надписи), дисс., Галле, 1933. A. Raubitschek, Dedications from the Athenian Acropolis (А. Раубичек, Посвятительные дары с афинского Акрополя), 1949. W. Gauer, Weihgeschenke aus den Perserkriegen (В. Гауэр, Посвятительные дары времени Персидских войн), Istanb. Mitt. Beih. 2,1968. F. Eckstein, Anathemata. Studien zu den Weihgeschenken strengen Stils im Heiligtum von Olympia (Ф. Экштайн, Anathemata. Исследования о посвятительных дарах строгого стиля в святилище Олимпии), 1969. - Значение "проклятый", свойственное слову "анафема" (anathema) в церковной традиции, происходит от еврейского "заклятье", Kittels Theologisches Wbr-terbuch I 356 сл.

5 Надпись Аполлона из Мантикл (рисунок, например, у Зимон 124), Фридлендер - Хоффляйт 35. IG 12650 = Фридлендер - Хоффляйт 39, ср. 36, 36а, 37, 40, 106, 107.

6 Вертела из Перахоры (около 700 г.), Фридлендер - Хоффляйт 10. Относительно треножника: К. Schwendemann ЕНАИ 36,1921,151-85. P. Guillon, Les Trepiedsdu Ptoion (П. Гийон, Птойские треножники), 1943. F. Willemsen, Drei-fusskessel von Olympia (Ф. Виллемсен, Треножные котлы из Олимпии), Olymp. Forschungen 3, 1957. H.-V. Herrmann, Die Kessel der orientalisierenden Zeit (Х.-Ф. Херман, Котлы ориентализирующей эпохи), Olymp. Forschungen 6,1966.

7 Рауз 295-301. См. I 4 прим. 62.

8 U. Haussmann, Griechische Weihreliefs (У. Хаусман, Греческие посвятительные рельефы), 1960.

9 Рауз 283-90, 302-9. рассмотрение ряда терракот из сицилийских святилищ Деметры - Цунц 89-157.

10 Рауз 391-3. Например, Аполлон в Додоне, Парк 275 N 2. п См. V 2.2 прим. 11. VI 1.4 прим. 27.

12 Геродот 1, 14. 50 сл.

13 В "святилище быков" на Делосе, P. Bruneau, J. Ducat, Guide de Delos (П. Брю-но, Ж. Дюка, Путеводитель по Делосу), 1965, 90 сл. J. Coupry БГК Suppl. I, 1973. 147-56.

14 ФГИ 532.

15 "Естественная история" 34, 36.

16 Грубей 319 сл. Бергквист 34.

17 Н. Bloesch, Agalma, 1943. Акт посвящения служит примером "наслаждения" (hedone) у Эпикура - Диоген Лаэрций 10, 149.

18 "Одиссея", IX, 200. Еврипид, "Ифигения в Тавриде" 65 сл. Павсаний 10, 34, 7. Страбон 12, 575.

19 A. Frickenhaus, Griechische Banketthauser (А. Фрикенхауз, Греческие пиршественные дома), ЕНАИ 32, 1917, 114-33. Бергквист, Геракл (см. прим. 45) 41-57. Е. Will, Banquets et salles de banquets dans les cultes de la Grece et de l'Empire Romain (Э. Вилль, Пиры и пиршественные помещения в культах Древней Греции и Римской империи), в книге: Melanges P. Collart, 1976, 353-62. Относительно klinai в Бравроне - Ch. Boker Gnomon 41, 1969, 806. О "банкетных залах" в коринфском святилище Деметры - Hesperia 41, 1972, 285-307.

6. ЖРЕЦЫ

Греческую религию можно было бы назвать религией без жрецов1: жреческого сословия как замкнутой группы с раз навсегда установленной преемственностью, собственной системой образования, посвящением и иерархией, не существовало. Даже в издревле учрежденных культах не содержалось никакого "учения", disciplina, а был лишь "обычай", n6mos. Бог допускает, в принципе, всякого, кто только уважает закон, то есть готов стать членом данной общины, но именно потому огромное значение имеет распределение ролей между чужеземцами и гражданами, рабами и свободными, детьми и взрослыми, женщинами и мужчинами. Геродот2 с удивлением говорит о том, что у персов при каждом жертвоприношении необходимо присутствие мага. У греков могли приносить жертвы все - в том числе домохозяйки и даже рабы, достаточно было желания и наличия средств. Ритуалы и мифы легко заучивались путем подражания в процессе совместных действий, даже специальному искусству прорицания можно было в значительной степени приобщиться посредством простого наблюдения3.

Конечно, любое значительное культовое действо не обходилось без человека, который бы руководил происходящим, "начинал", произносил молитву, совершал возлияние. Главным условием тут был определенный авторитет и право распоряжаться имуществом. Жертвоприношениями руководил глава дома, семьи или деревни, председательствующий в совете, избранный правитель города, который в Афинах назывался "архонтом", военачальник. Там, где еще существовала царская власть, как в Спарте, царям вменялось в особую обязанность обращение со сферой священного4. В Афинах наряду с архонтом тоже стоял "царь", basileus, избиравшийся, как и тот, сроком на год. В ведении "царя" находился древний культ, он же руководил "всеми приносимыми жертвами"5, в особенности же мистериями, Ленеями, Анфес-териями (во время них его жена также играла заметную роль), в то время как "архонт" устраивал основные празднества - Панафинеи и Дионисии, учрежденные в VI в. Отправление культа в Олимпии было тесно связано с управлением Элидой. Каждый год вновь избранные правители полиса приносили в Пелопионе баранов в жертву Пелопсу6.

Святилище было собственностью бога, теменос не мог использоваться для человеческих нужд, разве что как святилище и место, где совершались жертвоприношения. Но для того, чтобы все здесь шло в согласии с установленным порядком, нужен был специальный служитель, который бы следил за этим. Это был "жрец", hiereus, или "жрица", hiereia7. Священство не было каким-то общим статусом, оно означало лишь служение определенному богу в одном из святилищ. Никто не мог считаться "жрецом" вообще - но только, например, "жрецом Аполлона Пифийского" или "жрицей Афины Полиады". Правда, несколько жречеств могли быть объединены в "личную унию".

Жрец часто имел помощника - смотрителя храма, neokoros. Для устройства жертвоприношений - от покупки животных до продажи шкур, назначались "организаторы жертвоприношений", hieropoioi. Еще более важную роль играли государственные комиссии по надзору за денежными поступлениями и расходами святилищ, epimeletaf, hierotamfai8. Жрец редко жил в самом святилище, однако от него ждали, что он будет помнить о своей ответственности. В одном случае сохранилась надпись, в которой жрецу предписывается каждый месяц по меньшей мере десять дней проводить в святилище. При необходимости жертва могла быть принесена и в отсутствие жреца9.

Жречество часто являлось наследственной привилегией ряда древних семейств, которые были не в последнюю очередь обязаны именно ей своим высоким положением. Этеобутады в Афинах поставляли жреца Эрехфея-Посейдона и жрицу Афины-Полиады, и таким образом держали в руках два главных культа Акрополя. Этеобутады рассказывали, будто их прародитель Бутес - в имени которого содержится указание на жертвенных коров - был братом первого царя Эрехфея, так что их жреческое звание почти равнялось царскому. Род Пракси-эргидов отвечал за устройство праздника Плинтерий, а это означало, что они приступали к своим обязанностям незадолго до того, как жрец Эрехфея и жрица Афины покидали Акрополь. Фавлониды совершали древнее жертвоприношение быков Зевсу во время Буфоний на афинском Акрополе. Бузиги поставляли жреца в храм "Зевса у Палладия". Элевсинские мистерии до самого конца античности находились в руках двух родов - Эвмолпидов и Кериков. первые поставляли иеро-фанта, вторые - "факелоносца", daduchos, и "священного глашатая", hierokeryx10. Подобная связь существовала между святилищем Аполлона в Дидимах и семейством Бранхидов. Выскочки также старались присвоить соответствующие достоинства: тираны Гелы и Сиракуз, Гелон и Гиерон, ссылались на то, что в их роду передавалась по наследству привилегия быть иерофантами "хтонических богов". Так, сразу же после великой победы над Карфагеном в 480 г., ими был воздвигнут храм Деметры в Сиракузах11. Основатели святилищ и в более поздние времена обычно обеспечивали себе и своей семье жреческое достоинство "на вечные времена"12.

Жрецов "назначали": уже в "Илиаде" говорится о том, как "мужи Трои" сделали (ethekan) Феано жрицей Афины13. Решение выносило общество, в большинстве случаев городская община, как то бывало и при прочих назначениях. Жеребьевка могла считаться изъявлением божественной воли. Начиная с эллинистического периода, в Малой Азии во многих местах право исполнять обязанности жреца регулярно продавалось с торгов14. В зависимости от обычая (nomos) жреца назначали сроком на один год, один праздничный цикл или пожизненно. Жрец, назначенный на один год, нередко являлся "эпонимом", другими словами, местное летосчисление привязывалось к списку имен жрецов. Для Гелланика, жившего во второй половине V в., список аргосских жриц Геры был основой исторической хронологии, поскольку уходил в глубь веков дальше всех других подобных списков15.

Жреческое служение приносило, согласно древнему обычаю, постоянный доход, по крайней мере, "пропитание". Вместе с назначенным в жертву животным жрец получал съестные дары, которые он лишь отчасти использовал для жертвоприношения, он получал почетную часть (geras) жареного мяса, обычно бедро, ему же в конечном итоге доставалась пища, выставленная на столе возле алтаря16. Часто он получал еще и шкуру. По мере того, как все больше утверждался рациональный взгляд на вещи, устанавливался определенный размер сбора, который полагался к оплате в добавление к жертвоприношению. Если речь шла о денежной сумме, святилище получало "копилку", thesauros, с щелью для монет17. Исключение, заимствованное, впрочем, взятое из древнего обычая, составлял в Греции обход жрецом людей наподобие нищего18.

На Востоке со времен возникновения высокой культуры храмы представляли собой хозяйственные комплексы, которые и кормили многочисленных жрецов. В Греции подобное встречалось крайне редко - разве что в Малой Азии, как следствие влияния восточных традиций. Исключение составляли Дельфы: на крутом склоне, в окружении скал, сколько-нибудь крупная крестьянская община не могла бы существовать. "Как же теперь мы будем тут жить?" - спрашивают в гимне к Аполлону критяне, которых бог привел в Пифо как своих жрецов. С улыбкой Аполлон успокаивает их: "В правую руку возьмите вы жертвенный нож и закланью / Будете скот предавать, что сюда чередой непрерывной / Станут ко мне пригонять племена знаменитые смертных. / Храм сторожите священный и рода людей принимайте, / Сколько б сюда ни пришло их...". Так дельфийцы жили для святилища и за счет святилища19. Древнейший род, восходивший к Девкалиону, пережившему потоп, поставлял пять "освященных", hosioi20. Другой род,

Лабиады, с их торжественными трапезами был известен благодаря соблюдавшемуся при этом древнему порядку отправления культа2'.

Негреческие элементы ясно видны в культе Артемиды-Упис в Эфесе - не только в необычном культовом изображении богини, одеяние которой позднее толковали как "многогрудое". Старший жрец, meg?-byzos, был евнухом. Мужской союз, принимавший на год посвящение и одновременно обет в течение этого года воздерживаться от половых сношений, собирался для жертвенных трапез, их называли essenes, "трутни", кроме них были еще посвященные девы. Миф повествует об амазонках, которые основали это святилище22. Известно, что в окружении Кубабы-Кибелы состояли жрецы-кастраты, евнухов имела при себе и Геката из Лагины в Карий, а у Афродиты-Астарты были свои мужчины- трансвеститы23.

В Греции исполнение обязанностей жреца было не образом жизни, а сопутствующей и почетной обязанностью, которая могла быть сопряжена с расходами, однако обеспечивала высокое положение в обществе. Всякий благочестивый человек относился к жрецу с глубоким уважением: при завоевании Исмара Одиссей пощадил Марона в роще Аполлона, Алкивиад отпустил жрецов без выкупа24. Жрец был "освящен" (hieromenos). Он, как правило, носил длинные волосы, ленту вокруг головы (strophion), венок, дорогие одежды - белые или пурпурные, особый пояс и в дополнение ко всему - посох. Жрицу часто изображают с большим ключом от дверей храма, kleiduchos. В театре жрецам отводились почетные места25. Жрец, говоря словами "Илиады", "как бог почитается народом"26.

В некоторых случаях жрец, по-видимому, выступал непосредственно в роли бога. Жрецом Аполлона Исмения в Фивах был мальчик из знатного рода, во время праздника Дафнефорий он с распущенными волосами, в золотом венке, в длинных одеждах шел позади лаврового дерева, являя собой образ бога-мальчика с "неостриженными волосами"27. Во время празднества Лафрий в Патрах жрица Артемиды ехала на колеснице, запряженной ланями28. Жрица Геры в Аргосе, когда ее везли в святилище на колеснице, запряженной коровами, тоже особым образом связана с "волоокой" богиней29. Жрица Афины в Пеллене являлась в шлеме и со щитом30, жрица той же богини в Афинах проходила по улицам с эгидой31. По мифу, Ифигения - жертва, жрица и двойник Артемиды.

Обычно для служения богиням избирается жрица, а для служения богам - жрец. В ряде случаев, впрочем, дело обстояло не так просто, имелись существенные исключения и усложнения32. К примеру, жрицей Афины Полиады в Афинах назначалась не девушка, а зрелая женщина, для которой брачные узы были уже в прошлом33. В Аргосе Палладу сопровождал на омовение жрец34. В культе Деметры служителями богини часто становились жрецы - прежде всего, иерофанты, рядом с которыми, правда, также находились жрицы и hierophantfdes. Дионис нередко имел в своем услужении жриц, так же, как Аполлон и как Зевс в Додоне.

Характерным и широко распространенным явлением было посвящение юношей и девушек для временного служения в храм. В Афинах это аррефоры (arrephoroi), две девушки, назначавшиеся для служения на Акрополе. Они начинали работу над пеплосом для Афины, ухаживали за священной маслиной. В конце года их отпускали после совершения таинственной ночной церемонии35. Подобным же образом в Эгире и Патрах Артемиде, а на Калаврии - Посейдону посвящалась девушка, которой предстояло вступить в брак36. В Афинах юных девушек как "медведиц", arktoi, посылали Артемиде в Браврон37. Юношей посвящали не только Аполлону, как, например, в Фивах, или Зевсу38, но также и Афине как, например, в Тегее и Элатее39. В храме Афродиты в Сикионе40 служили вместе одна старая женщина как neokoros и одна молодая, исполнявшая обязанности "водоносицы", loutrophoros. Только они и могли входить внутрь храма, тогда как все прочие должны были возносить молитвы богине, стоя у порога. Запросто приближаться к богине-покровительнице половой жизни могли лишь те, кто был вне ее "трудов". Напряжение побуждало к своему разрешению: Посейдон, для которого на Калаврии "освящалась" девушка, неподалеку, на "Священном острове" сочетался с Эфрой и зачал Тезея41. На заднем плане здесь ощущается присутствие ритуалов инициации, которые - по крайней мере, в мифах - сливаются с рассказами об изгнании детей, принесении детей в жертву.

Для того, чтобы все названные особенности соединились вместе, нужен поистине исключительный случай. Общим требованием ко всем жрецам остается соответствующая "священному" "чистота", hagneia42. Сюда относится запрет на контакт с умершими43 и роженицами, оппозиция сексуальности. Однако пожизненное воздержание мало где имело место44. Пищевые табу, соблюдение поста от случая к случаю были необходимы, однако собственно аскеза развивается уже именно как протест против полисной культуры и ее жречества45. Нередко при назначении жреца имело место особое посвящение, teleisthai, как, например, для дельфийских hdsioi46. В остальном жрец должен был просто достойно представлять общину. Для этого ему следовало быть гражданином полиса47, очень важным было также отсутствие каких-либо физических изъянов48 - калека жрецом быть не мог. В остальном же, в отличие от более ответственных должностей, жрецом мог стать "каждый"49.

Примечания

1 ГКД 32-54. L. Ziehen РЭ "Hiereis" VIII1411-24. Ко всей теме в целом: О. James, The nature and function of priesterhood (О. Джеймс, Природа и функции жречества), 1955, нем. вариант: Das Priestertum (Жречество), 1957. L. Sabounn,

Priesthood. A comparative Study (Л. Сабурин, Жречество. Сравнительное исследование), 1973 (о Греции - 35-40).

Геродот 1, 132, 3. - Слово archiereus ("верховный жрец") появляется у Геродота 2, 37, 4. 142, 1 (по Гекатею) в связи с Египтом, позднее получает распространение как наименование еврейского и римского института. Слово hierarchia встречается впервые только у Дионисия Ареопагита.

I Ксенофонт, "Анабасис" 5, 6, 29.

4 Аристотель, "Политика" 1285а'6. См. V 3. 3.

5 Аристотель, "Афинская полития" 3, 3. 47, 4. 57, 1. Относительно basileus и микенских царей см, I 4 прим. 39/40.

6 Павсаний 5, 13, 2. HN 113.

7 Уже микенский титул, см. I 3. 6 прим. 26/7.

8 ГКД 48-53. D. R. Smith, The Functions and Origins of Hieropoioi (Д. Смит, Функции и происхождение hieropoioi), дисс, Филадельфия, 1968, ср. Numen 20, 1973, 38-47.

9 Амфиарайон: IG VII 235 = SIG 1004 = СЗГГ 69, см. II 8 прим. 59. - Хиос: СЗД 129, 7-11.

10 J. Martha, Les sacerdoces Atheniens (Ж. Марта, Афинские жрецы), 1881. D. D. Feaver, Historical Development in the Priesthoods of Athens (Д. Фивер, Историческое развитие афинского жречества), ЙКИ 15,1957,121-58, Тёпф-фер 113-33 (Этеобутады), 133-6 (Праксиэргиды), 136-49 (Бузиги), 149-60 (Фавлониды), 24-80 (Эвмолпиды, Керики). К. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries (К. Клинтон, Священные должности в Элевсин-ских мистериях), 1974 (Trans. Am. Philos. Soc. 64, 3).

II Геродот 7, 153. Диодор Сицилийский 11, 26, 7. Цунц 72.

12 Материал в книге В. Laum, Stiftungen in der griechischen und romischen Antike (Б. Лаум, Основание храмов в греческой и римской древности), 1914.

13 "Илиада", VI, 300.

14 Самый подробный документ - ЭН 201, 1-я пол. III в. (более 50 жреческих должностей). Н. Herbrecht, De sacerdotii apud Graecos emptione, venditione (X. Хербрехт, О купле-продаже жреческих должностей у греков), дисс, Страсбург, 1885. М. Segre Rend. 1st. Lombardo di Scienze e Lettere 69, 1936, 811-30. 1937, 83-105.

15 ГКД 39, 7. Гелланик ФГИ 4 F 74-84.

16 ГКД 41 сл. ЭН 205, 21. D. Gill, Trapezomata. a neglected Aspect of Greek Sacrifice (Д. Джилл, Trapezomata. Неизученный аспект греческого жертвоприношения), HThR 67, 1974, 117-37. D. Dow, D. H. Gill, The Greek Cult Table (Д. Джилл, Греческий культовый стол), ААЖ 69, 1965,103-14. Ziehen РЭ XVIII 615 сл.

17 См. II2 прим. 17. F. Sokolowski, Fees and Taxes in the Greek Cults (Ф. Соколов-ски, Вознаграждения и подати в греческих культах), HThR 47,1954,153-69.

18 См. II 7 прим. 21.

19 Гимн к Аполлону Пифийскому, 357-61. HN 134 сл. Рауз 55-70.

20 Плутарх, "Греческие вопросы" 292 сл. HN 142.

21 БГК 19,1895, 5-69. Е. Schwyzer, Dialectorum Graecarum exempla epigraphica potiora (Э. Швицер, Лучшие эпиграфические примеры греческих диалектов), 1923, N 323. не полностью СЗГГ 77. фрагмент древнего рисунка (VI в.): G. Rougemont БГК 98, 1974, 147-58.

22 Ch. Picard, Ephese et Claros (Ш. Пикар, Эфес и Кларос), 1922. Н. Thiersch, Artemis Ephesia, 1935. Фляйшер 1973. Цунц 128. megabyzos и девы: Страбон 14, 641. Essenes: Павсаний 8, 13, 1. Упис и амазонки: Каллимах, Гимны 3, 237-50. Относительно Упис: W. Fauth, Beitr. z. Namenforsch. 4, 1969, 148-7L

21 ОМатереКибелесм. Ill 3.4 прим. 14. Евнухи в Лагине: БГК 44,1920,78 N 11.84 N 16. У "Афродиты" в Аскалоне: Геродот 1,105. "Собаки" у Астарты в Китионе: CIS 186 = ХАН 37.0. Masson, М. Szuycer, Recherches sur les Pheniciens a Chypre (О. Масон, M. Шуйцер, Исследования о финикийцах на Кипре), 1972, 64-7.

24 "Одиссея", IX, 197-201. Плутарх, "Алкивиад" 29, 5.

25 М. Maass, Die Prohedrie des Dionysostheaters in Athen (M. Маас, Почетные места в театре Диониса в Афинах), 1972.

26 "Илиада", XVI, 605.

27 Павсаний 9, 10, 4, см. II 7 прим. 12.

28 Павсаний 7, 18, 12, см. II 1 прим. 68.

29 ГП43.

30 Полиен8, 59.

31 См. II 7 прим. 21. ко всему этому кругу проблем: F. Back, De Graecorum са-erimoniis, in quibus homines deorum vice fungebantur (Ф. Бак, О греческих церемониях, в которых люди играли роль богов), дисс, Берлин, 1883. F. Kiechle, Gotterdarstellung durch Menschen in den altmediterranen Religionen (Ф. Кихле, Изображение богов людьми в древних средиземноморских религиях), Historia 19, 1970, 259-71, см. I 3. 4 прим. 13. II 7 прим. 99. III 4 прим. 31/38.

32 L. R. Farnell АР 7, 1904, 70-94.

33 Плутарх, "Нума" 9, 11. Ферле 95. HN 167 сл.

34 Каллимах, Гимны 5, 35-43 и схолии 37.

35 См. V 2. 2 прим. 11. U. Pestalozza, Sacerdoti е sacerdotesse impuberi nei culti di Atene e Artemide (У. Песталоцца, Несовершеннолетние жрецы и жрицы в культах Афины и Артемиды), ИМИР 9, 1933, 173-202 = Religione Mediter-ranea, 1951, 233-59.

36 Павсаний 7, 26, 4. 7, 19, 1. Ср. 7, 18, 12. 7, 22, 8. 2, 33, 2.

37 См. V 3. 4 прим. 33.

38 Павсаний 7, 24, 4.

39 Павсаний 8, 47, 3. 10, 34, 8.

40 Павсаний 2, 10, 4.

41 Павсаний 2, 33, 1. ПГМ II 707.

42 См. II 4 прим. 29/33.

43 В Мессене жрец должен был отказаться от своего сана, если у него умирал ребенок, Павсаний 4, 12, 6.

44 Ферле 75-109,155-61. По одному из вариантов предания, локрийские девушки (см. II4 прим. 86) до самой смерти оставались в храме Афины в Илионе.

45 См. VI 3.

46 Плутарх, "Греческие вопросы" 292d. Зевс telesiourgos, Милет, СЗМА 49. 52, 12. Также СЗМА 79, 10. 3, 12. СЗГГ 166, 20. 167, 5. подробнее всего - Кос, СЗГГ 156 А 18, также 157 А 1. ЭН 206, 1 сл. с конъектурой [telestheset]ai.

47 Аристотель, "Политика" 1329а 29 сл. в трех поколениях: SIG 1015 = СЗМА 73 (Галикарнасс, Артемида).

48 ГКД 38. Эсхин 1, 188. 19 сл. Платон, "Законы" 759с

49 Исократ 2, 6, также Демосфен, Проэмий 55.

7. ПРАЗДНИЧНЫЕ МЕРОПРИЯТИЯ

7.1. ПРОЦЕССИЯ

Если для святилища особенно важно пространство, то для праздника1 основным является временной фактор. Определенные дни - а к дню относилась и предшествующая ночь - выделялись на фоне повседневности. Целенаправленная работа прерывалась, обычное распределение ролей теряло свою силу во время всеобщего "отдыха". Однако праздник уже имел наготове новые роли для участников. Создавались группы людей, обособлявшиеся от других групп. Контраст с обыденностью мог находить выражение в радости и веселье, украшениях и красоте, но кроме того также в угрожающих и пугающих действиях.

Основная форма обособления групп - шествие, процессия, по-гречески "ротрё"2. Из аморфной массы выделяются активные участники, они выстраиваются в колонну, движутся, направляясь к определенной цели. При этом зрелищная сторона, взаимодействие со зрителями, едва ли менее значима, чем сама цель. Вряд ли есть праздник, который обходился бы без ротрё. Целью священного действа является безусловно святилище, где совершается жертвоприношение, но путь туда так же исполнен значимости, так же "священен". Чтобы достичь центра, каким был, например, Акрополь в Афинах, процессия отправлялась от городских ворот и шла через торговую площадь3. Во время празднества в Элевсине "священная дорога" простиралась от тех же городских ворот на 30 км по равнине. По ней эфебы сначала проносили "священные" принадлежности в Афины, чтобы затем во главе величественного шествия мистов нести их на ночной праздник обратно в Элевсин4. В Пафосе процессия следовала из нового города в старый, где находилось древнее святилище5. Существовали также процессии, сопровождавшие оставление святилища - прощание с ним, расставание на время "очищения"6.

"Ротрё" означает "сопровождение", однако, уже выражение, служившее для обозначения всего праздничного действа - "pompas pempein", буквально "посылать сопровождение" - свидетельствует о том, в сколь значительной степени сама процессия заключала в себе свою цель. Поскольку было необходимо нести различную утварь, то, в соответствии с названиями предметов, были закреплены наименования и за определенными ролями, например: "несущая корзину", "несущая воду", "несущий огонь", "несущий чашу", "несущий ветви"7. В культе Деметры и Диониса во время мистерий по кругу проносили особые закрытые емкости, содержимое которых было известно только посвященным - круглую плетеную корзину с крышкой, kiste, и обернутую снаружи веялку, lfk-non8. Соответственно существовали "кистофоры" и "ликнофоры". Подобного рода утварь могли везти за собой на колеснице, как, например, корзину Деметры, kalathos, во время шествия в Александрии9. Среди других форм особенно запоминающаяся - корабль на колесах, "колесница-корабль". Конечно, в первую очередь в процессии почти всегда шли жертвенные животные, использовавшиеся потом как для "священнодействия", так и для праздничного угощения. Сами участники подчеркивали свой особый статус не только праздничными одеждами, но также и венками10, шерстяными повязками и ветками в руках.

Классический памятник, дающий самое полное представление о большой "ротрё" - фриз с изображением панафинейской процессии, шедший вокруг стены целлы Парфенона и имевший первоначально 160 м в длину11. Панафинейская процессия принесла богине к началу нового года новое одеяние, пеплос. На колеснице-корабле его провезли через весь город, и теперь жрец Эрехфея держит сложенное одеяние - он изображен с восточной стороны, там, где находится вход в храм, между двенадцатью олимпийскими богами. К этому центру по обеим сторонам храма движется процессия: женщины, "несущие корзины"; жертвенные животные для Афины: 4 коровы и 4 овцы с одной стороны, подобие "гекатомбы" - с другой; "несущие чаши" и "несущие воду" - жертвовать и нести эти сосуды было почетной обязанностью метеков; музыканты, почтенные старцы, конечно, воинственные юноши, частью вооруженные щитами, частью верхом на лошадях - они в первую очередь приковывают к себе взгляд. Рядом боевые колесницы, на которых воины участвуют в главном спортивном состязании этого праздника - спрьггивании на ходу с мчащихся колесниц. Разумеется, тут же и должностные лица, тут же девушки и женщины, соткавшие пеплос. Все жители города в своих основных группах представлены в этой главной ротрё года.

Характерная форма культа Аполлона - "несение лавра", праздник daphnephoria. Мы располагаем описанием празднества в Фивах, для которого Пиндар создавал гимны: "Обрубок масличного дерева они увенчивают ветвями лавра и пестрыми цветами, сверху укрепляют бронзовый шар, с которого вниз свисают маленькие шарики, посреди обрубка прикрепляется шар меньшей величины, на нем висят пурпурные повязки, нижняя часть обрубка оборачивается тканью цвета шафрана... Впереди идет мальчик, у которого живы оба родителя, его ближайший родственник несет увенчанный обрубок дерева. Сам "несущий лавр" идет за ним и касается лавровой ветви, волосы у него распущены, на нем золотой венок и ниспадающее до ног праздничное одеяние, а также особые сандалии. За ним следует хор девушек с ветвями в руках..."12. Вместо этого образа, лишенного естественности наподобие майского дерева или рождественской елки, на более простых праздниках можно представить себе самую обыкновенную лавровую ветвь. Так, каждые восемь лет, согласно дельфийскому ритуалу, мальчик приносил лавровую ветвь из Темпейской долины в Фессалии13.

Аполлон сам назывался "носителем лавра", Дафнефором. Согласно мифу, это он принес в Дельфы очистительный лавр после победы на драконом. В Фивах мальчик, украшенный особым образом, держащий лавр, по-видимому, представлял самого бога. Автор гимна к Аполлону, изображает, как бог, играя на лире, сам ведет в Дельфы праздничную процессию14. Бог присутствует, но для этого не требуется культовых изображений. Процессии с изображениями богов скорее составляют исключение15. Во время главного праздника в честь Диониса его статую доставляли из Элевфер в Афины. Рисунки на вазах изображают прибытие бога на корабле-колеснице16. В тайгетских Ферах изображение Коры на время праздника препровождали из "болота" в святилище Элев-синской Деметры17. Великая Матерь совершала свой торжественный въезд на повозке, запряженной коровами18. В том же ряду стоит вывоз изображений богов для зловещего "очищения". Когда обычно "недвижимое" изображение снималось с места, то это наводило ужас. К статуе Артемиды в Пеллене "обыкновенно никто не притрагивается, когда же жрица снимает его с подножия и выносит из храма, ни один человек не смеет на него взглянуть, но все отворачиваются, ибо не только для людей страшен и непереносим вид богини, но даже деревья, мимо которых ее проносят, делаются бесплодны или же роняют плоды до срока"19. Божественное может быть так же страшно, как голова Медузы, но сопровождающие божество причастны к его могуществу.

7.2. AGERM6S

Были широко распространены и отчасти еще сохранились у европейских народов шествия с собиранием даров1. Соответствующий обычай у греков, хотя и не был в центре внимания, но несомненно существовал. Лишь благодаря одному позднему случайному свидетельству мы знаем, что даже жрица Афины Полиады в Афинах в определенные дни проходила по городу, "собирая" ("колядуя")2. При этом она несла эгиду богини - уже не настоящую козью шкуру, а сплетенную из шерстяных нитей, которая все же, в силу своего имени, продолжала внушать страх. В первую очередь жрица заходила в дома новобрачных, которые должны были одарить девственную богиню - видимо, для того, чтобы ужас для них обернулся благословением. "Собирала" и жрица Артемиды в Перге3. Эсхил изобразил Геру в виде странствующей жрицы, выпрашивающей дары для нимф, "дочерей Инаха, подательниц жизни"4. В Ионии "колядовали" женщины с песней, обращенной к делосским девушкам Опис и Арге5. На Сицилии пастухи, выстроившись в особую процессию, приходили в города. Они несли оленьи рога, были увешаны хлебами в форме животных, с ними была котомка с зернами различных злаков и мех для вина. Собирая съестные дары, они песней возвещали приход мира, счастья и здравия6. В других местах то же самое проделывали дети: в частности, в Афинах летом во время фаргелий, осенью - во время пианопсий. Они несли ветвь маслины, увешанную шерстяными нитями и разнообразными "начатками" - плодами всех видов, хлебом, бутылочками с маслом. Ветвь называлась "иресиона". При этом дети пели: "Иресиона, пошли нам фиги и хлеб в изобилье, / Дай нам меда вкусить, натереться оливковым маслом, / Чистого дай нам вина, чтоб сладко уснуть, опьянившись"7. "Приходит богатство", - пели дети на Самосе, а "ласточкина песня" с Родоса добавляла к попрошайничеству шуточную угрозу: "или мы унесем дверь, или женщину..."8. Здесь речь также идет о празднике Аполлона. Обещанию благословения сопутствует прямо-таки сакральное требование даров. У других народов подобная деятельность мужских или юношеских объединений часто находилась в связи с культом предков, которые были представлены масками. Доказательств наличия чего-то подобного у греков нет, возможно, они просто не сохранились. Официальные культы и финансировались официально. "Собирание" в этом отношении оказывается характерной чертой неофициального сектантства. Наряду с собирателями для Аполлона, каким был Аба-рис9, чаще всего фигурируют адепты малоазийской Матери богов, "собиратели для Матери", metragyrtai10. Настоящий гражданин полиса относился к ним с презрением.

7.3. ТАНЕЦ И ПЕСНЯ

Лишенные цели, общие, ритмически повторяемые движения, похоже, и есть кристаллизованная, чистая форма ритуала вообще: "Нельзя найти ни одного древнего праздника посвящения без танца"1. Принадлежать к той или иной древней группе означало уметь исполнять ее танцы. Это послужило причиной того, что у греков сохранилось множество различных групповых танцев древнего происхождения - не для отдельных исполнителей-виртуозов, не для произвольно составленных пар, но для представителей определенных групп общины. Танцующая группа и место исполнения танца называлось одним и тем же словом - choros. Существовали "хоры" не только мальчиков, девушек, женщин, но также танцы вооруженных воинов. Танец и музыка неразделимы. Уже самая простая музыкальная форма, песня, побуждает к танцу. Из музыкальных инструментов2 использовались двойная флейта, aulos, и щипковые струнные инструменты - kithara, lyra. Ударные инструменты приписывались "чужеземной", "варварской" оргиастике.

Устраивать празднество означало "ставить хоры". Уже процессии сопровождались особыми песнями. Пиндар сочинил для Фив daphne-phorika (см. прим. 12). Во время шествия для исполнения некоторых важных песен и танцев могли делаться остановки. В Милете существовала коллегия "певцов", molpof, для почитания Аполлона Дельфиния. На пути процессии к святилищу в Дидимах находились шесть специальных капелл, возле которых "певцы" исполняли свою песню3. Песня ассоциировалась с жертвенным животным, которое шло со всеми в процессии. Пиндар говорит о "погонщике быков Дифирамбе"4, а "козлиные певцы", tragodoi - и за ними, в конечном итоге, "трагедия" - обязаны своим названием шествию с козлом5.

В каждом святилище тем более развивались свои особые танцы. На Делосе юноши и девушки танцуют "журавлиный танец" (geranos), в котором движения переплетаются наподобие лабиринта. Рассказывали, как этот танец после спасения из критского Лабиринта изобрели афинские девушки и юноши вместе с Тесеем6. Мифические "куреты" размахивали щитами в танце вокруг новорожденного младенца-Зевса, а ориентализирующие бронзовые щиты из пещеры на критской горе Иде - свидетельство реальности такого танца со щитами в рамках празднования инициации в VIII в.7 В гимне из Палекастро юноши призывают Зевса как "величайшего юношу", kouros, прийти к Дикте, "прыгнуть" на очаги, поля, город и корабли. Конечно, присутствие божественной силы проявляется в танце в прыжках самих юношей8. Когда Афина Паллада в полном вооружении выпрыгнула из головы Зевса, она взмахнула щитом и копьем в воинственном танце. В память о ее божественном рождении воинственный танец, pyrrhiche, исполнялся на празднике Афины и во время Панафиней9. Именами "пеана" и "дифирамба" называли как бога, так и его песню и танец, вероятно, еще с минойских времен10. И в других случаях переживание танца сливалось с переживанием божества. На Гимнопедиях юноши танцевали для Аполлона, девушки же повсеместно танцевали для Артемиды, и полный обаяния юности облик божественных брата и сестры являлся как бы продолжением этого танца. Тогда играл сам Аполлон, а Артемида танцевала со своими нимфами11. В группах "нимф" или "харит", а также "куре-тов" и любящих танцы сатиров божественный прообраз в конце концов сливался с человеческой действительностью12, разве что в образах мифически-божественного может вечно длиться то, что у людей есть краткий миг наивысшего подъема, зовущийся "цветом юности".

В то время как названия и основные ритмы танцев практически полностью определялись традицией, культ не требовал повторения древних песен, фиксация которых была бы связана с каким-нибудь таинством. Напротив, в праздник бога должна была радовать каждый раз новая песня, поэтому для танца и песни всегда нужен был тот, кто ее "делает" - поэт, poietes. Мы можем проследить, как, начиная с конца VII в., из практики культа развивается жанр "хоровой лирики", который в первой половине V в. достигает своей вершины в творчестве Пиндара. Обращение к богам, изложение пожеланий и просьб все более искусно переплетается с пересказом мифов и намеками на теперешний праздник и хор. При этом уже в VII в. несколько хоров боролись за то, чтобы исполнить лучшую песню. Здесь играли свою роль также украшения и одежды, в которые был одет хор. В подобном соперничестве религиозная функция - связь с божественным - грозила потеряться, но все были убеждены, что и бог наравне с людьми, в том же радостном возбуждении, принимает участие в соревновании.

7.4. МАСКИ, ФАЛЛОСЫ, ЭСХРОЛОГИЯ

Маски1 - древнейший способ отказаться от собственного "я", приняв новый, необычный облик - перешли к грекам из различных традиций. Налицо связи с культурой неолита, связи с Востоком2. Часто маски представляли собой личины различных животных, но были и другие, среди которых особо выделяются безобразно-смешные маски. Наряду с процессией и танцем одетых в маски людей существовало также почитание маски как таковой - ее помещали на видное место и в отдельных случаях почитали как кумир божества.

Самые прямые свидетельства использования в ритуале масок животных - вышеупомянутые препарированные бычьи черепа из кипрских святилищ3. Хотя за пределами Кипра это и не имело непосредственного продолжения, нам все же известно, что юноши-виночерпии на празднике Посейдона в Эфесе именовались "быками", tauroi, девушки в спартанском культе Левкиппид - "жеребятами", poloi. Нередко можно встретить упоминания о жреческих объединениях "пчел", есть и "медведи"4. По краю одежд статуи Владычицы в Ликосуре изображены музыканты в масках различных животных, в первую очередь, это ослиные маски, а также головы коров и свиней5. Даже если иконографический мотив звериного оркестра действительно восходит к шумерам, за ним, по-видимому, должен стоять какой-то ритуал. Более чем вероятно, что существа смешанной природы, такие как кентавры или паны, по сути дела - те же маски6. Нам достаточно много известно о костюме силенов и сатиров, состоявшем из плосконосой маски со звериными ушами, одеяния из шкуры или передника с лошадиным хвостом и фаллосом. Такая процессия, впрочем, с конца VI в. становится театральным представлением, для которого писался литературный сценарий - "сатировской драмой", и, таким образом, выражает иное отношение к действительности, чем древний ритуал7.

Гротескные женские маски встречаются в сфере культа женских божеств, прежде всего, Артемиды. Впечатляющие образцы из глины - посвятительные дары - были найдены в святилище Ортии8. Известно, что маски обычно изготовлялись из дерева, а те, кто их надевал, именовались kyrittoi и bryllichistai9. В женских масках могли выступать и мужчины. Рассказывали, что у реки Алфей в Элиде Артемида со своими нимфами вымазали себе лица грязью, чтобы избежать преследований речного бога - отражение в мифе такого гротескного обычая скрывать лицо под маской10. Маски из святилища Геры в Тиринфе, сделанные на гончарном круге, относятся еще к VIII в. - это древнейшие "горгоны" с ужасными клыками11. Они, несомненно, связаны с мифом о колдовском превращении дочерей Прета в том же Тиринфе и гротескной раскраской микенских идолов.

Когда три богини мести, Праксидики, почитались в образе "голов"12, речь по-видимому, шла именно о таких масках в виде горшков. Маска Горгоны, с круглыми глазами навыкате, высунутым языком и торчащими вперед зубами, выступает сама по себе как знак, отпугивающий злые силы. На рыночной площади в Аргосе стоял древний Горгонейон, о котором говорили, что он был построен руками циклопов13. Артемида в своем храме на Хиосе также представала в виде вывешенной там маски14. В Фенее в Аркадии хранилась маска Деметры Кидарии, во время мистерий жрец надевал эту маску и "поражал подземных демонов, ударяя в землю жезлом"15. Выставленная напоказ бородатая маска могла представлять бога Диониса16. Можно предположить, что ее также надевали, чтобы непосредственно изобразить неистовствующего бога.

Маска позволяет преобразиться в нечто неслыханное, но у греков это неслыханное - за исключением Горгоны, превращающей взглядом живое в камень - не внушает ужаса, оно гораздо чаще бывает смешным и агрессивно-обсценным. Во множестве вариантов известны процессии с неестественной величины искусственными фаллосами. Те, кто их носил, должны были делать свои лица неузнаваемым для сограждан. Для этой цели использовались вязкая илистая глина, сажа или опять же маски. Так, один эллинистический автор описывает вымазанных сажей фаллофоров - итифаллов, выступающих в масках пьяниц17. Маска и фаллос также соединяются в костюме сатира. В культе Артемиды даже наряжали в фаллосы девушек18. Коринфские вазы дают представление о существовавшей, возможно, в связи с каким-нибудь народным "дифирамбом", клоунаде с переодеванием, когда выставлялась напоказ искусственная нагота - прежде всего, с помощью гротескно-больших, набитых каким-то материалом задов - и совершались всяческие непристойности19.

Этому соответствовали "срамные речи", aischrologia, и непристойное раздевание во время женских праздников, особенно во время Фес-мофорий. Женщины устраивали свой праздник на средства мужчин, и это давало повод более резко, чем в обыденной жизни, акцентировать различие полов, сделать его темой всевозможных шуток и насмешек. Название насмешливых стихов, произносимых по такого рода поводу, было "ямбы". Со времен Архилоха оно стало обозначать определенный поэтический жанр. Ритуальная основа ямбов проглядывает еще в "Каталоге женщин" Семонида Аморгосского, который, разложив противоположный пол на типы, высмеивает их один за другим20. Сам "ямб" воплотился в мифическом образе служанки Ямбы, которая умела развеселить печальную, скорбящую Деметру21. В Афинах специально для взаимных насмешек существовал праздник Стений, устраивавшийся непосредственно перед Фесмофориями22. На Эгине во время праздника в честь Дамии и Авксезии на средства специально для этого назначавшихся хорегов женщины ставили насмешливые хоры. Мишенью для насмешек, впрочем, бывали лишь другие жительницы Эгины23. Женщины высмеивали мужчин и наоборот во время жертвоприношения Аполлону Эглету на острове Анафе, как это, согласно преданию, впервые проделали со своими спутниками служанки Медеи во времена похода Аргонавтов24. При прохождении Элевсинской процессии в одном из узких мест, у моста над ручьем, называвшимся "Rheitoi", восседали гротескно наряженные люди. Им полагалось пугать идущих мимо и подтрунивать над ними25. Во время праздников Диониса по городу проезжали повозки, с которых людей на улицах осыпали грубой бранью, вошедшей в пословицу26.

Как правило, в понимании ритуалов, выделяющих сексуальный аспект, принято следовать их толкованию, данному Фрэзером, а именно, видеть в них магию плодородия27. Между тем, в греческих источниках на первое место неизменно выходит шуточный, вызывающий смех компонент совершающегося действа. Одновременно происходит сознательный переход на некую низшую ступень в общественной иерархии и в иерархии частей тела, что также отразилось в характере выражений, которыми пользуется упомянутый "миф о служанках". Торжественное противостоит повседневному, но точно так же ему противостоит и самое что ни на есть не-торжественное, насмешливо-непристойное. В результате напряжение словно удваивается, так что размеры празднества становятся неограничены. Так, существовали ритуалы жертвоприношения, когда именно в противоположность обычному в таких случаях "священному молчанию" полагалось неистово ругаться или притворно рыдать28. Измеряя глубину различий, присущих противоположностям, можно было узнать верную середину. Ведь и два пола, осыпая друг друга взаимными насмешками в шуточном противостоянии, в то же время зависят друг от друга.

7.5. АГОН

С легкой руки Фридриха Ницше, одной из характернейших черт греческой культуры, ее движущей силой часто считался "атональный дух"1. Удивительно, насколько у греков все могло превращаться в состязание - спорт и красота тела, ремесло и искусство, песня и танец, театр и ученый диспут. Каждый установившийся обычай почти обязательно бывал связан с каким-либо святилищем. На Лесбосе, в святилище Зевса, Геры и Диониса каждый год во время праздника девушки состязались в красоте2. Нечто подобное, видимо, нашло отражение и в мифе о суде Париса. На вотивном приношении из Тарента девушка хвалится тем, что превзошла остальных в рукоделии3, древнейшая греческая надпись посвящена юноше, который сумел выступить "из всех танцоров проворнее других"4. "Мусические" состязания особенно часто выступают как часть служения Аполлону и Дионису. В Дельфах во время Пифийских игр соревновались отдельно флейтисты, певцы под кифару, флейтисты, аккомпанировавшие певцам. В Афинах на празднике Дионисий, также в виде состязаний участников, ставились дифирамбы, комедии и трагедии, а на Панафинеях состязались в декламации Гомера рапсоды.

Еще большей популярностью, что не удивительно, пользовались спортивные соревнования. При этом наиболее заметная роль отводилась простейшим формам - состязанию в беге и его варианту, требующему больших материальных затрат - бегам колесниц, являвшимся непосредственным продолжением существовавшей еще во времена бронзового века практики колесничного боя. Борьба, кулачный бой, прыжки в длину, метание копья по сравнению с ними отходили на второй план. Но спортивные мероприятия не были светским праздником. Поводом к их проведению сначала служили празнества, следовавшие за погребением мертвых - то, о чем повествует эпос в связи с кончиной Патрокла и о чем также свидетельствуют изображения на вазах геометрической эпохи вместе с более поздними надписями. Этот epi-taphios agon просуществовал до классического времени. То, каким образом от печали и гнева скорбящих берет начало борьба, подробно исследовал и описал Карл Мейли5. Однако впоследствии первое место все же принадлежит агонам, связанным с жертвоприношениями по случаю календарных праздников. Пробы сил, находившие выражение в поединке между живыми, также носили характер инициации. В VI в. четыре всеэллинских праздника объединились в общепризнанную группу - Олимпийские игры, Пифийские игры в Дельфах, Немейские игры, проводившиеся в честь Зевса, и Истмийские в честь Посейдона близ Коринфа. Празднества, проходившие в других городах, как, например, Панафинейские игры или игры в честь Геры в Аргосе, стремились к подобному статусу, но никогда в полной мере так его и не достигли6.

Миф привязывает и эти агоны к погребальным играм, к тому или иному местному герою, смерть которого послужила поводом для первого торжества - Пелопсу или Эномаю в Олимпии, Архемору в Немее, Палемону на Истме, даже дракону Пифону в Дельфах. Действительно, агон как переход от темной стороны - смерти, к светлой стороне - жизни, внутренне тесно связан с соответствующими ритуалами жертвоприношения. В Олимпии началу игр предшествовало подготовительное время - тридцать дней, когда атлетам предписывалась растительная диета и половое воздержание. Праздник начинался с жертвоприношений: сначала - жертва Пелопсу, за ней - богатая жертва Зевсу, заклание крупного рогатого скота. "Потом освященные части лежали на алтаре, огня же к ним еще не подносили. Бегуны находились на расстоянии стадия от алтаря, перед алтарем стоял жрец, который давал факелом знак к старту. Победитель подносил огонь к освященным частям жертвы и уходил уже как победитель Олимпийских игр"7. Как раз самый древний стадион вел прямо к алтарю Зевса. Победитель в обычном беге считался победителем всех игр вообще, с 776 года его имя заносилось в особый список. Бег отмечает переход от кровавого "действа!" к очистительному огню, от хтонического к олимпийскому, от Пелопса к Зевсу. В составе Панафинейских игр особый вид состязаний, прыжки с колесниц, был внутренне связан со смыслом праздника нового года, на дорических Карнеях бег в большей степени ритуал, чем спорт8. Примечателен миф, который связывался с метанием диска: сам Аполлон, метнув диск, убил своего юного возлюбленного Гиацинта - как будто каменный круг, непредсказуемый в своем полете, искал случайную жертву.

7.6. ПИР БОГОВ

Простая и естественная цель праздника - обильная еда и питье, и в греческом обычае жертвоприношения это также непременно заложено. То, что трапеза в святилище есть нечто необычное, отличное от повседневности, могло подчеркиваться, по контрасту с нормальной жизнью, "подражанием" "жизни предков"1: место сидений или ложа занимала подстилка из ветвей и листвы, stibas2, вместо дома все должно было происходить в импровизированной хижине, skene3 - слово, которое ошибочно переводят как "палатка". Ветви, использовавшиеся при этом - те, на которых сидели - опять же имели знаковый характер: порода дерева разнилась в зависимости от божества и праздника: так, во время Фесмофорий это была сосна или ива, в Олимпии - ветви дикой маслины4.

О празднике говорят как о "блестящем пире богов"5, однако участие богов в обычном олимпийском жертвоприношении более чем сомнительно. Не вызывающие сомнения случаи, когда богов во время трапезы угощали как гостей, составляли исключение. Подобное, впрочем, придавало отдельным празднествам особый характер. В Афинах так могли приглашать к трапезе "Зевса Дружественного", Филия6: готовили ложе (kline), накрывали на стол, уставляя его всем необходимым. Рельефы изображают бога за трапезой. Сами люди, по-видимому, от всей души веселились вместе с богом. Очевидно, что этот Зевс, с которым поддерживались столь тесные дружеские отношения, не может быть безоговорочно отождествлен с низвергающим перуны небесным богом.

Самыми подходящими и частыми гостями во время "угощения богов", theoxenia, были Диоскуры. Праздники в их честь устраивались прежде всего в дорийской части Греции, в Спарте, но не только: в Афинах для них устраивали "завтрак" в Пританее, на стол ставили сыр, пироги, оливки и лук. На картинах и рельефах изображено, как божественные всадники скачут по воздуху к двум ложам, приготовленным для них7.

В Дельфах8 Теоксении были главным праздником, который дал также имя одному из месяцев года. Здесь собирались посольства со всей Греции, и множество богов получали приглашение принять участие в трапезе. Аполлон, естественно, занимал среди них все более и более заметное место. Разыгрывался гротескный агон: тот, кто подносил матери бога, Лето, самую большую луковицу, получал порцию со священного стола. В конце концов, вообще все порции со стола богов распределялись между людьми, за "завтраком" богов следовало всеобщее угощение смертных.

Римляне переняли у Дельф свой обычай угощать богов, по-латыни lectisternium. Впрочем, в этом, по-видимому, следует видеть одновременно еще и форму сохранения и возрождения древнего наследия, еще Веда вновь и вновь повествует о приглашении людьми богов к столу, и как раз Диоскуры указывают на индоевропейскую традицию9. На греческой почве речь в каком-то смысле идет больше о семейном обычае, чем о полисной (государственной) религии; рядом с "Зевсом Филием" стоит обычай устраивать трапезы в честь героев и мертвых.

7.7. СВЯЩЕННОЕ БРАКОСОЧЕТАНИЕ

Особое любопытство с давних пор вызывают некоторые намеки на таинственную кульминацию праздника в сексуальном единении - "священное бракосочетание", hieros gamos. Однако применительно к Греции, имеющиеся сведения скудны и расплывчаты1.

Существует древняя восточная традиция "священного бракосочетания"2: еще шумерский царь считался "возлюбленным" Великой Богини, для торжественного бракосочетания с которой он направлялся в храм. Но жрец тоже мог вступить в союз с богиней, а жрица - с богом. Так, главная жрица в египетских Фивах была "женой бога" Амуна, а Астарта - супругой правителя и одновременно верховного жреца Кипра. Сюда же можно отнести сакральную проституцию в культе Иштар-Астарты, присутствие в святилище проституирующих женщин и мужчин, что засвидетельствовано также и для финикийского Кипра; были свои гетеры и у Афродиты в Коринфе3.

Бракосочетание неба-отца с матерью-землей в грозовых тучах - идея иного рода4. Преувеличенно-комично и в то же время величественно описание в "Илиаде" того, Kajc Зевс возлег с Герой на вершине горы Ида, окутанный со всех сторон золотым облаком, из которого на землю падают блестящие капли. Зрелая поэзия, не называя имен, с большей прямотой рисует оплодотворяющее сочетание Земли и Неба, тогда как изобразительное искусство остается в плену гомеровского антропоморфизма5.

Сложно сказать, насколько подобные акты, когда они находили прямое или косвенное выражение в ритуале, являлись непосредственным продолжением представлений о природе. В конце зимы в Афинах праздновалось бракосочетание Зевса и Геры на празднике Теогамий6, но нам известно лишь, что в этот день устраивалось обильное пиршество. Шествие с деревянными фигурами, дедалами (daidala), в Беотии7 истолковывалась этиологическим мифом как свадебная процессия, при этом оно завершалось огненным праздником, когда эти идолы сжигались вместе с деревянным алтарем. На Самосе праздник в честь Геры также был слишком сложным, чтобы в нем можно было видеть просто свадьбу Геры8.

Близ Кносса на Крите тоже праздновали бракосочетание божественной четы, даже "подражали им"9. Возможно, правда, что все сводилось к вечернему свадебному шествию с последующим ночным праздником, pannychis. Между тем Гесиод рассказывает10, что на Крите, на трижды вспаханном поле, сочеталась Деметра с Иасионом, после чего она родила Плутоса - богатый урожай злаков. Вероятно, здесь нашло выражение заимствованное еще из древнейшей неолитической традиции попарное соотнесение пахоты и сева с зачатием, урожая - с рождением. Начиная с Маннхардта, здесь обычно усматривают тот же ритуальный смысл, что и в народном обычае "сношения на пашне". К тому же имя "Иасион" имеет самофракийские корни - обстоятельство, указывающее одновременно на догреческое происхождение и на мистерии. То, что сексуальный аспект играл в мистическом посвящении определенную роль, практически не может вызывать сомнений, хотя на этот счет вряд ли найдется хотя бы одно явное свидетельство. Неясно, например, как именно в Элевсинских мистериях изображалось зачатие и рождение11. В мифе Иасион погибает от удара молнии, и это говорит о том, что подобное "священное бракосочетание" ближе к жертвоприношению, чем к удовлетворению плотского влечения.

В более неприкрытом виде выступает сексуальность в окружении Диониса. По меньшей мере в некоторых игровых формах дионисийско-го посвящения, как впоследствии и в гностических сектах, судя по всему, действительно имело место самое настоящее половое сношение - в особенности, педерастия при посвящении мистов12. За этим могли стоять первобытные ритуалы инициации, приобщение подростков к сексуальной сфере. Однако, если подобное совершалось публично, это вызывало скандал, в Риме против таких вещей выступали с неслыханной непримиримостью.

Во время афинского праздника Диониса - Анфестерий - супруга "царя", "басилинна", отдавалась в жены богу13, при этом говорилось об их любовном соединении в специальном помещении, Буколионе на Агоре. О том, как все происходило на самом деле, - то ли использовалось изображение бога, то ли сам "царь" надевал маску Диониса - мы можем только догадываться. Отражением этого в мифе была Ариадна, которую Тезей, родоначальник аттических царей, взял в жены и которую он затем по велению бога был вынужден оставить ему на ночь. С образом Ариадны связаны одновременно оргиастическое начало и плач - так же, как в Анфестериях очевидно соединение безудержного веселья и скорби. Бракосочетание и здесь "священно", поскольку в таком виде оно предполагает нечто большее, чем просто человеческое удовольствие.

Примечания

7.1. Процессия

1 К. Kerenyi, Vom Wesen des Festes (К. Керени, О существе праздника), Pai-deuma 1, 1938/40, 59-74. К. Albert, Metaphysik des Festes (К. Альберт, Метафизика праздника), ЖРД 19, 1967, 140-52. См. V 2.

2 Пфуль 1900. Nilsson, Die Prozessionstypen im griechischen Kult (Нильссон, Типы процессий в греческом культе), Избр. соч. I 166-214. F. Bohmer РЭ XXI 1878-1974.

3 О Панафинейской дороге см. Н. A. Thompson ВА 1961, 225-8.

4 HN 306-8, Граф 43-50. См. VI 1. 4.

5 Страбон 14, 683.

6 См. II 4 прим. 43/44. V 2. 2 прим. 18.

7 kanephoros: см. II 1 прим. 6/7. hydrophoros: см. II 4 прим. 27. pyr(o)phoros: см. II 1 прим. 61. phialephoros: Полибий 12, 5.

8 См. II 4 прим. 7. VI 1. 4 прим. 9.

9 Каллимах, Гимны 6, 1. БММ Александрия Т. 30, 552.

10 См. II 1 прим. 5.

11 Пфуль 6-28. АП 25-9, Т. 1. 1. L. Ziehen РЭ XVIII 3,459-74. P. Е. Corbett, The Sculpture of the Parthenon (П. Корбетт, Скульптура Парфенона), 1959. M. Robertson, A. Frantz, The Parthenon Frieze (M. Робертсон, А. Франц, Фриз Парфенона), 1975. Ср. С. Т. W. Hooker (изд.), Parthenos and Parthenon, 1963, 58-60. ЭДИ suppl. 1970, 97.

12 Прокл, "Хрестоматия" у Фотия, Мириобиблион 321 а 35 - b 32 = Схолии к Клименту Александрийскому, "Протрептик" р. 299, 4-19 Stahlin, ср. Пиндар, фр." 94Ь. Павсаний 9, 10, 4. РЭ V А 1545-9. Брелих 413-9. - "Ношение дерева", dendrophorfa, для Диониса и Деметры: Страбон 10, 468.

13 HN 146 сл.

14 Гимн к Аполлону Пифийскому 336 сл. 187.

15 См. II 5 прим. 89. невероятно пышная процессия в Александрии (271/0 гг.) описана Калликсином ФГИ 627 t 2.

16 АП 139.102-4, Т. 11, 1. HN 223 сл. Керени (4) 142-8, рис. 56-9.

17 Павсаний 3, 20, 7.

18 Овидий, "Фасты" IV, 345 сл.

19 Плутарх, "Арат" 32. См. II 4 прим. 43/5. II 5 прим. 89

7.2. Agerm6s

1 A. Dieterich, Sommertag (А. Дитерих, Летний день), Kl. Schr. (Мал. соч.), 1911, 324-52. К. Meuli, Bettelumzuge im Totenkultus, Opferritual und Volks-brauch (К. Мейли, Шествия нищенствующих в культе мертвых, ритуале жертвоприношения и народных обычаях), Schweiz. Arch. f. Volksk. 28,1927/9,1-38. К. Latte, Kl. Schr. (Мал. соч.), 1968, 483 сл.

2 Paroem. Gr. Suppl. I 65. Нильссон, Избр. соч. Ill 246 сл.

3 SIG 1015 = СЗМА 73.

4 Эсхил, фр. 355 Mette.

5 Геродот 4,35. Ср. также SIG 1006 = СЗГГ 175 (Деметра, Кос). СЗМА 47 (Ми-лет). СЗГГ 64 (Мессена).

6 Схолии к Феокриту р. 2 сл. 7 сл. 14. 16 сл. Wendel.

7 Плутарх, "Тесей" 22, 10. схолии к Аристофану, "Всадники" 729, "Плутос" 1054. Carmina Popularia (Народные песни) 2 Диль. ФГИ 401 с F 1.

8 Самос: Carm. Pop. 1 Диль. Родос: Феогнид ФГИ 526 F 1 = PMG 848 = Афиней 360bd.

9 Ямвлих, "О пифагорейской жизни" 91 сл. НП 149 сл.

10 См. III 3.4 прим. 21.

7.3. Танец и песня

1 Лукиан, "О пляске" 15. Ср. Латте (1) 1913. F. Weege, Der Tanz in der Antike (Ф. Вееге, Танец в античности), 1926. L. В. Lawler, The Dance in Ancient Greece (Л. Лоулер, Танец в Древней Греции), 1964. R. Tolle, Fruhgriechische Reigentanze (Р. Тёлле, Раннегреческие хороводные танцы), 1964. P. Prud-hommeau, La dance grecque antique (П. Прюдоммо, Древнегреческий танец) I/II, 1966.

2 J. A. Haldane, Musical Instruments in Greek Worship (Дж. Хэлдэн, Музыкальные инструменты в греческом культе), GaR 13, 1966, 98-107.

3 SIG 57 = СЗМА 50. Molpof в Ольвии: F. Graf ГМ 31, 1974, 209-15. Ср. F. Poland РЭ Suppl. VI 509-20.

4 Пиндар, Ол. 13, 19. ГРВЭ 7, 1966, 98.

5 ГРВЭ 7,1966,87-121. Возражение в пользу хеттской этимологии у О. Szeme-renyi Hermes 103, 1975, 300-32, который пренебрегает присутствием в аттической вазописи изображений козлов в дионисийском контексте (ГРВЭ 98-100) и параллелью с arnod6s (там же 92 сл. HN 124). См. III 2. 10 прим. 18.

6 Латте (1)67-71.

7 См. I 4 прим. 18. III 2. 1 прим. 16. VI 1. 1 прим. 22-5.

8 АБШ 15, 1909, 339-56. SIG 685. Пауэлл р. 160-2. Харрисон (2) 1-29. Латте 43-54. М. L. West ЖГИ 85, 1965, 149-59. Относительно храма - АБШ 40, 1939/40, 66-8.

9 Латте 34-6. Аполлодор, Оксиринх. папирус 2260 II, A. Henrichs Сгоп. Егс. 5, 1975, 20 сл.

10 См. I 3.6 прим. 20 (пеан), ср. 13.5 прим. 18/22. III 2.5 прим. 20.2.10 к прим. 8.

11 "Хор Артемиды" - Гимн к Афродите 118, ср. "Одиссея", VI, 150-2. III 2.5 прим. 27. III 2.6 прим. 11. V 1 прим. 28.

12 См. III 3.2 прим. 5/18.

7.4. Маски, фаллосы, эсхрология

1 К. Meuli, Handworterbuch des deutschen Aberglaubens (К. Мейли, Словарь немецких суеверий) 5,1932/3,1744-1852. Schweizer Masken (Швейцарские маски), 1943. L. Schneider-Lengyel, Die Welt in den antiken Hochkulturen (Л. Шнай-дер-Лендьел, Мир в высоких культурах античности), 1935. R. Wildhaber, Masken und Maskenbrauchtum aus Ost- und Siidosteuropa (P. Вильдхабер, Маски и связанные с ними ритуалы в Восточной и Юго-Восточной Европе), 1968. М. Bieber РЭ XIV 2070-2120.

2 См. 11 прим. 19. о масках "Хумбабы" и финикийских масках см. R. D. Barnett в книге: Elements orientaux dans la religion grecque ancienne (Восточные элементы в древнегреческой религии), 1960, 145-53. Ugaritica 6, 1969, 409-18. Arch. Reports 1970/1, 75. БГК 99, 1975, 834 рис. 56.

3 См. I 4 прим. 49. II 1 прим. 94.

4 Tauroi: Афиней 425с. poloi: Гесихий "Polia", "polos", жрец в Мессене IG V 1, 1444, melissai: Каллимах, Гимны 2, 110 сл. Аполлодор ФГИ 244 F 89. Порфирий, "О пещере нимф" 18. Схолии к Пиндару, Пиф. 4, 106а. Схолии к Феокриту XV, 94. Arktoi - см. V 3.4 прим. 34. L. Kahil РАН 1976 126-30.

5 ИГР Т. 31, 2. ЭДИ II 999 сл. Скульптурная группа относится уже к императорскому времени - БГК 91, 197, 518-45. См. VI 1.2 прим. 18. I 3.4 прим. 10/12.

6 См. III 3.2 прим. 10.

7 См. III 2.10 прим. 42.

8 Докинс 16, Т. 47-62. ИГР Т. 31, 1.

9 Гезихий см. данные слова. ГП 184-7. ИГР 161 сл.

10 Павсаний 6, 22, 9. HN 191.

11 Пикард-Кембридж(1)Т. 12Ь, N69. HN 191. См. II 4 прим. 51.

12 Гезихий, Фотий см. данное слово.

13 Павсаний 2, 20, 7. Об изображении Горгоны - J. Н. Croon ЖГИ 75, 1955, 9-16. Th. Ph. Howe ААЖ 58, 1954, 209-21. в особ. Th. G. Karayorga, Gorgeie Kephale (Ф. Карайорга, Голова Горгоны), 1970.

14 Произведение Бупала (VI в.) - Плиний Старший, "Естественная история" 36, 12.

15 Павсаний 8, 15, 3. Штиглиц 134-43.

16 См. V2.4.

17 Сем ФГИ 396 F 24 = Афиней 622Ь.

18 Гезихий "lombai". ИГР 162 сл.

19 A. Korte ЕНАИ 8, 1893, 61-93. Н. Payne, Necrocorinthia, 1931, 118-24. Е. Bu-schor, Satyrtanze und fruhes Drama (Э. Бушор, Танцы сатиров и ранняя драма), SB Munchen 1943, 5. A. Greifenhagen, Eine attische schwarzfigurige Va-sengattung und die Darstellung des Komos im 6. Jh. (А. Грайфенхаген, Одна разновидность аттической чернофигурной вазописи и изображение комоса в VI в.), 1929. Пикард-Кембриж (1) 117 сл., 167-74.1. Judeer АИ 6,1963, 58-60. A. Seeberg, Corinthian Komos Vises (А. Зеберг, Коринфские вазы с изображением комоса), БИКИ Suppl. 27, 1971.

20 Н. Fluck, Skurrile Riten in griechischen Kulten (X. Флюк, Гротескные обряды в греческих культах), дисс., Фрайбург, 1931. М. L. West, Studies in Greek Elegy and Iambus (M. Уэст, Исследования в области греческой элегии и ямба, 1974, 22-39. Ср. К. Siems, Aischrologia. Das Sexuell-Hassliche im antiken Epi-gramm (К. Зиме, Эсхрология. Сексуально-уродливое в античной эпиграмме), дисс., Гёттинген 1974.

21 Гимн к Деметре 202 сл., Аполлодор 1, 30. Ричардсон 213-8. Граф 140-9.

22 АП 53. 57 сл.

23 Геродот 5, 83, 2. Ср. Деметра Мисия - Павсаний 7, 27, 10.

24 Аполлодор 1, 19. Аполлоний Родосский IV, 1719-30. ГП 175 сл.

25 Gephyrismoi -HN 307.

26 HN253, 18.

27 ЗВ IX 234-52. КГГ III 103. ИГР 161.

28 Ругань в Линде - ЖРД 22, 1970, 364 сл. - Рыдания в культе Левкофеи в Элее - Ксенофан А 13 = Аристотель, "Риторика" 1400 Ь5.

7.5. Агон

1 F. Nietzsche, Ges. Werke (Ф. Ницше, Собр. соч.), изд. Musarion, II, 1920, 369-79. 382-6. Е. Vogt АВ И, 1965, 103-13. J. Burckhardt, Griechische Kul-turgeschichte, Ges. Werke (Й. Буркхардт, История греческой культуры, Собр. соч.), изд. F. Stahelin VIII (1930) 278 сл. Н. Berve, Vom agonalen Geist der Griechen, Gestaltende Krafte der Antike (X. Берве, Об агональном духе греков. Формирующие силы античности, 19662, 1-20. - РЭ "Agones" I 836-67. I. Weiler, Der Agon im Mythos. Zur Einstellung der Griechen zum Wettkampf (И. Вайлер, Агон в мифах. Об отношении греков к соревнованию), 1974.

2 Алкей 130 Лоубл-Пейдж. Феофраст у Афинея 610а. схолии А к "Илиаде" IX, 129. Ср. ФГИ 318 F 1, ФГИ 29 F 1, Павсаний 7, 24, 4.

3 ААЖ 49, 1945, 528 сл., Фридлендер-Хоффляйт, с. 165. Ср. также надпись Пеония в Олимпии - SIG 80.

4 IG 12 919. F. Hommel Gymnasium 56, 1949, 201-5.

5 Der griechische Agon (Греческий агон), 1968 (1-е изд. - 1926). Der Ursprung der Olympischen Spiele (Происхождение Олимпийских игр), Antike 17, 1941, 189-208. A. Brelich, Guerre, agoni e culti nella Grecia arcaica (А. Брелих, Войны, состязания и культы в архаической Греции), 1961. вазопись - A. Bruckner АС 35, 1910, 200-10. надписи из Беотии - Джеффери 91 сл. новые надписи о погребальных играх в честь усопших - БГК 95, 1971, 602-25.

6 Е. N. Gardinier, Athletics of the ancient world (Э. Гардинье, Атлетические соревнования в древнем мире), 1930. Н. A. Harris, Greek Athletes and Athletics (X. Харрис, Греческие атлеты и атлетические соревнования), 1966. Sport in Greece and Rome (Спорт в Греции и Риме), 1972. J. Jiithner, F. Brein, Die Leibesiibungen in der Antike (Й. Ютнер, Ф. Брайн, Физические упражнения в античности), SB Wien 1965.

7 Филострат, "О гимнастике", 5. HN 108-19. См. III 2.1 прим. 46.

8 См. V 2.2. V 2.3.

7.6. Пир богов

1 Диодор Сицилийский 5, 4, 7 - о сицилийских Фесмофориях.

2 J-М. Verpoorten, La stibas ou Г image de la brousse dans la societe grecque (Й. Верпоортен, Stibas, или изображение лесной глуши у греков), ОИР 162, 1962, 147-60. Н. Trankle Hermes 91, 1963, 503-5. F. Poland РЭ III A 2482-4. См. I 2 прим. 16. II 2 прим. 51.

3 H. Schafer, Die Laubhiitte (X. Шефер, Шалаш, 199. например, Фесмофории (Аристофан, "Женщины на празднике Фесмофории", 624.658), Карнеи (Афиней 141ef), Гиакинтии (Афиней 138f).

4 Сосна: Стефан Византийский, "Милет". в Афинах lygos - Ферле 139. Ветви маслины: Павсаний 5, 7, 7.

5 "Одиссея", VIII, 76, см. II 1 прим. 17/19. Не более чем именем остается для нас праздник феодайсий (theodaisia) - ГП 279 сл.

6 Комик Диодор, CAF = Афиней 239Ь. Харрисон (1) 354-8. Кук II1160-1210.

7 F. Deneken, De theoxeniis (Ф. Денекен, О теоксениях), дисс, Берлин, 1881. ГП 418-22. ИГР 409-11. Афины: Хионид, фр. 7, CAF I 5 = Афиней 137е. Рельефы: Лувр 746. J. Charbonneaux, La Sculpture grecque et romaine au Musee du Louvre (Ж. Шарбонно, Греческая и римская скульптура в Музее Лувра),

1963, 123. S. Reinach, Cultes, mythes et religions (3. Раинах, Культы, мифы и религии) И, 1909, 42-57. ИГР Т. 29, 5. вазопись: АКВ 1 187, 36, ЭДИ IV 601 VL 510-2. См. IV 5. 2.

8 ГП 160-2. gethyllis (луковица) Лето: Полемон у Афинея 372а.

9 См. I 2 прим. 11.

7.7. Священное бракосочетание

1 A. Klinz, Hieros Gamos, дисс., Галле, 1933.

2 S. В. Kramer, The Sacred Marriage Rite (С. Кремер, Ритуал священного бракосочетания), 1970. ОИР 181, 1972, 121^6. Н. Schmokel, Heilige Hochzeit und Hohes Lied (X. Шмёкель, Священное бракосочетание и Песнь песней), 1956. Фивы: Страбон 17, 816.

3 См. III 2.7 прим. 9. Кипр - см. II 6 прим. 23.

4 Кук III 1025-65. "Илиада", XIV, 292-351. Эсхил, фр. 125 Mette. Еврипид, фр. 898.

5 См. III 2.2 прим. 19-21.

6 АП 177 сл.

7 См. I 3.3 прим. 30. II 1 прим. 73. III 2.2 прим. 55.

8 См. I 4 прим. 57. II 5 прим. 90. III 2.2 прим. 51/4.

9 Диодор Сицилийский 5, 72, 4.

10 "Теогония" 969 сл. "Одиссея", V, 125 слл. ИГР 121 сл. Маннхардт I 480-8.

11 HN 312-4. 317-21.

12 Тит Ливии 39, 13, 10 сл. О скандале вокруг мистерий Изиды в Риме см. R. Merkelbach, Roman und Mysterium (P. Меркельбах, Роман и мистерия), 1962, 17.

13 См. V 2.4 прим. 19.

8. ЭКСТАЗ И МАНТИКА

8.1. ВДОХНОВЕНИЕ

Поскольку священное, божественное проявляется всегда как необычайное, принципиально иное, не удивительно, что потрясающие впечатления измененного, расширенного сознания оказываются если не единственным источником, то, во всяком случае, одной из существенных опор религии. Такое переживание может возникнуть у людей с определенными наклонностями, оно может быть основано на владении соответствующей техникой или стать результатом действия наркотика, но в каждом случае человек видит, слышит и переживает то, чего не дано воспринять другим, он вступает в непосредственный контакт с высшим бытием, общается с богами и духами. Для высокоразвитых культур древнего мира, впрочем, характерно, что установившийся культ, в основном, не зависит от подобных исключительных феноменов. Явления типа экстаза, медиумов и йогов вовсе не были чужды и грекам, однако они отчасти оставались чем-то маргинальным, а отчасти носили строго ограниченный характер. Они не создали основы для какого-либо откровения.

Существующие в греческом языке обозначения подобных феноменов противоречивы и не образуют единства. Одно древнее слово, использовавшееся для указания на особое душевное состояние - entheos, "бог внутри"1, бог, который, как считалось, находясь внутри человека говорит из него (или чужим голосом, или так, что ничего нельзя понять), а также принуждает совершать неестественные, при взгляде со стороны бессмысленные движения. В то же время, говорится и о том, что бог "схватывает" или "несет" человека, "удерживает его в своей власти", katechei, из чего при переводе возникло "possessio", "одержимость"2. Речь идет также и о "выходе наружу", ekstasis - не в том смысле, что душа покидает тело, но что сам человек сошел со своего при-вычныго пути, забыл свою способность рассуждать здраво3. Но можно сказать и так, что его разум (nous) больше не находится в нем4. Эти способы выражения одного и того же невозможно ни привести к общему знаменателю, ни определить как этапы некоего процесса духовного развития. Они отражают замешательство перед лицом сверхъестественного. Еще одним часто встречающимся обозначением является слово "таша", буйство, безумие.

"Буйство" описывается как болезненная вспышка, за которой стоит гнев бога. Правда, в реальности, наряду с индивидуальным, патологическим, имело место и коллективное "буйство", бывшее ритуальным и санкционированным - в первую очередь, внезапное помешательство женщин полиса во время "исключительного праздника". В реальной жизни и в мифе цель, тем не менее, была одна - находясь во власти безумия, вновь отыскать дорогу к здравому смыслу, для чего было необходимо "очищение" и помощь "жреца-очистителя"5. К экстатическим культам, сопровождавшимся игрой на флейте, греки, по-видимому, приобщились главным образом на севере Малой Азии, переняв эти обычаи у фригийцев. Так обстоит дело с получившей наибольшую известность "одержимостью", навлекаемой Матерью Богов, в чьей власти также находилось посвящение и "очищение" кори-бантов6. Впрочем, Гера, Артемида, Геката, Пан и другие боги тоже могли насылать на людей безумие. В соответствии с этими самыми представлениями эпилепсию считали "священной болезнью", которую надо лечить "очищениями", пытаясь так избавить человека от "посягательств" божества7.

Подтверждением тому, что божественное присутствие в момент перелома сознания могло восприниматься и как позитивное, несущее с собой ощущение счастья, причем происходит это в песне и танце, служит древний, впоследствии забытый пример - хоры девушек на Делосе: "Дивно умеют они подражать голосам и напевам // Всяких людей, и сказал бы, услышав их, каждый, что это // Голос его, - до того хорошо их налажены песни". Вполне правомерны в этом случае сравнения с чудом Пятидесятницы и "говорением на разных языках", о котором сообщает Новый Завет. Имеющая собственную форму песня распадается на бессвязные звуки, которые, тем не менее, для участников празднества чудесным образом исполнены смысла8. Возможно, здесь налицо рудимент восстанавливаемого для минойской эпохи явления божества в танцев

Двойственный характер носит экстаз в культе Диониса, в котором ему отводится исключительно важная роль. В итоге Дионис приобретает почти что монополию на экстаз и вдохновение. "Буйство" и в этом случае может быть представлено мифом как катастрофа, дело рук враждебной Геры9, однако то обстоятельство, что "буйствующим" здесь выступает сам бог, способствует тому, что безумие одновременно оказывается божественным опытом, реализацией и самоцелью. Правда, его практически невозможно отделить от опьянения, вызываемого вином10.

Помимо того, о чем уже шла речь выше, остается еще один феномен - одержимость совсем иного рода, "трезвое" помешательство, в которое впадает отдельный человек. Известны люди, которые, будучи "одержимы нимфами", порывали с семьей и домом, скрываясь в пещерах, в необитаемых местах11. Был такой "одержимый Фебом" Аристей, которого чудесным образом унес Аполлон и который возвратился с вестью о сказочном, живущем далеко на севере народе Аполлона - гиперборейцах12. Есть сведения, что в VII-VI вв. по земле ходило несколько подобных "чудо-людей". Исследователи усматривали в них странствующих шаманов, не исключая влияния со стороны скифских кочевых племен13. Не существует прямых доказательств того, что эти люди, подобно шаманам, устраивали экстатические представления. Однако к такому заключению можно прийти, приняв во внимание окружающие их легенды, особенно их якобы имевшие место перемещения в пространстве, способность "летать". Существует также свидетельство о Гермотиме из Клазомен, чей дух, в то время, как тело лежало без признаков жизни, пускался в странствия и узнавал обо всем, что было далеко, и даже о будущем14. Еще более распространенным и, очевидно, более древним было убеждение, что между всяким ясновидцем и божеством должна существовать особая связь, поскольку его слова предполагают наличие чего-то большего, чем простое человеческое знание. Сходным образом аэд зависел от своей богини, Музы, которая в отдельные минуты помогала ему найти нужные слова.

Платон выделяет "вдохновенное прорицание", возводимое к Аполлону, и "посвящение в таинства", возводимое к Дионису, их дополняют "творческое" и "любовное", философское неистовство15. Имена Аполлона и Диониса позволяют заключить маргинальные феномены сознания в четко ограниченные сферы - искусство прорицания, с одной стороны, посвящение в таинства, с другой, два брата, сыновья Зевса, господствуют над ними. Высшее божество, Зевс, как отец стоит над ними двумя в светлом пространстве "мысли", "phronein".

8.2. ИСКУССТВО ЯСНОВИДЕНИЯ

Совершая те или иные действия, человек нуждается в обнадеживающем прогнозе на будущее, при этом возможность узнавать волю высших существ реализуется таким образом, что за конкретными наблюдениями оказываются закреплены конкретные ожидания: человеку открываются "знаки" или "знамения", которые фиксируются в языке и передаются в русле культурной традиции. Разграничить случайные совпадения и причинно-следственные связи в этом случае не позволяло прежде всего отсутствие теории и метода, а эксперименты вряд ли были возможны. Кроме того, повышение оптимизма, которое благоприятные "знамения" несли с собой в момент принятия решения, облегчая его, был столь значителен, что случавшиеся время от времени попытки фальсификации, состоявшие в подмене "знамений" имеющимся опытом, не могли равняться с ними в силе.

Вера в те или иные предзнаменования может не иметь религиозного толкования - наподобие того, как в нашей культуре бытуют так называемые "суеверия". Механизм интерпретации знамений - как правило игры, как алгоритм решения - также вполне самодостаточен. Между тем, в древних культурах за такой верой издавно было закреплено определенное религиозное толкование: предзнаменования исходят от богов, боги через них, пусть и в зашифрованном виде, дают указания и руководят людьми. Именно в силу того, что письменного откровения не существовало, знамения приобретали значение основной формы контакта с высшим миром, превращаясь в главную опору благочестия. Так это было и у греков: всякий, кто сомневался в искусстве прорицания, рисковал прослыть безбожником. Знамения давали все греческие боги, и в первую очередь - Зевс, являя в них милость и указывая на своих избранников, искусством толкования божественных знамений наделял сын Зевса Аполлон1.

Чтобы найти убедительную, не внушавшую сомнения интерпретацию, был необходим харизматический дар, своего рода "интуиция". Поэтому с древнейших времен эта роль отводилась особому человеку, высоко чтимому согражданами - "прорицателю", mantis, как своего рода древнейшей разновидности "мудреца". Дар передавался в семье из поколения в поколение. Не только миф устанавливал родственные связи между провидцами - Мопс, согласно мифу, внук Тиресия, - но и исторические прорицатели могли возводить свой род, например, к самому Мелампу. В Олимпии известным родом прорицателей были Иамиды2.

Примечательно, что греческое слово для обозначения бога, theos, тесно связано с практикой ясновидения: истолкованное знамение по-гречески - "thesphaton", провидец - "theopropos", то, чем он занимается, обозначается глаголами "theiazein" и "entheazein"3. Прорицатель Калхант в "Илиаде" - сын Фестора (Thestor). Упоминаемый в "Одиссее" провидец, обладающий вторым зрением, зовется Феокли-меном (Theoklymenos), наконец, племя, на попечении которого находится единственный в своем роде оракул мертвых в Эпире - феспро-ты, thesprotoi. В свою очередь, поскольку ясновидящий произносит слова, находясь в особом, отличном от нормального, состоянии, он нуждается в том, кто как-то оформил бы его высказывания - в прорицателе, prophetes4. Само же слово "ясновидящий", mantis, восходит к индоевропейскому корню со значением "духовной силы", а также родственно греческому mania, "безумие".

Практика искусства прорицания со временем повсеместно приобретает черты псевдорациональности. Как "знамение" могло быть истолковано любое происшествие, лишь бы оно не было совсем уж тривиальным или зависящим от воли человека: непроизвольное чихание5, или если кто-нибудь случайно споткнется6, дрожь в членах7, неожиданная встреча, звучание вдруг услышанного имени8, небесные явления - молнии, кометы, звездопад, солнечные и лунные затмения, даже дождевые капли9. Здесь почти незаметно совершается переход к научной метеорологии и астрономии. Кроме того, сюда относятся, конечно, сновидения - "и сны от Зевеса бывают". Впрочем, уже Пенелопе в "Одиссее" известно, что не всякий сон наделен значением10.

Особая роль отводилась - ив этом, возможно, следует видеть часть индоевропейского наследства - наблюдению за полетом птиц. Оно представляло собой специальное искусство, которым владели прорицатели - герои древних эпических поэм, например, Тиресий и Кал-хант. Поэтому для них существовало еще одно наименование - "oionopolos". Под "oionos", вещей птицей, подразумевалась, прежде всего, хищная птица. Сколько их появится - одна или несколько, справа или слева - все имело свое значение. Прорицатель сидел всегда на одном и том же установленном месте11. Раз навсегда было закреплено соотношение "справа - хорошо", "слева - плохо", взгляд прорицателя, как правило, был обращен на север. Впрочем, точной науки, "дисциплины", наподобие той, какая была в распоряжении этрусских и римских авгуров, греческие гадатели по полету птиц, кажется, не создали. В гомеровских поэмах12 знамения, даваемые птицами, представляют собой поэтический вымысел, неправдоподобные построения, толкование которых от этого только выигрывает. А Ксенофонт13 уже в 401 г. обращается к провидцу за точными разъяснениями, желая узнать, как ему следует толковать услышанный с правой стороны крик сидящего орла. То - "великое знамение", как он узнал, указывающее, однако, и на предстоящие труды. В дальнейшем это помогло ему выстоять во время тяжелых испытаний.

Предметом повышенного внимания было все происходившее во время священного действа жертвоприношения. Каждое обстоятельство здесь несло знаковую нагрузку: шло ли животное к алтарю добровольно, быстро ли истекало кровью, загорался ли огонь сразу и горел ли он чистым пламенем, что происходило в огне во время сжигания жертвы - как скручивался хвост и лопался мочевой пузырь14. В особое искусство выделился осмотр печени жертвенного животного: какую форму имели и как были окрашены различные ее доли - ответа на этот вопрос с нетерпением ждали при каждом ритуальном убийстве. Подобная практика берет начало в Междуречье, ее распространение засвидетельствовано вплоть до Мари и Алалаха, в Угарите, у хеттов и на Кипре в эпоху поздней бронзы. У Гомера, по крайней мере, один раз говорится о подобных вещах15, по-видимому, такие гадания по внутренностям греки переняли в VIII-VII вв. с Востока. Этруски получили свои до мельчайших деталей разработанные "гаруспиции" из того же источника, а не через посредство греков. До сих пор не найдено греческих аналогов для пластических моделей печени с надписями и рисунками, известных по находкам в Ассирии, Угарите, на Кипре и в Этрурии.

Гадание по внутренностям прежде всего было делом прорицателей, сопровождавших войско к месту сражения. Специально для этих целей с собой вели стада жертвенных животных, предназначенных для hiera и sphagia, впрочем, вероятно, также и для пропитания. Ни одно сражение не начиналось без благоприятных знамений, полученных во время жертвоприношения. Перед началом битвы при Платеях греческое и персидское войско в течение десяти дней стояли друг против друга - из-за того, что знамения, полученные во время принесения жертв и истолкованные по одним и тем же правилам, не были благоприятны ни для одной из сторон16. Даже отряд "десяти тысяч", разбоями и грабежами прокладывавший себе путь через населенные варварами земли, не предпринял ни одного нападения с целью овладеть добычей, не принеся предварительно жертвы. Когда же в продолжение нескольких дней знамения каждый раз оказывались неблагоприятными и возникла угроза голода, то все же предпринятая вопреки божественным указаниям операция действительно закончилась неудачей. В конце концов, печень очередной жертвы оказалась соответствующей всеобщим чаяниям и положение удалось спасти17. Еще в 396 г. царь Агесилай, повинуясь неблагоприятным значениям, прервал начатый было поход18.

Все это давало почву для бесконечных споров о том, кто - гадатель или военачальник - является подлинным виновником победы. Как бы то ни было, считалось чрезвычайно важным иметь хорошего прорицателя. Во время Персидских войн спартанцы приложили немало усилий, чтобы, выказав невиданную предупредительность, заполучить прорицателя Тисамена из рода Мелампа, который затем действительно обеспечив им три победы, в числе которых была и победа при Платеях19. После одержанной в 394 г. победы при Книде афиняне письменно засвидетельствовали, что провидец Сфорис, который "предводительствовал" ими, получает право афинского гражданства20. У Александра еще были свои прорицатели, но в эллинистическом войске их влияние сходит на нет.

Нигде не говорится о том, что прорицатель при помощи тех или иных магических действий создает добрые предзнаменования, обеспечивая неминуемый успех21. Скорее считалось, что путь, ведущий к цели, прихотлив и извилист, и найти его помогают знамения. Принципиальный вопрос - как соотносятся между собой предзнаменование, предопределение и свобода воли - станет предметом продолжительных дискуссий только во времена эллинизма, в то время, когда особую роль будет играть открытие законов движения небесных тел, которое одновременно вызовет к жизни новую, обладавшую невиданной прежде силой разновидность предсказаний - астрологию. В древние времена делались попытки добиться желаемого и при неблагоприятных предсказаниях, для чего прибегали к тактике выжидания, обходным путям, "очищению", повторению. В то же время, было важно создать все условия для того, чтобы и благоприятные предзнаменования могли реализоваться в полную силу, для этого их "принимали"22, произнося при этом в знак согласия некое слово или обет. Здесь мы видим еще одно подтверждение тому, что помощь в принятии решения, а также укрепление веры в свои силы имело большее значение, чем собственно знание о том, что должно случиться: ведь и роль самих прорицателей скорее заключалась в том, чтобы решить, что следует делать и чего не следует, нежели в том, чтобы возвещать, чему суждено случиться в будущем.

8.3. ОРАКУЛЫ

Божественное присутствие проявлялось в культах, закрепленных за определенными святилищами. По этой причине божественные знамения также группировались вокруг культовых мест. Что же касается успешного толкования божественных знамений, то оно могло как ничто другое способствовать широчайшему распространению славы бога и его святилища. Начиная с VIII в. некоторые из этих мест таким путем обрели надрегиональное и даже международное значение - в них бог подавал ищущим его совета "помощь", chresmos. Греки называли подобные места chresterion или manteion, римляне - oraculum1. Еще раньше в подобной практике преуспели восточные и египетские святилища. Оракул Дафне недалеко от Антиохии2, Моп-суестия в Киликии3, Сура4 и Патары в Ликии5 и Телмесс в Карий6 составили малоазийскую традицию. Оракул Аммона в оазисе Сива7 стал известен грекам, по-видимому, вскоре после основания Кирены около 630 г. К тому времени лидийский царь Гигес уже пожертвовал золото в святилище Аполлона в Дельфах8.

Техника возвещения оракула была почти столь же многообразна, что и формы отправления культа, но на первый план все же выходит самая фантастическая разновидность передачи божественной воли, когда бог непосредственно вещает устами медиума, впадающего при этом в состояние enthusiasmos.

Славой древнейшего оракула пользовалась Додона, святилище Зевса в Эпире9. В "Илиаде" говорится о том, как Ахилл молится "Зевсу Пеласгийскому, Додонскому": "Зевс Пеласгийский, Додонский, далеко живущий владыка // Хладной Додоны, где селлы, пророки твои, обитают, // Кои не моют ног и спят на земле обнаженной!"10. В дальнейшем об этих странных жрецах ("селлах" или "геллах") больше ничего не слышно, даже в споре о том, как они на самом деле назывались, исследователи основываются лишь на тексте "Илиады". Одиссей собирается отправиться в Додону, "чтобы из высокого высокого раскидистого дуба узнать планы Зевса"11. О трех голубях, которые живут в ветвях дуба, возможно, говорилось уже в гесиодовых "Каталогах"12. Согласно позднейшим источникам, это были три жрицы, называвшиеся "голубками"13, они впадали в экстатическое состояние и "после не помнили того, что сказали"14. В ходе раскопок на свет явилось простое святилище у дерева. Лишь в IV в., после того, как молосские цари Эпира установили над Додоной свое покровительство, - к нему добавился маленький храм. С этого времени Додона стала пользоваться относительной популярностью, хотя к оракулу, в основном, обращались частные лица, спрашивавшие у бога совета в своих повседневных делах. Доказательством тому служат сохранившиеся свинцовые таблички с надписями соответствующего содержания.

Вероятно, с древнейших времен был известен оракул мертвых в Эфире15, ведь имя живших в тех местах "феспротов", очевидно, должно указывать на их "божественное" предназначение. Связь с этим конкретным местом путешествия Одиссея в царство мертвых, по-видимому, восходит к более раннему времени, чем текст "Одиссеи"16. Две реки, протекавшие здесь, носили названия Ахеронт и Коцит - как и реки подземного царства17. Около 600 г. на этом месте вызывал душу своей умершей жены коринфский тиран Периандр18. Однако сооружения, обнаруженные во время последних раскопок, относятся лишь к IV в., более древние постройки, возможно, были разрушены, чтобы освободить площадку для нового монументального строительства. В центре находился квадратный в плане комплекс, окруженный полигональными \С эфирским оракулом сопоставим оракул Трофония в Левадии19. О самом настоящем путешествии в подземный мир рассказывает Павсаний, основываясь при этом на собственных впечатлениях от посещения этого места. Нуждавшегося в совете оракула, ночью, после долгих приготовлений, проводили в помещение со сводчатым потолком, из которого его затем чудесным образом увлекал сквозивший в небольшое отверстие над полом воздушный поток. По возвращении этот человек терял способность смеяться - об этом, так же как и о "спуске" (katabasis), говорится уже в древних источниках20. В то же время остается спорным, в какой мере театральная обстановка, для создания которой, возможно, использовались специальные технические приспособления, относится уже к императорскому времени.

Проще были устроены оракулы, основанные на толковании сновидений. Принеся необходимые жертвы, приходивший туда проводил ночь в святилище, тут же находились жрецы, которые оказывали необходимую помощь в интерпретации снов21. Такая "инкубация" была распространена прежде всего среди оракулов богов-целителей - в амфиарайоне, находившемся поблизости от Оропа22, в асклепиейонах. Этот тип оракула восходит к традиции, существовавшей в Малой Азии: и оракул Мопса в Киликии (см. прим. 40), и оракул телмессцев в Карий (см. прим. 43) были местами, где толковались сны.

Мопс, внук Тиресия и соперник Калханта, считался также основателем оракула в Кларосе близ Колофона23. Этот оракул просуществовал очень долго, пережив не один период упадка и многократные разрушения, до времен императоров, на которые и приходится его настоящий расцвет. В постройке, относящейся к этой эпохе, сводчатый коридор вел под храмом к священному источнику, забившему, согласно мифу, из слез дочери Тиресия Манто. Из этого источника пил thespiod6s, после чего он становился entheos. Тот, кто хотел "войти" к оракулу, должен был сначала совершить обряд посвящения, myesis24.

Священным источником располагал и другой крупный оракул Аполлона, находившийся тоже в Малой Азии-Дидимы близ Милета. Здесь было устроено иначе: жрица, держа в руке лавровый жезл бога, омыв ноги в воде источника и вдыхая его испарения, впадала в экстатическое состояние25. В ликийских Патарах (см. прим. 42) жрицу на ночь запирали в храме: там ее посещал бог и на нее нисходил дар прорицания.

Ни об одном другом оракуле не известно так много, и в то же время, ни об одном не ведется столько споров, как о Пифо, святилище Аполлона в Дельфах26. Известно, что сначала бог вещал здесь только раз в году, весной, во время праздника своего прихода27. Однако елава, которую снискал оракул, впоследствии привела к тому, что "рекомендации" стало возможно получать круглый год. Три "пифии", чередуясь, несли здесь свою службу. "Пифией" становилась женщина, посвятившая себя пожизненно служению богу и одевавшаяся как девушка28. Искупавшись в водах Кастальского ключа и принеся в жертву козу, она вступала в храм. Там она совершала воскурение, бросая в огонь ячменную муку и листья лавра на никогда не потухавшую hestfa, и затем "нисходила" в адитон, комнату, расположенную в самом конце храма, пол которой был ниже уровня пола остального помещения. Здесь находился Омфалос, здесь, над круглым, похожим на колодец отверстием в полу, был водружен закрытый крышкой треножник, на который пифия и садилась. Сидя над провалом, окруженная поднимавшимися испарениями, размахивая свежесрезанной лавровой ветвью, она впадала в транс. Современные исследования опровергли эллинистическую теорию о том, что в этом месте из земли вырывались на поверхность вулканические пары, экстаз был аутогенным. Медиумические способности не такая уж редкость. Однако не исключалось и то, что пифия могла быть подкуплена. Слова, произнесенные пифией, фиксировались затем жрецами, облекаясь в общепринятую литературную форму "гомеровского" гекзаметра.

Теменос Аполлона в Дельфах был основан, очевидно, не ранее 750 г.29, однако уже в "Илиаде" говорится о богатых сокровищах, хранимых за божественным порогом30. Не подлежит сомнению, что при основании греческих колоний на Западе и на побережье Черного моря, начиная с середины VIII в., указания дельфийского бога приобретают решающее значение31. При этом речь вновь идет не столько о предсказании, сколько о помощи в принятии рещения - о том, в чем нуждались люди, пускавшиеся в рискованные, нередко заканчивавшиеся неудачей предприятия. Дельфийскому богу приносили на утверждение и целые государственные законодательства, как, например, приписывавшуюся Ликургу спартанскую "ретру"32, и даже вполне рациональную конституцию Фив, составленную афинянином Клисфеном в 510 году33. В компетенцию Аполлона входили преимущественно культовые вопросы, нововведения, реставрация, очищение в области культа. Дельфами был ратифицирован сакральный закон Кирены и афинский декрет-араг-che34. То обстоятельство, что во время Персидских войн Дельфы, судя по всему, не смогли предсказать победу греков, но, напротив, совершенно открыто призывали их подчиниться, впоследствии сильно пошатнуло их положение, несмотря на попытки дать иную интерпретацию. Политика в дальнейшем все меньше и меньше подчинялась влиянию оракула35. Зато мы узнаем об обращениях к нему частных лиц: например, Херефонт вопрошал, есть ли человек, мудрее Сократа36. Ксено-фонт, перед тем, как примкнуть к авантюристам, поддержавшим Кира в поднятом им восстании против персидского царя, спрашивал в Дельфах - не о том, стоит ли ему принять в этом участие, но о том "каким богам должен он принести жертву, чтобы остаться целым и невредимым"37. В согласии с полученным ответом, Ксенофонт совершил жертвоприношение "Зевсу-Басилевсу", и если ему и не сопутствовала особая удача, то, во всяком случае, ему удалось "спастись".

В Дельфах давались предсказания и на основании выпавшего жребия38, об этом напоминает формула "бог вынул" (anetle), использовавшаяся при возвещении оракула. Из этого делают вывод о кажущейся вторичности той техники предсказания, которая была основана на вдохновении. Согласно распространенному предположению, она вообще негреческого происхождения. "Одержимые" женщины, из которых говорил бог, стали известны на Востоке гораздо раньше - в Мари во втором, в Ассирии в первом тысячелетии39. Мопсуестия, Дафне, Па-тары, Телмесс были негреческими, в то же время здесь нет никаких следов "мантики вдохновения". В предании о Бранхе в Дидимах40, так же как и в Кларосе, возможно, мы имеем дело с сохранившимся до-греческим состоянием. Сюда же относится и предание о "Сивиллах", женщинах-прорицательницах древнейших времен, о которых, впрочем, известно только из легенд. Самую знаменитую Сивиллу предание связывало с Эрифрами, однако одна из них, по-видимому, добралась и до Дельф. Примечательно, что в источниках упоминается также Вавилонская Сивилла41. Наиболее значительную роль в истории сыграла Кумекая Сивилла (по названию города Кима, латинское Cumae) - ее предсказания имели большое влияние на Рим. Завоевание Кимы осками в V в. положило конец этой традиции, но в то же время позволяет установить terminus ante quem42. Гераклит как о чем-то общеизвестном говорит о том, что Сивилла "безумными устами" "силою бога" "доносит на тысячу лет"43. Дельфийская Сивилла называла себя "законной супругой" бога Аполлона44. В 458 г. Эсхил вывел на сцену одержимую прорицательницу Кассандру. Она отвергла домогательства бога, и в наказание за это ее пророчествам перестали верить45. О том, что Сивилла подвергается насилию со стороны бога, свидетельствует также Вергилий46. Есть основания подозревать существование подобных отношений между Пифией и Аполлоном, хотя подробностями сексуального характера рассказ об этом снабдили уже христиане47. Такого рода связь жрицы с ее богом находит аналоги в Патарах (см. прим. 42) и в других местах в Малой Азии48, но, по-видимому, не в семитской практике вдохновенных предсказаний (см. прим. 76). В Кларосе (см. прим. 61) и на горе Птоон49 одержим богом бывал прорицатель-мужчина. "Мантика вдохновения" представляется слишком неоднородной для того, чтобы стало возможным однозначно установить ее происхождение и нарисовать точную картину распространения. Фиксация высказываний оракула была, пожалуй, одной из задач, для выполнения которых греками раньше всего стала применяться письменность, начавшая распространяться около 730 г. Значение высказывания тем самым освобождалось от контекста вопроса и ответа, от самого совершения ритуала, и могло актуализироваться в другом месте и в другое время. Древность придавала дополнительный вес. Письменная форма позволяла собрать действительно "древние" высказывания, которыми затем всегда можно было воспользоваться. Вполне понятно, что процессу записи сопутствовала фальсификация. Среди письменных оракулов, по-видимому, самую заметную роль играли Сивиллины оракулы, пережившие "тысячу лет". Затем,, возможно, около 600 г., появились оракулы Эпименида Критского50, их впоследствии затмили оракулы древнего певца Орфея и его ученика Мусея51. Во времена Персидских войн и еще некоторое время после авторитетными считались оракулы некоего "Бакида"52, заявившего, что своим вдохновением он обязан нимфам. Само имя "Бакид", скорее всего, малоазийское, лидийское. Его оракулы имели обычную форму обусловленного предсказания: "если же..." - речь здесь шла о каком-то особом событии, которое должно было произойти (все это говорилось при помощи смелых, часто взятых из жизни животных метафор), за которым последует в большинстве случаев что-то ужасное, реже - радостное. К сказанному добавлялись обычные в таких случаях ритуальные советы. Города начали составлять официальные собрания оракулов. Дольше других продолжалась жизнь написанных по-гречески сивиллиных книг, libri sibyllini, собранные в них пророчества касались судеб Рима. В Афинах около 520 г. Ономакрит получил задание собрать вместе оракулы Мусея, но поэт Лас уличил его в подделке, и Ономакрит был вынужден покинуть Афины53. В то время, как Геродот горячо защищает авторитет Бакида54, в комедии Аристофана на сцену выходят более чем сомнительные фигуры с пророческими книгами, клянчащие деньги, а у Платона к насмешке добавляется моральное осуждение неподобающего отношения к ритуалу. Собраниям оракулов также не было суждено обрести статус священных книг, сохранившийся сборник Сивиллиных оракулов - иудейско-христианского происхождения. Ономакрит же гораздо больше известен как хрестоматийный пример редакции и фальсификации литературных текстов.

Примечания 8.1. Вдохновение

1 J. Tambornino, De antiquorum daemonismo (Й. Тамборнино, О демонизме древних), 1909. Роде II 18-22. F. Pfister РЭ Suppl. VII 100-14. ЛАХ IV 944-87. Доддс 64-101. J. L. Calvo Martinez, Sobre la mania у el entusiasmo (X. Кальво Мартинес, О мании и энтузиазме), Emerita 41, 1973, 157-82. Относительно entheos - ИГР 577, Доддс 87, 41 против Роде II 20. яснее всего - Плутарх,

"Об оракулах Пифии", 398а. W. D. Smith, The so-called possesion in pre-Christian Greece (У. Смит, Так называемая одержимость в дохристианской Греции), ТАРА 96, 1965, 40-36 - автор подчеркивает, что никогда прямо не описывается, как бог или дух находится "внутри" одержимого, но слишком легко пренебрегает словом entheos (410, 23).

2 Katechesthai - Еврипид, "Вакханки", 1124. Роде II 18 сл.

3 К. Pfister в книге: Pisciculi, Festschr. F. J. Dolger, 1939, 178-91. ИГР 577 против Роде II 18 сл.

4 Платон, "Ион" 534Ь.

5 См. II 4 прим. 51/2. III 2.10 прим. 25-32, HN 189-200.

6 См. II 4 прим. 53. Ср. Ill 3.2.

7 Против этого выступает Гиппократ в сочинении "О священной болезни", см. II 4 прим. 52.

8 Гимн к Аполлону Делосскому 156-64. Н. J. Tschiedel ЖРД 27, 1975, 22-39. Этому, очевидно, соответствует то, что кариец Мис слышит в thespfzein "промантиса" (главного жреца) в святилище Аполлона Птойского свой родной язык - Геродот 8, 135. Признаки экстаза наблюдаются и в торжественных шествиях - Граф 52 сл.

9 Платон, "Законы" 672Ь. Агава, Миниады, Ино - HN 195. 199.

10 См. III 2. 10 прим. 2/3.

11 Плутарх, "Аристид", 11. надпись из пещеры в Вари - IG 12788. N. Him-melmann-Wildschiitz, Theoleptos, 1957.

12 Геродот 4, 13-5. J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus (Дж. Болтон, Ари-стей Проконнесский), ср. Gnomon 35, 1963, 235^40. НП 147-9.

13 К. Meuli, Scythica, Hermes 70, 1935, 121-76. Доддс 135-78. НП 147-65. Здесь нет места для дискуссии по поводу весьма спорного термина "шаманизм".

14 Аполл., "История чудес" 3. НП 152.

15 Платон, "Федр", 265Ь, ср. 244ае.

8.2. Искусство ясновидения

1 Подробное изложение искусства мантики: A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination dans Fantiquite (А. Буше-Леклерк, История дивинации в античности) I-IV, 1879-82. W. R. Halliday, Greek divination (У. Халлидей, Греческая дивинация), 1913. ГКД 164-74. Th. Hopfner РЭ "Мантика" XIV 1258-88. F. Pfeffer, Studien zur Mantik in der Philosophic der Antike (Ф. Пфеффер, Исследования мантики в античной философии), 1975. Общие работы: А. Са-quot - М. Leibovici, La divination (А. Како - М. Лейбович, Дивинация), 1968. J. P. Vernant, Divination et rationalite (Ж. Вернан, Дивинация и рациональное), 1975. - Аполлон как бог провидцев - уже в "Илиаде", I, 87.

2 I. Loffler, Die Melampodie (И. Лёффлер, Меламподия), 1963. P. Kett, Proso-pographie der historischen griechischen Manteis bis auf die Zeit Alexanders des GroBen (P. Кетт, Просопография исторических греческих ясновидцев до времен Александра Великого), дисс, Эрланген, 1966. Иамиды: Пиндар, Ол. 6. Парк 173-8.

3 Фукидид 8, 1. Геродот 1, 62 сл. Относительно theos см. V 4 прим. 32.

4 Е. Fascher, Prophetes, 1927. М. С. van der Kolf РЭ XXIII 797-816. Доддс 70. prophetes наряду с Пифией в Дельфах - Плутарх, "О падении оракулов", 438b. prophetes наряду с thespiodos в Кларосе - OGI 530.

Ксенофонт, "Анабасис" 3, 2, 9. Плутарх, "О божестве Сократа", 581а.

6 Зенон у Диогена Лаэрция 7, 28. Лукиан, Макробий 19.

7 Н. Diels, Beitrage zur Zuckungsliteratur des Okzidents und Orients (X. Дильс, Литература о дрожи на Западе и на Востоке) I: Die griechischen Zuckung-sbucher (Греческие книги о дрожи), доклад, Берлин, 1907, 4. II: Weitere griechische und auBergriechische Literatur und Volksuberlieferung (Прочая греческая и негреческая литература и народные предания), там же, 1908, 4.

8 Symbolos и kledon - Ксенофонт, "Апология Сократа" 12 сл., "Воспоминания о Сократе" 1, 1,4. пример у Геродота - 9, 91. Ср. ossa - "Одиссея", I, 282. 11,216.

9 Аристофан, "Ахарняне" 171.

10 Th. Hopfner РЭ "Traumdeutung" (Толкование снов) VI А 2233-45. "Илиада", I, 63. "Одиссея", XIX, 560-7. Посвятительная жертва по указанию, данному во сне, например, IG 12685 = Фридлендер - Хоффляйт 173. Также памятник Даохоса в Дельфах - 337 v., SIG 274. См. прим. 58 сл.

11 Софокл, "Антигона" 999-1004. Еврипид, "Вакханки" 346-50.

12 Н. Stockinger, Die Vorzeichen im homerischen Epos (X. Штокингер, Предзнаменования в гомеровском эпосе), дисс., Мюнхен, 1959.

13 "Анабасис" 6, 1, 23.

14 Схолии к Аристофану, "Мир" 1053 сл., схолии к Эсхилу, "Прометей прикованный" 497. Софокл, фр. 394 Р., схолии к Еврипиду, "Финикиянки" 1256. ГКД 63. Ср. также - рыбы в освященной воде - Сем ФГИ 396 F 12. Муравьи и жертвенная кровь - Плутарх, "Кимон" 18, 4.

15 Вавилон: Оппенгейм 206-27. A. Goetze ЖК 11, 1957, 89-105. ВЗ: Иез. 21:26. хетты: A. Goetze, Kleinasien (А. Гётце, Малая Азия) 19572, 149, Т. 11, 21. Угарит: Ugaritica 6, 1969, 91-119. Кипр: БГК 956 19716 384-6. Kadrnos 11, 1972,185 сл. Ср. Тацит, "История" 2, 3 о Пафосе. Исторические связи усмотрел уже Дееке - W. Deecke, Etruskische Forschungen und Studien (В. Дееке, Этрусские открытия и исследования) II, 1882, 79. J. Nougayrol РАН 1955, 509-18. 1966, 193-203. A. PfifTig, Religio Etrusca (А. Пфиффиг, Этрусская религия), 1975, 115-27. Блехер -16 Геродот 9, 36-9. Попп 51-3.

17 Ксенофонт, "Анабасис" 6, 4, 12-5, 2. Попп 65-8.

18 Ксенофонт, "Греческая история" 3, 4, 15. Попп 57.

19 Геродот 9, 33-6.

20 IG II/III217 = SIG 127, АБШ 65, 1970, 151-74.

21 ИГР 164 сл. против Халлидея.

22 Dechomai - Геродот 1, 63, 1. 8, 115, 1. 8, 91.

8.3. Оракулы

1 К. Latte РЭ "Оракул" XVIII 1 829-66 = Kleine Schriften (Малые сочинения), 1968, 152-92. Н. Flaceliere, Devins et oracles grecs (А. Флясельер, Греческие прорицатели и оракулы). Парк 1967 и Greek Oracles (Греческие оракулы), 1967.

2 Оракульная техника гадания по текущей воде [S. Brock, The Syriac Version of the Pseudo-Nonnus-Mythological Scholia (С. Брок, Сирийская версия мифологических схолий Псевдо-Нонна), 1971, с. 168, N 14] соответствует тому, что делает ликийский Аполлон Фирксей - Павсаний 7, 21, 13 [который появляется на ксанфосской стеле как turakssali natri - J. Friedrich, Kleina-siatische Sprachdenkmaler (Й. Фридрих, Малоазийские лингвистические памятники), 1932, 44 с 47].

3 Оракул, толкующий сны - Плутарх, "О падении оракулов", 434d. Имя "Mopsos/Muksu" в надписи в Каратепе: Н. J. Houwink ten Kate, The Luwian Population Groups of Lycia and Cilicia Aspera (X. Хауинк тен Кате, Лувийское население Ликии и Киликии Асперы), 1961,44-50. ХАН II14сл. R.D. Barnett ЖГИ 73, 1953, 140-3.

4 Оракул, дающий предсказания по рыбам - Полихарм ФГИ 770 F 1/2, HN 228, 9.

5 Геродот 1, 182. G. Radke РЭ XVIII 3, 2555-61.

6 Геродот 1, 78. 84. SIG 1044. Аристофан, фр. 528-41. Оракул, толкующий сны - Татиан 1, Тертуллиан, "О душе", 46. Связь с фригийской и лидийской легендой о царе - Арриан, "Поход Александра" 2, 3, 4. Геродот 1, 84.

7 Парк 194-241.

8 Геродот 1, 14, 2 сл.

9 Парк 1-163. L. Treadwell, Dodona. An Oracle of Zeus (Л. Тредвелл, Додона - оракул Зевса), дисс., унив. Зап. Мичигана, 1970. С. Carapanos, Dodoneetces ruines (К. Карапанос, Додона и ее развалины), 1878. S. Dakaris, Das Taubenorakel von Dodona und das Totenorakel bei Ephyra (С. Дакарис, Голубиный оракул в Додоне и оракул мертвых близ Эфиры), АИ прил. 1, 1963.

10 "Илиада", XVI, 233-235.

11 "Одиссея", XIV, 327 сл. = XIX, 296 сл.

12 Гесиод, фр. 240 (с лакуной). Дуб с тремя голубями изображен на одной монете: P. R. Franke АС 71, 1956, 60-5.

13 Павсаний 10, 12, 10. Страбон 7, 329. Ср. Геродот 2, 4 сл.

14 Элий Аристид, "Речи" 45,11 D. Ср. Платон, "Федр" 244Ь. Еврипид, фр. 368.

15 Дакарис - см. прим. 46.

16 Об Одиссее и феспротах - Е. Schwartz, Die Odyssee, 1942, 140-3, 183-94.

17 Павсаний 1, 17, 4 сл. (Тезей и Пирифой). 5, 14, 2. 9, 30, 6 (Орфей).

18 Геродот 5, 92. - Другие оракулы мертвых - РЭ XVI2232, ИГР 170. Р. Пейд-жет полагал, что нашел близ Бай кумский "оракул киммерийцев" (Эфор ФГИ 70 F 134) - R. F. Paget, In the Footsteps of Orpheus (По следам Орфея), 1967.

19 G. Radke РЭ VII A 682-91. НП 154. R. J. Clark ТАРА 99, 1968, 63-75. По поводу локализации - Е. Waszink БОБ 43, 1968, 6-75. главный источник - Павсаний 9,9. СЗГГ 74 - пересмотрено у F. Salviat, С. Vatin, Inscriptions de Grece centrale (Ф. Сальвиа, Ш. Ватен, Надписи Средней Греции), 1971,81-94.

20 Дикеарх, фр. 13-22 Верли. Сем ФГИ 396 F 10.

21 L. Deubner, De incubatione (Л. Дойбнер, О возлежании), 1900.

22 V. Chr. Petrakos, Но Oropos kal to hieron tou Amphiaraou (В. Петракос, Opon и святилище Амфиарая), 1968. IG VII 235 = SIG 1004 = СЗГГ 69 = Петракос N 39.

23 "Эпигоны", фр. 4 Аллен. "Возвращения", с. 108, 23 Аллен. "Мелампо-дия" - Гесиод, фр. 278. Ch. Picard, Ephese et Claros (Ш. Пикар, Эфес и Кла-рос), 1922. L. Robert, Les fouilees de Claros (Л. Робер, Раскопки в Кларосе), 1954. новые раскопки - Turk Arkeoloji Dergisi 1956-9.

24 Тацит, "Анналы" 2, 54. Ямвлих, "О египетских мистериях" 3,11с. 123 сл. Р. о "культовом персонале": OGI 530. SEG 15, 713 сл. Относительно embateuein - S. Eitrem, Stud, theol. 2, 1950, 90-5. - Кровавый напиток в оракуле Аполлона Дейрадиота, Аргос - Павсаний 2, 24, 1.

25 Ямвлих, "О египетских мистериях" 3, 11 с. 123, 15. 127, P. R. Haussoulier ФО 44, 1920, 268-77. Об истории сооружения - Грубей 339-54. В. Fehr, Zur Geschichte des Apollonheiligtums in Didyma (Б. Фер, К истории святилища Аполлона в Дидимах), Marburger Winckelmannsprogr. 1971/2,14-59. W. Voigt-lander, Quellhaus und Naiskos im Didymaion nach den Perserkriegen (В. Фойгт-лендер, Дом с источником и наиск в Дидимейоне после Персидских войн), 1st. Mitt. 22, 1972, 93-112.

26 Следует сослаться на Амандри 1950. М. Delcourt, L'oracle de Delphes (M. Дель-кур, Дельфийский оракул), 1955. Парк - Уормелл 1956. Рауз 1971. Ср. также Кук II 169-267. HN 133-47. Важнейшие литературные свидетельства принадлежат Плутарху, который был дельфийским жрецом.

27 Плутарх, "Греческие вопросы" 292d. Каллисфен ФГИ 124 F 49.

28 Диодор Сицилийский 16, 26. Относительно ритуала - Парк - Уормелл I 17-41. HN 139^2. Рауз 88-150.

29 До того времени там еще стояли жилые дома: L. Lerat БГК 74, 1950, 22, 328. Амандри 209.

30 "Илиада", IX, 404.

31 Жертвоприношение сицилийских греков Аполлону Архегету - Фукидид 6, 3.

32 Тиртей, фр. 4 Уэст и Плутарх, "Ликург" 6 = Аристотель, фр. 536. P. Oliva, Sparta and her Social Problems (П. Олива, Спарта и ее социальные проблемы, 1971, 71-98. Парк -Уормелл II N21.

33 Аристотель, "Афинская полития" 21, 6. Парк - Уормел II N 80.

34 См. II 4 прим. 57. II 2 прим. 14.

35 Ср. G. Zeilhofer, Sparta, Delphoi und die Amphiktyonen im 5. Jh. v. Chr. (Г. Цайльхофер, Спарта, Дельфы и амфиктионы в V в. до P. X.), дисс, Эр-ланген, 1959.

36 Платон, "Апология Сократа" 20е-21 а. Ксенофонт, "Апология Сократа" 14. Парк - Уормелл II N 134.

37 Ксенофонт, "Анабасис" 3, 1,6, ср. 6, 1, 22. Парк - Уормелл II N 172.

38 Phrykt6 - СЗД 41, 15. Амандри хотел на этом основании оспорить существование вообще всяких вдохновенных прорицаний в Дельфах, против этого - ИГР 172 сл. R. Flaceliere RE А 52, 1950, 306-24. Платон, "Федр" 244а.

39 F. Ellermeier, Prophetie in Mari und Israel (Ф. Эллермайер, Пророчество в Мари и Израиле), 1968, 60 сл. ДТБВ 449 сл.

40 Дидимы - доионийское святилище, по Павсанию 7, 2, 4. Неясная культовая формула - Каллимах, фр. 194, 28, ср. фр. 229, Климент Александрийский, "Строматы" 5, 48, 4 ["Unsinnschor" - хор нелепостей, по P. Haas, Phrygische Sprachdenkmaler (П. Гааз, Фригийские языковые памятники), 1966, 135 сл., 159 сл.].

41 Rzach РЭ II А 2073-2183. Н. Jeanmaire, La Sibylle et le retour de Tage d'or (А. Жанмер, Сивилла и возвращение золотого века), 1939. Геракл ид, фр. 130 Верли. Павсаний 10, 12. Эрифры: Аполлодор ФГИ 422. ЭН 224-8. Вавилон: Бероз ФГИ 680 F 7.

42 Возраст и происхождение сивиллиных книг чрезвычайно спорны. W. Hoffmann, Wandel und Herkunft der Sibyllinischen Biicher in Rom (В. Хофман, Бытование и происхождение римских сивиллиных книг), дисс., Лейпциг, 1933. R. Bloch в книге: Neue Beitrage zur Geschichte der Alten Welt (Новые исследования по истории древнего мира) II, 1965,281-92 ("этрусские"). Против этого - R. М. Ogilvie, A Commentary on Livy (Р. Огилви, Комментарий к Титу Ливию), 1965, 654 сл.

43 Гераклит В 92 = 75 Markovich.

44 Павсаний 10, 12, 2.

45 Эсхил, "Агамемнон" 1202-12.

46 Вергилий, "Энеида", VI, 77-80.

47 Плутарх, "Об оракулах Пифии" 405с. Псевдо-Лонгин, "О возвышенном" 13,2. - Ориген, "Против Цельса" 7, 3. HN 143. Ко всему этому комплексу - Ферле 7 сл., 75 сл.

48 Надпись в Траллах - L. Robert, Etudes Anatoliennes (Л. Робер, Анатолийские этюды), 1937, 406 сл. К. Latte HThR 33, 1940, 9-18.

49 Геродот 8, 135, см. прим. 8.

50 ФГИ 457. НП 150 сл. ко всему этому комплексу - Latte РЭ XVIII 1, 850-2.

51 Геродот 7, 6. Филохор ФГИ 328 F 77. Ср. OF 332 сл.

52 РЭ II2801 сл. I. Trencsenyi-Waldapfel, Untersuchungen zur Religionsgeschichte (И. Тренчени-Вальдапфель, Исследования по истории религии), 1966, 232-50. Главный источник - Геродот.

53 Геродот 7, 6.

54 Геродот 8, 77.

Ill

АНТРОПОМОРФНЫЕ БОГИ

1. ПОЭЗИЯ И ИЗОБРАЗИТЕЛЬНОЕ ИСКУССТВО В ПЛЕНУ У ГОМЕРА

Хотя ритуал может быть определен как некий вид языка, самостоятельный и понятный сам по себе, все же фактически он всегда бывает связан с языком в прямом смысле слова. При этом человеческая речь, с одной стороны, оказывается включена в ритуал в виде призывания некоего "визави", с другой же стороны, об этом "визави" задаются вопросы, ведется беседа или в отношении него даются пояснения, и тем самым говорится о содержании и смысле самой религии. При этом в высоких культурах древности это нечто, противопоставленное человеку, обязательно состоит из множества личностных существ, которые могут быть поняты по аналогии с человеком и представляются в человеческом облике; понятие "боги", антропоморфизм и политеизм повсюду являются заданными и сами собой разумеющимися1.

Особенность именно греческой религии, в заданном контексте следует сначала определить негативно: здесь нет жреческого сословия с установившейся традицией; нет никакой Веды и никаких текстов из Пирамид; так же нет и обязательного откровения в форме священной книги. Мир письма долгое время остается вынесенным за скобки - еще классическая драма ставится на сцене всего один раз, а платоновская философия существует (по крайней мере фиктивно) в виде живой беседы.

Политеистический мир богов предстает потенциально хаотичным не только для стороннего наблюдателя. Индивидуальность бога, которая отличает его от других богов, складывается по меньшей мере из четырех составляющих. Это, во-первых, фиксированный по времени и месту культ со своей ритуальной программой и сопутствующим ему настроением; во-вторых, имя; в-третьих, мифы, которые рассказываются об этом боге; в-четвертых, иконография, и прежде всего, культовое изображение. Однако этот комплекс вовсе не является чем-то неделимым, и потому принципиально невозможно написать единственно мыслимую "историю" определенного бога. Миф, конечно, может давать отсылку на ритуал, имя может быть прозрачным и ясным, изображения могут указывать своими атрибутами на культ и миф; однако уже потому, что имя и миф гораздо легче распространяются в пространстве и времени, чем ритуал, находящийся во власти у "здесь" и "сейчас", а также потому, что изображения преодолевают всякие языковые барьеры, элементы постоянно отделяются друг от друга, чтобы сложиться в новую картину.

В самом деле, у греков весьма сходные культы связаны с именами разных богов: праздники огня2 "относятся" то к Артемиде, то к Демет-ре, то к Гераклу, а то даже к Изиде; принесение в жертву коровы с характерным бегством человека, в чьих руках был топор, совершается и в честь Зевса, и в честь Диониса3; девушек посвящают для служения4 в храмы Артемиды, Афины и Афродиты; пеплос ткут и для Афины, и для Геры5... В частности, создается впечатление, что древняя Великая богиня, которая в то же время является еще и повелительницей зверей, предстает в греческой религии то как Гера, то как Артемида, Афродита, Деметра или Афина. В одеяние со знаками изобилия6 может быть одета Гера, Деметра, Артемида, Афродита, а в Малой Азии-даже Зевс. Имена богов в культе могут и заменяться: сикионский тиранн Клис-фен упразднил культ Адраста и отдал относившиеся к нему "трагические хоры" Дионису как подобающие этому богу7; за праздником Изиды в Тифорее8 определенно стоит древний местный праздник огня. Наоборот, одно и то же имя может одновременно относиться к весьма разным культам: "Зевсом" называют и бога погоды, почитавшегося на горе Ликей, и хозяина афинского праздника буфоний, но также и покровителя дружеских пиров, Филия9 и подземного Милихия, которого могли изображать в виде змея10; эпитеты, кажется, размывают границы индивидуальности божества. Эфесская Великая богиня, жестокая Лафрия и богиня, для которой танцуют бравронские девушки, явно отличаются друг от друга и тем не менее все носят имя Артемиды. Различные имена могут совпадать, например, Аполлон и Пеан, Арес и Эниа-лий, а могут намеренно отождествлятся, например, Аполлон и Гелиос. Нередко местное имя присоединяется к общегреческому: Посейдон Эрехфей, Афина Алея, Артемида Ортия. Также и мифы - это своего рода "трафареты", которые могут заполняться разными именами: куре-ты или корибанты танцуют вокруг младенца-Зевса и младенца-Диониса1 '; драматическое спасение нерожденного ребенка из сгорающего тела матери - сюжет, который присутствует в рассказах и об Асклепии, и о Дионисе12. Наоборот, к одним и тем же именам богов могут относиться совершенно разные мифы; наиболее замечательные примеры: двойное происхождение Афродиты - от Урана или от Зевса и Дионы13, и Диониса - от Семелы или от Персефоны14. Впоследствии античные филологи занимались тем, что выстраивали ряды пронумерованных омонимов: три Зевса, четыре Гефеста, пять Дионисов, Афродит, Афин15.

Навести порядок в такой неразберихе, вызванной сочетанием разных традиций, под силу только авторитету. Для греков такими авторитетами были Гесиод и в первую очередь, конечно, Гомер. Именно поэзия, выйдя из устной словесности и счастливо соединив в себе свободу и форму, стихийность и организацию, создала и сохранила духовное единство греков. Быть греком значило быть образованным, а основой всякого образования был "Гомер".

Наука предпочитает говорить об искусстве древнего эпоса вообще. Оно вырастает из мифа, но не идентично с ним. Миф16 - это совокупность рассказов, в которых понятные, по-человечески убедительные схемы соединяются в фантастических комбинациях, образуя многослойную знаковую систему, применяемую в разных вариантах для объяснения действительности. Греческий эпос - это одновременно и больше, и меньше, чем миф: он сосредоточивается в своем содержании на "героическом", на битвах древних героев, живущих в мире, преподносимом до известной степени реалистически17; в то же время эпос, пользуясь изысканной техникой стиля, стиха и композиции, доводит эти рассказы до полной формальной законченности.

Сохранились два больших эпоса - "Илиада" и "Одиссея"18; оба они представляют собой некую выборку, которой намеренно была придана художественная форма, - выборку из гораздо более обширного круга тем, относящихся к Троянской войне, сложившихся позднее в письменной форме в так называемый "троянский цикл". Нам известен еще один "цикл" раннего эпоса, касающийся судьбы сыновей Эдипа и осады Фив19. Сохранились следы и поздние обработки эпосов об аргонавтах и о Геракле.

Стиль "Илиады" и "Одиссеи" определенно доказывает, что сохранившимся письменным памятникам предшествовала фаза устной поэзии - поколения профессиональных певцов перерабатывали в своих импровизациях эти темы20. То, что корни эпоса тянутся к микенскому времени, следует не столько из позднее реконструированной датировки Троянской войны и ее чрезвычайно проблематичной связи со знаменитыми развалинами у Геллеспонта21, сколько из ведущей роли царя Микен и некоторых других деталей, явно относящихся к бронзовому веку. Но настоящий расцвет эпического искусства должен был прийтись лишь на VIII в. Неясно, в какой мере бесспорные восточные элементы в эпосе восходят к микенской эпохе, а в какой относятся к более поздним контактам с Востоком. Письменная фиксация едва ли могла состояться раньше 700 г.22, но нельзя и отнести ее вперед больше, чем на несколько десятилетий. Впрочем, до сих пор есть сторонники той точки зрения, что отдельные части "Илиады" и "Одиссеи" возникли только в VI в. Можно и дальше пользоваться терминами "Гомер", "гомеровский", которые традиционно служат некоей аббревиатурой для обозначения сохранившихся текстов, хотя "Илиада" и "Одиссея" по замыслу, композиции и оформлению почти наверняка не могут принадлежать одному и тому же певцу.

Здесь речь пойдет только о значении "Гомера" для греческой религии23. По-видимому, уже древнейшей эпической традицией было установлено, что в эпосе должно говориться о богах, на это указывают как формульный язык. Так и восточные параллели. В мифе были истории, рассказанные исключительно о богах, были войны между богами и бракосочетания богов. Могучие герои могли прямо противостоять богам: Гильгамеш против Иштар, Геракл против Геры. Эти превосходящие всех своей силой герои в греческом эпосе являются детьми или, по меньшей мере, внуками богов. Геракл - сын Зевса, Елена - дочь Зевса, Ахилл - сын морской богини Фетиды. Поэтому в сражения героев бывают вовлечены и боги, и не только в эпосе о Геракле. Когда Ахилл бьется с Мемноном, на помощь спешат их божественные матери - с одной стороны, Фетида, с другой - Эос; вероятно, это было темой песни, существовавшей прежде "Илиады", и этот сюжет появляется также на одном из самых ранних изображений, посвященных сказаниям24. Так возникает повествование, действие которого происходит в двух плоскостях, оно словно бы разворачивается на двух сценах: божественное и человеческое действия влияют друг на друга. Боги - зрители, но они быстро вмешиваются, если чувствуют себя задетыми. Это, как показывают формулы, тоже проявление догомеровского, как и то особое обстоятельство, что божественное вмешательство выражается преимущественно в душевной сфере: бог "посылает" или "вбрасывает" "в" человека мужество или отчаяние, ум или ослепление; внутренние движения человека, исход его предприятий, начало и финал - все это зависит от богов25.

В композиции нашей "Илиады" двойные подмостки, где действуют также и боги (deus ex machina), используются уникальным образом, так что не только человеческое мотивируется божественным, но одно попеременно отражается в другом, то составляя параллель происходящему, то контраст. "Легко живущие" боги являются миром, противоположным миру "смертных"26. Когда гнев Ахилла приносит первые плоды, в ответ с Олимпа раздается неугасимый, "гомерический" смех блаженных богов. Когда битва за ахейский лагерь достигает своего апогея, Гера решает обольстить и усыпить "отца богов и людей". Когда Ахилл вершит ужасную месть за Патрокла, то и боги вступают в бой друг с другом, но этот бой - только безобидный фарс. "Илиаду" назвали за эти "божественные бурлески" "самым нерелигиозным" из всех поэтических произведений27. Другие толкователи заявляли, что здесь скорее выражается некая особая - безмятежная и вполне естественная - отрешенность богов28. Во всяком случае, греки должны были иметь дело с такими богами, какими они изображены в этой поэме.

В "Одиссее"29 также используется двойная сцена, на которой действуют боги и люди - поэтическое повествование обрамляют собрания богов. Но активность проявляет почти исключительно Афина, которая сопровождает Телемаха, выступает посредницей между Одиссеем и феаками, дает ему советы по прибытии на Итаку, лично вмешивается в бой с женихами и, наконец, устанавливает мир. Действие, направленное на справедливое и доброе, переводится в еще большей степени в плоскость божественного, нежели действие "Илиады". Однако за те страдания, которые навлекают на себя своими грехами сами люди, боги ответственности не несут; божественный бурлеск присутствует лишь в качестве вставки, в песне певца у далеких феаков. В "Одиссее" совершенно отсутствует та словно бы ироничная зеркальность, свойственная "Илиаде", зато на передний план выходит морализирующее благочестие.

Рядом с "Гомером" стоит своенравная и вполне осязаемая фигура поэта Гесиода. Он создал "Теогонию"30, основополагающую книгу о греческой религии. Выстроенные в согласии с принципом генеалогии, зачатий и рождений, силы вселенной, и в том числе повелители, были представлены в осмысленном и запоминающемся контексте. Боги делятся на три поколения, второе из которых приходит к власти через отвратительное злодеяние - оскопление Кроносом "Неба" (Урана), третье же под предводительством Зевса побеждает в великой битве титанов и создает устойчивое господство справедливого порядка, который Зевсу удается защитить также против восставшего Тифона. Оба эти центральные мифы, миф о наследовании и миф о борьбе, имеют доходящие до частности хеттские параллели31; должно быть, речь идет о заимствовании из Малой Азии, которое едва ли произвел сам Гесиод - скорее, оно относится еще к VIII в. Непосредственным, но неоднородным и предположительно более поздним продолжением "Теогонии" выступают "Каталоги", в которых уже почти все действующие лица греческой мифологии вводятся в продуманный генеалогический контекст.

Имя "Гомера" относят еще к собранию гимнов32, которые с большим основанием называют "проэмиями"; это эпические стихотворные произведения небольшого объема, предварявшие выступления рапсодов на праздниках й честь богов. В каждом из этих гимнов содержится обращение к одному определенному богу и рассказ о нем: сообщается его история, рождение и явление к людям. Наиболее пространные гимны посвящены Дионису, Деметре, Аполлону, Гермесу и Афродите. Стиль позволяет отнести их создание ко времени более позднему, чем возникновение больших эпических поэм, но все же они были созданы еще в VII или в начале VI в.

Доведенная до высокого уровня совершенства техника древнего эпоса объединяет "Гомера" и Гесиода. Обращающая на себя внимание, характерная особенность стиля, которая существенно облегчает версификацию - устойчивые эпитеты, относящиеся в частности и к богам. Эти эпитеты отмечают у каждого бога какую-либо одну существенную черту, которая благодаря повторению остается в памяти: тучегонитель Зевс, темнокудрый Посейдон, белорукая Гера, золотая Афродита, сребролукий Аполлон. Еще важнее живое искусство рассказа, создающего свой собственный мир, где боги подобно людям говорят, реагируют и действуют. В драматизме действия боги обретают свой неповторимый характер, становятся индивидуальными персонажами, которых, кажется, начинаешь узнавать, понимать и не можешь ни с кем перепутать. Великие олимпийские боги обрели свое устойчивое "я" в масштабах распространения гомеровской поэзии и благодаря ей; о Деметре и Дионисе, оставленных в эпических поэмах без внимания, говорят гимны. "Гомер и Гесиод впервые установили для эллинов родословную богов, дали им их имена и прозвища, разделили между ними почести и круг деятельности и описали их образы"33.

Когда появляется личностная лирическая поэзия - во второй половине VII в. Архилох, а около 600 г. Алкей и Сапфо, - то в ней уже видно гомеровское влияние. То же относится и к собственно культовой поэзии, сочинявшейся для праздников в честь богов - "хоровой лирике", первым свидетельством которой для нас являются около 600 г. стихи Алкмана и которая достигает своего высшего расцвета у Пиндара. И для более поздних авторов гомеровские описания всегда остаются отправной точкой, даже и в том случае, если они критикуют "Гомера". Таково влияние "гомеровского" как некоего "воплощенного превосходства"34.

Изобразительное искусство следует за эпической поэзией. Независимо от того, какие идолы сохранялись в темные века и создавались позднее, с VIII в., настоящие изображения богов примерно с 700 г. сначала находятся все в рамках "мифологических образов"35, а мифологический образ является на свет благодаря расцвету эпоса, тогда еще устного. Эти боги - не застывшие кумиры, противостоящие человеку и требующие почитания, - они предстают в движении, совершают действия в соответствии с мифом; изображаются приход божества, битва богов, рождение богов. Зевс замахивается перуном на противника в образе кентавра36, Аполлон выезжает на крылатой колеснице37, Афина выходит из головы Зевса38.

Переживающая начиная с середины VII в. расцвет крупная пластика развивает свои главные типы - стоящий обнаженный курос, стоящая кора, сидящая фигура - не делая различий между изображениями богов и людей. Часто бывает трудно решить, бог или человек перед нами: телосложением, позой и лицом боги сходны с людьми, или, вернее будет сказать, наоборот, люди "богоподобны". Такое положение требует выработки канона иконографических атрибутов, по которым могут быть идентифицированы боги. Наряду с отдельными схемами, заимствованными с Востока, - повелительница или повелитель зверей, бог с оружием или с молнией, богиня с зеркалом - определяющую роль здесь играет именно эпос: Аполлон и Артемида носят лук, Аполлон, кроме того, - еще лиру, Гера - скипетр; Афина является в полном вооружении - в шлеме, со щитом, копьем и эгидой; Гермес, вестник богов, имеет при себе посох, обвитый змеями, и на ногах - крылатые сандалии. Боги выступают в сопровождении своих животных39: Аполлон и Артемида предпочитают оленя и косулю, Зевс - орла, Афина - сову, Посейдона изображают с рыбой. Бык, впрочем, может стоить рядом с несколькими богами - Зевсом, Посейдоном и Дионисом, а козел - с Гермесом, Дионисом и Афродитой. У богов есть также любимые растения: у Аполлона - лавр, у Афины - олива, у Деметры - злаки и мак, у Диониса - лоза и плющ, у Афродиты - мирт; миртовые венки бывают при этом и у Деметры, а оливковые встречаются и в Олимпии40. Эту знаковую систему нельзя назвать ни закрытой, ни свободной от противоречий, тем более что постоянно заявляют о себе местные культовые традиции. После того как в конце VI в. городские боги появляются на монетах, изображения богов и их атрибутов становятся повсеместно принятыми.

Искусство классической эпохи стремится к устранению всего лишнего и к характеристике богов только исходя из их "этоса"41. Среди двенадцати богов на большом фризе Парфенона даже Афина является без оружия, но стоит ближе других к пеплосу, который преподносят ей на празднике. В остальном, отождествление становится возможным благодаря объединению богов в пары: Зевс на троне, а рядом - открывающая ему свое лицо Гера> Гефест с Афиной, Гермес с Дионисом; Посейдон и Аполлон объединены по контрасту: старый бородатый бог рядом с подчеркнуто юным и прекрасным; Артемида старается стать поближе к брату; Арес сидит напряженный, готовый вскочить; атрибуты сохраняются только у Деметры (факел) и у Афродиты (Эрот).

Высшим проявлением пластического искусства в изображении божественного считалась хрисоэлефантинная статуя Зевса в Олимпии42, причислявшаяся к "семи чудесам света". Описания и монеты дают нам известное представление о ней, но от оригинала сохранились лишь матрицы отдельных складок одежды. В отличии от архаических статуй Зевса, представлявших бога широко шагающим, мечущим молнии, Фидий изобразил высшее божество восседающим на троне, огромным - говорили, что если бы он встал, то проломил бы крышу храма, - и в то же время спокойным, безмятежным, исполненным сознания незыблемости своей власти. Сам Фидий будто бы говорил43, что идею этой статуи подсказал ему Гомер - той сценой в первой песни "Илиады", когда Зевс кивает в знак согласия с просьбой Фетиды:

"Рек, и во знаменье черными Зевс помавает бровями: Быстро власы благовонные вверх поднялись у Кронида Окрест бессмертной главы, и потрясся Олимп многохолмный..."

Этот кивок головы, от которой нам видны лишь темные брови и поднимающиеся вверх волосы, и которая при этом заставляет содрогнуться Олимп, обитель богов, есть воплощенное превосходство, исполнение уже в самом решении; очертания божественного лика, возвышающегося над роком, тоже черта, взятая у "Гомера".

Еще во времена Фидия поэзия являлась главным орудием "общественности", средством обращения сразу ко многим людям, выражающим общие мнения и представления - на это распространялась ее монополия до середины VI в. Именно делом поэтов было, в частности, говорить о богах, и вести этот весьма необычный разговор следовало в самом возвышенном стиле, на специальном языке, на котором больше никто не говорит, и чаще всего в сопровождении музыки и танцев, по особым торжественным поводам. Поэтический язык служит не для того, чтобы передавать конкретные сообщения, - он создает свой особый мир, в котором живут боги. С утратой поэзией этой монополии, с появлением прозы почти сразу же встает проблема "теологии", разумного и ответственного разговора о богах. И то, что возникший таким образом конфликт не нашел никакого единого, признанного всеми решения, было связано именно с влиянием Гомера, неистребимым несмотря ни на что.

Примечания

1 Относительно зооморфизма богов см. II 1 прим. 84-9.

2 См. II 1 прим. 68-74.

3 HN 156 сл.; см. V 2.2 прим. 25.

4 См. II 6 прим. 35-40.

5 См. V 2.2 прим. 32; III 2.2 прим. 29; Каллимах, фр. 66.

6 См. I 4 прим. 57; II 6 прим. 22; ср. Флейшер.

7 Геродот, 5, 67.

8 Павсаний, 10, 32, 14, ГП 154 сл., см. II 1 прим. 68-73.

9 См. II 7 прим. 83.

10 См. IV 3 прим. 24.

11 См. Ill 3.2.

12 См. IV 5.3 прим. 7; III 2.10 прим. 33.

13 См. III 2.7 прим. 27.

14 См. III 2.10 прим. 33; VI 2.3 прим. 15.

15 Цицерон, "О природе богов", III, 53-60; Климент Александрийский, "Про-трептик", 2, 28.

16 См. введение 3 прим. 5.

17 Н. М. Chadwick, The Heroic Age (Г. Чэдвик, Героический век), 1912; С. М. Brown, Heroic Poetry (К. Браун, Героическая поэзия), 1952, нем. вариант: Helden-dichtung (Героическая поэзия), 1964.

18 О необозримой литературе по "гомеровскому вопросу" см. A. J. В. Wace, F. Н. Stubbings, A Companion to Homer (Э. Уэйс, Ф. Стаббингс, Путеводитель по Гомеру), 1962; G. S. Kirk, The Songs of Homer (Дж. Кёрк, Песни Гомера), 1962; Лески 29-112 и РЭ Suppl. XI 687-846; A. Heubeck, Die Homerische Frage(A. Хойбек, Гомеровский вопрос), 1974. А. Ф. Лосев, Гомер, М., 1960; Р. В. Гордезиани, Проблема единства и формирования гомеровского эпоса, Тбилиси, 1974.

19 Свидетельства см. Th. W. Allen, Homeri Opera (Т. Аллен, Произведения Гомера) V, 1912,93-151 и Е. Bethe, Homer (Э. Бете, Гомер) II2,19292, 149-204 - Der Troische Epenkreis (Троянский эпический цикл), 1966.

20 Основополагающая работа: М. Parry, L'epithete traditionnelle dans Homere (M. Парри, Традиционный эпитет у Гомера), 1928; его труды собраны в книге: The Making of Homeric Verse (Создание гомеровского стиха), 1971; А. В. Lord, The Singer of Tales (А. Лорд, Певец сказаний), 1960, нем. вариант: Der Singer erzahlt (Певец рассказывает), 1965.

21 Е. Meyer РЭ Suppl. XIV 813-5.

22 Древнейшая греческая надпись IG 12 919 (см. II 7 прим. 73) датируется приблизительно 730 г., Джеффери 68, ср. 16 сл.

23 С. F. Nagelsbach, Homerische Theologie (К. Нагельсбах, Гомеровская теология), 18843; В. Отто (1) 1929; Е. Ehnmark, The Idea of God in Homer (Э. Эн-марк, Идея бога у Гомера), дисс, Уппсала, 1935; Н. Schrade, Gotter und Men-schen Homers (X. Шраде, Люди и боги у Гомера), 1952; W. Kullmann, Das Wirken der Gotter in der Ilias (В. Кульман, Деятельность богов в "Илиаде"), 1956; Вермёле (2) 1974; W. Brocker, Theologie der Ilias (В. Брёкер, Теология "Илиады"), 1975.

24 Н. Pestalozzi, Die Achilleis als Quelle der Ilias (X. Песталоцци, "Ахиллеида" как источник "Илиады"), 1945; W. Schadewaldt, Von Homers Welt und Werk (В. Шадевальдт, О гомеровском мире и произведениях Гомера), 19654,155-202. Изображение на вазе в Мюнхене: Фитчен 196 прим. 936; кикладская амфора: Шефольд Т. 10.

25 В. Snell, Die Entdeckung des Geisfes (Б. Снелль, Открытие духа), 19754,151-77; Nilsson, Gotter und Psychologie bei Homer (Нильссон, Боги и психология у Гомера), Op. I 355-91; Доддс 1-27; A. Lesky, Gottliche und menschliche Motivation in homerischen Epos (А. Лески, Божественная и человеческая мотивация в гомеровском эпосе), SB Heidelberg, 1961,4; относительно взаимопроникновения психологии и устной техники см. J. Russo, В. Simon ЖИИ 29, 1968, 483-98.

26 См., в особенности, К, Reinhardt, Das Parisurteil (К. Райнхольдт, Суд Париса), 1938 - Tradition und Geist (Традиция и дух), 1960, 16-36.

27 P. Mazon, Introduction a lTliade (П. Мазон, Введение в "Илиаду"), 1942,294; ср. С. М. Bowra, Tradition and Design in the Iliad (К. Баура, Традиция и замысел в "Илиаде"), 1930, 222; J. Murray, The Rise of the Greek Epic (Дж. Мюр-рэй, Расцвет греческого эпоса), 19344, 265.

28 Относительно "смеющихся богов" см. III 4 прим. 48.

29 Об особенностях "Одиссеи" см. A. Heubeck, Der Odysseedichter und die Ilias (А. Хойбек, Поэт "Одиссеи" и "Илиада"), 1954, 72-87; W. Burkert, Das Lied von Ares und Aphrodite (В. Буркерт, Песнь об Apece и Афродите), РМ 103, 1960, 130-44.

,0 См. издание Уэст 1966.

^ "Царство в небесах", ДТБВ 120 сл.; "Песнь об Улликумме" и "Миф об Иллу-янке", ДТБВ 121-6; A. Lesky, Hethitische Texte und griechischer Mythos (А. Лески, Хеттские тексты и греческий миф), Anz. Akad. Wien 1950, 137-60 = Собрание сочинений, 1966, 356-71, ср. 372^00; A. Heubeck, Mythologische Vorstellungen des Alten Orients im archaischen Griechentum (А. Хойбек, Мифологические представления Древнего Востока в архаической Греции), Gymnasium 62, 1955, 508-25; F. Dirlmeier, Homerisches Epos und Vorderer Orient (Ф. Дирльмайер, Гомеровский эпос и Передняя Азия), РМ 98, 1955, 18-37 = Избранные сочинения, 1970, 55-67; G. Steiner, Der Sukzessionsmythos in Hesiods Theogonie und ihre orienalischen Parallelen (Г. Штайнер, Миф о наследовании в "Теогонии" Гесиода и его восточные параллели), дисс., Гамбург, 1958; P. Walcot, Hesiod and the Near East (П. Уолкот, Гесиод и Ближний Восток), 1966. В "Илиаде" миф о наследовании задан формулой (поздней с точки зрения языка) формулой "сын криво мыслящего Кроноса", относящейся к Зевсу.

32 Т. W. Allen, W. R. Halliday, Е. Е. Sikes, The Homeric Hymns, 19362; Ричардсон 1974.

33 Геродот 2, 53.

34 К. Reinhardt, Vermachtnis der Antike (К. Райнхардт, Наследие античности), 1960, 17.

35 См. Шефольд (1964) и Фитчен (1969).

36 Шефольд 27 рис. 4 (675/50).

37 Шефольд Т. 10, Зимон 127 (около 650).

38 Шефольд Т. 13, Зимон 186 (680/70).

39 См. II 1 прим. 90 и 91.

40 См. II 5 прим. 22; P. G. Maxwell-Stuart, Myrtle and the Eleusinian Mysteries (П. Максвелл-Стюарт, Мирт и элевсинские мистерии), ВИ 6, 1972, 145-61.

41 N. Himmelmann-Wildschutz, Zur Eigenart des klassischen Gotterbildes (H. Хим-мельман-Вильдшюц, К вопросу о своеобразии классического изображения богов), 1959; Вальтер passim; Относительно собрания богов на фризе Парфенона: Н. Knell Antaios 10, 1968/9, 38-54.

42 См. II 5 прим. 83.

43 Страбон 8, 354; Дион Хрисостом, "Речи" 12, 25; Валерий Максим 3, 7 ext. 4; Макробий, "Сатурналии" 5, 13, 23; "Илиада" I, 528-30.

2. ОТДЕЛЬНЫЕ БОЖЕСТВА

Уже в малоазийской традиции существовала группа из двенадцати богов. Греки точно так же объединили своих важнейших богов в "союз двенадцати". Это число неизменно, хотя варьируются некоторые имена: особенно Гестия/Дионис1. Если следовать отбору, который отражен в центральной группе на фризе Парфенона, перед нами предстанут те божественные индивидуальности, которые могут считаться "богами Греции" по преимуществу.

2.1. ЗЕВС

"Зевс"1 - единственное среди имен греческих богов, этимология которого совершенно прозрачна и давно уже стала школьным примером из области индоевропейского языкознания2. То же имя носит индийский небесный бог Dyaus pitar и римский Diespiter/Juppiter; корень слова связан с латинскими словами deus ("бог") и dies ("день"), а также греческим eudia ("хорошая погода"). Итак, Зевс - это Небесный отец, лучезарное дневное Небо. Для людей с практическим складом ума такое божество не представляет особого интереса3; у индийцев Dyaus совершенно заслонен другими, более активными богами. Высшим божеством Небесный отец является лишь у греков и римлян, причем в первую очередь как бог дождя и грозы. Зевс - бог погоды, и это в куда большей степени, чем можно предположить по его имени. Так, он связан с малоазийскими "богами погоды", с которыми он позднее и отождествлялся. Уже в микенскую эпоху Зевс - в числе самых важных, а возможно, и высший бог; по его имени назван один из месяцев4.

Гомеровские эпитеты Зевса: "тучегонитель", "чернооблачный", "вы-сокогремящий", "молниевержец". В разговорной речи наряду с выражением "идет дождь" (hyei) употреблялось также "Зевс дождит" (Zeus hyei). "Дожди, дожди, милый Зевс, на поля афинян", - пели дети еще в эпоху римских императоров5. Некоторые древние ритуалы, связанные с Зевсом, имели целью оказать воздействие на погоду при помощи ночной, оборотнической трапезы, следовавшей за, пусть и условным, человеческим жертвоприношением6. Зевс живет на горах, вокруг которых собираются грозовые тучи - на Ликее в Аркадии, на Эгинском "oros", на Иде близ Трои. Там, согласно Гомеру, находятся его "теменос" и алтарь7; "Илиада" описывает, как он возлегает там с Герой, укутавшись в золотое облако, с которого капают мерцающие капли. Многократно встречающееся название "Олимп"8 утвердилось за крупнейшей горой на севере Фессалии, которая таким образом стала настоящим обиталищем богов; точно так же в угаритской мифологии боги собираются на "Северной" горе9. Впоследствии "Олимп" считали также одним из имен неба, но это представление оставалось неустойчивым: бог погоды и небесный бог не могли объединиться.

Непосредственное явление Зевса - это молния. Там, куда она бьет, сооружают святилище "нисходящего Зевса", "Kataibates"10. В виде молнии Зевс соединяется в смертоносных обътьях с Семелой. Оружием Зевса, которое носит только он, является перун, изображаемый по восточному примеру в виде лилии11. Это оружие неотразимо, перед ним дрожат даже боги, враги богов гибнут от него, а люди стоят бессильные, в ужасе и в то же время дивятся такому проявлению божественного могущества.

Ибо Зевс - это, прежде всего, сильнейший из богов. Он может обратиться к другим с вызовом:

"...Дерзайте, изведайте, боги, да все убедитесь: Цепь золотую теперь же спустив от высокого неба, Все до последнего бога и все до последней богини Свесьтесь по ней; но совлечь не возможете с неба на землю Зевса, строителя вышнего, сколько бы вы ни трудились! Если же я, рассудивши за благо, повлечь возжелаю, - С самой землею и с самым морем ее повлеку я И моею десницею окрест вершины Олимпа Цепь обовью; и вселенная вся на высоких повиснет - Столько превыше богов и столько превыше я смертных!"

Удивительным образом похвальба победителя в спортивных состязаниях смешивается с космической фантазией и божественным блеском золота; античные толкователи находили в "золотой цепи"12 большой смысл. Другие боги могут протестовать против Зевса, они могут попытаться ослушаться и даже составить заговор, но ничто не может всерьез угрожать Зевсу, он намного сильнее всех.

Миф, прежде всего в том виде, в каком он предстает у Гесиода, говорит, что это не всегда было так, что власть Зевса была завоевана в борьбе и что ее нужно было защищать от мятежников. До Зевса царили титаны, царил отец Зевса Кронос. То, что Кронос поглощал своих детей, связано с восточным мифом о наследовании. Зевс избежал гибели благодаря хитрости своей матери Реи, давшей Кроносу проглотить вместо ребенка камень. Когда Зевс подрос, он возглавил богов в борьбе против титанов; небо, земля, море и подземный мир сотряслись от этого сражения, но перуны помогли Зевсу выйти победителем13.

Так Зевс стал "царем" (апах или послегомеровское basileus). Он предстает перед взором греков в двойном обличье: широко шагающий воин, держащий в воздетой деснице молнию, и восседающий на троне повелитель со скипетром в руке. Животное Зевса - орел, восточный лев не имеет к нему отношения; зато у него есть тесная связь с жертвоприношением быка, с победой сильнейшего над сильным.

Послегесиодовская, критская теогония14 рассказывала подробности о детстве Зевса, в особенности о том, как союз молодых воинов, куре-тов, танцуя и потрясая щитами, со всех сторон обступал божественного младенца, чтобы он не выдал себя плачем. В этом мифе отразились критские обряды инициации, известные из мистерий на горе Ида: здесь ежегодно при свете большого костра рождался Зевс15. В танце вооруженных юношей является Зевс Диктейский, "величайший курос", который "прыгает" на стада, посевы, дома, город, корабли и молодых граждан16. Там же, где рождение, одновременно и смерть: поневоле приходится предположить, что именно этот Зевс и похоронен куретами в пресловутой "могиле Зевса"17, ставшей неким полярным соответствием месту рождения бога - пусть даже проблематично состыковать эти две местные традиции.

То, что Зевс сверг собственного отца, все время присутствует мрачной тенью где-то на заднем плане. Такая судьба грозит всякому узурпатору. И Зевс подвергается этой опасности со стороны женщин, которым предопределено родить сына, более могущественного, чем его отец. По Гесиоду18, такой женщиной была Метида, "премудрость"; за это Зевс без долгих раздумий прогдотил ее сразу после свадьбы, и с тех пор носит "премудрость" в себе, а единственным ребенком, родившимся от этого брака, становится Афина Паллада. По другой версии19, это была морская богиня Фетида, от которой Зевсу ввиду вышеназванной угрозы пришлось отказаться - она стала супругой Пелея и матерью Ахилла.

Таким образом, из тех, кто покушается на власть Зевса, остаются лишь злые чудовища, которым этот мятеж не приносит ничего, кроме вреда. Таков Тифон20, сЬш Земли и Тартара, соединение человека со змеей, обычно изображаемый со змеями вместо ног; он хотел броситься на Зевса, изрыгая пламя, но бог поразил его своим перуном и бросил в Тартар. Впоследствии о Тифоне рассказывали также, что он лежит под Этной, из кратера которой до сих пор поднимается его огненное дыхание.

Против всех олимпийских богов возмутились гиганты21, огромные, вооруженные порождения Земли. Этот миф невозможно с уверенностью возвести ни к какому древнему литературному источнику; в VI в. он становится излюбленным сюжетом изобразительного искусства битва состоит из единоборств, где каждый из неизменно побеждающих богов наделен особым оружием: Посейдон - трезубцем, Аполлон - луком, Гефест - огнем. Исход сражения и здесь решает перун Зевса. Власть - это скрытая сила, которая должна однажды проявиться хотя бы в мифическом "когда-то". Только наличие побежденного доказывает превосходство.

Итак, победу дает Зевс. Каждый "трофей" (tropaion), знак на поле битвы, увешанный предметами добычи, может называться и "идолом" (bretas) Зевса22. После величайшей своей победы при Платеях в 479 г. греки основали на его месте святилище "Зевса Освободителя", Элевте-рия, где веками устраивались праздники с состязаниями борцов23. "Благодаря этим богам побеждают граждане Селинунта: мы побеждаем благодаря Зевсу, и благодаря Ужасу, и благодаря Аполлону, и благодаря Посейдону, и благодаря Тиндаридам, и благодаря Афине, и благодаря Малофору, и благодаря Пасикратее ("Все-одолению") и благодаря другим богам, но в особенности благодаря Зевсу", - наивно и без прикрас сообщает надпись V в.24 Более одухотворенным предстает Зевс-победитель у Эсхила25: Уран и Кронос были свергнуты и исчезли, но "славить Зевса песнею победной - это значит мудрым быть". Отождествлять себя с победою Зевса означает найти смысл миропорядка.

Однако мощь сильнейшего из богов проявляется не только в борьбе и победе, но и в сексуальной плодовитости. Племя зевсовых детей в мифах удивляет и количеством, и качеством, не меньше поражает и ряд богинь и смертных женщин, деливших с ним ложе. Поздние ми-фографы насчитывают 115 женщин; каталог супруг Зевса, который производил скандальное впечатление на многих толкователей, имеется уже в "Илиаде"26. Так же знаменит и список переодеваний и превращений, к которым прибегал Зевс для достижения своих целей: Европа и бык, Леда и лебедь, Даная и золотой дождь, сюда же можно добавить Ио, превращенную в корову, и медведицу Каллисто; двойной Амфитрион - вероятно, заимствование египетской царской легенды27. Зевс - единственный бог, среди детей которого - великие, могущественные боги: Аполлон и Артемида от Лето, Гермес от Майи, Персефона от Деметры, Дионис от Семелы или от Персефоны, Афина от Метиды (необычным путем), а от законной супруги Геры - менее любимый Арес. Дети Зевса, родившиеся от смертных женщин, как правило смертны - за исключением Елены и Полидевка, - но все они стоят выше людей и наделены особой силой: Геракл от Алкмены, Елена и Диоскуры от Леды, Персей от Данаи, Минос и Радаманф от Европы, Эак от Эгины, Аркас от Каллисто, основатели Фив Зет и Амфион от Анти-опы, родоначальник данайцев Эпаф от Ио.

В этом комплексе пересекаются различные мотивы. Здесь видны правила игры в высшей степени патриархального семейного уклада, предоставлявшего доминирующему мужчине полную свободу и не допускавшего лишь "изнеженности"; налицо осуществление фантастического желания иметь неисчерпаемую мужскую силу, причем Зевс должен быть впереди и в однополой любви: обратившись в орла, он похищает троянского мальчика Ганимеда28. Но тут же замешаны и притязания многих племен и родов, которые все одинаково хотели вести свое происхождение от небесного отца. В архаическом мире морали-заторская критика не распространялась на божественное поведение такого рода, хотя ревность Геры была понятна и расписывалась в ужасных красках. Тот, кому никто не может противостоять, по-видимому, будет таким. На архаическом глиняном рельефе из Олимпии изображен Зевс, похищающий Ганимеда и быстро уходящий с ним, причем бог никак не меняет своего облика; архаическая улыбка становится выражением величественной естественности этого действия Зевса.

При всем том Зевс - "отец", "отец богов и людей"29. "Отцом" называют его и другие боги, не являющиеся непосредственно его детьми, и все боги встают перед ним30. "Отцом" называют его и люди в своих молитвах, и эта традиция, может быть, восходит еще к индоевропейской эпохе. Своей самодержавной властью Зевс принимает решения, определяющие ход событий в мире. Кивок, от которого сотрясается Олимп, показался Фидию жестом, наиболее концентрированно отражающим сущность Зевса31. Никто не может принудить Зевса к чему-либо или потребовать от него какого-либо отчета, но при этом его решения вовсе не слепы и не односторонни. То, что Зевс проглотил Метиду, обозначает соединение власти и премудрости. В эпосе постоянно говорится о "планирующем разуме" Зевса - noos. Этот "совет", noos всегда сильнее, чем человеческие "советы"; часто бывает "до поры до времени" скрыто, какова его цель32, но цель^ Зевса обязательно есть, и он ее достигает. Только в "Одиссее" появляется уверенность в том, что боги "ведают все"33, тогда как "Илиада" описывает в известной сцене на Иде ("обольщение Зевса") то, как Зевс оказывается на время введен в заблуждение; впрочем, это только эпизод, обманщице приходится бояться мести, а Зевс несмотря ни на что приводит задуманное в исполнение.

Беспристрастность решения Зевса нашла у Гомера выражение в образе золотых весов, которые бог держит в руке34: во время поединка Ахилла с Гектором склоняющаяся вниз чаша показывает, что Гектор обречен погибнуть. Зевс испытывает жалость к человеку, но действует так, как положено. Здесь встает проблема мойры, или айсы, то есть "судьбы"35, как было понято это впоследствии. Для причинно-следственного мышления тут возникает дилемма: или рок, предопределение, или свобода божества. Для "Илиады" это не дилемма, а конфликт, который должен быть разрешен, - ведь жизнь вообще состоит из конфликтов. Мойра, или айса, - не личность, не божество и не сила, а данность; само слово "мойра" означает "часть" и выражает то обстоятельство, что мир разделен на части, что в пространстве и во времени проведены границы. Самая важная и самая болезненная граница для человека - это смерть: здесь положен предел его "части". Переступить границы в принципе возможно, однако это будет иметь дурные последствия: Зевс властен действовать иначе, но другие боги этого "не одобрят"36, поэтому он так и не поступает, подобно тому как добрый и разумный повелитель не распространяет своей власти за рамки обычного права. Так предопределение, а точнее, "разделение" становится собственностью Зевса: Dios aisa.

Всякая человеческая власть исходит от Зевса. Цари у Гомера - "Зе-веса питомцы", от Зевса получили свой скипетр Атриды37. "Город" (polis) и его "совет" (boule) находятся под особым покровительством Зевса Полиевса и Зевса Булея. Каждый хозяин отдает свой "двор" (herkos) и "имущество" (ktesis) под защиту Зевса Геркея и Зевса Кте-сия; при этом "имущество" заперто в кладовой в виде закрытого сосуда, а защищающая сила может выступать, в частности, в обличье домашней змеи38. Тут уже нет ничего общего с "небесным отцом", но где охранительный порядок - там и Зевс. С Зевсом связаны все законы: мужи, ведающими законами, получили свои уставы "от Зевса"39; у Гесиода Дика, "Справедливость" восседает на троне подле Зевса, своего отца. Справедливость принадлежит Зевсу (Dios dika), но нельзя сказать, что Зевс "справедлив" (dikaios), ибо это понятие относится к тому, кто соблюдает законы в отношениях с себе подобными, тогда как Зевс стоит надо всеми этими взаимоотношениями. Он то выступает как податель добра, то насылает зло, и часто никто не знает, почему; но именно то, что планирующий "отец" держит власть в своих руках, и делает возможными человеческие законы40. Поэтому первая настоящая супруга Зевса - Фемида, "Установление"41.

Зевс беспристрастен. Вряд ли мог быть такой город, который бы считал Зевса своим, городским божеством - для этого есть Афина - покровительница крепости, Аполлон - покровитель торговой площади, Гера, Посейдон... Но Зевса почитают везде, и в том числе Зевса "Городского", Полиевса42; в его честь сооружают величайшие храмы - так это и в Афинах, где, впрочем, гигантский проект Писистрата был полностью осуществлен только Адрианом43. Но особенное внимание уделяет Зевс отношениям, соединяющим людей, чужих друг другу: гостей, людей, просящих о защите или дающих клятву - Зевс Ксений, Гикесий, Горкий. Афина и Гера ненавидят Трою за то, что Парис пренебрег ими; Зевс обрек Трою на погибель за то, что Парис нарушил законы гостеприимства.

Поэтому Зевс имеет особое право называться богом всех греков, "панэллинов". Если бог погоды с "горы" на Эгине носил прозвище "Hellanios"44, то это указывает на существовавшую прежде связь с фессалийским племенем "эллинов", но затем стало восприниматься как имя бога греков вообще. Наибольшей связующей силой обладал тот праздник Зевса, который выделялся среди всех прочих праздников, как золото из всех драгоценностей - жертвоприношение и агон в Олимпии45. Принимать в них участие означало быть эллином, так что допущение сюда македонцев, а позднее римлян, имело особое политическое значение. Победитель в беге на стадий, возжигавший жертвенный огонь на вершине древнего алтаря, выделялся из всех прочих людей как человек, явивший божественное превосходство. И то, что в Олимпии впервые одержал победу абсолютно обнаженный бегун46 (по преданию, это случилось в 720 г.), имело решающее, выходящее за рамки спорта, значение для греков с их облеченными в плоть богами: возвышенное остается телесным.

Зевс был единственным богом, который мог стать всеобъемлющим божеством. Трагики не выводили его на сцену в отличие от Афины, Аполлона, Артемиды, Афродиты, Геры и Диониса. Эсхил ставит Зевса много выше всех прочих богов, называя его эпитетами "всеобщности"47: Все-могущий, Все-сотворяющий, Все-причиняющий; "Царь царствующих! Господин господствующих! Тиран тиранов! Сильный, обильный Зевс!"48; в одной утраченной трагедии Эсхила говорилось: " Зевс - и эфир, Зевс - и земля, и небо - Зевс: все сущее и все превыше сущего"49. Додонские жрицы пели: "Зевс был, Зевс есть, Зевс будет! О, великий Зевс!"50. Один стих "Орфея" провозглашал: "Зевс - начало, Зевс - середина, от Зевса получает завершенность"51. Здесь могли уже начинаться философские рассуждения, венцом которых стал стоический пантеизм: Зевс есть мир как целое, и в особенности, мыслящий огонь, который пронизывает, оформляет и удерживает в границах все вещи.

2.2. ГЕРА

Имя царицы богов Геры1 допускает несколько взаимоисключающих толкований; по одному из возможных вариантов, оно связано со словом hora ("время года") и может быть понято как "созревшая для брака"2. Ее культ имеет два значительных центра - святилище между Аргосом и Микенами3, по которому богиня именуется у Гомера формулой "Неге Argeie" (Гера Аргосская), и остров Самос. При этом Гера повсеместно почиталась как Великая богиня. Она изображается в высоком венце (polos)4, подобно Матери богов, Артемиде и другим богиням, но сохранились воспоминания о более древнем, неантропоморфном изображении - колонна в Аргосе5, "доска" на Самосе6. Гомеровский эпитет Геры - boopis, "волоокая"7; ей принадлежат обширные, плодородные равнины с пасущимися стадами коров и коровьими жертвоприношениями.

Связь культа Геры с храмом - единственная в своем роде: древнейшие и важнейшие из храмов посвящены этой богине. Храм на Самосе появился в добавление к большому алтарю уже около 800 г., причем он был первым храмом, сооруженным по сакральной "стофутовой" мере8. Два храма Геры стояли в VIII в. в Перахоре: один - в честь Геры Акреи, другой - в честь Геры Лимении9. Также и в аргосском Герайоне (см. прим. 3) уже должен был в это время существовать дом богини - на это указывает модель храма. Во второй половине VII в. его заменил большой окруженный со всех сторон колоннадой храм, занявший целую террасу. Его намного превзошло новое здание, сооруженное в VI в. на Самосе - этот храм остался одним из самых больших в Греции. В Тиринфе в храм Геры были перестроены развалины микенской крепости; здесь находилось особенно древнее изображение сидящей богини10. В Олимпии Гера получила свой храм значительно раньше, чем Зевс; рядом с большим культовым изображением богини, сидящей на троне, стоял Зевс в виде статуи воина11. Широко известны были храм и святилище Геры Лакинии близ Кротона в Южной Италии12. Удивительным открытием стало то, что и в Посейдонии-Песту-ме два из знаменитых, хорошо сохранившихся храмов были посвящены Гере - это "базилика" VI в. и так называемый "храм Посейдона" V в.13 Еще один храм Геры, относящийся к VI в., находился недалеко от устья реки Села14. Обращает на себя внимание то обстоятельство, что святилища Геры часто располагаются вне городов - так это и в Арголиде, и на Самосе, и около Кротона, и у Селы.

По сравнению с культовой реальностью образ Геры у Гомера меркнет и даже переходит в область комического. Будучи супругой Зевса, Гера скорее выступает как пример ревности и семейной ссоры, нежели супружеской любви. За этим скрывается то, что Гера не подчиняется добровольно даже самому сильному, но сохраняет в союзе с ним собственное право. То, что она является кровной сестрой Зевса ("богиня старейшая, дочь хитроумного Крона")15, противоречит табу, наложенному на кровосмешение, и это подчеркивает ее уникальное равенство с Зевсом. "Ты почиваешь в объятиях бога всемощного Зевса"16, - на этом основывается авторитет богини, но и Зевс имеет постоянный эпитет "Геры супруг громоносный". У Зевса было много женщин, но только Гера восседает на золотом троне17 и носит скипетр; Парису она предлагает в награду царство.

Знаменитая сцена любви, которую рисует "Илиада", - это "обольщение Зевса" и потому - триумф Геры. Благодаря взятому у Афродиты вышитому поясу она заставляет отца богов и людей забыть свое решение относительно хода Троянской войны: "только увидел, - и страсть охватила могучую душу"18, Зевс заключает ее в объятья, земля взращивает для них траву и цветы, и надо всем опускается золотое облако; гак они соединяются в священной области на вершине Иды. Сквозь это описание мы видим, как грозовые облака окружают вершину горы - происходит явление бога погоды; но Гера - не бессловесная земля, а волевая, сильная личность.

Картина божественного бракосочетания имела большое влияние: воспоминанием об этом событии чтили Геру. В Герайоне на Самосе найден глиняный рельеф VII в., на котором среди кустов изображен мужчина, который берет за руку обнаженную женщину и одновременно гладит ее по подбородку19. Несколько более позднее, вырезанное из дерева изображение, найденное в том же святилище, представляет стоящего Зевса обнимающим Геру и при этом властным жестом касающимся ее груди20. В сублимированном виде мы находим ту же сцену на одной селинунтской метопе V в., а затем на фризе Парфенона: сидящий Зевс удивленно смотрит на женщину, которая стоит перед ним, снимая с себя покров21.

О божественной свадьбе рассказывают местные мифы и других областей Греции, например, на Эвбее22, или в районе Кносса, где этой свадьбе "подражали" во время ежегодного праздника урожая23, или на отдаленных, благословенных западных островах, где зреют яблоки Гесперид24.

В качестве прообраза совершившегося брака, "старого обычая супружеского ложа"25, Гера повсюду признается богиней свадьбы и брака, тогда как за обольщение и наслаждение "отвечает" Афродита. В месяце свадеб гамелии ей приносили жертвы вместе с "ее" Зевсом - Зевсом Гереем (Heraios)26. Ее призывают как "приготовительницу свадьбы" (ga-mostolos), "соединяющую" (zygia), а главное, "исполнившуюся" (teleia), ведь свадьба представляет собой особого рода цель и исполнение, telos, человеческой жизни. Перед храмом Геры на Лесбосе происходят состязания в красоте27; Сапфо молится о том, чтобы ее посетила Гера28.

В Олимпии женщины каждые четыре года справляли свой праздник Геры29. Шестнадцать избранных женщин, по две из каждой общины, занимались его устройством. Для Геры ткали новый пеплос. Девушки соревновались в беге на стадионе, причем бежали они в коротких хитонах, обнажив правое плечо. Приз за победу - оливковая ветвь и часть мяса коровы, принесенной в жертву Гере. Миф свидетельствует о том, что Гипподамия учредила этот праздник в благодарность Гере за свой брак с Пелопсом. Поэтому один хор пел и танцевал в честь Гипподамии, в то время как другой - в честь Фискои, возлюбленной Диониса, которого женщины также призывали явиться, причем в обличье быка. Женщины объединяются в собственную организацию, которой покровительствует Гера, и таким образом противопоставляют себя сообществу мужчин на большом Олимпийском празднике, одновременно здесь присутствует и "антипод" Геры Дионис - антитеза удваивается.

Это может показаться странным, но в образе Геры отсутствует одна характерная черта - материнство. Правда, Алкей, кажется, называет ее "прародительницей всего" (panton genethla)30, но у нее нет собственного и любимого ею ребенка. Единственный важный бог, происходящий от законного брака отца богов, - это Арес, и именно его Зевс отвергает как "ненавистнейшего" из своих детей31. Есть еще второстепенные персонажи - Геба, "цвет юности", которая наливает богам вино, и чтимая издревле, но ограниченная в своих функциях Илифия32. Геру никогда не призывают как "мать", ее никогда не изображают в виде матери с ребенком. Только Гераклу, прежде ненавистному ей, она подставляет в знак примирения грудь33. Ее женское существо ограничено связью с супругом - актом любви, тем, что ему предшествует, и тем, что следует после него, то есть свадьбой, с одной стороны, и разрывом, с другой. В Стимфале Гере посвящены три храма: один - как "девочке" (pais), другой - как "исполнившейся" (teleia), а третий - как "безмужней" (chera)34.

Итак, миф говорит о том, что было "до", о том, как Гера и Зевс соединились "первым супружеским ложем, от милых родителей тайным" - об этом говорит "Илиада", и еще больше об этом болтали женщины35. Еще оригинальнее история о том, как Зевс превратился на горе Форнакс близ Гермионы в кукушку, чтобы спорхнуть на лоно к Гере. Хрисоэлефантинная скульптура Поликлета, установленная в аргосском Герайоне, держала скипетр с изображением этой кукушки36. Необходимой предпосылкой для заключения брака, а потому и атрибутом Геры является девственность. Самос (в греческом языке женского рода) назывался, видимо, по этой причине Parthenie, "Девственная", а река Имбрас у святилища - Parthenios, поскольку там происходило бракосочетание Геры37. Кроме того, в Гермионе почиталась Гера Партенос38; в реке Канаф близ Навплиона ежегодно купали Геру (то есть, очевидно, ее статую), и от этого купания она вновь, как считалось, становилась девственной39, после чего ее вновь выдавали замуж за Зевса.

Но у брака Геры есть также и другая сторона: раздор и разрыв. В "Илиаде" Гера - сварливая, ревнивая супруга, которая к великому огорчению своей половины раскрывает его маленькие тайны, так что тот не может сохранить свое превосходство иначе как угрожая побоями40. После вышеупомянутого "обольщения" Зевс, проснувшись, даже напоминает своей супруге о том, как он уже однажды подвесил ее связанной между небом и землей, привязав к каждой ноге по наковальне, и бил ее ударами молний; эта варварская экзекуция космических масштабов стала излюбленной темой авторов аллегорических сочинений41.

В то же время, Гера опасна, зла и непримирима в своем гневе; то, что она "лучшая" из богинь, должно подтверждаться ее умением причинять зло своим врагам42. Если она не мать, то тем более ужасная мачеха. Она преследует Диониса еще до его рождения, и добивается того, что Семела сгорает в огне зевсовой молнии43, а кормилица Диониса Ино бросается со своим собственным сыном в море. Она заставляет дочерей Прета, насмехавшихся над ее изображением в Тиринфе, носиться по Пелопоннесу подобно бешеным коровам. Преследует она и свою аргос-скую жрицу Ио, на которую положил глаз Зевс, сделав ее безумной, обратив в корову и гоня ее по всему свету44. Особенным разнообразием отличаются интриги Геры против Геракла, которого она заставляет служить микенскому царю Еврисфею. Она сама вскармливает противников Геракла - немейского льва и лернейскую гидру; наконец, она заставляет его в припадке безумия убить в Фивах свою жену и детей45. Это уничтожение собственной семьи, совершаемое в безумии, становится неким "выворачиванием наизнанку" понятия брака, "старого обычая супружеского ложа". Анархическая уничтожающая сила богини обращается и против самого Зевса: она сама породила Тифона, который должен был положить конец власти Зевса46. Сама, без мужа, родила она и Гефеста, безобразного бога кузнечного ремесла; правда, потом она в гневе сбросила его с Олимпа в море47, а он отомстил, подарив матери трон, снабженный хитрым автоматическим устройством; затем Дионис вернул Гефеста на Олимп и примирил его с Герой48.

Узнавая подробности о праздниках Геры, мы видим, что это были не просто веселые свадебные торжества, но тяжелые кризисы, когда рушился существующий порядок и самой богине грозила гибель. Правда, в аргосском Герайоне этот кризис проявляется (если не считать смутных намеков49) только в мифах о гибели Аргуса от рук Гермеса Арго-убийцы, а также о бегстве обращенной в корову Ио. Во время герей, новогоднего праздника, порядок утверждался заново: жрица богини направлялась к святилищу на повозке, запряженной коровами, а мальчики со щитами проходили в торжественной процессии50. Культовая легенда, бытовавшая на Самосе, рассказывает, как морские разбойники хотили ночью похитить священное изображение Геры, и как это похищение было чудесным образом предотвращено; разбойники оставили статую на берегу и поставили перед ней кушанья; древние жители Самоса, "карийцы", искали и нашли эту статую, убрали ее ивовыми ветвями и привязали к ивовому кусту, чтобы она не могла снова уйти; наконец, жрица очистила изображение богини и вернула его в храм51. Эта легенда не дает ясного представления о праздничном ритуале, но известно, что в наказание за пленение Геры "карийцы" должны теперь сами увенчивать себя ивовыми ветвями, в то время как-собственно "почитатели богини", среди них, очевидно, и жрица, носят лавровые венки. Праздничный пир происходил в святилище, на подстилке из ивовых прутьев, с ивовыми венками и, очевидно, в присутствии изображения богини: как установлено, между храмом и алтарем есть основание - очевидно, для статуи, а прямо около большого алтаря росла ива52. Этому особому виду ивы (lygos) повсеместно приписывалось "антиафродисийское" действие, отчего по-латыни растение именуется agnus castus, "целомудренный агнец"53. Толкование праздника как очищения, купания невесты и свадьбы здесь мало что дает54. Ночная потеря и утреннее обретение, насилие над изображением бога и искупление, мужчины в "карийских" венках целомудрия, вкушающие трапезу на обычной простой подстилке из хвороста, в святилище, расположенном вдали от города - все это черты исключительного состояния, которое ведет к установлению нормального порядка жизни (thesmos) тем более уверенно, что затем очистившаяся богиня возвращается в свой прежний дом.

В Беотии группа городов во главе с Платеями раз в шестьдесят лет отмечала праздник "Великих дедалов"55. "Дедалы" - это деревянные фигуры, сделанные из древесных стволов, обструганных, по-видимому, лишь грубо. Во время праздника одна из этих фигур наряжалась как невеста и перевозилась с большой помпой, как на свадьбе. Ее везли на повозке, запряженной коровами, в сопровождении "подружки невесты", с берега реки Асоп на вершину горы Киферон. Там сооружалась деревянная конструкция, служившая алтарем, где забивали животных (для Зевса - быка, для Геры - корову), а потом сжигали все вместе - мясо, алтарь и дедалов; пламя на горе было видно издалека. Этот праздник огня - возможно, минойского типа56 - подвергся "гомеризации" посредством этиологического мифа: Гера поссорилась с Зевсом и удалилась на Эвбею; тогда Зевс приказывает нарядить как невесту деревянную куклу и возвестить, будто он празднует свадьбу с Платеей, дочерью Асопа. Тогда быстро возвращается Гера в сопровождении платейских женщин; она разрывает одежду на сопернице - и разражается хохотом; тем не менее соперница должна быть уничтожена, поэтому совершается праздник огня.

В своем платейском храме Гера имеет две статуи и два прозвища: "идущая под венец" (nympheuomene) и "исполнившаяся" (teleia)57 - "исполнение" ее брака каждый раз обновляется через кризис и разрыв. При этом "Платея" - индоевропейское имя богини земли и одновременно древней супруги Небесного отца58; таким образом, за мифическим рассказом здесь стоит историческое наложение одного на другое. А этот рассказ становится выражением двойственной сущности Геры, которая не хочет и одновременно хочет своего супруга, и оба в конце концов достигают своей цели, и жестокий праздник уничтожения служит увеселению олимпийцев.

2.3. ПОСЕЙДОН

Явно состоящее из двух частей имя "Посейдон"1 (по-ми-кенски Посейдаон, по-дорийски Потейдан, есть и другие варианты) очень соблазнительно для лингвистической расшифровки. Первая часть - это, очевидно, звательная форма potei- ("господин"), но вторая составляющая da- остается безнадежно многозначной2; то, что это должно означать "земля", а Посейдон - "супруг земли", совершенно недоказуемо. Определенно, Посейдон вне всякого сомнения - древний и важный бог. Таблицы, написанные линейным письмом В, показали, что он был главным богом Пилоса. Память об этом сохранила Телемахия", в которой царь Пилоса Нестор приносит великую жертву Посейдону на берегу моря3. По преданию, малоазийские ионийцы происходили из несторова Пилоса; их цен