Словарь средневековой культуры / Под ред. А.Я. Гуревича

Предисловие

Название нашего издания нуждается в пояснениях, раскрывающих положенный в его основу замысел. Речь пойдет о явлениях, характерных для Западной Европы на протяжении тысячелетия - от Удо XV в. При всем многообразии социальных и культурных форм, всем странам указанного региона было присуще нечто общее и, в конечном счете, определившее характер культуры, а именно: господство латинской версии христианства - католицизма.

Понятие средневековья, с давних пор закрепившееся за этим периодом европейской истории, разумеется, условно. Сложившееся в конце эпохи Возрождения, оно относилось первоначально к истории латинского языка. Гуманисты, возрождавшие классическую латынь античности, придерживались взгляда, согласно которому между временем расцвета латыни в древнем Риме и их собственным временем пролегала длительная эпоха невежества и безграмотности, своего рода "темные века", когда латинский язык оставался достоянием немногих образованных людей, но и у них употреблялся в упрощенной форме "кухонной латыни". В этой периодизации истории латыни уже содержалась негативная оценка того периода, который был назван "medium aevum", "средним веком".

В эпоху Просвещения эта негативная оценка средневековья еще более упрочилась и была распространена на все стороны политической, социальной, религиозной и культурной жизни целого тысячелетия.

Историческая наука XIX в. во многом отошла от этой уничижительной оценки, но самое понятие "средние века" было ею унаследовано и сохранилось до наших дней. Углубление исторических знаний об этой эпохе привело, в частности, к тому, что под вопросом оказались как время начала и конца средневековья, так и его внутренняя периодизация.

Ныне в науке сосуществуют несовпадающие взгляды на периодизацию средневековья. Одни историки по-прежнему настаивают на том, что этим термином должна обозначаться эпоха, которую открывают Великие переселения народов на территорию Римской империи, т.е. V век. Завершение же ее приходится на Великие географические открытия конца XV - начала XVI вв. и на канун Реформации, покончившей с безраздельным господством католицизма на Западе. Другие, в частности Жак Ле Гофф, считают возможным говорить о более "долгом средневековье": они усматривают его начало в глубоком кризисе Римской империи в III в. и считают возможным отодвигать завершение средневековья ко второй половине XVIII и даже началу XIX столетия. Они исходят при этом из констатации того факта, что многие формы мировосприятия, характерные для собственно средневековья, сохраняли в толще народа свою цепкость и устойчивость даже и в период, который обычно называют Новым временем.

В нашем издании мы исходили в целом скорее из традиционного взгляда, помещая средневековье в рамки тысячелетия V-XV вв., - Ренессанс и Реформация оказались за пределами нашего рассмотрения. Эти могучие интеллектуальные и социальные движения заслуживают специального анализа. Однако в ряде случаев историю того или иного феномена приходилось прослеживать вплоть до более близкого к нам времени.

Еще большую сложность представляет понятие "культура", и здесь тоже необходимы определенные пояснения. Понятие "культура" многопланово. Исторической наукой XIX и первой половины XX вв. культура понималась как совокупность духовных достижений и, соответственно, под историей культуры подразумевалась история искусства и литературы, философских идей, научных достижений, и история всех этих завоеваний человеческого духа мыслилась преимущественно в виде постепенного эволюционного развития. Соответственно, искусствознание и филология, равно как история философии и науки, обособлялись в отдельные отрасли знания, имевшие мало общего с историей экономики или социальной историей. Подобное понимание культуры существует и в наше время и, в определенном смысле, сохраняет свою правомерность.

Но возможен и другой взгляд на культуру. Этот иной взгляд был выработан не самими историками, но представителями другой, хотя и родственной научной дисциплины, а именно этнологами или антропологами. Поле исследований этих последних - не столько Европа, сколько народы других стран и континентов, у которых сохранились традиционные формы общежития. Изучая жизнь т.н. "примитивных" племен и народов Океании, Африки, обеих Америк, антропологи не могли пройти мимо следующего наблюдения: все стороны жизни этих человеческих коллективов оказывались неразрывным, теснейшим образом между собой связанными и переплетающимися. Изучение быта, хозяйства, систем обмена у этих народов показывает, что все эти формы жизнедеятельности невозможно понять без проникновения в мифологию, религиозные верования и магическую практику. И точно так же социальная организация и взаимодействие между племенами и кланами неразрывно связаны стой картиной мира, которая лежит в основе всякого их бытия, начиная с семейной и сексуальной жлзни и кончая преданиями и празднествами, представлениями о потустороннем мире, о времени, о сущности человека.

Короче говоря, исследования антропологов, работавших в недрах сравнительно небольших человеческих коллективов, с необходимостью подвели их к иному пониманию культуры, нежели то, какое традиционно применялось к более сложным и продвинутым в экономическом и социальном отношениях обществам Запада. Они распространили это понятие на несравненно более широкий и многообразный круг явлений и, главное, лишили его оценочного оттенка, традиционно предполагающего противопоставление культуры и некультурности. Сточки зрения антрополога, вполне правомерно говорить о культуре готтентота или первобытного человека, ибо при новой постановке вопроса понятием культуры объемлются все устойчивые формы поведения индивида в коллективе, равно как и поведения малых групп в контексте более обширных социальных образований.

Новый подход к пониманию культуры, сложившийся в практике социальной антропологии, со временем начал оказывать свое воздействие и на историков, в том числе и в первую очередь на медиевистов. Далекие оттого, чтобы механически переносить понятия антропологов на изучение источников по истории средневекового Запада, наиболее вдумчивые медиевисты считали возможной и плодотворной выработку нового вопросника, который учитывал бы антропологический подход. Так, французский медиевист Марк Блок, специалист по аграрной истории Франции, еще в 20-е гг. обратился к изучению верований, согласно которым средневековые английские и французские монархи обладали якобы целительной силой - сверхъестественной способностью простым прикосновением к больному избавлять его от золотухи. Анализ этих верований и соответствующей им практики привел Блока к рассмотрению широкого круга проблем, в число которых входили не только магия и людские "суеверия", но и своеобразное понимание природы королевской власти и социальных отношений.

Свою другую работу "Феодальное общество" (1939-1940) Блок начинает с рассмотрения таких форм мировидения, присущих людям раннего средневековья, как отношение к природе, восприятие и переживание времени, понимание истории, оценка права, связи человеческих поколений. Только в контексте этих верований и мировоззренческих установок можно, по мнению Блока, понять средневековые феодальные институты как определенные формы социальных, правовых порядков, ибо в основе феодального строя лежат специфические связи между людьми.

Опыт Блока и его единомышленника Л юсьена Февра, а в более позднее время и ряда других специалистов по истории средневековья и раннего Нового времени, убедительно продемонстрировал плодотворность применения принципов антропологии в историческом исследовании. В недрах исторического знания стало складываться то его направление, которое теперь принято называть исторической антропологией. В центре историко-антропологического исследования находится человек, представитель социальной группы, член коллектива, с которым его объединяет общность мировоззренческих установок, система мировосприятия и социального поведения. Историки, принадлежащие к этому направлению, убеждены в том, что ни материальное производство и обмен, ни юридические и государственные институты, ни художественные достижения не могут рассматриваться обособленно, вне той социально-психологической среды, ментальной атмосферы, которая характерна для изучаемой эпохи.

Ныне историки этого направления говорят о "культурной истории социального", подчеркивая тем самым тот кардинальной значимости факт, что никакие явления общественной и материальной жизни не могут быть адекватно поняты, если их рассматривать в отрыве от картины мира, присутствующей в сознании людей. Историю приходится изучать "изнутри" - в полной мере принимая в расчет взгляды и верования участников исторического процесса, в том числе не одни лишь отчетливо прорефлектированные идеологические установки, но и разлитые во всейтолще общества, более текучие и расплывчатые социально-психологические формы. Картина мира заложена в сознании и подсознании любого члена общества, хотя она по-разному 1феломляется в головах людей, принадлежащих к разным социальным группам и в разной степени затронутых (или вообще не затронутых) образованностью своего времени. Таким образом, культура в указанном понимании не исчерпывается достижениями интеллектуальной элиты -так или иначе к ней причастен любой человек. История "сверху" неотрывно связана с историей "снизу", историей того образа мыслей, которую современные исследователи нередко называют историей народной культуры. Сколь ни неопределенно и неточно это понятие, оно тем не менее дает историку новые ориентиры.

Историко-антропологическое исследование должно учитывать сочетание двух весьма разных взглядов на жизнь и ее ценности. С одной стороны, историк ставит перед памятником прошлого вопросы, представляющие интерес для него и того общества, к которому он принадлежит. Эти вопросы продиктованы в конечном счете современностью. С другой стороны, в ответах на них, ответах людей, оставивших нам исторические памятники, выражается их видение мира, их верования и формы поведения. Встреча этих двух взглядов - одного, направленного на прошлое взгляда нашего времени, и другого, идущего из глубины веков, - эта встреча порождает диалог культур, сочетание двух способов освоения и осознания действительности.

В результате их сопоставления историко-антропологическое исследование обнаруживает относительность и историческую ограниченность тех категорий, которыми по необходимости пользуется историк. Поэтому неотъемлемым аспектом исследования становится история понятий, которыми пользовались носители изучаемой культуры и которые по необходимости изменили свое содержание и смысл по мере приближения к нашему времени. Такие основополагающие понятия, как общество, хозяйство, власть, государство, право, вера, свобода и зависимость, бедность и богатство, переживали существенные трансформации входе времени, и было бы глубоко ошибочным и антиисторичным применять их при изучении далекого прошлого, не вдумываясь в специфику их восприятия людьми этого прошлого. Все эти и подобные им понятия обретают свой внутренний смысл только при рассмотрении их в более широком контексте культуры. В результате работа историка предельно усложняется, но эти трудности вознаграждаются тем, что удается глубже проникнуть в предмет и более адекватно и убедительно раскрыть неповторимую специфику культуры изучаемой эпохи.

Продуктивность историко-антропологического подхода доказывается тем, что на протяжении последних десятилетий было создано множество трудов, освещающих такие аспекты духовной и материальной жизни прошлого, которые игнорировались историками элитарной культуры. Наибольших успехов изучение исторической антропологии и истории ментальностей достигло при исследовании средневековья и раннего Нового времени (XVI-XVIII вв).

* * *

Здесь нам кажется необходимым остановиться еще на одном понятии, на первый взгляд далеком от культуры, но, при более пристальном рассмотрении, неразрывно с ней связанном. Наряду с понятием средневековья, по отношению к интересующей нас эпохе часто применяется понятие феодализма. Сплошь и рядом термины "средневековый" и "феодальный" употребляются почти как синонимы. Между тем, если термин "средние века" указывает на хронологический период, то понятие феодализма содержит в себе определенную характеристику общества и культуры этого периода.

Понятие "феодализм" в средневековую эпоху не употреблялось. Остановимся вкратце на истории этого понятия и том содержании, какое представители разных исторических школ в него вкладывали.

Термин был введен публицистами и мыслителями предреволюционной Франции XVIII в. для характеристики "старого порядка", т.е. системы господства дворянства, церкви и монархии. Термин "феодализм" - производное от средневекового "феода", привилегированного земельного владения. В XVIII в. во Франции традиционная система общественных отношений уже переживала упадок, и сохранялись преимущественно юридические привилегии церкви, знати и мелкого дворянства. Они-то и воспринимались обществом, главным образом "третьим сословием" (буржуазией, ремесленниками и крестьянами) как несправедливое и невыносимое бремя. Начавшаяся в 1789 г. революция проходила под лозунгами "свободы, равенства и братства", которые противопоставлялись принципам господства-подчинения и сословного неравенства, доминировавшим в средневековую эпоху.

Однако со временем понятие "феодализм", утратив полемическую направленность, было внедрено в историческое знание. Историческая наука XIX в. трактовала феодализм по-разному: как состояние политической раздробленности, как социально-юридический сословный порядок, как специфическую форму военной организации сеньоров и вассалов, основанную на личной верности и службе, как господство крупного привилегированного землевладения, наконец, как общественно-экономическую формацию, базировавшуюся на эксплуатации крупными землевладельцами зависимых от них крестьян. Эти во многом не совпадающие характеристики феодализма исходили либо из более узкого его понимания (в юридическом или военно-политическом аспекте), либо из системного его толкования, которое предполагает, что феодализм охватывал все уровни социальной, политической, правовой, экономической и религиозно-идеологической жизни.

Согласно марксистской интерпретации истории, феодализм включал в себя как "базисные" отношения (мелкое производство, подчиненное крупному землевладению), так и юридическую, политическую и идеологическую "надстройку". Феодализм, с этой точки зрения, представлял собой необходимую фазу всемирно-исторического развития, которой предшествовали первобытнообщинный строй и рабовладельческая формация и за которой с неизбежностью следует капиталистический способ производства.

Хотя конструкция Маркса основывалась преимущественно на изучении истории Европы, разделявшие эту теорию историки, исходя из ее логики, искали феодализм в разных регионах мира. Напротив, те историки XX в., которые обогатили свой понятийный аппарат наблюдениями социально-культурной антропологии и этнологии и порвали со всеобъемлющими фило-софско-историческими концепциями, склонны интерпретировать феодализм скорее как феномен, присущий преимущественно одной только средневековой Западной Европе.

Действительно, господство крупного землевладения, основанного на эксплуатации зависимых земледельцев, социально-политическое доминирование военного класса, организованного в подчиненные знатным предводителям дружины, присвоение крупными господами юридической власти, преобладание религиозной идеологии, могущество противящейся новшествам традиции - все эти признаки встречаются во многих цивилизациях и на разных континентах. Преобладание мелкого земледелия с неизбежностью предполагает монополизацию власти вру-ках воинственной аристократии, но это состояние общества еще не делает его феодальным.

На наш взгляд, феодализм - специфический западноевропейский феномен. Он сложился в результате столкновения мира поздней античности с миром варварским, преимущественно германским, и синтеза различных элементов этих двух миров. Предпосылки этого развития коренились в варварских завоеваниях Западной Римской империи в V-VI вв. Начавшиеся в результате этих завоеваний и переселений социальные процессы получили новые импульсы в ходе борьбы со второй волной нашествий VIII-X вв. - нападений на Запад арабов, скандинавов и венгров. Содержанием этих социальных процессов было становление сеньории - ячейки общества, в которой зависимые крестьяне подчинялись социально-политической и экономической власти господина. Развитие феодализма выражалось в оформлении иммунитета - частной судебной власти сеньора, в становлении таких специфических форм организации господствующего класса-сословия, как вассалитет и рыцарство, основывавшиеся на условных земельных пожалованиях - феодах или ленах, в создании замковых укреплений и господских резиденций, которые контролировали окружающую территорию.

Неотъемлемый признак феодализма - христианская религия, которая выдвигает во главу угла личную ответственность индивида, обладающего свободой воли. Противостояние духовной и светской власти ("учение о двух мечах") ведет к образованию в обществе такого "силового поля", в котором человеческая личность способна сохранять и развивать собственную инициативу и свободы, что с наибольшей полнотой проявилось в жизни средневекового города. Подобная ситуация характерна именно для католического мира, тогда как в Византии и на Руси православная церковь оставалась по преимуществу в полном подчинении государственной власти, что вело к формированию иного типа личности.

Социальные структуры в разных странах Западной Европы в эпоху средневековья отличались своеобразием и многоукладностью. Наряду с отношениями феодальной зависимости вряде регионов сохранялись, с одной стороны, значительная прослойка свободного крестьянства и, с другой, - рабство; растущее, главным образом с XI в., городское население вскоре добилось свободы. Самые формы феодальной зависимости были в высшей степени различны. Таким образом, понятие "феодализм" есть не более чем идеально-типическая абстракция, которая в приложении к местным условиям всякий раз должна модифицироваться.

Неправомерно применение к большинству существовавших на Западе форм крестьянской зависимости от землевладельцев понятия "крепостничество", которое было характерно для Восточной Европы XV-XIX вв. Социально-юридический статус западноевропейского крестьянства в средние века представлял собой сочетание личной и поземельной несвободы с элементами правоспособности. Государственная власть на Западе, как правило, не была в состоянии и не испытывала потребности насильственно прикрепить крестьян к земле или к личности сеньора. Всеобщим регулятором социальных отношений были право и обычай, которые соблюдались и господами, и крестьянами; их нарушения приводили к восстаниям и мятежам. В отличие от Византии и Руси, где даже знатные и могущественные собственники оставались холопами, бесправными передлицом государя, западноевропейские вассалы и рыцари, приносившие клятву верности своим сеньорам, считались благородными и правоспособными; император или король для них- не всемогущий повелитель, но "первый среди равных" (primus inter pares).

На вопрос "что такое феодализм?" Жорж Дюби дал следующий ответ: "средневековый менталитет". Феодальный менталитет основывался на признании правоспособности индивида, даже если эта правоспособность была в той или иной мере ограниченной. Зависимость воспринималась как служение, как выполнение функций, которые были связаны с социально-правовым статусом представителя того или иного сословия.

Феодализм нашел свое выражение в корпоративной структуре общества. Корпорации приобретали самые различные формы: городские коммуны и союзы городов, ремесленные цехи и купеческие гильдии, сельские общины, всяческие братства и ордена, сеньориально-вассальные союзы, университеты, состоявшие из землячеств; еретики объединялись в религиозные секты; даже воры и другие преступники образовывали группы и т.д. Наиболее всеобъемлющей и общеобязательной была принадлежность к церкви. Индивид искал союза с лицами равного статуса и профессии; лишь в недрах корпорации он был способен обрести и отстоять собственную идентичность.

При всей каноничности культуры и несмотря на силу традиции, социальные условия феодализма оставляли значительные возможности для развития человеческой личности. И в основном благодаря этому цивилизация феодального Запада, пройдя длительный путь, к концу средневековья смогла выйти за пределы, оказавшиеся непреодолимыми для всех других современных ей обществ мира, и трансформироваться, после Ренессанса и Реформации, в буржуазную цивилизацию с присущими ей иными формами культуры и личности.

* * *

Средневековая культура отличаласьодновременно и многообразием, и определенным единством.

Многообразие ее выражалось в различиях, присущих ей как в отдельных регионах Европы, так и на разных этапах средневековья. В одних случаях на первый план выступает античный культурный субстрат, особенно сильный в странах Средиземноморья. В других же регионах гораздо большую живучесть обнаружили традиции, восходящие к варварской германской древности. Этим противостоянием дело далеко не исчерпывалось, но особенности романизованных и германских территорий, проявлявшиеся и в языках, и в социально-правовых традициях, могут быть прослежены на протяжении всей средневековой эпохи вплоть до Реформации XVI в.: не показательно ли то, что протестантизм одержал верх в значительной части Германии, в Швейцарии, Нидерландах, Англии и скандинавских странах, тогда как католицизм, несмотря на острые религиозные конфликты, развертывавшиеся во Франции, тем не менее, сохранил свои господствующие позиции во всех романских странах?

Единство культуры средневекового Запада в основе своей коренилось в религии. Христианизация народов Западной и Центральной Европы, начавшаяся в первые столетия н.э., завершилась преимущественно на рубеже X и XI столетий, в одних странах раньше, в других - намного позднее, но, так или иначе, около 1000 г. Запад был в основном христианизован. Если в Восточной Европе христианство утвердилось в форме греко-византийского православия, то в Западной и Центральной Европе оно приняло форму католицизма, и расхождения между обеими ветвями христианской религии и церкви, с течением времени все более углубляясь, привели к схизме - расколу христианской эйкумены на два противостоявших один другому и даже враждовавших между собой мира. Это противостояние неизбежно вело к идейному сближению стран латинского Запада. Подлинными христианами на Западе считались одни только католики, православные же, подобно магометанам, иудеям и язычникам, расценивались как носители неистинной веры (православные той же монетой платили католикам).

Однако победа католицизма и утверждение папского верховенства не в одной только религиозной, но и в социально-политической сферах жизни не сопровождалась полным и окончательным искоренением языческих культов и верований. Сельская жизнь, которую вело подавляющее большинство населения Европы, благоприятствовала сохранению духовной почвы для веры в природные силы, равно как и для магической практики. Если, с официальной точки зрения, все жители стран Запада считались католиками, посещали церковь и должны были знать наизусть символ веры, то этим знанием они в большинстве случаев и довольствовались. Смысл литургии и даже произносимых ими на латыни молитв сплошь и рядом от них ускользал, и религиозные обряды воспринимались ими преимущественно с внешней стороны. Тонкости же богословия оставались достоянием образованных, прежде всего монашества и духовенства. Причем в числе этих последних отнюдь не редкостью были священнослужители, ненамного отличавшиеся по своим религиозным знаниям от паствы, которую они были призваны наставлять.

Средневековое христианство на практике представляло собой причудливую и противоречивую смесь учения Христа с языческими традициями и аграрными культами, со всякого рода верованиями, на которые церковь смотрела как на богопротивные и подлежащие искоренению. По мере успехов христианства язычество частично было подавлено, но на смену ему начиная с XI в. все вновь и вновь стали возникать религиозные ереси. Центрами их распространения были множившиеся секты - объединения людей, которые, более или менее сознательно, отклонялись от официальной религиозной доктрины, выдвигая на первый план требования возврата к первоначальному христианству и отказа от церковной иерархии. Ереси становятся главным врагом церкви и папства, которые вели против них беспощадную борьбу вплоть до XVI в., когда еретические движения достигли столь небывалых силы и размаха, что привели к религиозному расколу и возникновению новых христианских конфессий.

Только принимая в расчет все эти внутренние противоречия, органически присущие средневековому католическому миру, мы сможем понять действительную природу его единства. Это единство на организационном уровне выражалось в господстве папства, возглавлявшего церковную иерархию и претендовавшего, на разных этапах средневековья с большим или меньшим успехом, на верховенство над светской властью, а также в том, что все духовенство и монашество должны были функционировать в качестве силы, подчиненной власти наместника Бога на земле.

Единство католического мира проявлялось, далее, и господстве латинского языка, на котором составлялись не одни только богословские сочинения, но и многие другие тексты, в том числе мирского характера. На латыни записывались и жития святых, и проповеди, и исторические повествования. Латынь была языком права, законодательства и судопроизводства, и лишь во второй половине средневековья наряду с латинскими сочинениями появляются произведения на народных языках. Тем не менее латинский язык оставался языком ученых даже и в начале Нового времени. Это монопольное положение латыни как языка религии и науки сделало возможным распространение во всех странах Запада единой системы образования - от "семи свободных искусств" до университетов. Показателем интернациональной природы латинской образованности было, в частности, то, что многие молодые люди без особых затруднений посещали университеты в разных странах Запада, привлеченные славой того или иного выдающегося учителя-магистра, и что священнослужители, начинавшие свою духовную карьеру у себя на родине, могли быть затем назначены аббатами или епископами в другие страны.

Господство латыни делало возможным унификацию религиозного учения и контроль над его проповедью со стороны папства и высших церковных иерархов на всем пространстве католического мира. Но вместе с тем существование латыни в качестве языка, общего для всех образованных, создавало возможности для обмена идеями и распространения элементов античного знания, прежде всего философского. Политическому раздроблению Европы на королевства, княжества, сеньории противостояла "республика ученых", которые свободно обменивались идеями и знаниями - свободно в той мере, в какой эти идеи не встречали противодействия церкви.

Если латынь объединяла людей разной этнической принадлежности, то постепенно складывающиеся народные языки их разъединяли, так же как разъединяли представителей разных народностей местные обычаи, традиции и предрассудки. На протяжении столетий "германская нация" оставалась, собственно, лишь названием империи ("Священная Римская империя германской нации"), тогда как на самом деле население Германии состояло из саксонцев, баварцев, тюрингов, швабов и т.д., со своими местными диалектами, судебными и административными порядками, собственными светскими и церковными князьями, герцогами и более мелкими господами, которые вели между собой почти не прекращавшиеся войны. Серьезные противоречия сохранялись между северной и южной частями Франции, причем противоречия эти ощущались как в религии и языке, так и в особенностях права и в отношениях с центральной властью. Не больше единства можно было найти и в Италии, и в Испании.

Короче говоря, такие универсальные силы, как религия и церковь, доминировали в мире, который был глубоко расчленен на сравнительно небольшие социально-политические общности - княжества и сеньории, самоуправляющиеся города.

Чрезвычайно сложен и многолик был и социальный мир Европы эпохи-развитого феодализма. Приходится говорить о весьма разных человеческих типах: святого, монаха, священника, сектанта, рыцаря, ремесленника, купца, ростовщика, крестьянина, маргинала... В состав многоликого населения Запада входили, наряду с христианами, мусульмане, иудеи и язычники. Но, не теряя из виду все политические, этнические, религиозные и социальные различия и противоречия, равно как и местные традиции, уходящие своими корнями в глубокую старину, историк, тем не менее, имеет известное основание говорить о культуре средневековой Западной Европы как о реальном феномене.

* * *

Не только для наблюдателя, смотревшего на Запад извне, но и для самих его обитателей Европа представлялась в определенном смысле единством. Ибо Римская империя, объединявшая

и

весь цивилизованный мир, по убеждению современников, никогда не умирала. Она продолжала жить в сознании людей, в политических теориях и в исторической традиции, и тот разрыв между античностью и средневековьем, который представляется более или менее очевидным современному историку, не существовал для тех, кто был свидетелем коронаций Карла Великого в 800 г. или коронаций германских королей, на протяжении многих столетий возлагавших на себя венец цезарей и видевших в Риме подлинный центр своей империи. Подобное восприятие римско-имперской идеи - немаловажный симптом своеобразного отношения ко времени. Сменяются поколения людей, происходят различные события, конфликты и войны, но время течет как бы не на всехуровнях исторического бытия. Церковь и государство воспринимаются скорее как вековечные константы, нежели в качестве учреждений, обладающих своей историей.

Время в восприятии людей той эпохи имеет начало и конец - сотворение мира и Страшный суд - и развертывается на фоне вечности. Средневековые христиане верили в то, что они живут "в конце времен", в ожидании второго пришествия Христа. Никому, кроме Бога, не дано знать, когда именно произойдут это второе пришествие и следующий за ним Страшный суд, которые положат конец земной истории. Но мысль о том, что этот конец близок и может наступить в любой момент, постоянно присутствовала в сознании верующих, время от времени порождая напряженные социально-психологические состояния и панические страхи.

Чувство греховности, которое церковь постоянно воспитывала у паствы, оказывало свое воздействие не только на религиозное поведение людей, побуждая их отправляться в паломничества, подвергать себя изнурительным постам и самоистязаниям, - это чувство налагало свой отпечаток на все стороны их жизни, включая и практическую, хозяйственную деятельность. Купец или ростовщик, накопившие немалые состояния, не могли избавиться от мысли, что стяжательство неминуемо влечет их души к погибели, и многие из них, предчувствуя близящуюся кончину, порывались отказаться от неправедно нажитого богатства, раздать его беднякам и удалиться в монастыри. Далеко не все действительно так поступали, но ощущение греховной раздвоенности было мощным фактором социальной жизни.

Именно это сознание двигало поступками ряда основателей религиозных движений и вызывало к жизни новые монашеские ордена. Наиболее впечатляющий пример - святой Франциск Ассизский. Мысль о неискоренимой противоположности между бренным телом и бессмертной душой во многом и главном определяла поведение людей той эпохи. Немалая часть населения принимала монашеские обеты, предполагавшие уход от мира, безбрачие и сосредоточение всех помыслов на достижении загробного блаженства. С конца XI и вплоть до второй половины XIII в. массы людей, выходцев из разных сословий, участвовали в крестовых походах, целью которых было освобождение Гроба Господня. Грабежи и насилия, на самом деле сопровождавшие эти походы-паломничества, находили оправдание в религиозных идеях.

Противопоставление души и ее телесной оболочки, которое стимулировало напряженную религиозную жизнь, вместе с тем приводило к явлениям, разительно противоречившим христианскому учению о любви к ближнему. Человека, обвиненного в ереси, изолировали от общества и подвергали жесточайшим пыткам. Еретиков сжигали на кострах, и эти безжалостные преследования инакомыслящих получали безоговорочное благословение церкви и массы населения. Точно так же расправлялись и с теми женщинами и мужчинами, которых подозревали в колдовстве, черной магии и в сношении с нечистой силой. Вера в ведьм присуща многим народам в разных частях света, но только в средневековой Европе преследования ведьм получили со временем ученое обоснование в бесчисленных трактатах демонологов и переросли из конфликтов, время от времени вспыхивавших в деревнях и городах, в массовые гонения, охватившие, начиная с XIII-XIV в., большую часть Европы и длившиеся вплоть до конца XVII и даже начала XVIII в.

Здесь важно подчеркнуть, что ряд характерных для средневековой жизни явлений, которые на первый взгляд могут показаться пережитками дохристианского варварства, на самом деле сложились, собственно, лишь в период зрелого и позднего средневековья. В частности, такой феномен, как судебные преследования животных, зафиксирован в источниках начиная только с XIII в. Процессы над птицами, насекомыми и скотом, происходившие даже еще и в начале

Нового времени, поражают нашего современника своей нелепостью. В глазах же средневековых христиан подобные судебные расправы были вполне естественны и правомерны, поскольку, согласно тогдашним убеждениям, правовые нормы распространяются не на одних только людей, но и на все божьи творения. Право воспринималось в качестве универсального принципа мироздания.

Все перечисленные сейчас особенности сознания и поведения представляли собой продукт сложного взаимодействия религиозной догмы с расхожими народными верованиями и традициями. Попытки искоренения этих последних, предпринимавшиеся духовенством, далеко не всегда были успешными. Народная магия, поклонение природным силам, культ предков и умерших - все это в той или иной мере оказывало давление на учение духовенства, и в результате, наряду с официальным и утонченным богословием, остававшимся достоянием религиозной элиты, в деревне и городе преобладал "приходский католицизм" - народная версия христианства. Не показательно ли, например, то, что, если в начале средневековья церковь решительно осуждала тех, кто верил в существование ведьм и эффективность их колдовства, в последующие столетия она, напротив, осуждала тех, кто не верил в могущество ведьм, и обрушивала жесточайшие преследования на женщин, подозреваемых в колдовстве?

Подобные метаморфозы пережил и культ святых. Церковь поддерживала и развивала этот культ, возникший в поздней античности. Святые, избранники божьи, были призваны вести христиан по пути праведности и спасения. В глазах же простолюдинов святые выступали прежде всего в качестве обладателей сверхъестественных способностей исцелять больных и обеспечивать материальное благополучие тех, кто им поклонялся. На передний план выдвигалось их умение творить чудеса. Поклонение реликвиям святых и их гробницам, паломничества к местам их погребения были неотъемлемой стороной жизни верующих. Святым приносили дары в надежде на ожидаемую от них помощь. Высокие же нравственные качества святых оттеснялись в глазах простолюдинов на задний план. Церковью была введена специальная процедура расследования доказательств святости, и лишь те, кто выдержал процесс канонизации, пользовались официальным признанием. Между тем в народе стихийно складывались культы святых, не снискавших официального одобрения церковных властей. Так на Западе сосуществовали, далеко не гармонично, святые, признанные церковью, со святыми, ею не признаваемыми, но популярными в народе.

Мало этого, в глазах народа, святые далеко не всегда оказывались воплощением лишь праведности, любви и благостности, ибо фигуры некоторых из них обросли преданиями об учиняемых ими расправах над непочтительными христианами. И народная фантазия в этом смысле почти не отличала их от демонов, которые, казалось бы, в явном противоречии с их бесовской природой, почитались способными к раскаянию и совершению добрых поступков. Иными словами, в парадоксальном мире народного христианства можно было встретить как гневных святых и даже самого Христа, беспощадно расправлявшихся с непочтительными прихожанами, так и "добрых" злыхдухов. Стройная иерархия потусторонних сил, рисуемая теологами, на уровне народной культуры подчас приобретала в высшей степени причудливые и даже парадоксальные формы.

Здесь важно отметить, что наши знания о народном христианстве почерпнуты из текстов, авторами которых были ученые люди - духовенство и монахи. Тем не менее многие верования и обычаи, которые, казалось бы, противоречили официальному богословию, изображаются в сочинениях этих монахов и священников вполне сочувственно и без всякой критики. Очевидно, и сами эти религиозные авторы разделяли взгляды простолюдинов. Поэтому едва ли было бы правильно резко противопоставлять взгляды образованных верованиям их паствы. Грань между высокой религиозностью и низовым приходским католицизмом была нечеткой, и многое из того, что, возможно, первоначально сложилось в качестве народных поверий, затем было усвоено и освоено церковью.

Однако не следовало бы забывать о том, что наши знания о народной религии заведомо не полны. Как мы видели, источником этих знаний являются произведения, вышедшие из-под пера духовных лиц, которые, разумеется, фиксировали эти верования и обычаи выборочно, от-

1

деляя приемлемое, с их точки зрения, оттого, что они были склонны квалифицировать как подлежащие запрещению и искоренению "суеверия" и "заблуждения".

Одна из наиболее характерных черт средневековой цивилизации - традиционализм, ориентация на старину и следование некогда принятым образцам. Эти установки можно обнаружить и в материальной сфере, где стойко держались на протяжении столетий одни и те же способы обработки земли и ручного производства, и в привычках, которые лежали в основе систем питания (преобладание растительной пищи в странах Средиземноморья и большая роль мясомолочной пиши в Центральной и Северной Европе). В богословских трудах, а отчасти и в памятниках светской культуры ориентирами служили древние авторитеты - античные авторы. Библия, сочинения отцов церкви и других богословов. Средневековые авторы обильно цитируют и комментируют своих предшественников, находя в их писаниях непререкаемые образцы. Но не следует при этом упускать из виду, что, комментируя древних мудрецов, средневековые мыслители сплошь и рядом предлагали новые толкования мыслей своих предшественников. "Мы подобны карликам, стоящим на плечах гигантов", - писал один из теологов XII в. Ощущая свою зависимость от старинных авторитетов, он и его современники ясно понимали, что видят мир отчасти уже по-новому. Другой писатель того же времени признавался, что нередко свои собственные мысли выдавал за идеи древнегреческих и арабских ученых.

Уважение к старине, как к эпохе, к которой восходят основания общества и норм его жизни, пронизывало право и обычай. Право мыслилось как "доброе" и "справедливое" прежде всего потому, что оно было старинным, исконным. Законодатели не столько творят право, сколько "находят" его в прошлом или "улучшают" его, очищая от необоснованных наслоений. Ориентация на прецедент, присущая и некоторым современным юридическим системам, сложилась в средние века. Далеко не все положения права были записаны, и огромный массив норм и обычаев, судебных ритуалов и юридических формул сохранялся в памяти людей. Естественно, в устной традиции постоянно происходили сдвиги и неприметные для носителей права изменения, так что юридические системы, воспринимавшиеся людьми того времени в качестве неизменных и унаследованных от незапамятной старины, в действительности изменялись и перестраивались.

Область религиозных учений проще всего представлять себе как неподвижную и всецело консервативную. И в самом деле, основные догматы христианства, после того как они получили авторитетное утверждение в решениях пап и церковных соборов, оставались и должны были оставаться незыблемыми. На поверку же оказывается, что и в этой сфере все было не столь однозначно и неподвижно. Обновлялся не только комментарий к св. Писанию - новые идеи вырабатывались философами и в понимании такого важнейшего вопроса, как соотношение веры и разума. Легко видеть, что между тезисом "верую, для того чтобы понять" и тезисом "понимаю, чтобы веровать" - существенное различие, отражающее более рациональный подход к религии, нежели тот, который господствовал в период перехода отантичности к средневековью, когда Тертуллиан мог утверждать credo quia absurdum.

Ярчайшим примером того, насколько средневековый католицизм был способен к внутреннему развитию даже на уровне догматики, может служить складывание идеи чистилища. Первоначально христианская картина потустороннего мира была бинарной: раю противостоял ад, и души умерших должны были либо достигнуть обители вечного блаженства (церковь учила, что подобной участи удостоятся немногие), либо низвергнуться в преисподнюю. В период высокого средневековья "карта" потустороннего мира постепенно перекраивается: наряду с раем и адом в сознании богословов и верующих возникает "третье место" - чистилище, в котором души грешников очищаются, после чего получают доступ в райские кущи.

Для того чтобы понять глубину и радикальность этих изменений в католической догматике, нужно отметить, что в чистилище, в противоположность раю и аду, господствует не вечность, но время. В зависимости от природы и тяжести грехов души грешников мучаются в чистилище в течение определенного срока, и самое это чистилище прекратит свое существование после Страшного суда, "в конце времен", когда Христос-Судия навечно осудит одних и откроет другим доступ в лоно Авраамово. Утвердилась вера в то, что творимые родными и близкими умершего "добрые дела" - заупокойные мессы и молитвы, приобретение индульгенций, пожертвования в пользу церкви и бедных - могут сократить сроки пребывания души грешника в чистилище. Мир живых мог оказывать свое воздействие на мир мертвых. Между обоими мирами устанавливаются связи, и души чистилища нередко являются сородичам и друзьям с просьбами о помощи и с рассказами о том, что творится в потустороннем мире.

Представление о чистилище, отсутствовавшее в начале средневековья, постепенно складывается к XII в., несомненно, выражая напряженные чаяния верующих избежать вечных загробных мук, а в ХШ в. папство официально утверждает новый догмат о чистилище как неотъемлемой интегральной части мира иного. Как видим, в католицизме новшества могли затронуть не одни только периферийные детали мировидения, но и самые центральные его сферы.

Средневековому миросозерцанию присущ глубокий символизм. Видимый мир - лишь внешняя оболочка, скрывающая от человеческого взгляда трансцендентные сущности. Любое явление, всякий предмет либо жест и поступок многозначны. Ветхий Завет представляет собой, в глазах его толкователей, не одну только историю народа Израиля: при более глубоком символическом истолковании он предвещает и предвосхищает новозаветную историю, жизнь Христа и судьбы церкви. Не показательно ли то, что библейская Песнь Песней, в которой любовник воспевает телесную красоту женщины, послужила в средние века предметом углубленных размышлений богословов, видевших в ней иносказание, в котором раскрываются тайны религии и церкви?

Многосмысленные толкования текстов предпринимались главным образом применительно к Библии, но тот же метод экзегетики практиковался значительно шире. Герой включенного в цикл "Римских деяний" повествования "О святом папе Григории" был плодом кровосмесительного соития брата с родной сестрой. Когда Григорий возмужал, он, оставаясь в неведении, взял в жены собственную мать, в свою очередь не подозревавшую о новом кровосмешении. Узнав затем о постигшем его несчастии, Григорий ушел в отшельники и долгие годы простоял на скале, одиноко высившейся в море. Завершается эта история тем, что Григория избирают папой римским, так как он оказался величайшим праведником и святым. Такова в высшей степени занимательная новелла, несомненно, возбуждавшая живейший интерес многих поколений читателей и слушателей. Но нельзя упустить из виду того, что в "Римских деяниях" этот текст сопровождается подробным моралите, в котором раскрывается подлинный, с точки зрения ученых толкователей, смысл этой легенды: оказывается, она повествует о судьбах церкви и самого Христа, и все события жития Григория суть не что иное, как символы этих священных тайн.

Но символизм охватывал и все другие аспекты бытия, наряду с религиозным. Существовала символика чисел: число 3 было соотнесено с божественной Троицей, 4 - число евангелистов, семерка - число добродетелей, даров Святого Духа и вместе с тем смертных грехов, 12 - число апостолов и т.д.

Социальное поведение людей было в значительной мере ритуализовано и театрализовано, будь то церковные литургии или собрания членов ремесленного цеха, вступление в сеньориальную зависимость или расторжение вассальных связей. Правовые и судебные процедуры выражались прежде всего в определенных ритуалах, без соблюдения которых тяжбы и приговоры лишались обязательной силы. Господин мог передать свое повеление подданным при посредстве письменного документа, но его приказ мог быть воплощен и в том или ином посылаемом им предмете.

Весь мир природы, в свою очередь, воспринимался в качестве символического. Сочинения о животных, как правило, сопровождавшиеся рисунками (бестиарии), о разного рода камнях и минералах, многим из которых присваивались чудесные свойства, и о растениях и цветах (ла-пидарии и флорилегии) представляли собой сборники, в которых наблюдения над природными явлениями сопровождались толкованиями мистического и магического свойства. Такие природные явления, как кометы, затмения Солнца, землетрясения и наводнения, засухи, эпидемии и т.д., истолковывались в качестве знамений, откровений воли Творца или ниспосылаемых им наказаний за людские прегрешения. Тенденция к удвоению мира была всеобъемлюща.

Людям той эпохи нельзя отказать в наблюдательности и способности логично связывать между собой различные феномены природной и социальной действительности. Но, вместе с тем, они на каждом шагу могли ожидать чуда, т.е. вторжения божественной воли в нормальный ход вещей. Они жили в заколдованном мире, и поэтому миф, сказка, предание, рассказы о чудесах были в их глазах не литературной фикцией, но выражением таинственных, глубинных связей их мира, пронизанного сверхъестественными силами. Если допустимо говорить о "средневековом человеке" (понятие чрезмерно обобщенное, а поэтому не лишенное произвольности), то необходимо осознать, что он был не только homo faber и homo ludens, но, в не меньшей мере, animal symbolicum, существом, которое создает символы и при их посредстве ориентируется в мире. Могут возразить, что, так или иначе, сказанное относится и к людям, жившим во все другие эпохи, и с этим нельзя не согласиться. Однако каждая социальная общность, каждая цивилизация характеризуется собственной, только ей одной присущей системой символических средств. Средневековая символика пронизывала все без исключения стороны жизни.

Человек, созданный по образу и подобию Бога, был лишь одним из бесчисленных элементов божьего творения: на него могли оказать благотворное или вредоносное воздействие самые разные силы - от ангелов и демонов до животных и прочих тварей, видимых и невидимых. И, тем не менее, человек рассматривался как венец творения, центр мироздания.

Перед современной исторической наукой встает вопрос: можно ли квалифицировать средневекового человека как личность? Эта проблема на протяжении последних полутора столетий возникала неоднократно, но так и не нашла решения, которое удовлетворяло бы историков разных направлений. Начиная с 60-х гг. XIX в. надолго возобладала точка зрения, согласно которой "открытие мира и человека" произошло в Европе, собственно, лишь в эпоху Возрождения, едва ли раньше XVI в. По мнению Я. Буркхардта, предшествующая Ренессансу эпоха характеризовалась отсутствием индивидуализма и глубокой включенностью индивида в коллектив, род, сословие, профессиональную группу, включенностью, которая была не только социальной, но и психологической. Многих историков последующего времени это категоричное утверждение уже не могло удовлетворить, ибо признаки индивидуального сознания и поведения, внутреннего самоутверждения они находят у ряда ученых монахов и других служителей церкви и мыслителей, начиная по меньшей мере с XII в. Нельзя, однако, не заметить, что и в тех случаях, когда исследователи отодвигают время рождения человеческой личности на несколько веков назад, они ищут ответа на этот вопрос, по-прежнему сосредоточивая свое внимание исключительно на интеллектуальной элите. Очевидно и другое: историки неизменно придерживаются традиции видеть в возникновении личности результат разложения изначально средневековых форм человеческого существования, каковому, по их убеждению, личностное начало вовсе и не присуще. В основе подобной мысли лежит идея эволюционного развития от состояния социальной нерасчлененности и своего рода стадности к индивидуализму, который, когда бы он ни возник - в XII или в XVI в. - моделируется учеными в соответствии с представлением о человеческой личности современной эпохи. Иными словами, история личности интерпретируется этими исследователями как подготовительная стадия развития буржуазного индивидуализма. Неповторимая специфика структуры личности средневекового человека остается при этом подходе недостаточно проясненной.

Спор о наличии или отсутствии человеческой личности в средние века может показаться довольно схоластичным спором о словах. Но это не так. Историкам, которые исходят из тезиса о становлении автономной личности в обстановке Ренессанса, естественно, и нет нужды исследовать эту проблему применительно к средневековью. Те же, кто придерживается противоположной точки зрения, не могут не задавать средневековым источникам новые вопросы, и тогда перед ними вырисовывается более сложная картина.

История человеческой личности в средние века начинается, вопреки традиционной точке зрения, не с нуля, а, напротив, с впечатляющей и психологически углубленной "Исповеди" Аврелия Августина. Его фигура высится на рубеже античности и средневековья, и влияние "Исповеди", этого уникального человеческого документа, оставалось, в большей или меньшей степени, ощутимым на Западе на протяжении всего средневековья и много позднее. Однако никто из интеллектуалов средних веков не сумел возвыситься до столь же пластичного и убедительного проникновения в глубины собственного "Я", какого достиг гиппонский епископ в конце IV в.

Августин раскрывает историю души молодого римского гражданина, мучительно переживающего путь от язычества к христианству. Этот путь к обретению Бога есть вместе с тем его путь к самому себе. Такие коренные категории индивидуального сознания, как память, субъективное ощущение времени и преодоление собственной греховности, интерпретируются этим христианским неофитом как конституирование и углубление собственной идентичности. Иными словами, наивысшее достижение в области психологической интроспекции относится не к кануну Ренессанса, а к самому началу средневековой эпохи.

Но это лишь одна сторона картины, касающаяся средиземноморского мира. Необходимо обратить внимание и на другой аспект проблемы складывания средневековой личности, который до недавнего времени, как правило, игнорировался. В науке закрепился взгляд на людей германского и скандинавского Севера, согласно которому они представляли собой родовые существа, по сути дела лишенные индивидуальности. Однако изучение таких памятников, как "Старшая Эдда" и поэзия скальдов, рунические надписи и, в особенности, саги, раскрывает перед историком внутренний мир индивидов, ни в коей мере не поглощенных ни родом или племенем, ни территориальной общиной (которая, подчеркнем это, вопреки устойчивым предрассудкам традиционной историографии, у этих народов отсутствовала). Герой саги или скальдической песни - это человек, рассчитывающий на собственные силы и пролагающий свой жизненный путь среди многих опасностей. Он озабочен материальным благополучием и сохранением жизни своей семьи, но наибольшую чувствительность он проявляет при защите собственных чести и достоинства. Человеческая жизнь недолговечна, богатства легко утрачиваются, наивысшей же ценностью индивида остается поддержание его высокой репутации и ее увековечение в памяти грядущих поколений. Основу самоощущения людей эпохи викингов составляет индивидуалистический эгоизм, и герой саги готов отстаивать собственное "Я" с оружием в руках.

Само собой разумеется, между этим архаическим индивидуализмом раннесредневековых германцев и скандинавов и индивидуализмом ренессансного типа - существенная культурная дистанция. Здесь, "на севере диком", перед нами люди, обладавшие личностным сознанием иного типа, нежели тот, с каким встречается исследователь произведений мыслителей XII в., и тем более отличным от структур сознания людей эпохи Ренессанса. Могут возразить, что повышенную чувствительность в защите личной чести нетрудно обнаружить у самых разных племен и народностей под любыми широтами. Но этическая напряженность, пронизывавшая сознание древних скандинавов, была не только фактом их повседневной жизни, но и являлась той почвой, на которой выросли и на протяжении нескольких столетий процветали замечательные достижения германо-скандинавской словесности. Следовательно, личностное самосознание этих людей оказалось существенной культурообразующей силой.

Этот потенциал социально-психологической энергии сохранял свою значимость до тех пор, пока христианство не вытеснило языческие традиции. В условиях господства новой религии статус личностного сознания сделался в высшей степени противоречивым. С одной стороны, вера в Христа-богочеловека возвышала личность и способствовала ее самоуглублению. Христианин должен был погружаться в недра собственной души, с тем чтобы отделить добро от зла и искупить свои грехи. Но, с другой стороны, учение о человеческой греховности было направлено прежде всего против гордыни, а потому свободному изъявлению индивида был поставлен некий предел. Самообуздание, вплоть до самоуничижения, стало главнейшим достоинством христианина. В произведениях средневековых авторов тщетно было бы искать ничем не ограниченное самовыражение. Человек остерегается говорить или писать о собственных достоинствах и, наоборот, чувствует себя исполненным греха и не заслуживающим божьего милосердия. Страх перед грехом гордыни, тягчайшим среди всех смертных грехов, владел монахами и отшельниками, но не был чужд ни рыцарям, ни купцам. В этом поле напряжения между самоутверждением и самоуничижением так или иначе движется дискурс всех средневековых авторов, которые оставили исповеди и иные свидетельства о своей жизни.

IT /fcSf&l

Таковы доминанты средневекового сознания; в его рамках формировалась личность в ту эпоху. Подобная структура личности и ее самосознания и образовывала тот фон, на котором развертывалась драма средневековой культуры.

* * *

Обрисованное выше понимание культуры мы и попытались применить при написании нашего словаря. Стоит отметить, что подобного словаря по медиевистике до последнего времени не существовало не только в отечественной, но и - осмелимся утверждать - в зарубежной исторической литературе. Немалое количество иноязычных кратких или многотомных справочников по истории средневековья, при всей их полезности, преследуют иные цели, написаны по большей части в традиционном духе и не отмечены попыткой взглянуть на средневековые реалии глазами людей той эпохи. Изданием, наиболее близким к нашему замыслу, стал словарь под редакцией Жака Ле Гоффа и Жан-Клода Шмитта, "Dictionnaire raisonne de l'Occident medieval*, который подготавливался одновременно с нашим и был опубликован осенью 1999 г. Таким образом, мы практически не имели предшественников в нашем научном начинании, а отсюда следуют и его достоинства, и неизбежные просчеты и пробелы.

Первоначальный замысел его был более амбициозным и всеобъемлющим: мы предполагали сделать наш словарь достаточно полным, энциклопедическим. Но нам пришлось убедиться в том, что почва для создания подобного словаря в отечественной медиевистике все еще не подготовлена, в историко-антропологическом ключе работают лишь немногие исследователи. В результате не все включенные в словарь статьи в равной мере продиктованы обрисованным выше способом воспроизведения истории. Что же касается пробелов, отсутствия статей, посвященных ряду существенных аспектов средневековой культуры, то мы не старались их скрыть, полагая, что они могут быть восприняты как своего рода сигналы и даже стимулы для продолжения исследовательской работы. Особенно вопиюще отсутствие статей по истории искусства. Между тем, наряду с письменными текстами, картина мира людей той эпохи находила выражение в архитектуре замков и дворцов, церквей и соборов, в украшавших их скульптурных рельефах и витражах, в книжных миниатюрах. В произведениях искусства можно разглядеть те верования и привычки мысли, в соответствии с которыми люди далекого прошлого строили собственную картину мира. Поэтому иллюстрации, воспроизводящие продукцию средневековых мастеров, отчасти восполняют этот пробел и служат неотъемлемым компонентом нашего словаря.

Словарь содержит статьи, посвященные реалиям и понятиям, употреблявшимся в средневековую эпоху. Что же касается отдельных лиц - мыслителей, поэтов, анналистов и художников - то, хотя читатель встретится с ними на страницах книги, от написания посвященных им специальных статей мы воздержались. Нам не хотелось идти проторенной дорогой составителей словарей и энциклопедий по истории, изобилующих большим количеством коротких статей, содержащих минимум информации. Мы предпочли дать ограниченное число словарных статей (чуть больше 100), но таких, которые посвящены детальному и углубленному рассмотрению предмета. Те, кто специально заинтересуется той или иной поднимаемой в книге проблемой, смогут воспользоваться библиографией, прилагаемой к каждой статье. В библиографию включены работы на русском языке, а также наиболее важные труды на других европейских языках.

Наш словарь адресован в первую очередь студентам, учителям, преподавателям и научным работникам. Но, как мы надеемся, к нему будут обращаться и все те, кому интересен духовный мир людей далекого прошлого.

Работа над словарем стала возможной благодаря финансовой поддержке фонда "Открытое общество".

А.Я. Гуревич

АВТОБИОГРАФИЯ

Говоря о средневековой А.и, чаще всего имеют в виду не особый "канонический" для XIX в. литературный жанр, но гораздо более широкое историко-культурное явление, связанное с развитием личностного самосознания в эпоху победившего христианства. (Личность).

Действительно, автобиографические рассказы V-XV вв. очень не похожи один на другой, они лишены определенной устойчивой формы и существуют как своеобразные "деформации" других жанров: богословского трактата - "Исповедь" Августина (354-430); визионерско-назидательной литературы -"Извлечения из исповедального диалога" Рат-хера Веронского (890-974), "Книги своих и чужих видений" и "Книга искушений" Отлоха Санкт-Эммерамского (ок. 1010 -после 1070); хроники - "О делах в период его управления" аббата Сен-Дени Сугерия (1088-1151) и "О своей жизни" Гвибера Ножанского (1053-1121); эпистолы - "История моих бедствий" Петра Абеляра (1079-1142). (Литература, Видения, Историография). Своим появлением эти рассказы во многом обязаны становлению вевропейской культуре христианского персонализма - тому великому повороту к человеку, которым сопровождался переход от античности к средневековью. Индивид оказался теперь в новой ситуации: памятуя о достижении вечного блаженства, он должен был постоянно обращаться к собственному "Я", соизмеряя свои дела и никому, кроме него самого, не ведомые помыслы с евангельскими заповедями и вечным примером всеблагой жизни, явленным миру Христом. Дополнительный импульс этому небывалому по своим масштабам и силе процессу углубления человека в самого себя давала практика церковной исповеди, получившая особое развитие после IV Латеранского собора (1215 г.), обязавшего каждого христианина исповедоваться не реже одного раза в год. (Покаяние).

Автобиографический рассказ в средние века, однако, не был широко распространен и не являл собой устойчивую литературную традицию. Автобиографические сочинения в это время рождались спорадически, порой с вековыми промежутками, были малочисленны и в своем большинстве известны лишь узкому кругу читателей, т. е. существовали не как норма, а как проявление маргинального и не вполне ясного по своей природе "обычая разговора о самом себе" (Данте). Несомненно, исключительное влияние на этот "обычай" оказала "Исповедь" Августина -единственное автобиографическое произведение, относительно известное в средние века. Это влияние носило, впрочем, особый, опосредованный характер: сыграв важнейшую роль в складывании основ христианской антропологии, "Исповедь" не нашла, тем не менее, прямых подражателей в лице средневековых писателей. В их А.ях нет ни одного указания на нее как на протограф, хотя ссылки на авторитет и традицию в высшей степени характерны для литературы средневековья. Сходство же между сочинением Августина и, например, Гвибера Ножанского (его чаще других причисляют к последователям гиппонского епископа) при ближайшем рассмотрении оказывается весьма поверхностным: в обоих случаях повествование перемежается обращениями к Богу, и там, и здесь особо выделена роль матери в духовном прозрении героя, обнаруживается "психологизм" - и не более того. По-видимому, "Исповедь" вообще воспринималась средневековым читателем отнюдь не как сочинение собственно автобиографическое - как "разговор" не столько "о самом себе", сколько об обретении душой Бога, о ничтожестве грешного человека перед Ним и о неразрывной мистической связи между обоими. Иными словами, мысли и чувства Августина, заключенные в автобиографическую оболочку, превратились в надличное общее место куль

--i-?-

А

туры и именно в таком виде были восприняты Ратхером, Абеляром, Гвибером Ножанс-ким и другими писателями, решившими поведать о себе современникам и потомкам.

Христианская антропология, однако, не только открыла путь автобиографизму, но, провозгласив первейшими христианскими добродетелями кротость и смирение (Мат. 5, 3; 5, Прит. 27, 2 и др.), во многом определила его очертания. В эпоху, когда к писательскому труду и вообще к любому творческому акту приступали после молитвы, поста и исповеди, зачастую скрывая свое имя, рассказ о собственной жизни почти неизбежно выглядел как проявление гордыни, самого тяжкого из семи смертных грехов. {Грехи и добродетели). Враждебно настороженное отношение к такому рассказу, впрочем, не было тотальным, и при определенных условиях он все-таки допускался. "Порочен тот, - утверждает Фома Аквинский, - кто без достаточных оснований себя восхваляет..., порочен также тот, кто прегрешения свои выставляет напоказ, словно похваляясь ими". Но в другом месте, ссылаясь на Григория Великого, он говорит, что "поведать о себе без греха" все же возможно. Прежде всего, когда кто-либо понуждается к этому угрозой гонений или бесчестья и хочет опровергнуть лживые доводы злонамеренного противника (подобное случилось с Иовом, вынужденным рассказывать о себе), а также когда это необходимо для достижения высшей цели - "дабы увлечь слушателей к истине". Впоследствии эти суждения Фомы о функции автобиографического рассказа дополнил Данте в предисловии к "Пиру", подкрепив их новыми примерами. Рассказывать о ком-либо, заявляет он, невозможно без восхвалений и порицаний, и то, и другое в отношении самого себя есть "признак грубости", причем поносить себя даже более предосудительно, чем восхвалять: каяться и оплакивать собственные недостатки следует не на людях, но лишь в "келье своих дум". Наконец, и того, и другого надлежит сторониться как лжесвидетельства - ни один человек не может по достоинству оценить себя, ибо столь велико наше честолюбие. В двух случаях, однако, рассказ о самом себе все-таки возможен. Во-первых, когда без него нельзя "избежать великого бесчестья или опасности". Так, Боэций был вынужден говорить о себе, дабы "под предлогом утешения устранить вечный позор своего заточения, показав его несправедливость". Во-вторых, когда из этого рассказа следует "величайшая польза для других в виде благого наставления". Подобное стремление, по мнению Данте, подвигло самого Августина создать свою "Исповедь".

Фома Аквинский и Данте с довольно большой точностью определяют смысловые границы существования средневекового автобиографизма. Августин, Ратхер, Отлох, Гвибер Ножанский, а отчасти и Абеляр, при всех различиях их сочинений, удивительно схожи в одном - в исходной установке на изображение событий своей жизни как назидательных примеров, exempia, которыми надлежит проиллюстрировать и в тысячный раз подтвердить и без того давно всем известные постулаты - о греховности человеческой природы, неисповедимости божьего промысла, тщете мирской суеты и т. п. Эта установка лишает их рассказы греховного индивидуалистического смысла. Призванные не столько прославить имя автора, сколько дать читателю доказательство высшей мудрости, они становятся богоугодным деянием. В назидательный тон такого рассказа неизменно вплетаются исповедальные и покаянные мотивы, чаще всего звучащие довольно безлико, сильно напоминая обычные для средневековой литературы этикетные самоуничижительные формулы, посредством которых автор признается в своем невежестве, своей испорченности и содеянных прегрешениях (действительных или мнимых). Всемогущему и Всеблагому ведь все известно и так, и Ему нужны не писания грешника, а его искреннее душевное раскаяние, не публичная исповедь перед толпой (это грех и ересь ), а уединенная, в церкви, перед духовником.

Средневековый автобиографический рассказ, если подходить к нему с современными мерками, оказывается как бы безличным - не столько рассказом о себе, сколько о Боге и неисповедимых путях провидения, вершащего земную жизнь каждого отдельного человека. В сущности, от сочинения к сочинению меняются только событийная канва жизни героя, набор неких универсальных человеческих качеств, соотношение между изображением его внешней и внутренней жизни, акцентировка тех или иных мотивов (дидактика у Ратхера и Отлоха, самооправдание у Су-герия и Абеляра). Что же касается собственно личностных характеристик героя, неповторимых, только ему одному внутренне присущих черт, то они оказываются почти неуловимыми - ведь обращение средневекового автора ксамомусебе не есть самоцель, но всего лишь промежуточное звено на пути постижения Бога, и процесс самоидентификации, осознания им собственного "Я" происходит у него в соотнесении себя с Ним, а не с другими людьми, - "по вертикали", а не "по горизонтали".

Герой всегда находится в неразрывной, часто откровенно мистической связи с неким высшим по отношению к его собственной и любой другой отдельно взятой жизни началом, которому подчиняет все свои главные дела и помыслы. У Августина таким сверхличным целым является непосредственно сам Господь и сотворенный им мир как воплощение Его мудрости и благодати, у Отлоха, Гвибера и Сугерия - помимо того, их аббатства, позднее у флорентийских купцов XIV-XV вв. - род, фамилия. Из этой субстанциональной слитности личного с над-личным проистекают не только размытость индивидуальных черт главных героев, слабая внутренняя мотивированность их поступков, но и вообще несамодостаточность средневекового автобиографизма. В Августиновой "Исповеди" события жизни автора и его душевные переживания (кн. I-IX) - это лишь ступени, по которым автор движется к богословской цели сочинения, к постижению Господа и открытию пути спасения (кн. X- XIII); Отлох свои собственные видения располагает в одном ряду с теми, о которых слышал от других монахов; рассказ Гвибера о себе перетекает в историю Ножанского монастыря и описание борьбы горожан Лана против своего епископа; Сугерий, в сущности, говорит не о себе как таковом, но о содеянном им во благо Сен-Дени.

Если помимо отмеченных черт средневековой А.и указать еще на обычные для этого рода произведений фрагментарность изображения жизненного пути героя, однообразно-схематичное описание его душевной жизни, упорное стремление авторов следовать биографическим клише, станет очевидным, что порождена она индивидуализмом особого рода, который состоит не только (а, может быть, и не столько) в обособлении собственного "Я" и углубленном самоанализе. Напротив, он предполагает прямое сопряжение эпизодов своей жизни с божественным абсолютом или даже слияние с ним в мистическом порыве. Земной путь всякого человека сам по себе это лишь хаос, нелепая череда разрозненных фрагментов, обретающих единство и смысл только тогда, когда они озаряются светом небесной истины, и главный пафос средневекового автобиографизма как раз и заключается в открытии этой истины. В каждом своем прошлом поступке и помысле, в каждом повороте судьбы человек вдруг обнаруживал - часто после долгих мучительных раздумий - отблеск вечности и высшую мудрость Творца. Тогда собственные безуспешные попытки уберечься от дурных дел превращались у него в подтверждение первородной испорченности людской природы и невозможности преодолеть ее без помощи свыше; выпавшие на его долю беды и невзгоды представали наказанием, ниспосланным за грехи, и т.п. Индивидуализм в средневековой А.и выступает, таким образом, подтверждением основ христианского вероучения, но подтверждением всякий раз особым, строящимся не на абстрактных умозрительных посылках, а на неповторимом в своей конкретике, драматически пережитом материале биографии автора.

Этот индивидуализм при всей его кажущейся неиндивидуалистичности оставляет достаточно места для широкого спектра личностных проявлений - от глубокого самоуничижения (я - ничто в сравнении с Ним) до неуемной гордыни (я - избранник, ведь Бог открывает истину на примере именно моей жизни). Причем обе эти крайности порой каким-то странным образом уживаются в одной христианской душе. Папский скриптор Опицин (1296-1350), отягощенный искренним и глубоким чувством вины и собственной греховности, вдруг в одном месте заявляет, что ему уготовано свыше познать божественную мудрость и что его "А.я" - это, ни много, ни мало, "новейшее и вечное Евангелие".

В ряду средневековых автобиографических сочинений, однако, имеется по крайней мере одно, стоящее явно обособленно - "История моих бедствий" Абеляра. Утешительный мотив послания к другу у этого автора своеобразно трансформируется в доказательство своего превосходства (что твои беды по сравнению с моими!) и вливается в одну из доминирующих тем сочинения - тему утверждения собственной особой значимости или даже величия среди людей. Абеляр сознает себя грешником перед Господом, но никак не перед людьми. Здесь, на земле, он - первый и никому ни в чем не уступает: ни в мудрости, ни в благочестии, ни в силе любви к женщине, ни в постигших его несчастьях. По-видимому, это утешительное послание вовсе и не имело конкретного адресата и никого не должно было утешать. Оно было написано не для одного, а для всех, современников и потомков, дабы слава автора, как он сам пишет, распространявшаяся "по всему свету", не была запятнана наветами врагов.

Серьезный сдвиг смысловой сути средневекового автобиографизма после Абеляра происходит лишь в эпоху Возрождения в сочинениях итальянских гуманистов, художников, купцов. Назидательные и исповедально-покаянные мотивы все больше уступают у них место "биографическому самодовлению жизни" (М. Бахтин). Августинов рассказ об обретении человеческой душой Бога сменяется проникнутым жаждой мирской славы автоапологетическим описанием собственного жизненного пути. Петрарка в "Письме к потомкам" совершает нечто доселе неслыханное - открыто, напрямую обращается к грядущим поколениям с рассказом о том, "что за человек я был"; много дальше его идут папа Пий II (Эней Пикколомини) и особенно Бенвенуто Челлини, создавший и сегодня поражающую своим эгоцентризмом эпопею. И все же это новое восприятие ренес-сансным автором самого себя еще несет отчетливые следы "средневековоеT": в своей земной жизни он по-прежнему остается "ведомым" (выражение Б. Челлини), зависимым от воли провидения и не "до конца" обособленным от окружающего его мира; изображение его внутренней жизни по-прежнему в целом укладывается в рамки известной схемы борьбы греховной человеческой природы с возвышенными устремлениями души к Богу; ренессансный "разговор о себе" оказывается ориентированным не на создание некоего единственного и неповторимого образа, подобно современной А.и, а, наоборот -на воспроизведение идеальных человеческих типов, теперь, правда, не одной христианской, но и античной традиции. Рождение новоевропейского индивидуализма и новоевропейской А.и, хотя и было подготовлено в эпоху Возрождения, в конечном счете, очевидно, оказалось обусловленным более глубокими, чем те, которые произошли в XIV- XV вв., сущностными трансформациями европейской культуры.

Багге С. Автобиография Абеляра и средневековый индивидуализм // Arbor mundi. Мировое древо. 1994. № 3; Батки н Л М "Немечтайтео себе": О культурно-историческом смысле "Я" в "Исповеди" бл. Августина. М. 1993;Гуревич А Я "В этом безумии есть метод": к проблеме "индивид в средние века" // Arbor mundi. Мировое древо. 1994. № 3; О н же Индивид // От мифа к литературе. М., 1993; Н е рети н а С С Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности // Вопро-сыфилософии. 1992. № 3; Be n to n J Conscious-nessofSelf and Perception of Individuality //Culture, Power and Personality in Medieval France. L., 1991; Gusdorf G De l'autobiographie initiatique a 1'autobiographie genre litteraire // Revue d'histoire litteraire de la France. 1975. № 6; Lej e u ne Ph Le pacte autobiographique. P 1975; Misch G Geschichte der Autobiographie. Bd. 2-3. Frankfurt a. M., 1969-1979(2Aufi.);Vitz E В Typeetindividu dans l'autobiographie medievale: Etude d'Historia Calamitatum // Poetique. 1975 (№ 24).

Ю.П.Зарецкий

АГИОГРАФИЯ

К А.и могут быть отнесены тексты, существенно различающиеся по своим жанровым и функциональным параметрам: как предназначенные для литургических целей - мартирологи, особые службы и т. п., так и повествовательные тексты - страсти мучеников, жития святых, сказания об обретении и переносе (translatio) реликвий, истории о чудесах святых. В единую классификационную группу они объединены в силу того, что их содержание сфокусировано на образе святого и интерпретации феномена святости.

Истоки средневековой А.и уходят в эпоху раннего христианства. Своеобразным преддверием жанра считают многочисленные апокрифические сочинения, обращенные к образу Христа, его матери и первых учеников - апостолов. Подобные тексты -Евангелие Иакова, Евангелие Псевдо-Матвея, Евангелие Фомы, Никодимово Евангелие - делая акцент на человеческой природе Христа, являются первым опытом изображения в нарративном тексте этически образцовой жизни. Эти сочинения, изначально составленные в основном на греческом, в течение краткого времени были переведены на многие языки, включая латынь, и получили широкое распространение в христианских общинах.

Первым типом сочинений, бесспорно относимым к агиографическому канону, стали мемориальные записи, повествующие о жертвах римских гонений на христиан I-III вв. Погибшие в результате репрессий члены христианских общин стали исторически первой и наиболее популярной на протяжении всего средневековья категорией святых - мучениками, а отражающие обстоятельства их гибели тексты, составленные, как правило, на основании документальных записей о судебных процессах, положили начало соответствующей категории А.и - страстям (passiones). Страсти раннехристианских мучеников отражают становление главных принципов идеологической и риторической структуры агиографического повествования, равно как и его социальных функций. Повествуя о страдании и гибели героев, авторы используют прием их уподобления Христу, широко эксплуатируют евангельскую топику и образную систему для описания событий и персонажей, не относящихся к священной истории. Главной целью этих сочинений являлось изображение мучеников как героев веры в соответствии с этикой смирения и страдания, что, по существу, было отрицанием античной риторической традиции изображения героического. Жертвенная и позорная, с точки зрения традиционных римских представлений, смерть интерпретировалась авторами как "корона" небесной славы, как момент истинного триумфа, когда сам Христос воплощался в тела своих праведников.

К числу наиболее значительных повествований о мучениках относятся страсти св. Поликарпа и свв. Перпетуи и Фелицитаты. Страсти епископа Поликарпа, одного из замечательных деятелей христианской церкви в Малой Азии, были составлены членами христианской общины Смирны, вскоре после его гибели в этом городе в 155 г. Этот текст считается одним из первых свидетельств становления концепции мученичества как образцового поведения истинного христианина и одновременно как "знака" религиозной избранности. Понятия martyrium и martyr употребляются здесь именно в таком специфическом смысле, вышедшем за рамки исходного значения этих слов "свидетельство" и "свидетель". Центральное место в этом тексте занимает мотив стойкости героя и его последовательности в вере. Под пытками и перед лицом смерти он открыто подтверждает свою приверженность Христу и отказывается исполнить языческий ритуал жертвоприношения. Повествование создает дуалистическую картину, в которой истинный христианин противопоставлен римскому миру, проконсулу как представителю власти и толпе, собравшейся в амфитеатре и требующей казни Поликарпа. Антитеза религиозного спасения и лояльности к римским властям, антиномия веры и приверженности традиционным римским ценностям, радикальное разведение эсхатологических ожиданий и включенности в систему привычных социальных связей становятся центральными темами раннехристианской рефлексии. Сам процесс их артикуляции не в последнюю очередь протекал в ходе становления ранней А.и. История Перпетуи и Фелицитаты (нач. III в.) повествует о мученической гибели в Карфагене ок. 203 г. молодой женщины, представительницы патрицианской семьи Перпетуи и ее служанки Фелицитаты, а также трех их товарищей по вере. Она примечательна в силу целого рода обстоятельств. Во-первых, этот сложный по составу, созданный в три этапа тремя разными авторами текст включает в себя личные записки Перпетуи, одной из главных героинь повествования, и потому может рассматриваться .как одно из первых аутентичных свидетельств женской религиозности. Во-вторых, текст обнажает один из важнейших аспектов и реальной ситуации противостояния христиан и римского сообщества, и ее концептуализации в христианской рефлексии. Речь идет о семейных связях и их значимости перед лицом веры и религиозного служения. Героини повествования ради веры отвергают семейные связи, отказываются от материнских обязанностей (Перпетуя и Фелицитата) и нарушают правило родовой лояльности и покорности главе семьи (Перпетуя). Дилемма - семейный долг или религиозное призвание - обладала особой остротой именно для женщин, и ее разрешение в пользу веры путем отречения от семейных привязанностей станет постоянным мотивом А.и святых женщин. В-третьих, это сочинение указывает на глубокую укорененность представления о мученической гибели как об особом бесспорном свидетельстве божественной милости и избранности.

Страсти мучеников создавали идеальную модель поведения, которая могла быть представлена христианской аудитории как пример реального, соотнесенного с конкретными жизненными обстоятельствами следования евангельским заповедям, и стали первым шагом к становлению нового типа дидактического повествования. Функции таких сочинений определялись задачами сохранения среди членов общин памяти о своих героях, религиозного прославления последних и этического наставления верующих. Дидактическая программа этих текстов была нацелена на утверждение идеи о возможности постоянного и систематического воспроизведения в реальной жизни жертвы Христа и - в более широком смысле - того идеального религиозно-этического эталона человеческой личности, который был воплощен в его фигуре. Будучи сосредоточены на прославлении жертвенной гибели своих героев, passiones уделяли незначительное внимание фактической достоверности в передаче описываемых событий, они были далеки от воспроизведения психологических портретов конкретных персонажей. В них, как правило, опущены подробности биографий героев и повествование сфокусировано на описании их мучений и смерти.

В сер. Ill в. начинается становление нового жанра, который на протяжении последующих столетий займет центральное место в ряду агиографической продукции, будет одним из самых любимых и востребованных типов средневековой литературы. Этим жанром стало житие - своего рода "священная биография" святого. Первым примером житийной литературы можно считать житие Киприана Карфагенского (ок. 200 - 258), в котором, наряду с описанием мученической гибели героя, значительное место занимает характеристика его деятельности в качестве епископа. Жизнеописания подвижников веры последовательно сменяют страсти мучеников в последующие столетия, что было предопределено реалиями исторического развития, в частности легализацией христианства и его превращением в государственную религию в поздней Римской империи. Вместе с тем в Италии практика составления рассказов о мучениках сохраняется на протяжении нескольких столетий после завершения преследований христиан.

Существенное значение для формирования тематического репертуара А.и имело становление в IV-V вв. монашества и идеологии христианской аскезы. Модель святости, представленная в житиях этого времени, связывает религиозное совершенство не с мученической гибелью, а с отречением от всего мирского, что подразумевало сексуальное воздержание, отказ от собственности, семьи, уединение для молитвы и поста, борьбу с искушениями. Не смерть, а образцовая религиозная жизнь перемещается в фокус повествования. В латинской агиографической традиции концептуализация монашеской модели святости сопровождалась актуализацией темы должностных полномочий и пастырского служения, которые связывались прежде всего с ключевой фигурой церковной иерархии - епископа. В IV в. были созданы два сочинения - "Житие Мартина Турского" Сульпиция Севера и "Житие Антония" Афанасия Александрийского, которые стали образцовыми для средневековой житийной литературы. Кроме того, они обозначили расхождения восточной и латинской А.и, прежде всего с точки зрения различия базовых элементов концепций святости, получивших преобладающее развитие в рамках православия и католицизма. Житие Антония, вобравшее в себя опыт гностической и неоплатонической мысли, представляет собой обобщение практики восточной монашеской аскезы. Путь религиозного совершенствования осмыслен в нем через радикальное отречение от мира, противостояние политическим и церковным властям, оно достигается сугубо личным крайним аскетизмом (который подчас проявляется в весьма экстравагантных и шокирующих формах поведения), молитвой, суровым постом, отшельничеством. Вместе с тем этот текст ставит важную для церкви проблему социального воздействия и социальных функций святого, даже если главной темой остается исключительность, экстраординарность фигуры подвижника, отмеченного сверхъестественными способностями (экзор-цизм, чудесные исцеления). Мотив социальной ответственности получает более отчетливую разработку в житии Мартина. Мартин, бывший сначала солдатом римской армии, ставший монахом, а затем облаченный саном епископа, сочетает в себе образцовое выполнение пастырских обязанностей церковного главы, включая обращение язычников, и глубокую внутреннюю религиозность, выражающуюся в стремлении к монашеской жизни, которую он обнаруживает уже в раннем детстве. Построение жития, используемая в нем топика сыграли роль своего рода жанрового эталона в последующей латинской А.и. В V- VI вв. в ней можно выделить две модели святости: одна отмечена стремлением представить фигуру святого епископа, сочетающего активную деятельность на своем посту с личным аскетизмом, вторая имеет очевидную монашескую ориентацию и обосновывает несовместимость святости с какой-либо мирской, включая исполнение пастырских функций, ангажированностью. Вместе с тем уже на этом этапе заметен поиск компромиссного разрешения дихотомии личной святости и религиозного усовершенствования мира (А.я Лерен-ского монастыря, "Житие Германа Осерско-го" Констанция Лионского). В частности, можно отметить появление мотива особой божественной предопределенности к епископскому служению, снимающего остроту напряжения между темами радикальной аскезы и церковно-административных обязанностей героя ("Житие Гонората" Илария Арльского) В эпоху раннего средневековья агиографические тексты представляли наиболее значительную группу литературных сочинений. Разнообразными становятся их типы, что в первую очередь обуславливалось потребностями богослужебного характера, возраставшими в процессе адаптации почитания святых церковью и последовательного расширения их функций в религиозной практике. В частности, в это время в церковный обиход входят мартирологи (древнейшим является т.н. Martyrologium Hieronymianum, V-VI вв.), содержавшие перечни мучеников с указанием кратких данных об их жизни и днях поминовения. В сочинениях этого периода получил систематическое развитие образ святого исповедника, который оказывался воплощен в двух абсолютно доминирующих агио!рафических типах - святого монаха и святого епископа (формирование этой традиции происходит в сочинениях трех крупнейших агиографов VI в. Григория Великого, Григория Турского, Ве-нанция Фортуната). Концепция святости опиралась на три тематические доминанты: созерцание, благочестие и пророчество, которые получили теологическое обоснование в трудах папы Григория I Великого (590-604). Традиция прославления радикальной мироотрица-ющей монашеской аскезы не пресекалась на протяжении всей истории средневековья, однако преобладающей становится агиографическая модель, в рамках которой оказались сведены воедино личная аскеза, сверхъестественные способности харизматической личности и вовлеченность в деятельность по преобразованию мира.

В этот период значительно расширился круг типических образов: наряду со святым монахом и епископом, существенную значимость получают образы святого миссионера и святого короля. Данное обстоятельство свидетельствует, что эволюция А.и обуславливалась не только внутренними литературными тенденциями создания жанровой нормы и канона, но и общим контекстом социального и культурного развития.

Широкое, практически повсеместное распространение образа святого епископа, было обусловлено той значительной социальной и политической ролью, которую епископы играли в период кризиса римских политических институтов, в ситуации социального и политического хаоса "темных веков" и которая в значительной степени сохранилась за епископатом в раннесредневековых люня/ш/ях. Образ святого-епископа, совмещающего личную религиозность и участие во власти, получил свою завершающую артикуляцию в немецкой А.и X-XI вв., став воплощением идеала "деятельного святого" (Werkheiliger). Образ святого миссионера, равно как и включение мотива обращения язычников и распространения веры в тематический репертуар критериев святости, отражает не только адаптацию А.ей одной из центральных евангельских идей, но и при нципиал ьную знач имость миссионерской деятельности как одной из главных практических задач церкви, вынужденной существовать в варварском и языческом обществе. Сопряжение святости и миссионерской деятельности является своего рода реакцией А.и на деятельность ирландских и англосаксонских миссионеров. Традиция раннего ирландского монашества разработала две базовые религиозные детерминанты: суровый аскетизм, во многом имитирующий практику восточной аскезы и отшельничества, с одной стороны, и паломничество с целью обращения язычников - с другой. Ирландская традиция соединила идею христианской миссии с традиционной концепцией мученичества: религиозный подвиг интерпретировался как готовность отдать жизнь за дело проповеди и распространения веры. Эти идеи нашли свое отражение и в ранней ирландской А.и, существенно отличавшейся своей образной и концептуальной структурой отлатинской А.и романских регионов Запада, и в агиографической традиции основанных в Галлии ирландских монастырей (житие св. Колумбана, созданное в основанном им североитальянском монастыре Боб-био; его важным мотивом была конфронтация святого подвижника с представителями светской власти). Трансформация образа святого-миссионера и мученика происходит в каролингский период (VIII- IX вв.) и связана с кругом англосаксонских миссионеров, сочетавших пафос обращения язычников с задачами церковно-организационной и политической деятельности. Житие св. Бонифация, написанное его учеником Виллибальдом, представляет образ религиозного подвижника и церковного деятеля, отмеченного личным благочестием и жаждой героической гибели и вместе с тем подчиняющего свои усилия задачам иерковно-организационного развития и опирающегося на помощь и поддержку светских правителей. В последующем тип святого миссионера, мученика и церковного деятеля разрабатывался в связи с обострением, в том или ином регионе, задачи христианизации язычников (см., например, агиографический цикл о св. Войтехе (Адальберте), епископе Пражском).

Одним из наиболее очевидных свидетельств реакции агиографической традиции на внерелигиозный социальный и культурный контекст является формирование агиографической практики репрезентации святого-короля, получившей широкое распространение сначала в меровингской Галлии, а затем, по мере христианизации, в периферийных регионах латинской Европы. Актуализированная в королевской А.и тема власти и происхождения, их статуса в системе христианских ценностей так или иначе пронизывает всю средневековую. А.ю. В частности, исследователи усматривают влияние дохристианских представлений о власти в факте доминирования фигуры т.н. "знатного святого" в раннесред-невековой А.и. Интегрирующие функции носителя власти и его стихийная сакрализация проявляются и в агиографическом образе святого епископа, выполняющего роль своего рода символа самоидентификации того или иного сообщества. Влияние аристократических ценностей средневекового общества можно обнаружить и в значимости топоса благородного происхождения, перерастающего в агиографический мотив добровольного отказа от власти и могущества. Необходимо отметить, однако, что традиционные и вообще светские этические концепты не включались в ткань агиографического текста автоматически, но подвергались более или менее осознанной интерпретации в категориях религиозного дискурса.

В целом к X в. сложилась достаточно устойчивая система правил написания агиографических текстов, включающая стабильный набор тем, топосов, риторических приемов, концептуальных построений и типических моделей святых. Наряду с собственно житием, формируются особые типы агиографических повествований - рассказы о чудесах святых и перенесении их останков (miracula и trans-lationes). Как и жития, эти сочинения сопровождали процедуру формального учреждения культа и способствовали его пропаганде и укоренению. Из центральных регионов латинской Европы (Италия, франкские земли) единые принципы идеологического и риторического моделирования образа святого распространялись и на ее периферию. В частности, римско-франкская модель в течение VIII-IX вв. вытеснила в англосаксонской Британии предшествовавшую агиографическую традицию, которая находилась под влиянием восточно-христианской А.и и оперировала предлагаемымитой моделями монашеской аскезы и харизматической святости. В этот период сложились и характерные для средневековья региональные особенности А.и. В средиземноморской Европе наиболее распространенным становится агиографический тип святого аскета и харизматика, в заальпийских регионах - тип святого подвижника, наделенного властными функциями. В северной Европе англосаксонская и позже скандинавская А.я широко использовала темы и образы традиционной германской мифологии; влияние местной литературной традиции было особенно велико в сочинениях, написанных на народных языках.

При всей устойчивости моделей святости и риторических приемов, А.я высокого и позднего средневековья отразила важнейшие сдвиги в сфере религиозного сознания и духовной жизни. Они нашли выражение как в появлении новых типов святых и концепций святости, так и во включении новых мотивов в рамки репрезентации традиционных агиографических моделей (такие смысловые сдвиги особенно заметны в циклах текстов, посвященных одному святому, создаваемых на протяжении столетий). Среди значительных новшеств высокого средневековья можно отметить возникновение в клюнийской А.и X в. образа святого мирянина, святость которого допускала его пребывание в миру, однако описывалась через систему традиционных добродетелей монашеской аскезы (житие графа Геральда изОрийяка, написанное Одоном Клю-нийским). Эпоха григорианской реформы приносит ряд других существенных изменений. Во-первых, актуализируется тема мученичества, которое в образе епископа Кентер-берийского Фомы Бекета приобретает смысл мученической гибели за церковную реформу в противостоянии произволу светского владыки. Во-вторых, впервые в рамках агиографических текстов, пока только королевской А.и, разрабатывается возможность уподобления религиозному служению собственно мирской деятельности (в данном случае - деятельности правителя, Карла Великого, Кнута Лаврда и др.). В-третьих, под влиянием цистерциан-ской реформы усиливается "психологизм" репрезентации образа святого, фокус изображения с дел и достоинств святого переносится на характеристику его интенций. Более динамичной становится и картина пути становления святого; изначальная заданность его специфических качеств сменяется попыткой представить святость как результат личных усилий.

Настоящим переворотом в развитии жанра становится А.я нищенствующих орденов, прежде всего францисканцев и доминиканцев. Развернутая в ней концепция святости в значительной степени опровергала предшествующую традицию совмещения образцовой религиозности и клерикального статуса. В этой модели т.н. "новой святости" пребывание в миру и активное участие в реальных проблемах повседневной жизни не являлось препятствием исключительной личной религиозности. В свою очередь реальное совершенствование мирской жизни, просвещение и помощь наиболее обездоленным толковались как истинное подражание Христу и исполнение его заповедей. Одно из главных мест во францисканской А.и было отведено концепции бедности, смысловое наполнение которой вышло за рамки традиционной формальной характеристики аскетической жизни и приобрело полноценное эсхатологическое звучание. А.я позднего средневековья сместила центр своего интереса с фигуры святого мужа на фигуру святой женщины. Типические черты "женской святости" получают свою полноценную разработку именно в этот период. Новизна концептуальных построений в целом не разрушала и не отрицала всю предшествующую традицию. Агиографические модели позднего средневековья широко использовали традиционные агиографические топосы, язык и образный тезаурус. Вместе с тем появление новых и новаторских в концептуальном отношении сочинений не вытесняло вполне традиционных, привычных текстов, которые составляли преобладающую часть находившейся в обиходе агиографической продукции.

На протяжении всей эпохи средневековья А.я демонстрирует большую консервативность - и с точки зрения используемого тематического репертуара, и с точки зрения идеологической программы в целом. Первые памятники агиографической литературы - страсти мучеников - зафиксировали складывание характерной для этого типа сочинений риторики, своеобразие которой может быть определено через понятие sermo humilis - "смиренная речь" (Э.Ауэрбах). Идея подражания и уподобления Христу служила организующим началом концептуальной и риторической структуры агиографических сочинений с самых ранних текстов и на протяжении всей последующей истории жанра. Использование тропов, образов и стилистических приемов было подчинено задаче утверждения христианских этических норм (смирение, верность, милосердие, готовность к страданию, последовательность и стойкость в вере) и абсолютному приоритету религиозных ценностей. А.я широко использовала библейские образный язык и идеологические построения, практически выступая в качестве одной из форм библейского комментария. Если культсвятых служил одним из важнейших инструментов вовлечения язычников, а затем мирян в религиозную и церковную жизнь, то А.я стала одним из главных - для массовой аудитории более существенным, чем Библия, - каналов распространения и истолкования основных идей христианства.

Становление средневековой А.и отмечено формированием устойчивых элементов текста - топосов, которые основывались на строгой соотнесенности определенных концептов с допустимыми приемами ихлитературного выражения и служили своеобразными конструктивными единицами для создания многочисленных текстов, посвященных самым разным персонажам. Изображение реальных черт жизни героя и его личности не входило в число притязаний А.и, а нередко полностью заслонялось процессом идеальной типизации. В частности, средневековая А.я предполагала жесткую регламентацию и в последовательности повествования, и в отборе материала, и при характеристике качеств (virtutes - "достоинств"; они же - "чудеса") героя. К числу важнейших агиографических топосов можно отнести благородное происхождение героя, его избранность, засвидетельствованную с детства, необыкновенное благочестие и склонность к религиозному созерцанию, сексуальное воздержание, стремление уйти от высокого мирского статуса и посвятить себя религиозному служению, готовность к страданию и гибели за веру, проявление сверхъестественных способностей, как-то чудеса, пророчества, предсказания. Тематическая и риторическая нормативность не исключали, вместе с тем, идеологической гибкости и подвижности. Создание оригинальных в литературном и общем идеологическом звучании текстов достигалось за счет вариативной перестановки стереотипных оборотов, смещения смысловых акцентов, нахождения возможностей для включения новых мотивов и идей в сетку традиционных категорий. Все это позволяло наполнять новым смыслом традиционные схемы.

Концептуальная стабильность, предельная типизация образа героя дают основания рассматривать А.ю как своего рода массовый источник по истории структурных особенностей средневекового сознания, присущей ему системы социальных и религиозных ценностей. Обнаруживаемые, наряду со стабильностью, черты динамизма - такие, как возникновение новых агиографических типов святых и новых концепций святости, - сигнализируют о принципиальных сдвигах в системе средневекового религиозного мировоззрения и могут рассматриваться как отражение культурного и духовного состояния средневекового общества в тот или иной период его развития. Вместе с тем агиографический текст в высшей степени нормативен, ему свойственно максимально широкое использование мотивов и риторических оборотов, санкционированных предшествующей практикой употребления и вошедших в агиографический обиход. Любое агиографическое сочинение может быть почти целиком разложено на отдельные прямые или скрытые цитаты из более ранних текстов; такая высокая степень интертекстуальной зависимости памятников А.и заставляет более чем осторожно обращаться с ними как с прямыми свидетельствами об исторической реальности или культурном и духовном контексте времени их возникновения.

Наличие единого канона ни в начальный период средних веков, нив последующие столетия не подразумевало практической унификации агиографической продукции, равно как и централизованного контроля за процессом ее создания и использования. А.я, включая и житийную литературу, и литургические тексты, оставалась делом локальных церковных институтов, прежде всего епископских кафедр и монастырей. Именно они были заинтересованы в создании и сохранении "литературных досье" своих святых патронов, с деятельностью которых была связана история этих церковных центров или чьими останками или иными реликвиями они владели. Следствием этой ситуации была локальная ограниченность распространения большинства текстов, отсутствие единого для всей латинской Европы агиографического корпуса (включая мартирологи, календари и богослужебные тексты) и формирование каждым значительным церковным центром собственного свода соответствующих памятников. Распространение тех или иных агиографических текстов является признаком церковных связей между отдельными церковными институтами или результатом конкретных политических и административных усилий по интеграции данной территории или социума. Только в эпоху позднего средневековья появляются популярные сборники житий, получающие повсеместное распространение ("Золотая Легенда").

Написание агиографического текста, прежде всегожития, являлось, по существу, актом церковно-правового характера. Вплоть до становления официальной процедуры папской канонизации появление жития указывало на факт учреждения епископом культа данного святого в пределах своей епархии. Истории об обретении мощей и чудесах святого также нередко играли роль аргумента в пользу официального церковного почитания. Забота церковных институтов о создании свода агиографических текстов имела под собой ряд причин. Во-первых, таковые были необходимой частью пастырской, литургической и ритуальной практики; без них было немыслимо религиозное и духовное воспитание клира. Свод используемых текстов, порядок его организации и внутренняя иерархия отражают существенные особенности религиозной жизни данного церковного учреждения в конкретный период времени. Во-вторых, являясь инструментом прославления святого, житие выполняло функцию пропаганды его культа, что поднимало престиж и тем самым способствовало жизненному благополучию данного церковного центра. В-третьих, за агиографическими текстами признавалась и политико-правовая значимость, и нередкоони использовалисьдля подтверждения привилегий, административных полномочий и прав церковной организации, включая и имущественные. Церковная община (монахи, каноники) формировала собственную традицию преданий освятом, которая должна была подтвердить его особую близость и благорасположение. В житиях и собраниях чудес значительное место занимали мотивы чудесного вмешательства святого, благодеяния и помощи в затруднительных ситуациях церковному сообществу, находившемуся под его покровительством. Признание за агиографическими текстами вполне прагматических социальных функций отражалось и в методах работы их составителей. Так, в ряде моментов (стремление установить и адекватно отразить реально произошедшие события, большой авторитет свидетелей и свидетельств, за которыми признается бесспорная достоверность) они близки методам средневековой историографии.

Angenendt A Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom friihen Christentum bis zur Gegenwart. Munchen, 1994; Baker D VirDei: Secular Sanctity in the Early Tenth Century// Popular Belief and Practice. Cambridge, 1972. P 41-53; Idem (ed.). Sanctity and Sacularity the Church and the World. Oxford, 1973; Blumenfeld-Kosinski R , Szell T .(ed) Images of Sainthood in Medieval Europe. Ithaca, 1991; В row n P The Cult of the Saints. Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Delehaye H Saticttts. Essai sur!e culte des saints dansl'antiquite. Bruxelles 1927/рец.. M В 1 о с h // Revue de Synthase 47, 1929. P 88-90; Head T h Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orlean 800-1200. Cambridge, 1990; Geary P Saints, Scholars and Society; The Elusive Goal //Idem. Leaving with the Dead in the Middle Ages. Ithaca, L., 1994. P 9-29; George К Roman Catholic Sainthood and Social Status // Journal of Religion 35, 1955. P 85-98; Goodieh M Vita Perfecta: the Ideal of Sainthood in the 13th Century Stuttgart, 1982; Hagiographie, Culture et Societes, IVC-XI1C siecles. P 1981; Histoire des saints et de la saintete chrttienne. P 1986-1988. Vol. 1-Й, Klein berg A .Prophets in their Own Country. Living Saints and the Making of Sainthood in the Latter Middle Ages. Chicago, 1992; McCreadу W D Signs of Sanctity. Miracles in the Thought of Gregory the Great (Studies and Texts, 91). Toronto, 1989; Poulin J С L'ideal de saintete dans l'Aquitaine carolingienne, 750- 950. Quebec, 1975; Sainthood: its Manifestations in World Religions. Berkeley, 1988; Sigal P -A L'homme et le miracle dans la France medievale (XIs- XIIе siecles) P., 1985; Va u с h ez A. La saintete en Occident aux derniers siecles du Moyen Age. Roma, 1981, Weinstein D., Bell R M Saints and Society. Chicago, 1982; Wilson St (ed.) Saints and their Cults. Studies in Religious Sociology, Folklore and History. Cambridge, 1985.

М.Ю. Парамонова

АГРИКУЛЬТУРА,

культура земледелия, один из основополагающих культурных навыков, основное занятие и источник средств к жизни для абсолютного большинства населения средневековой Европы. Из средневековых текстов этого зачастую отнюдь не следует, так что сама по себе недокументированность предмета -нуждающийся в интерпретации факт истории культуры христианского Запада.

Агрономическая традиция

А.а, культура в непосредственном смысле слова (лат. cultura, от colo, "обрабатываю", "возделываю"), - важный момент самоопределения римской цивилизации. Символ культуры вообще, интенсивное сельское хозяйство, которое требует напряженного и осмысленного труда, многовекового опыта и представляет собой форму очеловечивания природы, римляне противопоставляли варварской пассивности передлицом невозделанной природной среды. Только варвары не ведают извечной борьбы за переустройство природы. "Они не прилагают усилий, чтобы умножить трудом плодородие почвы и возместить таким образом недостаток в земле, не сажают плодовых деревьев, не огораживают лугов, не поливают огородов", - за словами Тацита о древних германцах скорее угадываются ценности римской цивилизации. Уничтожающие суждения латинских авторов о культуре земледелия германцев находятся в разительном противоречии с современными археологическими и иными данными. Между тем в архаической германской и скандинавской поэзии мы почти не встречаем не только прославления крестьянского труда, но и самого его упоминания, и это обстоятельство замечательно оттеняет то особое место, какое отводится А.е в идеологии Древнего Рима. Сопряженная с данной идеологической моделью богатая латинская агрономическая традиция, известная нам прежде всего по сочинениям Катона, Варрона и Колумеллы, ставит во главу угла проблему хозяйственной эффективности А.ы. Авторы I в. Плиний Старший и Колумелла воплощают две конкурирующие традиции понимания А.ы. Первый, уповая на опыт мудрой старины, предостерегал от разорительных нововведений и призывал сокращать издержки, хотя бы даже за счет снижения урожайности. По мнению его оппонента, хозяйство доходно только при высокой культуре земледелия. Внимательный к опыту окрестных земледельцев, Колумелла призывал к продуманному улучшению агротехники и капиталовложениям на основе неустанных опытов и наблюдений над своей землей, культурными растениями, разнообразными агротехническими приемами.

Скорее, чем на средневековом христианском Западе, античная агрономическая традиция формально и по существу получила продолжение в культуре мусульманской Испании. Если историк христианского средневековья постоянно ощущает фатальный недостаток письменных свидетельств об А.е, то для Аль-Андалус, в особенности по причине отсутствия архивов, огромный корпус арабских агрономических и ботанических сочинений -один из основных типов источников вообще. Андалусское общество предстает глазам исследователя с агрономической точки зрения, и А.а замечательно рекомендует своеобразие богатой и сложной культуры мусульманской Испании. В обстановке беспрецедентной ориентации на культурный обмен, в котором греко-эллинистическая и сирийская ученость сходилась с трудовой доблестью и эмпирическим поиском римского крестьянина, ан-далусские агрономы не оставались кабинетными учеными. Виднейшие представители "андалусской школы" Ибн-Бассал, Ибн-Ва-фид (XI в.), Ибн-апь-Аввам (XII в.) были одновременно практикующими земледельцами, возглавляя первые на Западе опытные сады. Финансируемые политической властью, такие сады появились в XI в. вокруг Толедо и в XII в. в районе Севильи. Мусульманские правители стимулировали всемерную интенсификацию сельскохозяйственного производства. Официальный дискурс помещал А.у в центр насущных проблем продовольственного обеспечения, развития торговли и фискальной политики властей.

Согласно библейскому мифу, А.а предначертана человеку божеством : "И взял Господь Бог человека и поместил его в райский сад на-слаждения, чтобы тот возделывал его и сохранял". Вместе с грехопадением А.а, символ человека, обращается в символ проклятия: "И выслал его Господь Бог из райского сада наслаждения, чтобы он возделывал землю, из которой был взят... Адаму же сказал: проклята земля вделетвоем, втрудах будешьесть ее все дни жизни твоей; колючки и тернии родит она тебе, и будешь есть травы земли; в поте лица твоего будешь питаться хлебом" (Быт. 2, 15; 3,18-19, 23). В христианское средневековье А.а порой мыслится атрибутом человеческого существа. Ок. 865 г. в ответ на просьбу бременского архиепископа Римберта, предполагавшего в своей миссионерской деятельности столкнуться с песьеголовцами, корбий-ский монах Ратрамн формулирует пять признаков, позволяющих с точностью отличить человека от зверя. Знакомство с А.ой - в их числе. Этот унаследованный от античности образ сосуществовал с другим - образом А.ы, лишающей человеческого облика и достоинства. Вследствие самого характера крестьянского труда земледельцы деградируют физически, интеллектуально, нравственно. Данная мысль, уже в Новое время, звучит в знаменитых строчках Лабрюйера "Порой мы видим на полях каких-то диких животных мужского иженского пола: грязные, землисто-бледные, спаленные солнцем, они склоняются к земле, копая и перекапывая ее с несокрушимым упорством; но наделены, однако, членораздельной речью и, выпрямившись, являют нашим глазам человеческий облик; это и в самом деле люди". В "Поэме о версонских вилланах" (сер. XIII в.) само описание поместного быта нормандских крестьян превращается в инструмент их морального уничтожения. "Да будет вам известно, что под небом нет более подлого народа, чем версонские вилланы; мы это знаем твердо", - заключает автор свой странный агрономический экскурс.

После Исидора Севильского, который, резюмируя в нач. VII в. ученое предание античности, все еще обстоятельно говорит о сельском хозяйстве, в клерикальной культуре латинского средневековья для А.ы долгое время фактически не находилось места. На протяжении большей части средних веков основные тексты древних агрономов почти не помнили и не копировали. Если для ученых земледельцев Аль-Андалус "Юниус", Юний Модерат Колумелла, являлся величайшим авторитетом, то на христианском Западе сам латинский текст его сочинения сохранился лишь в двух списках IX в., происходящих из монастырей Корби и Фульды, и был впервые открыт для гуманистической аудитории только Поджо Браччолини в нач. XV в. Исключение составляют поздний автор Палладий, энциклопедист Плиний Старший, а также "Георгики" Вергилия. Опоэтизированная агрономия Вергилия впервые находит некоторый отклик в средневековой письменной традиции у поэтов каролингского времени, в частности Валафрида Страбо-на ("Садик") и Вандальберта Прюмского ("О знаках зодиака"). При всем следовании "Ге-оргикам", эти авторы знакомы с А.ой не только с чужих слов. Тем не менее робкий всплеск интереса к А.е в первой половине IX в. не скоро получает продолжение. Появлениедругих средневековых текстов, касающихся А.ы, оказалось отсрочено по существу до XIII в. Помимо сделанного Бургундием Пизанским частичного перевода "Геопоник", византийского свода о сельском хозяйстве сер. X в., восходящего к несохранившейся энциклопедии Кассиана Басса сер. VI в., это прежде всего труды латинских ученых-энциклопедистов Винцента из Бове и в особенности Альберта Великого. На таком фоне особняком стоят пять английских сельскохозяйственных трактатов, известнейший из которых принадлежит Уолтеру Хэнли. Они появились один за другим между 1240 и ! 290 гг. Тексты представляют собой собрания кратких практических рекомендаций по ведению хозяйства. Если бы они не были так далеки от латинской агрономической и книжной спекулятивной традиции, об этих сочинениях можно было бы сказать, что они возрождают античный жанр описания образцового имения. Их когерентность английской аграрной ситуации конкретного времени косвенно подтверждается тем обстоятельством, что эти руководства имели успех только в Англии и главным образом в кон. XIII - нач. XIV в.

Во всем не похоже на них другое сочинение по сельскому хозяйству, также обнаружившее и олицетворившее собой возрастающее общественное внимание к А.е на рубеже позднего средневековья - в частности со стороны ищущих своей выгоды новых сельских хозяев. "О выгодах сельского хозяйства" - так выразительно озаглавлен труд Пьетро Крешенци из Болоньи, составленный им ок. 1304 г. Между тем собственный агротехнический опыт автора лишь дополнил почерпнутое из книг. Не столько практическое руководство по А.е, сколько модную книгу, сочинение Крешенци - посвященное автором неаполитанскому королю Карлу II Анжуйскому-имели в своих библиотеках такие, казалось бы, далекие от сельского хозяйства люди, как короли Карл V Французский и Эдуард IV Английский. Благодаря именно этому сочинению агрономия мало-помалу становится предметом интереса образован-ныхлюдей. Его действительное пробуждение относится к Новому времени. До 1600 г. в одной только Венеции увидело свет св. 200 печатных изданий агрономических сочинений. В численном отношении древние авторы и их гуманистические читатели преобладают. Тем не менее от Скандинавии и Си-лезии до Кампании и Андалусии уже в XVI в. появляются десятки новых трудов по А.е, которые предназначены не для развлечения скучающих интеллектуалов. Перед лицом низкого уровня доходности сельского хозяйства, их авторы, в большинстве случаев сами занятые А.ой, стремятся способствовать ее развитию.

Агрикультура в иконографии

Примечательно, что изображение сельских трудов - сравнительно редкая и поздно утвердившаяся тема средневековой иконографии. Иллюстративная традиция Библии, дающая в руки исследователя средневековой А.ы наиболее обширный иконографический материал, кажется менее всего информативной как в плане актуальной культуры земледелия, так и для уяснения ее места в социальном воображении эпохи. Иное следует сказать о средневековых календарях. Время выражено в них действием, годичный цикл иллюстрируют людские занятия в его отдельные месяцы. Основной корпус тем календарной иконографии образует календарь крестьянских работ. Что не банально для идеологии христианского средневековья, А.а представляет общество в целом, человеческая деятельность прямо отождествляется с крестьянским трудом, течение времени и его счисление - со временем и расчетом земледельца. Время сакрально, однако сама подоплека тех сюжетов, которые вскрывают представления о сакральном, - скорее языческая, нежели христианская. Она отсылает к древней традиции аграрных культов и связанных с ними сельских празднеств. (Праздник). Пирующий Янус, двуликий языческий бог, январские застолья в честь которого ради благополучия в наступившем году публично воспрещаются прихожанам с проповеднически^ кафедр, мирно взирает на них со стен церквей и страниц часословов.

В разные столетия средневековья календа -ри находили разную аудиторию и, как следствие, имели разное социальное звучание. Некогда римская тема представления календарного времени в картинах крестьянского быт; сделалась необычайно популярной начиная XII в. В это время календари возникают в монументальном убранстве храмов - в скульптуре, мозаике, витражах и фресках. Сначал. это скромные церкви сел и местечек. В XIII в тема была воспринята в оформлении готических кафедральных соборов и миниатюрах ча сословов. В XIV в., так же внезапно, как по явились, календари пропадают со стен строящихся храмов и украшают отныне лишь ча сословы почтенных семейств. Из почти деревенской и затем городской среды тема пере ходит в частное пользование аристократиг. Теперь она адресована не всей разнолико, массе верующих, а замкнутой группе с общи' социальным лицом и отдельному индивид} В XV в. Часослов герцога Беррийского демонстрирует, как обычный календарь преобраз\ ется в семейное сказание - род фотографп ческого альбома, где на фоне сельских сце-запечатлены семейный замок и семейные во*, поминания. Затем, уже в эпоху книгопечата ния, аристократическая тема в упрощенно1 виде альманахов спускается в народ, падки до всего благородного. Таковы знаменить "Календари пастухов", от инкунабул до XIX без конца перепечатывавшиеся с одними теми же иллюстрациями.

Хотя современные компаративные исслс дования отождествляют в календарях изве^ тную меру реализма, в целом изображен! сельских трудов, по крайней мере до XV г остается стереотипным. Скорее, чем об ор днях труда, приемах работы, культурных р стениях и деревенском пейзаже, календаг рассказывают о том, какой виделась А.а заказчикам, клиру и знати, и какой они ж: лали ее видеть и представить другим. В ик. нографии календарей мы встречаем в обще

ограниченный набор сцен. Это подрезка лозы, сбор, давка винограда, сев, жатва, обмолот хлебов, откорм желудями и забой свиней. Зато почти нет картин тягостных подготовительных операций - таких, как пахота, удобрение почв, расчистки нови. А.а изображается как род собирательства, словно бы плоды земли родятся сами собой, без больших усилий со стороны крестьян. Последние запросто берут от природы хлеб, сено, виноград, мясо, желуди, овечью шерсть - взгляд, фиксируемый в письменных памятниках средневековья начиная, по меньшей мере, с Венанция Фортуната (VI в.). Такой выбор сюжетов очевидным образом передает сеньориальное видение сельского быта. Рецепция клерикальной культурой в ее обращении к пастве прокрестьянской и полуязыческой темы не кажется односторонней уступкой народному сознанию крестьянского большинства. В своей монументальной пропаганде церковь говорила с крестьянами и о крестьянах как эксплуататор - имея в виду свои доходы, в частности церковную десятину В этом качестве в позднее средневековье тема была присвоена светской знатью.

Другой достойный упоминания моменте восприятии А.ы - видимое отсутствие "механизмов" - прессов, мельниц, телег. Простой и зачастую полифункциональный крестьянский инструмент выдает привычку понимания земледельческого труда как не требующего значительных инвестиций и не связанного с движением технической мысли.

Аграрные цивилизации

А.а, знание, рождающееся из опыта и труда, - необозримый пласт культуры крестьянских обществ и их ценнейший багаж. Христианские пастыри сетовали на то, что крестьянам бывает не под силу заучить две-три простенькие молитвы. Между тем, будучи вербализирована в агрономических трактатах, эта крестьянская наука составляет многие сотни страниц in folio. Авторы подобных сочинений отнюдь не ощущают своего превосходства над крестьянами, но, напротив, чутки к их опыту. Крестьянская, по своей сути, А.а не имела ученого двойника вплоть до XVIII в., когда агрономы впервые взялись отстаивать различие между ученой и народной культурой земледелия, и только агротехническая революция XIX в. сделала это разделение по-настоящему зримым. Традиционная А.а универсальна в смысле ее пригодности для любого хозяйства. Даже если идеологические построения (например, Адаль-берона Ланского, ок. 1025 г.) третируют А.у как знание и занятие одних низших классов, на деле "все немного крестьяне" (Ж. Дюби): А.а в средние века остается подчиненным элементом универсальной структуры дома, отраслью домоводства.

"Под А.ой понимают улучшение почвы" (Ибн-аль-Аввам). А.а - это прежде всего наука о том, как сохранить ускользающее плодородие, найти замену тем элементам почвы, которых она лишилась с последним урожаем. В ситуации недостатка удобрений плодородие приближалось к естественному: как во времена Колумеллы, в высокое средневековье и даже в Новое время средняя урожайность зерновых, очевидно, составляла сам-4, причем наблюдались ее значительные колебания даже в пределах одного поля. Пахота, зачастую многократная, с разной технологией каждой пропашки, позволявшая возвращать в почву потерянный азот, являлась первым и главным способом ее рефертилизации. Ту же цель преследовали системы ротации, чередования посевов культурных растений, а также периодический отдых земли, оставление ее под паром.

Ориентация традиционной А.ы на поддержание естественного плодородия почв делала ее, вследствие принципиальной неповторимости естества, поистине уникальным трудовым навыком. Земля, рельеф, климат во многом диктуют возможности и методики крестьянского труда - возделываемые культуры, размеры и форму полей, орудия труда и агротехнические приемы. Мозаика почв и прихотливость ландшафта сказывались подчас в ближайшем соседстве. Так, не вызревавший на территории Санкт-Галленского аббатства, в немецкой Швейцарии, виноград, к величайшей зависти монахов, замечательно плодоносил буквально в нескольких стах метров. В самом общем плане, природные особенности регионов Запада предопределили складывание двух целостных систем А.ы, двух "аграр н ых ци вил и за ци й "(М. Бл ок). На равнинах северной части Европы со времени высокого средневековья получили рас-

2 Зак. 4122

33

пространение т.н. открытые поля зерновой монокультуры и трехпольного севооборота (озимые - яровые - пар). Крестьянские участки располагались в них чересполосно и каждый год отводились под одну культуру с общими сроками сева и жатвы. После снятия урожая такая стратегия делала возможным общий выпас крестьянского скота по стерне всего открытого, т. е. свободного от изгородей, поля уже безотносительно владельческих прав отдельных собственников. Совмещение на одних и тех же площадях зернового хозяйства и скотоводства было вызвано отсутствием в пределах территории общины необходимых угодий, истребленных в процессе активной внутренней колонизации высокого средневековья. Пар заменял собой пастбище, а животные экскременты способствовали восстановлению плодородия почв. Капитальные изгороди - примета аграрного пейзажа средиземноморского юга Европы, царства древней поликультуры, которая требовала от земледельца равного владения мастерством хлебопашества, виноградарства, разведения оливок, садовых и технических культур. Скотоводство, напротив, существует отдельно, в предгорьях, и рождает особый социальный тип горца-пастуха. В силу боль-шего'разнообразия почв и рельефа хозяйственные комплексы здесь отличает большая дробность. Хлебные поля перемежаются садами, виноградниками, оливковыми рощами, с чем связана ограниченность общинных сервитутов. Как на севере Европы - нехватка земли, аграрный индивидуализм Средиземноморья порой умеряла необходимость коллективного распределения водных ресурсов. В зерновом производстве юга торжествует двухполье (озимый посев на будущий год сменяется паром), поскольку летний зной, как правило, препятствует созреванию яровых, а бедность почв зачастую не позволяет сократить время, необходимое для восстановления их плодородия.

"Каждый аграрный обычай есть прежде всего выражение определенного образа мысли" (М.Блок). Этот крестьянский образ мыслей и действий, вероятно, позволяют уловить те редкие агрономические тексты, которые не подменяют практического крестьянского знания книжной премудростью и притом адресованы профанам - ибо незачем учить ученых. В христианском средневековье сказанное в полной мере относится к уникальной английской агрономической традиции второй половины XIII в. и, в частности, к трактату Уолтера Хэнли, который "составлен затем, чтобы людей, имеющих землю и держания и не знающих всех отраслей хозяйства, обучить обработке земли и уходу за скотом". Сочинение Хэнли иллюстрирует процесс принятия и апробации тех агротехнических решений, с которыми современные исследователи обычно отождествляют прогресс в сельском хозяйстве. Точнее будет сказать, их непринятия.

В частности, это касается замены на пахоте быков лошадьми. Хэнли подробно разбирается вопрос выгодности использования той или иной тяглой силы: "С запряжкой из волов и двух лошадей можно работать скорее, чем с запряжкой из одних лошадей, если только земля не настолько камениста, что волы не могут помогать себе ногами (?). Я вам объясню почему. Лошадь обходится дороже вола. Кроме того, плуг, запряженный волами, сделает за год работы столько же, как и запряженный лошадьми, потому что пахари по своему злоумышлению не позволяют лошадям в плуговой упряжке ходить быстрее, чем ходят волы. Далее, на очень твердой земле, где лошади не смогут протащить плуга и встанут, волы пройдут. Хотите знать, каким образом лошадь обходится дороже вола? Я вам скажу... Чтобы лошадь могла выполнить свою дневную работу, ей надобно каждую ночь по меньшей мере 1/6 бушеля овса ценой 1 обол и травы летом по крайней мере на 12 денье. На подковы каждую неделю в среднем 1 денье, если ее нужно подковывать на все четыре ноги. Всего в год 12 су и 5 денье, не считая мякины и соломы. Волу же, чтобы быть в состоянии работать, нужно в неделю Зи 1/2 таких охапок сена ценой в 1 денье, чтобы с 10 таких охапок вышел бы бушель овса; летом травы на 12 денье. Всего в год 3 су 1 денье без мякины и соломы. И со старой изнуренной лошади не возьмешь ничего, кроме шкуры, а старого вола, при расходе на траву в 10 денье, можно еще откормить на убой или продать за его цену". В том же духе Хэнли рассчитывает выгоды двух- и трехполья. Хотя трехполье увеличивает площадь ежегодно обрабатываемых земель с 1/2 до 2/3 их общей площади, однако, по сравнению с двухпольем, не дает продукции большей стоимости. По Хэнли, единственная выгода от трехпольного севооборота - небольшое (на 1 /8) увеличение обрабатываемых площадей за счет более равномерного распределения труда в течение года, но для этого еще требуется резерв свободных земель.

Подобные критические сопоставления разных агротехнических приемов нетрудно счесть полемикой автора с другими земледельцами, которые, вполне возможно, не разделяют его мнений, однако для начинающего агротехника они, по-видимому, не менее важны тем, что учат по-крестьянски думать и считать. Земледелие "требовало постоянного напряженного внимания, развивало наблюдательность, привычку сочетать и связывать явления, казалось бы, разного порядка, вырабатывало основательную и осторожную медлительность суждений и поведения, недоверчивость к непроверенным на собственном опыте новшествам, которые могли обернуться и крахом" (А.Д.Люблинская), одним словом, способствовало формированию особого типа человеческой личности. "Каждый год на Михайлов день, - поучает Хэнли, - обменивайте ваши семена, так как семена с другой земли принесут вам больший урожай, чем зерно, выросшее на той же земле. Хотите увидеть сами, запашите одновременно две борозды и засевайте одну покупными семенами, а другую - теми, что сняли с этой земли, и увидите, что я вам сказал правду". Опыт во всех смыслах слова - поистине лейтмотив его изложения, и другая ключевая категория - число и счет.

Второе окно в практику средневекового земледелия, на этот раз южной поликультуры, - агрономическое предание Аль-Анда-лус, традиция ученых с крестьянскими головами на римский лад, за которой встает массовая А.а мусульманской Испании XI - XII вв. Духом эксперимента поверено в ней всякое книжное знание. Лишь первое и поверхностное впечатление - что перед нами компиляции; наделе - скрупулезное приложение к практике, селекция книжной культуры. При этом развернутая аргументация сопровождает выбор той или иной техники из ряда других, что рекомендует уже читателя агрономической литературы. Примечательным образом прогресс почвоведения явился самым зримым результатом бесчисленных опытов и наблюдений ученых земледельцев Аль-Андалус. Эмпиризм уничтожал античные клише. Традиционное и для христианского Запада схоластическое рассуждение Аристотеля об элементах разных почв, служившее в книжной традиции исходным пунктом для их классификации, уступает место живому описанию реально наблюдаемых и возделываемых земель, более прагматическому взгляду на их качество и возможную отдачу оттого или иного хозяйственного использования. Другой ключ к успеху - умелое приспособление к климату и погодной конъюнктуре. Так, варьирующаяся дата начала осенних дождей предопределяла тактику хозяйствования на осень и весь следующий год. Для разных растений и разных почв с присущими им влажностью, освещенностью, температурным режимом изыскиваются наиболее выигрышные сочетания. Земледелец учится использовать конкретную природную ситуацию, не подрывая ее, но, напротив, действуя в соответствии с концепцией А.ы, построенной на идее сохранения природного равновесия. Землепользование подчинено правилу оптимальной средней производительности, щадящей пропорции между мерой разрушения почвенного слоя и выходом продукции. Как ни парадоксально с точки зрения современной агрономии, лучшие или даже все удобрения направляются на поддержание плодородия заведомо плохих земель на том простом основании, что "хорошие почвы меньше в них нуждаются" (Ибн-Вафид). Такая хозяйственная философия отражает строй крестьянской экономики, стремящейся к самовоспроизведению на том же уровне, но кроме того - характер восприятия природы, боготворимой, возлюбленной, как женщина, почитаемой, как неиссякаемый источник бесконечных благодеяний.

Было ли развитие А.ы в средние века менее полноценным оттого, что проявлялось не столько в генерации свежих агротехнических решений, сколько в расширении территории применения в принципе уже известного? Так, набор сельскохозяйственных орудий оставался практически неизменным, само собой разумеющимся настолько, что тот же Пьетро Крешенци в своем обстоятельном описании А.ы вовсе не удостаивает его вниманием. Пожалуй, лишь борону можно назвать специфически средневековым земледельческим инструментом. В древности ее пускали в ход только для уничтожения травяного покрова. Начиная с X в. к боронованию прибегают ради выравнивания земли после посева и прикрытия семян во избежание их расхищения птицами. Другое существенное новшество, использование для жатвы хлебов взамен серпа косы-литовки (увеличивающей потери, но зато сулящей выигрыш в производительности труда), относится в основном уже к Новому времени. Скорее, чем о застое творческой мысли, видимая в масштабах Европы неизменность средневекового сельскохозяйственного инвентаря свидетельствует о его замечательной когерентности традиционной А.е, накрепко привязанной к природе. Выбор того или иного инструмента был обусловлен прежде всего естественными условиями. Для обработки легких, сухих, каменистых почв Средиземноморья, которые могут быть легко разрушены глубокой вспашкой, лучше подходит соха, более простое и древнее орудие, "корябаю-щее" землю и симметрично отбрасывающее ее по обе стороны борозды. Переворачивающий почвенный слой благодаря специальному приспособлению, отвалу, плуг годился для тяжелых и переувлажненных почв, которые характерны для северной части Европы. Водном хозяйстве подчас имелись разные пахотные орудия для разных почв и разной вспашки. Распространение плуга связано с введением в хозяйственный оборот тех земель, которые сохой было не взять. Плуг заменял собой соху лишь в исключительных случаях. Больше поводов говорить о постепенном переходе от лопаты и ручной вспашки к полевым пахотным орудиям на животной тяге, сохе и плугу, - менее эффективным, когда реч ь идет об обработке небол ьших площадей, однако несравненно более производительным. Агрономические тексты Аль-Андалус заставляют признать действительно ключевым вопрос производственного освоения того или иного орудия, его внедрения в уникальную природную и, как следствие, агротехническую ситуацию. Обращение с инструментом, тем же плугом, - целая наука, где первостепенное значение имеет угол вспашки, ее глубина и тому подобные обстоятельства. Главные усовершенствования агротехники рождаются в повседневной практике поколений людей по мере накопления ими знаний о земле, медленной адаптации разных систем пахоты к разным почвам, опытов со способами упряжи, ротации культур и т.д. Прогресс в такой А.е не бросается в глаза, однако протекает постоянно. Скорее, чем некие технологические прорывы, новую хозяйственную и, как следствие, социальную ситуацию могли создавать заметные изменения климата, а также динамика народонаселения, наталкивающаяся на ограниченность природных ресурсов.

А.а - не ремесло с его тайным знанием. "Скажи мне, кто тебе показал, каким образом ты должен подрезать свой виноградник, когда насадить молодняк? Кто тебе это покажет, если только ты не увидел и не услышал или не выспросил у добрых земледельцев, как тебе следует возделывать свое имение?" (Цезарий Арльский). Это знание всем миром иллюстрирует распространенный обычай устанавливать единую для всей округи дату начала сбора винограда. Как бы то ни было, каждый земледелец хозяйствует индивидуально, на собственный страх и риск. Помимо объективных трудовых навыков залог эффективности А.ы - субъективная личная заинтересованность человека, работающего на себя, как условие его активного и осмысленного взаимодействия с природой. Неусыпный контроль над работниками, сплошь "потаскухами да разбойниками" (Оливье де Серр), - извечная и почти неразрешимая драма крупного поместья, которое в агротехническом и организационном плане с неизбежностью проигрывает крестьянской А.е.

Аграрная магия

Образ единого Бога фактически отсутствует даже в арабо-испанской агрономической мысли, положение которой в официальной культуре Аль-Андалус кажется вовсе не столь двусмысленным, как в христианской идеологии и ученой традиции Запада. В агрономическом дискурсе Бог монотеистических систем средневековья не заступает место древних аграрных божеств греков, римлян, кельтов, германцев, славян. Стремление к христианизации образа А.ы обнаруживается в обстановке религиозного кризиса XVI в. По мысли ряда протестантски настроенных агрономов, Бог, который "часто сам называл себя земледельцем" (Мартин Гроссер), руководит сельскохозяйственными занятиями добрых христиан, и само земледелие есть акт признательности и служения человека Господу. Даже среди протестантских авторов XVI в. подобный взгляд на А.у не сделался, однако, всеобщим, и гугенот Оливье де Серр вспоминает о Боге разве что в надежде на хорошую погоду.

Между тем и в средние века А.а - отнюдь не нейтральная в сакральном отношении сфера. Она остается поприщем народных верований и магических практик. Примером последних может служить процедура вызывания дождя в некой немецкой деревне нач. XI в. По словам Бурхарда Вормсского, для этой цели крестьянки собирают деревенских девочек, одну из них раздевают и ставят во главе процессии, которая направляется за околицу; там находят некое растение, каковое обнаженная девочка должна выкопать мизинцем правой руки; корень растения привязывают к мизинцу ее правой ноги, после чего другие дети с прутьями в руках должны привести девочку к реке и при помощи прутьев обрызгать ее водой; по совершении этого действа девочка возвращается в деревню, пятясьзадом. Аграрная магия отражает зависимость сельского труженика от природной данности и прогнозируемого течения природных циклов, но также - понимание этой зависимости как включенности человека в природу. На ход природных явлений земледелец может и должен влиять при помощи определенных магических действий. Они помогают осуществиться природной необходимости. Аграрная магия мыслится как неотъемлемый элемент правильного течения мирового порядка и укоренена в магической картине мироздания и человеческой активности. Магические действия, молитвы, заклинания образуют развернутую и всеобъемлющую систему постоянного и интенсивного взаимодействия земледельца с природным космосом. От умения посредством магии воспользоваться силами природы напрямую зависит урожай, приплод и здоровье скота, а равно благополучие соседа.

Примечательным образом идея богоданного закона природы, обессмысливающего крестьянские ритуалы, находится в центре клерикальной критики народной магической агротехники, от Цезария Арльского в VI в. до Альберта Великого в XIII в. Первый иронизирует над теми из своих прихожан, кто криками "помогает" смене фаз луны, словно бы это не может совершиться без их участия. (С фазами луны, действительно влияющими на жизнедеятельность растений, согласовывали время осуществления целого ряда сельскохозяйственных работ и иных занятий). Второй говорит о невозможности уберечься от града и молнии, "угрожающе выставив против неба окровавленные секиры и мечи", поскольку убежден, что "гром гремит по природной необходимости". Согласно букве христианского вероучения, "всем, что [Бог] сотворил, он управляет так, что оно и само, с его соизволения, совершает и исполняет свои собственные движения" (Августин). Магическое мышление отличает иное понимание причинности, нежели идея божественного промысла. Это обстоятельство не может не волновать христианских моралистов и практикующих пастырей. Не случайно аграрная магия оказывается той стороной средневековой А.ы, которая освещена текстами, в частности попадает в поле зрения составителей покаянных книг и проповедей. По словам агиог-рафа Сульпиция Севера, бескомпромиссный до мнительности св. Мартин Турский готов сотворить чудо, чтобы только остановить привидевшийся ему языческий ритуал обхода полей, который при ближайшем рассмотрении оказывается всего лишь скорбной похоронной процессией.

Другие прелаты придерживаются тактики более или менее последовательной христианизации подобных магических практик, каковы, например, впервые учрежденные ок. 470 г. епископом Мамертом Вьеннским rogationes, благочестивые публичные моления, призванные - по словам заимствующего удачный опыт епископа соседнего Клермона Сидония Аполлинария - заместить собой оканчивающиеся ритуальными пирами откровенно языческие моления о дожде или солнце. Не все клирики равно взыскательны. Тот же Цеза-рий Арльский обнаруживает больше гибкости, когда дело касается материальных интересов его кафедры, - готов представить прихожанам уплату церковной десятины магической процедурой, помогающей, вместе с расположением Господа, снискать плодородие полей. Зарабатывая авторитет в глазах паствы или разделяя ее верования, священники сами встают во главе селян, совершающих магические обходы полей.. Аграрная магия стихийно проникает в церковный обиход в виде т.н. сакраменталий или "малых таинств", серии обрядов, которые призваны обеспечить благополучие прихожан в земной жизни. В практике приходского духовенства возникают специальные формулы освящения овса или овощей, ритуалы обращения к граду, тучам и ветрам, которым именем Господа воспрещается вредить людям. С XII в. церковь возбуждает судебные преследования против вредителей - грызунов, насекомых, птиц; тем из них, кто не внемлет призыву оставить крестьянские поля, торжественно провозглашают анафему. (Судебные преследования животных). Выступая наследниками древних аграрных божков, многие святые, как явствует из агиографии, радеют о крестьянских посевах, защищают их от соседских потрав, особенно преуспевают в обуздании ненастья. Некоторые из них приобретают частную сферу ответственности.

Впрочем о действительной мере успеха даже такого ограниченного синтеза сакрального и магического судить трудно, и имеются свидетельства параллельного бытования христианского благочестия и развитой аграрной магии как двух неконтаминирующих систем общения с потусторонними силами - например, в пиренейской деревне Монтаю на рубеже XIV в. С началом Нового времени в клерикальной среде сложилось в целом менее терпимое отношение к подобным нехристиани-зированным аграрным верованиям и магии, которую отныне стремятся представить ведовством. На рубеже XVI-XVII вв. такова участь фриульских бенанданти - крестьян, считавших себя и считавшихся добрыми колдунами, которые, по их собственным словам, во время ночных полетов пучками тмина ведут битву за урожай со злыми колдунами, вооруженными стеблями сорго. Инквизиторы добиваются у подследственных признания в том, что те - на самом деле ведьмаки, летающие по ночам на дьявольский шабаш. (Ведьма).

Сходным образом в средние века оказались разведены А.а и сакральная подоплека королевской власти. "Круг Земной" Снорри Стурлусона (1200 - 1230), со ссылками на поэзию скальдов - наиболее аутентичные письменные свидетельства скандинавских древностей - содержит легендарные картины принесения в жертву богам двух конунгов, чье правление ознаменовалось недородами и голодовками, а также погребения третьего, при котором урожаи были, напротив, небывалые, - он был похоронен по частям в четырех областях страны, дабы тем полнее и впредь использовать его волшебное могущество. Сам Снорри уже не разделяет архаического воззрения, согласно которому "конунг - причина как урожая, так и неурожая". На протяжении средневековья оно лишь изредка угадывается в народных верованиях - как в 1106 г. ради плодородия полей крестьяне возлагали землю на гробницу отлученного от церкви германского императора Генриха IV. Забота о процветании А.ы вновь станет заметным элементом идеологии королевской власти только в Новое время - пожалуй, впервые мысль о том зазвучит в знаменитых словах Генриха IV Французского (1594- 1610) о курице, которую он желал бы видеть по воскресным дням в котелке каждого крестьянина. "Пахота и выпас суть две груди Франции", - не менее хрестоматийное высказывание его сюринтенданта финансов герцога Сюлли демонстрирует меру свободы этого нового государственного попечения об А.е от сакральных коннотаций. Отныне оно будет подчинено новым приоритетам, развившимся впоследствии в идею народного хозяйства.

Агрикультура в памятниках западного средневековья / Пер. и коммент. под ред. О А. Добиаш-Рождественской, М И Бурского М.. Л, 1936;Блок М Характерные черты французской аграрной истории. М. 1957; Л юблинс -к а я А. Д. Французские крестьяне BXVI-XVIII ВВ. Л., 1978; В о 1 е n s L. Agronomesandalousdu Moyen Age.Geneve, 1981;Comet G .Lepaysanetsonoutil, essai d'histoire technique des cereales (France, VIIIЕ -XVЕ siecles). Roma, 1992; Ginzburg С I benandanti. Ricerche sulla stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino, 1966; Le Roy Ladurie E Histoire immobile // I d e m Le territoire de 1'historien. T. 2. P., 1978; Mane P Calendriers et techniques agricoles (France-Italie, XIP-XHPsiecIes). P., 1983.

И. В.Дубровский

АЛХИМИЯ

Особая отрасль теоретического и практического знания, сочетающая натурфилософию, магию и технохимические процедуры и направленная на преобразование материи (в первую очередь металлов), понятое как приведение ее в более совершенное состояние. Само слово возникло на рубеже VII и VIII вв. и занесено в Западную Европу в XII в. Его префикс представляет собой арабский определенный артикль "аль". Корень же исследователи (а иногда и сами алхимики) производят от греч. chymos - "сок, жидкость"; либо от древнеегип. khemi - "Черная" (подразумевается "Черная Земля" - самоназвание Древнего Египта).

В науке принята следующая периодизация А.и. 1-й период -александрийская, или греко-египетская А.я (1I-VI вв.). Основные тексты написаны по-гречески и основаны на неоплатонически-гностических рассуждениях о единстве всего сущего, о возможности совершенствования и одухотворения плоти, о связи металлов с планетами, а также содержат технические сведения об амальгамировании, очистке металлов и об изготовлении поддельного (ученые спорят о том, считали ли его таковым сами мастера) золота.

2-й период-арабский (VII-XII вв.). Первым по времени арабским алхимиком считается Хадид-ибн-Язид (ок. 660-704), самым известным - автор книги "Сумма совершенств" Джабир-ибн-Хайан (ок. 721-815), получивший в Европе имя Гебер. Среди авторов алхимических сочинений называются: Ар-Рази (или Разес в европейской традиции) (865-925), великий медик Абу-Али-ибн-Сина (Авиценна) (980-1037), знаменитый философ Ибн-Рушд (Аверроэс) (1126-1198). Помимо описаний химической аппаратуры и реакций в трудах арабских алхимиков, не без влияния перипатетической мысли, появляются серно-ртутная теория (представления о том, что все металлы состоят из серы и ртути в разных соотношениях) и рецепты получения философского камня.

3-й период - западная А.я (XII-XV вв.). Хотя первое упоминание об алхимиках на Западе относится к 1063 г., начало этого периода отсчитывают с XII в., момента появления большого количества переводов с арабского сочинений как греческих, так и собственно арабских авторов, начала активного распространения перипатетической философии. Алхимические теории занимают почетное место в средневековых энциклопедиях. Среди адептов А.и числятся мыслители Альберт фон Больштедт (Альберт Великий) (1193-1280), Роджер Бэкон (ок. 1214-1292), генерал францисканского ордена Бонавентура (Джованни да Фиданца) (1221 -1274), светоч схоластики Фома Аквинский (1225-1274), один из самых оригинальных умов средневековья Рамон Льюль (1235-1315), знаменитый медик Арнольд из Виллановы (1250- 1313? или ок. 1235-1311), писатель, один из авторов "Романа о Розе" Жан де Мен (ок. 1250-ок. 1315), собственно алхимики француз Никола Фламель (1330-1418), англичане Джон Дастин (90-е гг. XIII в. - ок. 1385) и Исаак Холланд (XIV-XV вв.), немец Василий Валентин (сер. XV в.) и мн. др. Именно этот период считается эпохой расцвета алхимической теории и практики.

Следующий, 4-й период описывается как время одновременно упадка А.и и зарождения идей, послуживших основанием для новой, научной химии. Этот период завершается в сер. XVII в. и именуется обычно периодом ятрохимии (от греч. iatros - "врач"). Основателем последней был Теофраст Ауреол Бомбаст фон Гогенхейм (1493-1541), более известный под псевдонимом Парацельс. Он заявлял, что "настоящая цель химии заключается не в изготовлении золота, а в приготовлении лекарств". Ятрохимики, не отрицая аристотелевых натурфилософских теорий, основное внимание уделяли фармакологии. А.я продолжает практиковаться до кон. XVIII в. и даже в XIX в., и в это время ее представляли такие колоритные фигуры, как загадочный граф Сен-Жермен (ум. между 1784 и 1795) и авантюрист Джузеппе Бальзамо (1743-1795), именовавший себя графом Калиостро. Однако предел алхимическим теориям положил английский ученый Роберт Бойль (1627-1691), который в своей главной работе "Химик-скептик" (1661 г.) доказал химическую неизменность элементов.

Подобная схема истории А.и достаточно условна. Ведь датировка большинства алхимических текстов весьма ненадежна: например, т.н. "Изумрудная скрижаль" впервые упоминается на рубеже XII и XIII вв., но известна нам лишь в издании 1541 ^значительная часть алхимических текстов дошла до нас в публикациях XVI - нач. XVIII вв. Многие алхимические труды созданы гораздо позднее того времени, которому они приписаны: так, под именем Гебера писал некий ла-тиноязычный автор XIV в.

Натурфилософские основы А.и базируются на учении Платона ("Тимей") и Аристотеля (IV книга "Метеорологики"), согласно которому материальный мир состоит из четырех элементов - земли, воды, воздуха и огня и определяется двумя парами противоположных качеств: сухое - влажное и горячее - холодное. Особенности всякого иного вещества определяются набором этих составляющих первоэлементов и их качеств. Металлы и минералы образуются в недрах Земли путем различных природных процессов, заключающихся в смешении элементов и их нагреве. Вещества, в зависимости от сочетания элементов, длительности и температуры их взаимодействия, могут быть более или менее совершенными; самое совершенное, наиболее устойчивый сплав первоэлементов, - золото. Всего в природе наличествует семь металлов, каждому из которых соответствует своя планета: золоту - Солнце, серебру -Луна, ртути - Меркурий, меди - Венера, железу - Марс, олову - Юпитер, свинцу - Сатурн. Поскольку основа металлов и всего сущего едина, металлы могут превращаться один в другой; это изменение (трансмутация, на языке А.и - Великое Деяние) может иметь место в результате операций, воспроизводящих природные процессы. Все металлы состоят из двух начал: серы, сухой и горячей, состоящей из огня и наделенной свойствами горючести, летучести, активности и переменности состава, и ртути, влажной и холодной, состоящей из воды со свойствами огнеупорности, нелетучести, пассивности и постоянства состава. Сера (сульфур) - форма вещества, ртуть (меркурий, "живое серебро") - материя. В некоторых текстах упоминается и третье начало металлов: чаще всего соль, иногда конкретная аммонийная соль (нашатырь), реже мышьяк или его соединения, еще реже вода, иногда не простая, а "металлическая". Это дополнительное начало воплощает в себе т.н. квинтэссенцию и является либо движущей силой химических реакций, либо принципом фиксации, т.е. достижения устойчивости полученного вещества. В самых ранних алхимических сочинениях превращение металлов происходит непосредственно, но уже в арабской А.и появляются представления о некоем реактиве, который, соединяясь с неблагородными металлами, превращает их в благородные, - философском камне (он же магистериум, тинктура, медикамент). Иногда речь заходит о двух разновидностях философского камня: малом магистериуме (он же - белый лев), с помощью которого неблагородные металлы превращаются в серебро, и великом магистериуме (красном льве) - для получения золота. Трансмутация трактуется в разных случаях по-разному: либо как постепенный переход одних металлов в другие, например, железа в свинец, свинца в медь и т.д. до золота, либо как процесс в два этапа - из неблагородного металла в серебро и далее в золото, либо как единовременный акт. Операции - растворение, возгонка, окрашивание и т.д. - применяются для создания философского камня. Магистериум не только преобразует металлы, он придает совершенство всему и является, таким образом, универсальным всеисцеляющим лекарством (панацеей), раствор философского камня (aurum potabile, т.е. "питьевое золото") дарует вечную молодость.

Однако А.я не исчерпывается натурфилософией. Платоновские представления о сущностном единстве мира в позднем неоплатонизме и его гностических вариантах трансформировались в представления о единстве магическом. "Все в одном" - девиз и гностиков, и алхимиков, и магический знак этого единства и вечного возвращения - уроборос (змей, кусающий свой хвост) - является обозначением обратимой реакции в А.и. Трансмутация оказывается одновременно и природным (или подражающим природе) преобразованием, и волшебным превращением. Алхимики, основываясь на труде Аристотеля "О возникновении и уничтожении" и, в частности, на его утверждении о том, что идеальные первоэлементы - огонь, вода и т.д. - не тождественны эмпирическим огню и воде, также доказывали, что идеальные Меркурий и Сульфур философов - не то же самое, что обычные ртуть и сера. То же касается веществ и операций. "Дух" (spiritus) есть летучие вещества либо вещества, оставшиеся после перегонки, и тем самым являющиеся сущностью перегоняемого соединения (так получил свое название образующийся путем дистилляции вина винный спирт - spiritus vini, "дух вина") и одновременно духовная сущность, проникающая в тела и меняющая их субстанцию. Философский камень есть Великий Дух, но в "Книжице об А.и", приписываемой Альберту Великому, "субстанциональные духовные начала" суть аурипигмент (сернистый мышьяк, AS,S,) и нашатырь, и одна из глав упомянутого трактата называется "О растворении в воде субстанциональных духовных начал". Подобный ход мысли, практически не различающий идеального и реального, характерен для средневекового мышления. Алхимические практические действия являются одновременно и ритуальными. Существуют самые разные описания и перечни последовательных операций получения магистериума, но все они сводятся к той идее, что для перехода из одного состояния в другое необходимо "умереть" и "возродиться". Все алхимические операции начинаются с реакций осаждения, коагуляции, первая стадия Великого Деяния обязательно включает в себя гниение (вся эта группа операций носит общее название melanosis - "чернение", или nigredo - "чернота"), т.е. смерть вещества, обращение его в нечто неподвижное, в труп, прах, первоматерию; затем идет растворение, фильтрация, осветление веществ (все это именуется leukosis - "беление", или albedo - "белизна"), т.е. оживление, возрождение и придание необходимых субстанциональных качеств; и, наконец, возгонка и получение искомого вещества красного и/или золотого цвета (это - xanthosis - "золочение", либо rubedo - "краснота"). Мифом и магией проникнута и алхимическая символика и терминология: например, Солнце - золото, Мертвая голова - нерастворимые осадки, Таинство соития (mysterium conjunctionis) - некоторые реакции, Могучий цыпленок - печь для нагрева. Символы в А.и неоднозначны, взаимозаменяемы. Одно название может обозначать разные вещества, например, красный лев - это золото, философский камень, киноварь, сурик и многое др.; разные наименования - одно, например, ртуть это Меркурий, дева, царица, жена, белизна, матка и т.д., сера - Сульфур, юноша, царь, муж, краснота, семя и т.д. Серно-ртутная теория есть также и миф о соединении мужского и женского начал, о порождении всего материального мира, космогонический миф, персонажи которого являются одновременно и веществами, и существами. Темный язык алхимиков - средство сохранить тайны своего искусства и в то же время отличный от обыденного язык заклинаний.

Цель А.и - не просто создание золота, но чудесное преображение материального мира, сотворение нового, совершенного космоса, трансмутация - одухотворение материи. В процессе Великого Деяния происходит преобразование и вещества, и самого алхимика, трансмутация доводит до совершенства обоих, и, наоборот, несовершенный человек не может проделать трансмутацию. Потому из трактата в трактат переходят особые требования, предъявляемые к алхимику. Здесь и запрет на передачу знаний посторонним, ибо это знание дает власть над миром и не должно попасть в дурные руки. Здесь и требование бескорыстия - сотворивший золото сам не должен им пользоваться, разве что - в благих целях: по легенде, Рамон Льюль созданное им золото передал королю Англии Эдуарду III (1312-1377, король с 1327) на организацию крестового похода (никого, видимо, не смущало, что Льюль умер через три года после рождения Эдуарда и за двенадцать лет до восшествия того на престол); Никола Фламель на алхимическое золото основал несколько больниц и домов для престарелых в Париже. Здесь и требование аскетической жизни; это в пародийной форме обыграл Бен Джонсон (1573-1637) в комедии "Алхимик" (1610 г.): дабы обмануть жадного горожанина, жулики-лжеалхимики накануне Великого Деяния, которое тот должен свершить по их рецептам, подсовывают ему девицу легкого поведения; трансмутация заканчивается полной неудачей, в которой виноват, конечно, сам несостоявшийся алхимик, нарушивший зарок целомудрия. Но все указанные этические требования неотделимы от технических: в упоминавшейся "Книжице об А.и" в списке правил поведения алхимика седьмое требует сторониться сильных мира сего,

а предыдущее, шестое - использовать сосуды из стекла либо глазурованные изнутри.

А.я находится в сложных отношениях с официальной религией. С одной стороны, пресуществление, преобразование плоти -вполне христианские понятия, и алхимики не уставали заверять всех, что их искусство - от Бога, с другой, в христианстве данные акты есть проявление божественной воли, есть чудо либо таинство, тогда как в А.и - результат технохимических операций. Алхимики сами именовали себя философами, т.е. любителями (и знатоками) мудрости, но это же слово значило в средние века и мага и неверующего.

В Дантовом аду, в десятом рве восьмого круга мучаются алхимики - поддельщики металлов. Известны выпады Джеффри Чосера (1340-1400) против А.и в "Рассказе слуги каноника" из "Кентерберийских рассказов". Но осуждается не столько сама А.я, сколько связанное с нею мошенничество. Осмеяв химерические бредни тех, кто гоняется за призраком богатства, а находит лишь нищету, Чосер признает существование подлинной А.и, достойнейшей из наук. Периоды особенного увлечения А.ей - II-VI и XIV-XV1 вв., эпохи кануна и заката средневековья.

Всеобщая история химии. Возникновение и развитие химии сдревнейших времен до XVII в. М., 1980; Д ж у а М История химии. 2-е изд. М, 1975; Морозов Н А. В поисках философского камня. СПб., 1909; Орлов М.А Алхимия. Пг., 1917; Пуассон А. Теории и символы алхимиков. Пг., 1915;Рабинович В. Л .Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979; Berthe-1 о t М Les origines de 1'alchimie. P., 1885; 1 d e m . La chimie du Moyen Age. V 1-3. P 1893-1898; Crossland M P Historical studies in the language of chemistry. Cambridge (Mass.), 1962; Holmy-ard E.J Alchemy. L., 1957; Hopkins A.J Alchemy. Child of greek philosophy. N.Y., 1934; Jung С G Psychology and alchemy //Idem The collected works. V 12. L., 1957; 1 de m Symbols of transformations// Ibid. V 3. L., 1956; Klossowsky de Rola S Alchemy. The secret art. L., 1973; L e n n e p I van Art et alchimie. Etude de l'icono-graphie hermetique et des ses interferences. Bruxelles, 1966;Lippman E О von Entstehung und Aus-breitungderAlchemie. Bd. 1-2. В., 1919-1931, Bd. 3. Weinheim, 1954; S t i 11 m a n M The story of alchemy and early chemistry. N.Y., 1960;Thomson G.J S The lure and romance of alchemy. L., 1932.

Д.Э. Харитонович

БЕДНЫЕ

В античном мире богатство расценивалось в качестве безусловного блага и неотъемлемого условия счастливой жизни, неимущие же не вызывали симпатии и тем более сострадания. Масштабные социальные акции, подобные аграрным реформам Гракхов или хлебным раздачам в Риме, менее всего были направлены на искоренение нищеты, а осуществлялись в пользу граждан и в интересах гражданского коллектива. Небольшим преувеличением будет сказать, что греко-римская античность не замечала существования Б.ых. Парадоксальный евангельский постулат "Блаженны нищие", неведомая ни античной, ни германской или кельтской культурам позитивная оценка бедности, впервые прозвучавшая в христианстве, явились тем новым и поистине революционным элементом идеологии, который существенно повлиял на социальную мысль и социальную практику последующих столетий, в частности вызвав к жизни понятие и феномен милосердия и благотворительности по отношению к Б.ым.

Согласно евангельской заповеди, забота об имуществе отвлекает от более насущного попечения о спасении души. Нельзя служить одновременно Богу и маммоне. "Душа не больше ли пищи?" (Мат. 6, 19-25). Собственность рассматривается в христианской традиции как прямое следствие грехопадения, и сознательный отказ от жизни в достатке расценивается какдобродетель и необходимая составляющая христианской аскезы. В этом контексте бедность не воспринимается как социальное зло и признак неустроенности дел человеческих. Напротив, в бедности части живущих усматривается замысел и знак божий. Б.ые ближе к Господу, и их молитвы скорее могут быть услышаны. По утверждению автора VI в. Венанция Фортуната, святые на небе и Б.ые на земле соотносятся между собой как "сенат и народ" божий.Творя милостыню, добрые христиане находят себе в их лице молитвенных заступников в земных делах и благодатную возможность искупить любовью к ближнему свои земные прегрешения и заработать душевное спасение на том свете. Растиражированный в проповедях библейский топос изображал христианскую милостыню складированием земных богатств на небе, своего рода выгодным помещением капитала. Христианские бедность и благотворительность в пользу Б.ых в глазах паствы выглядели столь выигрышно, что клирики пытались присвоить себе обе роли - изображая себя "Б.ыми во Христе" (отсюда формальный обет бедности в монашестве) и одновременно претендуя на некую особую роль в практике христианской благотворительности.

Б.ые (лат. pauperes) в средние века - понятие широкое, многозначное и включает различные социальные данности. Актуальное в античности противопоставление Б.ый/бога-тый (pauper/dives) дополняется противопоставлением pauper/potens - Б.ый /могущественный. Оно восходит еще к Библии, а со времен Каролингов становится едва лине важнейшей мыслительной схемой восприятия социальной действительности. К Б.ым относили и наиболее беззащитных, тех, кто бесправен и нуждается в помощи в силу разных причин. В этом аспекте бедность можно понимать и как недостаток социальных связей. Дитрих Бернский в "Песни о Нибелунгах", потеряв в битве своих людей, говорит о себе что он - "король недавний", стал "последним бедняком". Бедность означает не абсолютное, а относительное состояние.

С V в. церковь обязывалась выделять для призрения бедных четверть своих доходов. Тогда же в церквях Запада стали составлять специальные списки (matriculaepauperum) получающих регулярное воспомоществование, и распространяется возникший на христианском Востоке институт дьяконата, основным направлением деятельности которого была забота о Б.ых и больных.

Б

Идея создания госпиталей, как и дьяконат, пришла из Византии. Уже в IV в. возникают первые госпитали в Константинополе и Кесарии: там не только содержали больных и оказывали им посильную помощь, но и давали приют беднякам, ослабленным и голодным, немощным старикам, сиротам; в госпиталях же находили кров и пищу путешественники и паломники. В Галлии первые епископские госпитали в городах появились уже на рубеже V и VI вв., и число их быстро росло. Церковный канон предписывал каждому городу иметь свой госпиталь, но до XII в. это предписание оставалось скорее лишь благим пожеланием. С VI в. госпитали стали устраивать и при монастырях. Мирская благотворительность в этот период принимала привычные для средневекового общества ритуальные и кодифицированные формы. Король или представители местной аристократии называли себя "отцами и утешителями Б.ых" (pater et consolator pauperum), и нормативные памятники требовали от сильных мира сего заботы о Б.ых и слабых, однако ни о какой систематической и институционализированной благотворительности со стороны светской власти до кон. XII в. говорить не приходится.

Со времен высокого средневековья в религиозной жизни Европы происходит важный поворот, в котором существенны два момента: во-первых, идея подражания Христу, необходимость апостольской жизни клира сделались лозунгами обновляющейся церкви, во-вторых, с сер. XII в. все более активное участие в религиозной жизни принимают представители средних и низших слоев населения. Под влиянием нового понимания христианского идеала обострился вопрос о добровольной бедности, приближающей к идеалам апостольской жизни. Старое бенедиктинское монашество переживает кризис: богатство ордена заставляет усомниться в его соответствии заповедям бедности и аскетизма. И в самом монашестве, и в миру активизируется движение за добровольную бедность и служение Б.ым, Франциск Ассизский проповедует "следовать нагими за нагим Христом" и заключа-етмистический браке "госпожой бедностью". Религиозное движение за добровольную бедность выливается в создание целого ряда духовно-светских орденов и братств, поставивших своей целью соответствие аскетическим идеалам и деятельную любовь к ближнему. Большая часть их членов - выходцы из купцов, мелкого рыцарства, горожан; активное участие в этом движении принимают и женщины (объединение бегинок, женские секции орденов премонстрантов, цистерцианцев). Хотя в намерения того же Франциска Ассизского не входило избавление Б.ых от их жалкой доли - он возводил бедность в идеал, достойный подражания, - многими проповедниками (Петр Кантор, Радул ьф Арден не кий, Бер-тольд Регенсбургский) развивается совершенно новая тема: они размышляют о царящей в мире бедности, ее причинах и путях преодоления. Религиозные движения за добровольную бедность совпадают по времени с движениями самих бедняков за свои права, что не осталось незамеченным современниками.

Для этого времени характерно увеличение числа госпиталей, приютов для Б.ых и прокаженных, организуемых новыми орденами. В XIII в. в Европе не было уже, пожалуй, ни одного более или менее крупного населенного пункта, где бы благочестивые миряне обоих полов ни объединялись бы в братства, занятые благотворительностью. Состоятельные люди в городах вместо дарений церковным госпиталям все чаще организовывали собственные. Такие госпитали стали новым институтом социальной помощи, пришедшим на смену монастырским или создаваемым канониками. Чаще всего они принадлежали городу и подчинялись светским властям. В сфере мирской благотворительности возрастает значение гильдий, цехов.

Период позднего средневековья характеризуется возрастанием противоречия между евангельской идеализацией бедности и необходимостью решительной борьбы с нищетой. Обусловленный демографическими предпосылками и социально-экономическими изменениями в жизни средневекового общества стремительный рост числа бедняков превращает их в социальное зло, и вопрос о причинах бедности и способах борьбы с нею становится все более актуальным. На фоне демографического кризиса и недостатка рабочей силы происходит стремительное возрастание этики труда, чему впоследствии немало способствовали идеи Реформации, а именно, Л ютеровские воззрения на "профессию" в смысле определенного жизненного

положения, божественного призвания к ежедневному выполнению мирских обязанностей, затем кальвинистское-требование подтверждать исполнением долга в рамках мирской "профессии" избранность к спасению. Эти идеи служили воспитанию "внутренней аскезы", аскетической нравственности, которая направляет религиозную энергию на эффективную мирскую деятельность. Таким образом, если раньше нищенствова-ние понималось как способ самоотречения и отвержения мира, то на исходе позднего средневековья бедность стали объяснять нежеланием работать, а людей без определенных занятий - рассматривать как бродяг, бездельников и тунеядцев, с которыми надлежало вести борьбу и, по возможности, заставить трудиться. В массовом сознании растет осуждение нищенствования, происходит принципиальная переоценка бедности, что находит первое законодательное отражение в запретах нищенствования для трудоспособных. Кроме того, увеличение числа люмпенов и бедняков, во все времена представлявших собою "взрывоопасный элемент" общества и всегда готовых принять участие в любых городских конфликтах и мятежах, вызывало все большее беспокойство местных властей, неизменно усматривавших в них подспудную опасность. При таком взгляде на Б.ых забота о них переходит в иную плоскость, утрачивает свою сакральную функцию жертвы Господу и окончательно попадает в компетенцию местных органов управления. При этом на первый план выдвигаются педагогические задачи - приобщение Б.ых к труду путем воспитания и даже принуждения; им предписываются определенные нормы поведения, требующие от них скромности, дисциплины, прилежания и трудолюбия. Одновременно совершенствуются институты социальной помощи, упорядочивается ее финансирование, разрабатываются четкие критерии для предоставления этой помощи, усиливается городской контроль за благотворительностью как коммунальных, так и духовных институтов, возникает постоянный бюрократический аппарат, занимающийся проблемами социального обеспечения. Местным Б.ым, живущим сбором подаяний, предписывается иметь специальный отличительный знак на одежде или - "если кто стыдился своего положения" - "удостоверение", предъявляемое по требованию властей, что должно было облегчить контроль за Б.ыми. Трудоспособных Б.ых теперь не принимают в госпитали, где они могли бы безбедно существовать в праздности, а направляют на принудительные (обычно довольно тяжелые) работы, пытаясь создавать специальные работные дома (например, лесопильни или солодовни для мужчин, прядильни - для женщин).

Irsingler F , Lasotta A Bettler und Gaukler, Dirnen und Henker: Randgruppen und Ausseiter in Koto in 1300-1600. Koln, 1984; Kro 11 К Das Phanomen Armut. Koln, 1973; Mo Hat M (ed.) Etudes sur I'histoire de la pauvrete. P., 1974 V 1-2; Idem Les pauvres au Moyen Age, P 1978; Oexle О G Armut und Armenfursorge um 1200 // Sankt Elisabeth. Ftirstin, Dienerin, Heilige: Aufsatze, Dokumentation, Katalog. Sigmaringen, 1981 S. 78-100.

Ю. E. Арнаутова

БИБЛИЯ

Традиционное общество может обойтись без письменной культуры, но общества средневекового Запада решили для себя этот вопрос иначе. Причиной является то, что они были наследниками греко-римского мира, так много давшего истории письменности, и, может быть, в большей степени - выбор, сделанный королевствами средневековой Европы в пользу христианства. Вместе со св. Писанием христиан они принимали идею превосходства написанного, гарантии против забвения. Однако культуры раннего средневековья предпочитали устное слово в актах повседневной жизни, например, влитургии, основанной на текстах, тщательно кодифицированных и многократно повторяемых. Нетли здесь противоречия? Каким образом магия письма может действовать в мире, отдающем еще столь явное предпочтение устному? Как письменное слово проходит через испытания диглоссией и многоязычием? Таковы основные проблемы, показывающие, что история Б.и - это не только история ее восприятия, ее чтения и ее читателей, это даже не история ее назначения и ее использования, но также это история проникновения ее духа и содержания в социальный мир. Историк средневековых культур увидит здесь в первую очередь тайну символической власти тех, кто ею обладает. В самом деле, эта книга вдохновила, без сомнения, лучшую часть интеллектуальных творений средневековья. Однако этот факт тщательно обходился стороной или замалчивался историками, старавшимися избегать религиозных тем и оставляющими вопрос на суд богословов, которых мало заботит история обществ прошлого. К счастью, прекрасные исторические труды последних двадцати лет изменили ситуацию. В нашем изложении мы не коснемся вопросов истории еврейских общин: читатели Торы с самого конца античности сталкиваются с определенными проблемами, связанными с талмудическими традициями, но в их общинах в XI-XII вв. происходит процесс обновления благодаря обширной литературе в форме вопросов и ответов, которая еще в недостаточной мере сопоставлена с христианскими сборниками сентенций. Нас будут интересовать лишь феномены, имеющие отношение к римско-латинскому христианству: история Б.и в византийском обществе ставит перед историком проблемы иного порядка, одной из которых является тот факт, что греческий язык доминировал в Византии, в то время как обстановку на Западе можно сравнить с пресловутым Вавилонским столпотворением.

Книга

Б.я - прежде всего материальный предмет, книга, адресованная всем и каждому, своего рода учебник, присутствующий повсюду, в библиотеках церквей, монастырей, религиозных братств и даже у частных лиц, особенно клириков, но нетолькоуних; горожанам, знати и даже крестьянам, с распространением грамотности в позднее средневековье, она была также доступна. Приблизительно в III в. появляется книга в форме кодекса, заменившая свиток, книга, чьи страницы удобно перелистывать, положив ее перед собой. Само ее появление можно в какой-то степени связать с необходимостью для христиан тщательно изучать Б.ю и свободно в ней ориентироваться. Переход от свитка к книге не разрешил, однако, всех проблем. Б.я евреев еще более увеличилась в объеме за счет Нового Завета, даже если последний был значительно меньше Торы. Б.я остается весьма массивным изданием, состоящим из двух и более томов. Масштабное миссионерское движение VI-VII вв. (Миссия) потребовало большого количества книгдля новых церквей. В Италии копирование священных текстов наиболее распространенным в то время крупным унциальным и полуунциальным письмом было поставлено на поток. Так появились огромные многотомные "пандекты", о которых пишет Кассиодор. Изобретение в стране франков (при Карле Великом и по инициативе его ближайших советников) каролингского минускула облегчило копирование, сделав его относительно быстрым, и особенно хождение и распространение книг. Каролингский шрифт был значительно удобнее, чем бывшие до него, - именно по этой причине его использовали изобретатели книгопечатания, - но он не привнес особых изменений в реальную репрезентацию текстов. Отсутствовала тенденция к уменьшению формата. В XI и XII вв., период самого широкого распространения латинского христианства, который был одновременно периодом церковных реформ, а следовательно, и увеличения спроса, изготовлялись огромные Б.и, так называемые "гиганты". По правде говоря, идея карманной Б.и появляется только в 30-е гг. XIII в. в Парижском университете и не покидает его стен. С возникновением книгопечатания ареал распространения Б.и увеличился, но причиной того является скорее увеличение скорости копирования и уменьшение стоимости, а не большее, по сравнению с рукописью, удобство использования. Формат Б.й не является критерием для оценки динамики их популярности. Более красноречивы отметки, сделанные в книге ее владельцем.

Именно с IX в. появляется все больше и больше Б.й с пометками, облегчающими чтение и толкование. С конца античности "издатели" и "книготорговцы" снабдили оба Завета и все входящие в них книги прологами и добавили к Новому Завету "таблицу канонов". Авторы прологов, будь то св. Иероним или откровенные противники церковного учения, пожелавшие остаться неизвестными, имели целью представить читателю намерения священного писателя, план произведения и его значение в церковной жизни. "Таблица канонов" следовала модели Евсевия Кесарийского, желавшего показать со всей ясностью соответствия в текстах четырех Евангелий. Мы имеем право сомневаться в конкретной пользе этих прологов для тогдашних читателей и толкователей Б.и. Устаревшие прологи, "таблицы канонов" и "толковники еврейских слов" продолжают публиковаться до 1230 г., хотя они уже давно не отвечают запросам учителей и учеников. В своих собственных сочинениях те же комментаторы Б.и начинают помещать более современные прологи и вводят разделение на главы, отличное от традиционного. В первой трети XIII в. окончательно установилась последовательность частей Б.и, утверждается система современного разделения на главы (Стефан Ленгтон, ок. 1200 г.), различные "индексы", которыми пользуются учителя и проповедники, кому вменяется в обязанность в своих проповедях комментировать отрывок Писания, соответствующий литургическому дню. Сюда же можно отнести различные "Суммы", переписываемые проповедниками королевства Капетингов, которым было необходимо вести интеллектуальную борьбу с еретиками Юга. Еще одно знаменательное хронологическое совпадение - между 1235 и 1280 гг ученые предпринимают попытки привести библейские тексты к единому образцу. В раннее средневековье одновременно сосуществуют весьма далекие друг от друга версии Б.и. Первая попытка унификации имела место в период реформ Карла Великого (исправления Алкуином турских Б.й и в большей мере филологическая сверка Теодульфом Орлеанским вестготских Б.й). Во второй трети XIII в. речь уже идет об установлении единой нормы в масштабах латинской Европы. Распространяется более точный, в какой-то степени пересмотренный текст, т. н. "парижский" (по предполагаемому месту редакции). Это событие отвечает требованиям науки того времени. Доминиканцы из монастыря св. Иакова публикуют "корректорий" (список текстовых вариантов) и первый список "вербальных" соответствий, заменивший предметные "индексы". Все это указывает на особую роль Б.и, которая становится памятником.

Памятник и ориентир

Св. Писание является "законом" христиан, кодексом жизни и неприкасаемой священной нормой. Над святой книгой произносятся клятвы, даются обеты, многие, особенно монахи, постоянно имеют при себе отдельные книги священных текстов, как св. Бонифаций во время своих миссионерских путешествий. До 1000 г. в обход церковных запретов новопоставленные прелаты используют Б.ю как гороскоп, отыскивая в ней указания относительно своего правления (sortes apostolorum); так поступают архиепископы Сансские в IX и X вв. В некоторых местностях дорогие Б.и - щит искупления и знак избранных - воины носят в бой.

Со временем собрание библейских текстов стало на Западе фундаментальным ориентиром, выходящим за рамки своей первоначальной роли аутентичного свидетельства. Ветхий и Новый Заветы получили определенное преломление в средневековом праве. Это в большей степени касается Британских островов, чем "варварского" континента. Пожалуй, только ирландские клирики VII и VIII вв. по-настоящему мечтали слить воедино свод законов своей страны и Б.ю. Средневековые общества воспротивились подобному экстремизму. Закон Христов так и не стал основным первоисточником даже церковного права. Несмотря ни на что, существуют ревнители, желающие, чтобы Б.я воспринималась всеми как истина в последней инстанции и образец для социального подражания.

Пришло время, когда некоторые перестали в этом сомневаться. С нач. IX в. Писание перестало быть уделом тех, кто был старательно обучен искусству экзегезы в соборных и монастырских школах. К 1015-1030 гг. считающиеся невежественными слои населения требуют Писание в свои руки. В итальянском Монтефорте, в Перигоре и в Аквитании, в Шампани и Фландрии они ссылаются на букву Нового Завета и "евангельские добродетели". На пороге XI столетия Леотар, целомудрия ради, изгоняет свою жену, авЛионе Валь-дес проповедует бедность. Они не одиноки в своих чаяниях; по некоторым сведениям, в чем-то сходное движение имеет место в некоторых еврейских общинах земель франков и, возможно, долины Рейна, где происходит возвращение к Торе, буквальному толкованию Писания и религиозному фундаментализму. Нач. XI в. является отправным моментом в истории движений религиозного протеста, легко сочетавшегося с чаяньями лучшей жизни. Историки должны относиться к анализу подобных фактов с осторожностью, избегая устаревших формулировок. Невозможно полностью отрицать связь ересей с другими феноменами культуры того времени. Нельзя ли объяснить подобные явления, как это блестяще делает Б.Сток, быстрым распространением, особенно в Англии, во Фландрии и на севере Аквитании, текстов на народных языках? Ибо, исключая некоторые регионы, находящиеся под византийским влиянием, жители Запада имели доступ к Б.и только на латинском языке. Уже на соборах IX в. (Тур-ском, 813 г Майнцском, 847 г.) признавалось, что священные книги и литургические формулы не могут быть поняты, если они не комментируются на романском или германском наречиях. Не стала ли диглоссия образованных кругов общества более явной? Не стала ли от этого Б.я более "интеллектуальной?" Не является ли это признаком общей реинтер-претации форм социального существования на основе некой нормы, которая фиксируется на письме или уже зафиксирована? И король, и князья Аквитании и Блуа начинают прибегать к признанным толкователям социальных норм, которые, подобно епископу Фульберту Шартрскому (960-1028), выносят свои решения в форме посланий и включают их в сборники своих собственных сочинений.

Экзегетика

Диглоссия служителей церкви привела к тому, что они стали одновременно и специалистами в священном языке, и ответственными за пастырское окормление; им пришлось продолжить дело, начало которому положили Иероним (ок. 340-420), Августин (354-430), Григорий Великий (ок. 540-604) и Исидор Севильский (570-636). Пробуждение в IX в. средневековой экзегезы Б.и отвечает педагогическим целям: она лежит в основе искусства проповеди и призвана формировать дух и интеллект тех, чей голос будет звучать в монастырях, соборах и приходах, она оживляет культуру и пренебрегает границами. С IX по XII вв. ее важнейшими центрами являются периферийные, хотя крупные и связанные с властью города и монастыри, в особенности Осер, Лан, Реймс, Райхенау, Фульда, Регенс-бург и Верона. У истоков стояли представители нового каролингского монашества Ва-лафрид Страбон (ум. 849), Эймон Осерский (ум. ок. 855) и его ученик Эйрик (ум. ок. 876), Рабан Мавр (ок. 780-856). В кон. XI - нач. XII вв. широкий отклик получают сочинения Бруно Кельнского (ум. ок. 1100) и особенно Ансельма Ланского (ум. ок. 1117). Буква св. Писания, которую при Каролингах отождествляют с историей, ведет к пониманию духовного. Новая наука завоевывает города, учителя соборных школ сближаются с власть предержащими, обещая стать в будущем частью социальной элиты. Параллельно развивается монастырская экзегетика - немецкие бенедиктинцы Руперт Дейцский (ок. 1070- 1129/1130); Хильдегарда Бингенская (1098-1179) и французские цистерцианцы (Бернар Клервоский, 1091 -1153) являются ее самыми яркими светилами. Желая продолжить традиции отцов церкви, они отказываются от формы комментария, предпочитая ему проповедь на библейский текст, отдавая явное предпочтение Песни Песней.

Реакция церкви на очередной пароксизм религиозныхдвижений, затрагивающая и право и экзегетику, не заставляет себя ждать - Кодекс Грациана и т.н. Glossa ordinaria (представляющая текст Б.и с комментарием на полях и между строк) появляются почти одновременно. Последний свод, явно ланского происхождения, в своей окончательной редакции оформился в Париже не ранее 1210-1220 гг. Нельзя не удивиться совпадению времени работы болонских толкователей права и парижских толкователей Б.и, явно озабоченных не столько фиксацией норм, сколько приведением их в соответствие с изменившимися политическими реалиями XII в.

Париж играет в этом движении ведущую роль. Сен-Викторская школа пытается осмыслить мир и общество сквозь призму Б.и. Ей покровительствует Людовик VI, и она восприняла Glossa ordinaria как свое законное наследство. Ее лидерами являются Гуго (1094-1141), Ришар (ум. 1173) и Андрей (ум. 1175). Их работа была продолжена Петром Ломбардским (ум. 1160), автором глосс на Псалмы и послания апостола Павла, затем Петром Коместо-ром (ок. 1110-1179) и Петром Кантором (ум. 1197), а позже в Парижском университете. Именно здесь были окончательно выработаны такие фундаментальные правила интерпретации библейских текстов, как "типологии" Ветхого и Нового Заветов, теория о "четырех смыслах" Писания, историческом, аллегорическом (или мистическом), трополо-гическом и анагогическом, и др. Сама мысль комментировать Б.ю полностью в течение лет учебы родилась в Парижской соборной школе. Руководители этой удивительной школы сводят сентенции и комментарии в систематические сборники; таким образом, их труды стали началом первых богословских "Сумм". "Аврора" Петра Риги, каноника из Реймса, есть результат прямого влияния этих парижских текстов, вроде "Схоластической истории" Петра Коместора. Мы видим подобную же попытку в Historiae sacrae gesta ab origine mundi таинственного Леонина, парижского магистра времен Филиппа Августа.

В пору бурного развития университетских дисциплин в XIII-XVI вв. экзегетика, преподаваемая на богословских факультетах, расцветает во всех университетах, особенно в Париже, который сохраняет главенство в этом цветнике знания. На экзегетику обращают меньше внимания среди доминиканцев (Гуго Сен-Шерский (ум. 1263); Фома Аквинский (ок. 1225 - 1274), который впервые после богословов IX в. обращается к текстам восточных отцов церкви; Роберт из Хол-кота) и францисканцев (Уильям из Мидлтауна, Николай Лирский (ум. 1349)), которыми комментируются только несколько избранных книг Б.и. Доминиканцы, в 1308 г желавшие создать специализированные центры для изучения Б.и, отказались от этой мысли в 1312 г. - настолько был велик престиж умозрительного богословия. Даже если связь экзегезы с проповедью не прерывается, из проповеди уходят ученые изыскания экзегетики; проповедь принимает форму логически выстроенного морального назидания. После 1340 г. экзегетика приходит в упадок; она живет только в городах, где проповедь собирает больше внимательных слушателей.

Библия для всех?

Закономерен вопрос, действительно ли к Б.и обращаются многие? Действительно ли ею пользуются так часто? Для монастырей это утверждение справедливо, поскольку монастырские уставы начиная с XI в. предписывают чтение Б.и в течение всего литургического года. В соборных школах с XI в. и в университетах, позаимствовавших эту практику в XIII в., Б.ю читают и комментируют. Но можно ли сказать то же самое о соборных канониках и приходских священниках, городских и сельских, о членах религиозных братств и простых верующих? Нет никакой уверенности в том, что до XII в. во всех приходских церквях имелся полный текст Б.и. Что уж говорить о мирянах, которые, по всей вероятности, стали обзаводиться им лишь с появлением карманных изданий. Как и настоятели приходов, они имели в своем распоряжении лишь отдельные книги из св. Писания. Это в первую очередь псалтыри, евангелиарии (например, "Евангелиарий Генриха Льва", ок. 1170 г.), книги, предназначенные прежде всего для литургических нужд, следовавшие традиции сборников молитв для верующих каролингской эпохи, и иногда Новый Завет.

В наше время уже не принимается на веру "черная легенда" об инквизиции, одержимой желанием преградить всякий доступ мирянам к Б.и из страха перед ее не подконтрольным церкви прочтением. Тем не менее, начиная с папы Александра III, деятели церкви требуют, чтобы Б.ю не читали sine glossa, без авторитетных разъяснений - точно так же, как сборники правовых актов, не сопровождаемые глоссами.

Золотой век средневековой экзегетики приходится на XI столетие. Но не следует забывать, что эта ученая экзегетика часто использует и апокрифические евангелия о детстве Христа (равно как и предания о Моисее). Оппозиция между Б.ей ученых и Б.ей народной - не более чем фантазия постромантизма, не подтверждаемая данными анализа средневековых текстов и произведений изобразительного искусства. Латынь оставалась достоянием клира. Это видно из произведений, складывавшихся вокруг Б.и на древневерхненемецком и древнеанглийском языках, а именно первых глоссариев ("Саманун-га" из Санкт-Эммерама на древневерхненемецком), латинско-древневерхненемецкой Евангельской гармонии Татиана и трудов Эльфрика, предназначенных для пастырей и проповедников. Бурный расцвет переводов-адаптаций Б.и на местные языки, в частности романские, во второй половине XI в. находится в зависимости отвкусов и религиозных привычек аристократии. До 60-х гг. XIV столетия высшие классы соблюдают общепринятое правило чтения Б.и с глоссами. В Париже XII-XIII вв., в Вестминстере XIII в. и в Праге XIV в. для мирян специально переписываются лучшие труды по библеистике. Но лишь во второй половине XIV в. монархи Карл V Французский и Вацлав Богемский, а также реформаторы, подобные Джону Уик-лифу, осмеливаются настаивать на необходимости полного и точного перевода. А тем временем "инакомыслящие" уже принялись за работу (боснийские Евангелия Хваля и вскоре вслед за тем переводы гуситов). Библейские сцены часто изображаются в церквях и в домах зажиточных людей в настенных росписях, скульптуре и витражах. Из "Библейских надписей" поэта Пруденция (348 - после 405) известно, что сценами из Ветхого и Нового Заветов украшались стены раннехристианских церквей. На протяжении всего средневековья удерживается традиция пространственного противопоставления ветхозаветных сцен (на северной стене храма) и земной жизни и страстей Христовых (на южной); действие развивается спиралеобразно вдоль нефа, сверху вниз в несколько рядов. В больших витражах, во французских Bibles moralisees и немецких Bibliae pauperum авторы иконографических программ развивали параллели между текстами Ветхого и Нового Завета, одновременно усматривая в них зеркало всемирной истории. Заказчики роскошно иллюминированных Б.й поручали также включать в них циклы миниатюр, посвященные определенным книгам Б.и (Книге Иезе-кииля, Апокалипсису), истории патриархов (Иосифа) или Христу (циклы земной жизни Христа украшают аристократические псалтыри начиная с XII в.): они столь многочисленны, что их визуальное сопоставление позволяет написать историю изменений вкусов и приключений духа. Без элементарного знания Б.и эти величественные театрализованные картины живописных образов остаются непонятными для созерцателя и историка.

Именно в Б.и, воспринимавшейся "суммой всего человеческого", начиная с XII в. и до конца средневековья интеллектуалы черпали аргументацию для нарождающейся политической и экономической теории. Еще в каролингскую эпоху они оценили большие потенциальные возможности подобного использования Б.и и разработали основы ее интерпретации. В Книге Бытия они читали об истоках в/iacmu, и св. Бернар основывал на Б.и свое учение о двух мечах, вдохновленный Евангелием от Луки (22,38). Они искали в исторических книгах Пятикнижия (Книгах Царств, Судей, Книге Ездры) и в Книгах пророков (Даниила) великие идеи всех реформ, религиозных и политических, а также решение частных вопросов, как-то доходы церкви, проблема монашества или помощь бедным. Благодаря христианским риторам античности ученые мужи владели приемами полемики. Б.я доставляла им первоклассный арсенал аргументации, который у них оспаривали инакомыслящие и еретики. Как бы ни были обеспокоены парижские богословы, начиная с XIII в., расхождениями в толкованиях библейских текстов, ни они, ни их университетское начальство не испытывали соблазна подчинить экзегетику единообразию нормы. Значительный объем Б.и, ее приспособляемость к сиюминутным нуждам и свойственный многим вкус к противопоставлениям (нашедший свое отражение уже в "Да и Нет" Абеляра) - бесспорные причины дезынтеграции восприятия св. Писания, бедствия, в возникновении которого виновны как клир, так и миряне. Возможно, что в проповедях между IX и XII вв. интерес сместился с Ветхого Завета на Новый. Это не влекло за собой отказа от Книг иудаистского канона: Б.я для христиан едина, невзирая на утверждения ослепленных полемическими страстями. Но смена приоритетов в восприятии ее текстов, тем не менее, прослеживается на протяжении всего средневековья.

Bogaert Р -М La Bible latine, des origines au Moyen Age. Aper?u historique, e"tat des questions // Revue theologique de Louvain, 19 (1988). P 137-159, 276-314;Berndt R Andre de Saint-Victor (+ 1175), exegete et theologien. Tournhout, 1991; I d e m . Skizze zur Auslegungsgeschichte der Bucher "Proverbia" und "Ecclesiastes" in der abendlandischen Kirche // Sacris Erudiri, 34 (1994). P 5-32; Brinckmann H Mittelalterliche Hermeneutik. Tubingen, 1970; Buc P h L'Ambiguite du Livre. Prince, pouvoiret peuple dans les commentaires de la Bible au Moyen Age. P., 1994; Cahn W La Bible romane. P., Lausanne, 1982; De PoerckG La Bible et Г activity traductrice dans les pays romans avant 1300 // Grundriss der romanischen Literaturen des Mittelalters. Bd. VI/1. Heidelberg, 1968.

S. 21-48; Riche Р , Lobrichon G (Dir.). Le Moyen Age et la Bible. P., 1984; Une tentative meritoire de reevalution en cours du vieux travail de Samuel Berger: "Bibles italiennes* // Melanges de l'Ecole frangaise de Rome. Moyen Age. T 105. Roma, 1993. P 825-886; Smalley В The Study of the Bible in the Middle Ages. Oxford, 1984; Stock В The Implications of Literacy. Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princeton, 1983.

Г. Лобришон БОЖИЙ МИР

(лат. pax Dei), особая форма "мира", ограничения открытого насилия, в серии трудно сводимых к общему определению вариантов получившая распространение в ряде регионов Западной Европы в кон. Х-ХШ вв. В узком значении понятия, Б.ий М. - лишь его древнейшие формы, до распространения в 40-х гг. XI в. treuga Dei, божьего перемирия.

Происхождение и характер

Зарождение движения Б.его М.а неотделимо от развертывания серии процессов, ок. 1000 г. существенно изменивших облик средневекового Запада. Складывание привилегированного слоя milites, рыцарства, или, как писали теоретики нового феодального режима, bellatores, "воюющих", ознаменовало разрушение социального и политического порядка, унаследованного от каролингского времени. Ничем не прикрытое и отныне не контролируемое насилие сделалось инструментом утверждения нового статуса новой военной аристократии. В обстановке деградации эффективной судебной власти сами вооруженные конфликты становятся элементом объективного правового порядка. Бургундский хронист Рауль Глабер связывает возникновение движения Б.его М.а с усилиями вождей церкви спасти ее от мирских тягот, обеспечить за ней господствующее положение в обществе и некогда королевскую миссию - привести народ божий к спасению. В обстановке неуправляемой агрессивности новой военной аристократии права церкви оказались особенно уязвимы. Миротворческая деятельность церкви изначально тесно увязывалась с идеей церковной реформы.

Б.ий М. подразумевал собой создание нового рода власти епископов перед лицом новой власти мирян - лишенной того ореола сак-ральности, какой освящал власть каролингского правителя. Вместе с тем Б.ий М. явился новой формой сотрудничества regiuim и sacerdotium, "царства" и "священства". Светские государи стремились использовать движение за Б.ий М. для укрепления своей территориальной власти, а также в частных интересах политической борьбы. Не будет преувеличением сказать, что Б.ий М. стал реальностью в той мере, в какой светские князья поддержали усилия князей церкви. Очевидна и народная подоплека движения, его антисеньориальная направленность. Повышение статуса поставило рыцарей над миром деревни, и они жаждали материализации своего господства. Нередко путем прямого насилия рыцари стремились навязать крестьянству новые путы сеньориальной эксплуатации. Терроризируемые, лишенные защиты крестьяне искали ее у церкви, и церковные лидеры, организуя народный протест, с успехом разыгрывали впервые обнаружившийся в истории Запада козырь общественного мнения.

Изначально Б.ий М. провозглашался на представительных ассамблеях свободных людей. Принятые постановления скреплялись клятвой, угрозой церковных санкций и находили выражение в канонах церковных соборов. Они ставили под защиту Б.его М.а некоторые категории населения, "безоружных" (клириков, крестьян, купцов и т. д.), их имущество, имущество церкви и церковные здания. Позднее возникает и получает распространение treuga Dei, божье перемирие, ограничивавшее частные войны по определенным дням и периодам литургического года. Ни война, ни сеньориальная эксплуатация, таким образом, не ставились под сомнение. Система санкций и взаимных обязательств имела в виду лишь, по возможности, ограничить насилие кругом самих "воюющих". Беря под защиту "безоружных", Б.ий М. воспроизводил модель "мира короля" предшествующего времени. Постановления первых соборов Б.его М.а близки букве и духу каролингских капитуляриев. К каролингской эпохе восходят многие институты Б.его М.а. Само понятие "Б.ий М." впервые появляется лишь

.15.1

ок. 1040 г. До этого времени в источниках говорится о "мире", "мировом соглашении", "восстановлении мира и правопорядка". Б.ий М. возникает как скрепленный угрозой духовных санкций общественный договор, замещающий "мир короля", однако приобретает характер договора с потусторонними силами. Люди не способны жить в мире. Б.ий М. мыслится как одно из средств к установлению Царства Божьего на земле посредством коллективного покаяния. Б.ий М. явился первым массовым религиозным движением средневековья и вписывается в круг явлений, иллюстрирующих серьезные перемены в религиозности мирян ок. 1000 г., - тот новый религиозный энтузиазм, который рисовался церковным лидерам то ортодоксальным, то еретическим. Размах движения за Б.ий М. объясняется не только невиданным доселе разгулом "сеньориального терроризма" (П.Бон-насси). Едва ли не всеобщим сделалось убеждение, что повсюду на земле, к вящей славе Господа, должен царить нерушимый мир. Движение Б.его М.а кажется направленным против всякого земного неустройства - голода, болезней, смерти тела и погибели души.

Распространение и эволюция

Инициатива принадлежала высшему клиру Аквитании, который стремился положить предел беспорядкам в регионе. Первой ассамблеей Б.его М.а, вероятно, можно считать мир в Лапраде. Ок. 975 г. епископ Ле-Пюи Ги Анжуйский собрал рыцарей и крестьян своего диоцеза на лугу св. Германа и попросил их принести клятву в том, что они станут сохранять мир, не будут чинить насилий церкви и бедным, а похищенное возвратят. Когда те отказались, епископ распорядился ночью подтянуть войска своих племянников, графов Бриуда и Жеводана, и утром силой принудил паству поклясться и дать заложников. В последующую четверть века аквитанские пастыри продолжают созывать массовые сходы христиан и временами используют святые реликвии как инструмент давления на потенциальных нарушителей мира. Распоряжения первых соборов Б.его М.а очень просты. Так, собор в Шарру (Пуату, 989 г.), древнейший, от которого сохранились каноны, грозит отлучением трем категориям насильников: если кто ворвется в церковь и силой возьмет что-либо;

если кто избивает безоружных клириков; если кто грабит "крестьян и других бедных".

Примерно со второго десятилетия XI в. наблюдается новое оживление движения в Аквитании и Бургундии, во главе которого теперь встают аббатство Клюни и связанные с ним епископы. Книги чудес, хроники и проповеди позволяют уловить новую религиозную атмосферу Б.его М.а. Нескончаемая череда опустошительных войн и эпидемий поражает край. Виной тому - людские прегрешения, говорят священники и призывают заступничество святых. Их мощи, самое святое, что есть на земле, отовсюду свозят на ассамблеи мира, и толпы рыдающих людей повсюду встречают процессии. Ассамблеи проходят при огромном стечении народа в чистом поле. Клирики, светские князья, "народ", все святые принуждали членов военной элиты принести клятву о соблюдении мира. Примирение людей позволяет им вновь снискать милость Господа, послечего следуют чудесные исцеления, хороший урожай и замирения по всей земле. В 20-е-30-е гг. XI в. движения Б.его М.а захватывает Каталонию, Прованс, Шампань, Фландрию, Нормандию. Одновременно фокус Б.его М.а смещается с защиты групп на защиту времени. Получает постепенное распространение treuga Dei, первый раз провозглашенная наТулюжском (1027 г.) и Викском (1033 г.) соборах в Каталонии. Тогда запрет на ведение активных военных действий, помимо церковных праздников, охватывал время "с девятого часа субботы до первого часа понедельника". Арльский собор (1041 г.) устанавливал мир "с вечера среды до утра понедельника". Своего апогея эти ограничения достигают в канонах Нарбоннского собора (1054 г.), оставлявших для войны лишь ок. 80 дней в году. Запрет, впрочем, не касался воюющих против нарушителей Б.его М.а, как воевали между собой обвинявшие друг друга в попрании мира виконт и архиепископ Нарбонны, вербуя головорезов, возводя замки, разоряя земли друг друга. Недоразумением окончилась первая попытка создания особой "милиции" Б.его М.а. В 1038 г. беррийские крестьяне, спровоцированные буржским архиепископом, бросаются осаждать ненавистный замок сира де Деоль. Ряд сцен с тимпана церкви Сент-Фуа-де-Конк, после 1107 г., сопоставимы именно с таким, антисеньориальным видением Б.его М.а: "угнетатель", восседающий на шее жертвы; рыцарь, низвергаемый с коня вполне крестьянскими вилами. Мало-помалу складывается развитое законодательство и особая юрисдикция Б.его М.а. Примерно с 40-х гг. XI в. можно говорить о новой его фазе, которая характеризуется возрастающим контролем со стороны светских князей, минимизацией народного элемента движения и более ясными институциональными формами. В это время Б.ий М. проникает в Северную Италию. Соборы 1089 г и 1093 г. зафиксировали его появление в норманнском Сицилийском королевстве. В Леоно-Кастильс-ком королевстве Б.ий М. ведет свою историю с 20-х гг. XII в. В Германии Б.ий М. воспринят в 1081-1085 гг. "имперским епископатом", однако уже в 1103 г. замещен первым Имперским миром, Майнцским. Б.ий М. сохраняет локальное значение до ХШ в.

Социальные последствия

Не случайно убежденными и наиболее активными противниками Б.его М.а оказались епископы Адальберон Ланский и Герард Кам-брейский, создатели трехчастной модели средневекового общества - по определению Ж.Дюби, "феодальной идеологии". Их формулировки прозвучали в ответ на разрушение Б.им М.ом привычных и представляющихся данными свыше социальных барьеров. Вскормленные в каролингской культуре епископы Северной Франции с нескрываемым раздражением реагировали на неслыханное доселе вторжение церкви в сферу полномочий короля и особенно на клятвы. Можно констатировать общее поражение движения Б.его М.а. Замещая "мир короля", он не создал устойчивых институтов публичной юстиции. Проповедь Царства Божьего на земле не принесла мира, основанного на духовном согласии. Исключение составляют регионы, где князья сумели поставить Б.ий М. на службу своей территориальной власти - аквитанские герцоги начального периода движения, затем, с большим успехом, герцоги Нормандии, графы Барселоны и Фландрии, французские короли и германские императоры. При этом, однако, Б.ий М. быстро меняет свое содержание. Так, в Каталонии в 1173-1 178 гг. епископы были фактически отстранены от осуществления Б.его М.а. Их полномочия - право собирать глав семей диоцезов для борьбы с нарушителями общественного спокойствия и налагать взыскания - переходят к новым светским представителям графов-королей Каталонии, викариям, которые стали первыми дееспособными агентами центральной власти на местах. Расходы на поддержание Б.его М.а графы-короли Каталонии попытались использовать как предлог для введения всеобщего налогообложения. Баронской этике агрессивного экспансионизма они с успехом смогли противопоставить унаследованную от эпохи Б.его М.а теорию территориального порядка. Древние институты и теория Б.его М.а составили базу политического строя Каталонии позднего средневековья, и хотя короли все еще твердят о Б.ем М.е, бароны называют его иначе: "мир и перемирие господина нашего короля" (1202 г.). Именно treuga Dei отражает новый, княжеский характер движения. Дни "божьего перемирия" стали первыми днями, когда действовала государственная монополия на легитимное применение силы, сделавшаяся, как известно, одним из краеугольных камней современного государства.

Б.ий М. существенно повлиял на развитие не только канонического, но и городского права. С ним связана начальная фаза коммунального движения в Северной Франции. В Ле-Мане (1070 г.), Сен-Кантене (1081г.), Ну-айоне (1108/1109гг.), Лане(11 Юг.) коммуны, эмансипирующиеся от внешней власти корпоративные организации горожан, возникают как скрепленные клятвой военные союзы, созданные для защиты мира. Движение Б.его М.а укрепляло коммунальное самосознание, но одновременно по-своему способствовало оформлению ordines, "сословий" сеньориальной эпохи. В повседневной жизни и правовых установлениях лица духовного звания отныне четче отделены от мирян. В среде мирян Б.ий М. высвечивает новую фундаментальную оппозицию - между рыцарями и крестьянами. Ношение оружия и военная деятельность приобретаютзначение первейшего признака принадлежности к "сословию" господ, и ограничение насилия создает для него законные рамки. Б.ий М. ведет к христианизации складывающейся рыцарской этики. С превращением Б.его М.а из паллиатива "мира короля" в пакт с Богом через всеобщее покаяние, treuga Dei возникает как род рыцарской аскезы. Кающийся рыцарь, оставляя на время оружие, соединяется с "бедными". Война рассматривается им как одно из греховных удовольствий, от которого следует воздерживаться в пост и по церковным праздникам. В канонах Нарбоннского собора (1054 г.) пролитие христианской крови приравнивается к пролитию крови Иисуса Христа. Поставленная на службу Господу и святой церкви, военная активность рыцарей постепенно вытесняется за границы христианского мира. Как собор Б.его М.а в 1095 г. собрался Клермонс-кий собор, провозгласивший первый крестовый поход на сарацин в Святую Землю.

Bisson Т N. The Organized Peace in Southern France and Catalonia (с. 1140- 1223) // American Historical Review. 82 (1977). P.290-311; Co wdrey H E.I The Peace and the Truce of God in the Eleventh Century // Past and Present, 46 (1970). P.42-67; Duby G Les la'i'cset la paix de Dieu//1 laici nella "societas christiana" dei secoli XI e XII. Milano, 1968. P.448-469; Head T LandesR The Peace of God, Social Violance and Religious Response in France around the Year 1000. Ithaca, L. 1992; Hoffmann H Gottesfriede und Treuga Dei (MGH Schriften. Bd.20). Stuttgart, 1964.

И. В.Дубровский

БОЛЕЗНЬ

Теология болезни

Согласно христианскому вероучению, все тяготы земного бытия, включая Б.и и смерть, являются наследием первородного греха, платой рода людского за отпадение от Бога. В рамках христианской концепции, с первых веков христианства и на протяжении всего средневековья активно разрабатываемой авторитетнейшими теологами и учеными от Августина, Кассиодора и Исидора Севильско-го до Хильдегарды Бингенской и Фомы Ак-винского, и начало Б.и, и ее исход зависят от воли провидения. Здоровье, равно как и сама человеческая жизнь, - божественный дар, воплощение той силы, которая, несмотря на все трудности земного бытия, позволяет человеку быть органической частью сотворенного Богом мира. В отличие от языческой архаики, где Б. мыслится как временное несчастье, или от современного представления о Б.и как о патологическом процессе, христианское миропонимание наделяет ее статусом иного, противопоставляемого здоровью, но вполне естественного и приемлемого, хотя в целом ущербного, способа существования (modus deficiens), являющего собой демонстрацию несовершенства и слабости человека, недолговечности всего земного. В этом смысле Б. - скорее испытание, которое может быть ниспослано и праведнику для укрепления его веры и напоминания о бренности земной жизни. Но начиная с трудов Киприана и Григория Нисского, т.е. с III-IV вв., в рассуждениях о причинах Б.ей доминирует тема грехов и грешников. Тогда же, не без влияния неоплатонизма, в сочинениях Оригена, Тер-туллиана, Августина возникает конструкция, согласно которой демоны с божьего попущения способны мучить людей. Всякое лечение рекомендовалось начинать с исповеди. Решением IV Латеранского собора (1215 г.) врачам предписывалось под страхом отлучения лечить больных только после исповеди и причащения, а за полстолетия до этого в актах одного собора в Нормандии (1173 г.) было заявлено, что причащение тяжело больных должно способствовать не только отпущению грехов, но и поддержке в страданиях и борьбе с ужасом смерти, а также восстанавливать телесное здоровье, если это будет полезно для спасения души.

Тот факт, что в христианской теологии Б. рассматривалась как наказание за грех, средство его предупреждения, как испытание заведомо грешного человека, обусловил важное место Б.и в христианской аксиологии. Дохристианские культуры, оказавшие несомненное влияние на христианское средневековье, отличает признание здоровья, силы и молодости позитивными ценностями; Б. являла собой лишь препятствие для самореализации личности, и больные, увечные, старики получали заниженную социальную оценку, что и обусловило отсутствие общественно санкционированного обычая заботиться о них. Само страдание ценилось мало; языческий этос предполагал тщательно скрывать физические муки. Христианство расценивает жизнь и смерть уже по-иному. В Новом Завете акцент переносится с земных радостей на воздаяние после смерти. Первородный грех обрек человека на Б., страх смерти, мучительное расставание с жизнью и бесконечную кару впереди.

Христианское учение о теле как о бренном сосуде души, которым нужно всячески пренебрегать, смиряя и умерщвляя плоть, разводит духовное и физиологическое по разным полюсам, принося в жертву вере гармонию души и тела. Это учение основывается на последовательном и принципиальном дуализме материального и спиритуального, дуализме божественной бестелесности, воплощенной в телесном облике Христа, и человеческой телесности как "тварности" и дьявольщины. Соответственно, жизненным идеалом в христианстве провозглашается аскеза - отречение от всего земного, язвы и раны считаются лучшим украшением тела, а смерть мученика за веру - наивысшим благом; вся прежняя языческая парадигма жизненных ценностей оказывается перевернутой, и роль страдания переосмысляется: страдание, равно как смирение и самоотречение возводятся на вершину аксиологической пирамиды. Впервые Б. в самом широком смысле стала расцениваться не как несчастье, препятствие на жизненном пути и свидетельство малоценноеT человека для общества, а как благо - знак божественного внимания и милости Творца, который, ниспосылая Б. как кару или во испытание, дает верующему возможность искупить страданием свои прегрешения уже при жизни, а также предостерегает от греха праведных и в испытании способствует укреплению их веры: "Наказания Господня, сын мой, не отвергай, и не тяготись обличением Его; ибо кого любит Господь, того наказывает и благоволит к тому, как отец к сыну своему" (Прит. 3, 11 - 12). Отсюда и изменение в христианской идеологии оценки больных и немощных, которые, принимая на себя крест своих страданий, скорее достигнут спасения души. Более того, превращаясь в объект общественного призрения, они дают возможность и здоровым спастись через сострадание и милосердие, а диктуемые евангельскими заповедями любовь к ближнему и почитание Христа как избавителя и врачевателя души и тела - Christus soter et medicus - требовали от общества заботы о тех, кто в ней нуждался (Мат. 25, 31-46), и привели как к возникновению институционализированных форм реализации этой заботы, так и к принципиальному изменению врачебной этики. Врачевание стало рассматриваться как богоугодное дело, акт милосердия, и если в античности считалось безнравственным браться за лечение неизлечимых больных, то христианский врач до конца делал все возможное, ибо о выздоровлении окончательно ведает только Бог.

В первые века своего существования христианство, отвергая все языческое, отрицало и античное медицинское знание, ибо один Бог решает вопрос об исцелении души и тела. Основными условиями исцеления считались покаяние и вера в божественную справедливость, поэтому первые христиане лечились исключительно исповедью, молитвами и призывами Христа. Еще в нач. Ш в. Тертуллиан указывал на непозволительность христианам лечиться какими-либо иными средствами или прибегать к искусству врачей, которое ассоциировалось с язычеством. Но жизнь брала свое, и такого рода "религиозное" лечение не стало нормой даже в монастырях. Уже в VI- VII вв. христианские авторы обращаются к натуралистическим теориям античной медицины, и начинается их активная интеграция прежде всего в монастырскую культуру. Благодаря Кассиодору (ок. 490-583) и Исидору Севильскому (570-637) медицина окончательно вошла в число наук, изучаемых духовным сословием, и разрослась в целую область теологического знания, где развитие теологии Б.и и исцеления шло по пути синтеза с натуралистическими теориями Галена (129-199). Галеново учение о Б.и носило гуморальный характер, т.е. основывалось на заложенном еще Гиппократом представлении о четырех главных жидкостях (соках) организма - крови, слизи, желтой и черной желчи. Здоровье обеспечивается качеством и правильным сочетанием этих соков, тогда как Б. - патологическое изменение функций организма или его органов является следствием порчи (corruptio) одной из них или нарушения баланса их сочетания (abundantia). Состояние соков тела зависит от возраста человека, времени года, констелляции небесных тел. Каждый человек имеет перевес какой-нибудь из жидкостей, и это определяет тип его психической конституции (темперамент). Стремясь к соединению медицины с философией и будучи и последователем учения Платона о пневме и телеологии Аристотеля, Гален объяснял все физиологические процессы в организме взаимодействием различных видов пневмы и ее преобразованиями: "душевная пневма" сосредоточена в мозге и движет интеллектом человека, управляет всеми функциями тела через нервы; "естественная пневма", обеспечивающая жизнедеятельность организма, кроветворение, питающее его, - в печени; "жизненная пневма" - в сердце, которое передает "жизненную силу" через кровь всему организму.

Теория гуморальной патологии получила в христианской теологии религиозную интерпретацию, наиболее ярким примером которой следует считать труды знаменитой немецкой аббатиссы, мистика Хильдегарды Бингенской (1098-1179). Рассматривая Б. в рамках теологического учения как следствие греха, она обозначает ее понятием melancholia, "черная желчь", которой в свою очередь противопоставляется "зелень", viriditas, естественная сила жизни: после грехопадения и изгнания из рая сияние невинности в глазах человека померкло, желчь стала горькой, и иной образ жизни в тяготах и страданиях повлек за собой меланхолию. Черная желчь стала отравлять организм, и именно она символизирует всякую Б. и слабость падшего человека вообще. Медицина у Хильдегарды - спиритуальная экзегеза всего сотворенного Богом мира и включенного в него человека - здорового или больного.

Обыденные представления о болезни

В средневековой Европе, подавляющее большинство населения которой было неграмотным, теологическое учение о Б.и, равно как и ученая медицина оставались достоянием лишь узкого круга просвещенной элиты, тогда как в обыденной жизни существовал иной образ Б.и, сформировавшийся в зоне контакта христианства с варварской культурой местного населения, которое имело свои представления о Б.и и способах борьбы с нею. Эта вторая, "повседневная" модель восприятия Б.и включала в себя элементы и архаической языческой, и христианской традиций, котор ы е, в отл и ч и е от тео л о ги ч е с ко й кон це п -ции Б.и, не были сведены в систему, а безотчетно сосуществовали в массовом сознании в виде довольно беспорядочного конгломерата верований, представлений, стереотипов поведения, исторические корни которых часто уходят в традиционную культуру европейского населения дохристианской эпохи.

Изучение источников, близких к устным пластам средневековой культуры, "примеров" из проповедей, агиографии, показывает что, идя на поводу у паствы, церковь адаптировала свое учение к уровню мировосприятия и способу мышления простых прихожан. В этом учении теология Б.и значительно упрощена и сводится главным образом к объяснению Б.и наказанием за вполне конкретные грехи, настигающим грешников уже при жизни, задолго до Страшного суда; актуализируется библейское представление об ответственности детей за грехи родителей (так, например, объяснялось рождение детей-уродов); тема Б.и-испытания выражена гораздо слабее и вплоть до позднего средневековья встречается в упомянутых жанрах крайне редко. Тема провидения находит свое конкретное выражение не столько в объяснении Б.и, сколько в мотивации необходимости смирения перед нею.

Помимо адаптированной христианской версии происхождения Б.и, в обыденной жизни средневекового общества продолжали существовать - как эксплицитно, так и будучи имплицированными в обрядовых и фольклорных текстах - унаследованные от языческой архаики традиционные объяснения Б.и. При всем внешнем разнообразии конкретных объяснений Б.и, в основе лежит общее, архетипическое представление о ней, как о внешнем, враждебном влиянии, независимой силе, обладающей собственной активностью. Подобные представления об источнике Б.и формируются в соответствии с основополагающей для архаической картины мира оппозицией космоса и хаоса. Космос противопоставлен хаосу как упорядоченное начало неупорядоченному. Космос, вместилище человеческого бытия, оценивается человеком в категориях своего непосредственного опыта - "макрокосм" антропоморфен, а человек предстает "микрокосмом". И мир людей, и весь космос подчинены действию единожды установленного мифом и ритуалом творения порядка. Подобно природным катаклизмам и необычным явлениям, влекущим за собой всякие беды, прежде всего голод, Б. выпадает из стройной системы космоса, кажется чужеродной ему и принадлежит, следовательно, хаосу. Всякий раз, когда в случае Б.и гармония микрокосма и макрокосма нарушается, возникает необходимость в магическом ритуале, предназначенном ее восстановить, что, собственно, и является основой всей народной целительной практики. Угроза нарушения существующего порядка вещей постоянна: в архаических культурах внешний мир и его обитатели мыслятся потенциально враждебными человеку. С другой стороны, человек и сам может спровоцировать эту агрессию: умышленным или неосторожным проступком он как бы открывает "границу" между двумя мирами, внося хаос и делая мир людей уязвимым для враждебных сил. Отсюда - тесная ассоциативная связь между понятиями "больной" и "нечистый", обнаруживающая себя как в целительных ритуалах, так и в общественных установках по отношению к больным.

В средние века более или менее постоянными являются объяснения Б.и вредоносным колдовством, воздействием "дурного глаза", вмешательством мертвых и потусторонних сил; Б. часто персонифицируется в образе червя или "стрел" ("удара", "укола"), исходящих от колдунов, мифологических существ, небесных тел (Земли, Солнца, Луны); считалось, что Б. может и сама "напасть" на человека, т.е. персонификация Б.и в этих случаях совпадает с ее объяснением. Разумеется, христианская церковь осуждала традиционные этиологии, связанные с верой в колдовство и вмешательство в жизнь людей существ фольклорного "пантеона", равно как и магические способы исцеления от вызванных ими Б.ей как злостное суеверие, форму служения дьяволу. Христианская этиология практически не контаминирует с традиционными этиологаями, если не считать проникновения в позднее средневековье в "официальную" культуру представления о "колдовском" происхождении некоторых Б.ей, главным образом психосоматических. Идея Б.и-кары со стороны богов, незнакомая германо-кельтскому язычеству, равно как и само представление об индивидуальной ответственности за грех, принцип провозглашаемой христианством свободы выбора между праведным и неправедным поведением интегрировались втрадиционную народную культуру очень медленно. Единственной повседневной ситуацией, когда Б. безусловно интерпретировалась как кара свыше, можно считать времена эпидемий: объяснение эпидемии грехами, в которых погряз весь мир, легче прижилось в массовом сознании, и на юге Европы фиксируется источниками уже в VI-VII вв. В эпоху Черной Смерти сер. XIV в. оно распространяется повсеместно.

С успехом христианства церковь стремилась воспитать у прихожан новое, христианское отношение к Б.и и сопровождающим ее страданиям, требуя принимать ее если не с благодарностью, то со смирением, подобно библейскому Иову, не возроптавшему, когда Господь поразил его многими испытаниями и Б.ями: "Неужели доброе мы будем принимать от Бога, а злого не будем принимать", (Иов. 2, 10). Но несмотря на все воспитательные усилия церкви, в обыденной жизни архаическая установка на "бессмысленность", "чужеродность", "нечистоту" Б.и, ее восприятие в качестве фактора, нарушающего "привычный" и "справедливый" порядок вещей и образ жизни, преодолены не были. Смирение и покорность Господней воле по отношению к Б.и в повседневности скорее декларировались, чем были жизненной реальностью, и тем более это смирение никак не означало пассивного отношения к Б.и. Заболевшие стремились исцелиться любым доступным способом, даже если церковь считала его греховным, охотно прибегая к запретным магическим ритуалам. Многие больные отправлялись в дальние и небезопасные паломничества к могилам святых-чудотворцев, и не теряли надежды на исцеление по многу лет.

Милосердие и благотворительность предписываются идеологией и постепенно становятся существенным аспектом общественной жизни. Но в повседневной жизни, напротив, существенных перемен не происходило, и отношение к больным и страждущим мало отличалось оттого, которое было характерно, к примеру, для героев скандинавских саг. Современные исследования показали, что в крестьянской среде к больным и калекам относились в целом мягче и сердечнее, чем в среде высокопоставленной знати. Б.и королей обычно замалчивались, и разве что долгое отсутствие новых королевских грамот в определенный период заставляет современного историка предположить, что какое-то время король был болен; больных, увечных, умственно неполноценных наследников престола любым способом старались устранить, на что

были политические причины. Среди простолюдинов, напротив, ни о какой маргинализации больных не может быть и речи. Они окружены помощью и поддержкой со стороны близких и соседей и, по мере возможности, вовлечены в трудовой процесс, хотя, разумеется, примеры иного отношения к наиболее слабым членам общества в средневековых источниках тоже встречаются, что еще раз свидетельствует о том, что забота и милосердие в повседневной жизни, как и прежде, продолжали оставаться личным делом каждого, и их объяснение неуместно сводить только к влиянию христианских идеалов.

Арнаутова Ю Е. Тревоги повседневной жизни: болезни, представления об их причинах и лечении // Средневековая Европа глазами историков и современников. Вып. III. М., 1993; Auge М Н е г t z 1 i с h С. Le sens du mal. Antropologie, histoire, sociologiede lamaladie. P., 1984; H a rt ma n Fr Der Arztliche Auftrag. Gottingen, 1956; Histand R Kranker Kbnig - kranker Bauer // Der Kranke Mensch im Mittelalter und Renaissanse. Dusseldorf, 1985; Moore R.I Heresy as Disease//W Lourdaux, D Verhelst (ed.). The Concept of Heresy in the Middle Ages (XI-XII C). Louvain, La Haye, 1976. P 1 -ll;Schipperges H Der Kranke im Mittelalter. Miinchen, 1990; Sendrail M (ed.). Histoire culturelle de la maladie. Toulouse, 1980; Unschuld P U (Hrsg.). Krankheit, Heilkunst, Heilung. 1978. S. 229-261.

Ю. E. Арнаутова

ВАГАНТЫ

(лат. clerici vagantes, "бродячие клирики") или голиарды (позднелат. goliardi, от имени Голиафа, "чертово племя", с дополнительной народной этимологией от лат. gula, "глотка") - так принято называть стихотворцев-клириков, сочинителей латинских стихов, преимущественно любовных и сатирических, расцвет деятельности которых относится к XII- XI11 вв. Их сочинения, по большей части анонимные, рассеянные по многочисленным рукописным сборникам, стали известны в первой половине XIX в. (самая обширная Бе-недиктбейренская рукопись. Carmina Burana, открыта в 1803 г. опубликована в 1847 г.). Романтики видели в них как бы народную латинскую поэзию, реабилитацию плоти, предвестие Возрождения (Я.Гримм, Я.Буркхардт), ученые кон. XIX в. - творчество ученой клерикальной аристократии, опустившееся в бродячие низы (В.Мейер). В немецкой науке предпочитается термин "В.ы", во французской - "голиарды".

Источниками поэзии В.ов. как и всей средневековой латинской поэзии, были античность и Библия; для обличительных стихов - пророки и Ювенал, для любовных - Песнь Песней и Овидий. Скрещение этих традиций происходило на разных социальных уровнях. На верхнем это дало панегирическую поэзию луарской школы (Бальдерик Бургейльский и др.), задавшую тон новоязычной куртуазии; на нижнем - разрозненные эксперименты монастырской поэзии 1Х-Х вв., дальнее предвестие В.ов ("Стих об аббате Адаме", песня-побудка X в., "Пир Киприана", "Теренций и мим"). Здесь к античной и библейской традиции прибавляется трудноуловимое влияние народной поэзии (женские песни), а ирландские монахи-эмигранты вносят такой важный жанр, как попрошайню (Седулий Скотт). В XI в. эта "предвагантская" поэзия начинает собираться и циклизоваться. К сер. XI в. относятся "Кембриджские песни", сборник, составленный в Лотарингии, где наряду с религиозными, панегирическими и дидактическими стихами есть и стихотворные новеллы на народные сюжеты ("Снежный ребенок", "Лжец", "Поп и волк" и др.). Но общеевропейским достоянием эта и подобная поэзия делается лишь в XII в., когда носителями ее становятся В.ы.

Clerici. monachi vagantes (или gyrovagi) назывались священники без прихода и монахи, скитавшиеся от монастыря к монастырю. Первоначально это были самые малокультурные низы духовного сословия, их бродяжьи нравы сильно беспокоили власть и бичевались постановлениями всех соборов. Но в XII в. их культурное положение меняется. Оживление общественной жизни порождает спрос на фамотных людей, церковная молодежь начинает странствовать в поисках знаний от одной епископской школы к другой, а потом от университета к университету, эти новые В.ы представляют собой уже не культурные низы, а культурные верхи общества. Поначалу они без труда находят доходные места в приходах, школах, канцеляриях; но к кон. XII в. наступает кризис перепроизводства этих людей умственного труда, и школяры начинают чувствовать себя изгоями, выпавшими из общественной системы: они вынуждены скитаться с места на место и жить подаяниями духовных и светских сеньоров, платя за это латинскими славословиями гостеприимцам и обличениями тех, кто не допускает их к заслуженному общественному положению. Для церковных властей эти новые В.ы, умствующие и легко находящие между собой общий язык, доставляли немало забот; в XIII в. учащаются соборные осуждения "клириков, занимающихся постыдным шутовством". В ответ на это В.ы создают миф об "ордене Голиафовом", основателем которого был некий гуляка и обжора Голиаф, которому охотно приписывались ано

В

нимные вагантские стихи ("Чин голиардс-кий", "Исповедь", "Проповедь", поэмы "Метаморфоза Голиафова" и "Откровение Го-лиафово" и пр.). Складывается этот миф, по-видимому, в англо-нормандских землях, где о реальных В.ах знали лишь понаслышке.

Анонимность массы вагантских стихов не случайна. В отличие от поэзии трубадуров, где стихи закреплены за именами и вокруг имен создаются легенды, это - поэзия плебейская: духовного аристократизма в ней много, но социального аристократизма и индивидуализма в ней нет. В.ы какдуховные лица помнят, что все смертные равны перед Богом, и как бедняки больше чувствуют общность своего положения и образования, чем разницу личных вкусов и заслуг. Выделение творчества отдельных авторов из этой массы началось лишь в XX в. Три самые яркие фигуры - это Гугон, Примас Орлеанский (ок. 1093-1160), Архипиита Кельнский (ок. 1130/40 - после 1165) и Вальтер Шатильон-ский (ок. 1 135- 1205). Примас, скитавшийся по Франции и рано ставший почти легендарной фигурой, - самый "земной" из них, бравирующий грубыми попрошайнями и попреками, конкретнейшими описаниями своих бедствий, даже его любовница - не условная красавица, а реалистически описанная блудница. Архипиита ("поэт поэтов"), наоборот, играет легкостью, иронией и блеском; он из рыцарского звания, пошел в клирики только ради любви к наукам, состоит почти "придворным поэтом" при Фридрихе Барбароссе и его канцлере Регинальде Кельнском, сопровождает их в Италию и к немцам относится свысока; ему принадлежит самое знаменитое стихотворение всей вагантской поэзии, "Исповедь", со строками "В кабаке возьми меня, смерть, а не на ложе!..." и т.д. Вальтер, родом из Лилля, член кружка Фомы Бекета и Иоанна Солсберийского при дворе Генриха II, потом автор ученой "Александреиды" об Александре Македонском, бродягой никогда не был, попрошаен не писал, зато был мастером инвектив против жадных прелатов и общего падения нравов ("О Сионе не смолчу я... "Обличать намерен я..."), а также новомодного жанра - пасторали. Примаса легче всего представить читающим стихи в таверне, Архипииту - при дворе, Вальтера - на проповеднической кафедре. Из других авторов выделяются Филипп Гревский, канцлер собора Парижской Богоматери, автор антипапских "Правда правд..." и "Буллы разящей..." (первая половина XIII в.), Гвидон Базошский, Петр Блуаский и др. Легко видеть, что сочинители вагантских песен далеко не всегда были бродячими бедняками; но их произведения варьировались, имитировались, тиражировались школярской массой по всем обычаям средневековой традиционалисти-ческой поэтики.

Язык вагантской поэзии - латинский, у более ученых авторов он ближе к античному классическому, у менее ученых - к расхожему церковному. Иногда (в Carmina Burana XIII в.) латинские песни сопровождаются немецкими песнями-подтекстовками на тот же мотив; иногда латинские строфы сопровождаются рефренами на народном языке; иногда, по образцу изысканных религиозных гимнов, в песне чередуются строки на народном языке (несущие сюжет) и на латыни (дорисовывающие детали). У Вальтера Шатиль-онского и его подражателей латынь и народный язык порой сочетаются в одной фразе ("А la feste sui venuz et ostendam, quare Singulorum singulos mores explicare..."). Стих песенных текстов - исключительное богатство сложных строф, в которых народные традиции скрещиваются с церковными традициями гимнов и антифонных секвенций (как ранних, ноткеровского образца, так и поздних, типа Stabat- Mater-Strophe). Стих речитативных текстов - метрический гексаметр (преимущественно рифмованный, "леонинский"), ритмический 8-сложник и особенно ритмический 7+6-сложник, оба с хореическим звучанием; последний размер ("Меит est propositum in taberna mori...") в 4-СТИШНЫХ строфах на одну рифму (т.н. Vagantenstrophe) входит в моду в сер. XII в. и из вагантской поэзии переходит в массовую религиозную лирику. Стиль, как и в предвагантской поэзии, густо насыщен, с одной стороны, образными и фразеологическими реминисценциями из Библии, с другой - из античных школьных поэтов; какие из них предпочитаются и с каким искусством обыгрываются, - всецело зависит от образованности и таланта пишущего. Такая стилистика естественно толкала к разработке жанра пародии; пародические перелицовки благочестивых текстов в вагантской поэзии очень обильны и увенчиваются знаменитой "Всепьянейшей литургией", службой Бахусу поточному образцу службы Господу.

В тематике вагантской поэзии самое замечательное - почти полная отрешенность от реального быта вагантской жизни. Школа в ней отсутствует полностью (незаконченный "Стих о скудости клириков" в петербургской рукописи - уникальное исключение), попрошайни в чистом виде - немногочисленны, застольные стихи о вине и прелестях разгульной жизни составляют в Carmina Burana последнюю и самую малую часть. Вино и любовь в одной песне, как правило, не сочетаются, это разные тематические традиции; вместо этого сочетаются вино и игра, "бог Бахус и бог Шахус". Есть песни политического содержания (призыв к крестовому походу, стих о татарском нашествии) - В.ы были естественными разносчиками этой агитационной лирики. Сюжетные сказки и новеллы в стихах, в отличие от предвагантских "Кембриджских песен", перерабатывают не столько народные, сколько книжные мотивы - о Трое, о Дидоне, об Аполлонии Тирс-ком, обычно влирически-отрывистом стиле, рассчитанном на образованного слушателя. Можно не сомневаться, что и в религиозной лирике ХП-ХШ вв. В.ам принадлежит немалая часть, но выделить ее из массы гимнических и дидактических стихов того времени почти невозможно. Зато жанр, к сложению которого они бесспорно причастны, - это религиозная драма {Драма литургическая, Драма городская религиозная): для ее постановки были желательны лица с опытом стихотворства и лицедейства, которому В.ы могли поучиться от своих попутчиков и конкурентов, новоязычных жонглеров. Несколько таких драм (о Рождестве, о Страстях, о Воскресении Господнем и др.) включены в заключительную часть Carmina Burana.

Любовная тема у В.ов - результат скрещения Овидия (особенно Am. 1, 5) с народной поэзией: от последней здесь весенний зачин и сельский фон. Обычный (полный) сюжет - появление красавицы, подробное описание ее, мольбы героя, потом борьба или мирное овладение. Социальные приметы героя отсутствуют полностью, героиня иногда представлена пастушкой (черта складывающегося пасторального жанра) и почти всегда молоденькой девушкой (своеобразное сочетание благочестивого внимания к девственности и изощренного эротизма). Это - отличие вагантской поэзии оттрубадурской, где героиня - замужняя дама, а тема - долгое служение ей. В.-клирикживотнее влюбви, чемтру-бадур-мирянин: в клерикальной поэзии тема "служения" оттекла из любовной поэзии в религиозную, а тема "обладания" чувственным осадком осела в лирике В.ов. Исключения ("О comes amoris dolor...*) редки.

Сатирическая тема у В.ов опирается гораздо больше на ветхозаветных пророков, чем на римских сатириков. Главный предмет обличения - нравы духовенства, особенно высшего, где непотизм и симония преграждают карьеру ученому, но бедному клирику-В.у Римская курия (но не сам папа) свирепее всего обличается в "О Сионе не смолчу я... Вальтера Шатильонского, средняя иерархия - в "Откровении Голиафовом"; низшее, приходское духовенство почти не затрагивается - наоборот, в ответ борьбе папства за целибат В.ы поддерживают низший клир (" Rumor novus Angliae partes pergiravit... с его вариантами). Другой предмет обличения - монашество, в котором В.ы видят своих соперников и борются за предпочтение истинной учености лицемерному аскетизму ("Метаморфоза Голиафова" и др.). За пределы духовного сословия сатира В.ов выходит редко. Здесь главный их соперник в общественном внимании - рыцарство: показывается, что клирик достойнее любви, чем рыцарь ("Ремирмонский собор", "Прение Флоры и Филлиды") - тема, тоже восходящая к Овидию (и через него к Плавту). Бюргерства В.ы не замечают вообще (хотя в школьном быту, конечно, сталкиваются с ним чаще всего и с идеологией зарождающейся городской литературы имеют точки соприкосновения), крестьян упоминают лишь мимоходом с омерзением и ненавистью.

Таким образом, В. - это клирик, слагающий свои стихи для клириков же, для просвещенных ценителей, гордящийся своей принадлежностью к ученому сословию и презирающий неученые сословия; он может жить, как нищий, и побираться, как скоморох, но не позволяет себя с ними смешивать; он может жестоко бичевать свое духовное сословие,

Ведьма

но принадлежит ему плотью и кровью. Отсюда бесперспективность их оппозиции современному обществу - ими движет лишь обида "интеллигента", которого общество выучило, но не вознаградило. Поэтому расцвет вагант-ства был недолог: к кон. XIII в. оно сходит на нет. Тот "избыток грамотных людей", с которого все началось, постепенно рассосался; в соперничестве с монашеством В.ы терпят поражение после учреждения нищенствующих орденов; поэзия их оттесняется новоязычной поэзией трубадуров, труверов и миннезингеров. Взаимодействие поэзии В.ов и поэзии их новоязычных соперников совершалось сложно, влияние было взаимным, даже хронологически первые В.ы были сверстниками первых трубадуров. Поначалу латинские поэты с их ученым арсеналом чувствовали себя в этом кругу лирических экспериментаторов старшими мастерами; когда их опыт стал всеобщим, то латинская поэзия передает светскую тематику новоязычной, а за собой оставляет религиозную. На этом кончается поэзия В.ов; через сто лет, во время социальных и идейных бурь кон. XIV в. о них уже не помнили. В эпоху Реформации Матвей Влачич(Флакций Ил-лирик) печатает ряд безымянных вагантских сатир в своей антологии "...о растленном состоянии церкви" (1557 г.), и затем о них забывают уже окончательно вплоть до эпохи романтизма.

Добиаш-Рождественская О А Коллизии во французском обществе XII-XIII вв. по студенческой сатире этой эпохи //Она же. Культура западноевропейского средневековья. М., 1987. С. 115-143; Л е Гофф Ж. Интеллектуалы в средние века. Долгопрудный, 1997; Поэзия вагантов / Изд.подг.М.Л Гаспаров.М., 1975;Весhtum М Beweggffinde und Bedeutung des Vagantentums in der lateinischen Kirche des Mittelalters. Jena, 1941; Brinkmann H Geschichte der lateinischen Liebesdichtung im Mittelalter. Halle, 1925; Dobi-ache-Rojdestvensky О Les poesies des goliards. P., 1931; D ro n ke P Medieval Latin and the Rise of European Love-lyric. V. 1-2. Oxford, 1965; Frings Th Die Anfange der europaischen Liebesdichtung im 11-12. Jh. Mtinchen, 1960; Garcia-Villoslada R La poesia ritmica de los Goliardos medievales. Madrid, 1975; Jarcho В I Die Vorlaufer des Golias // Speculum, 3 (1928); Langosch K.HymnenundVagantenlieder,(2.Aufl.). В., 1958; L e h m a n n P Die Parodie im Mittelalter (2. Aufl). Stuttgart, 1963;Raby F.J.E. A History of Secular Latin Poetry in the Middle Ages. V.2 (2ed.). Oxford, 1957; Suss milch H. Die lateirtische Vaganten-Poesie des 12. und 13. Jh. als Kulturerscheinung. Leipzig, 1917; Unger H. De Ovidiana in Carminibus Buranis... imitatione. B. Strassburg, 1915; Waddell H. The Wandering Scholars (7 ed.). L., 1934.

М.Л. Гаспаров ВЕДЬМА

Как и во многих других традиционных обществах, вера в существование В. в средневековой Европе была неотъемлемым компонентом народной культуры. Люди верили вто, что существуют женщины и мужчины, обладающие магической способностью совершать действия, которые могут причинить вред окружающим: вызвать смерть или болезнь, нанести ущерб посевам, скоту и имуществу. Подобные поверья были распространены в Европе как в языческие, так и в христианские времена. Древние германцы и скандинавы видели в некоторых женщинах прорицательниц и провидиц, обладающих сверхъестественной силой. Их остерегались и вместе с тем нередко прибегали к их помощи. Однако содействие колдуньи считалось предосудительным. Герой одной саги получает совет обратиться к колдунье для того, чтобы преуспеть в своем деле; отвергая этот совет, он заявляет: "Я не хочу, чтобы будущая сага обо мне была испорчена". Тем не менее, если верить памятникам древнескандинавской литературы, к магии прибегали и знатные люди, и скальды, и простолюдины.

Христианское духовенство учило, что единственный источник сверхъестественных явлений - Бог, и лишь на его милость и вмешательство могут рассчитывать верующие. Чудо было оправдано лишь в той мере, в какой его творили святые, ибо они действовали, повинуясь воле божьей. Веру же в В. и эффективность их колдовства церковь раннего средневековья истолковывала как дьявольское внушение (Canon episcopi, X в., в XII в. включенный в "Декрет Грациана"), Тем не менее поверья, связанные с В.ами (striga, Holda, Diana), упорно сохранялись в народе. Люди верили в то, что В.ы способны принимать облик животных и других существ, летать по ночам и собираться в определенных местах на свои колдовские сборища.

К.Гинзбург полагает, что в основе рассказов о В.ах, их ночных полетах и шабашах лежала древняя мифология, в которой культ мертвых объединялся с культом плодородия; ученый находит указания на пережитки этих поверий по всей Европе и связывает их с палеоазиатскими истоками, в частности с шаманизмом. Эти мифы владели сознанием части сельского населения. Напротив, М.Меррей i вслед за Дж.Фрезером), доверяя признаниям, исторгнутым судьями у обвиненных в колдовстве женщин, отстаивала тезис о реальности тайных союзов, в которые якобы объединялись В.ы, поклонявшиеся "рогатому богу"; эта точка зрения отвергнута современной наукой. Не пользуется ныне поддержкой и идея Ж.Мишле о том, что В.а была живым воплощением протеста средневековых женщин тротивтирании мужчин.

Знахарство, связанное с магическим использованием сил и явлений природы, было существенной и неотъемлемой стороной жизни аграрного общества. Между доброй знахаркой, способной лечить травами и другими снадобьями, заклинаниями и заговорами, и злой колдуньей, которая могла накликать несчастье и "навести порчу", не было четкой разграничительной линии, и первая легко могла быть превращена в сознании окружающих во зторую. Наряду с верой в существование В., способных причинять вред, имела хождение зера в добрых колдуний и колдунов, которые зремя от времени вступают в борьбу со злокозненными В.ами, защищая урожай, здоровье и имущество людей. Таковы, например, фриульские benandanti (букв, "благоидущие"), попавшие в кон. XVI - нач. XVII вв. в поле зрения инквизиции.

На протяжении всего средневековья церковь стремилась противодействовать языческим "суевериям", которые выражались в магических действиях и формулах и, с ее точки зрения, противопоставляли волю отдельного человека божественному провидению. Тем не менее в раннее средневековье духовенство, осуждая подобную практику, отрицало существование В. и выступало против тех крестьян, которые время от времени устраивали над ними расправы.

Обрисованная выше картина в основных своих чертах едва ли содержит нечто свойственное одному лишь средневековому Западу. Сходные феномены изучены этнологами и на неевропейском материале. Однако в определенный исторический период положение коренным образом изменилось, и Европа стала ареной, на которой развернулась не имеющая себе параллелей охота на В.

В XIII в. отношение теологов к вере в В. переживает решительный перелом. Теперь духовенство признает реальность В., приписывая им способность творить злые дела и колдовство (maleficia). Эти деяния производятся В.ами, согласно учению церкви, не их собственными силами, но в результате их союза с дьяволом. Они заключают с ним договор, обязуясь выполнять все его приказания и вступая с ним в половую связь. Дьявол присутствует на шабашах - тайных сборищах В. где творятся всяческие бесчинства. Возглавляемые дьяволом В.ы образуют, в глазах духовенства, своего рода "антицерковь", обряды которой представляют собой церковные ритуалы, вывернутые наизнанку. Участницы этой "антицеркви" якобы предаются беспутству и совершают человеческие жертвоприношения, изготовляя из плоти убитых ими младенцев магические снадобья, необходимые для колдовства. Народная вера в существование В., получившая отныне поддержку церкви, соединилась с демонологическим учением богословов, и в результате этого симбиоза возникла та мрачная идеология, которая в конце средневековья послужила обоснованием широких и длительных преследований т. н. В.

Весьма симптоматично, чтодемономания и охота на В. распространились не в "темное" раннее средневековье, а в конце средневековой эпохи. Они достигают наибольшего размаха в XVI-XVII вв., т.е. во времена Возрождения и Реформации. Именно в этот период в теологическом учении, проповеди и в общественном сознании возрастает роль дьявола; это время отмечено резким усилением всяческих коллективных фобий, в частности страха перед концом света, приходом Антихриста и Страшным судом. В качестве "козлов отпущения", на которых христиане перекладывали бремя собственной греховности и вины перед Богом, выступали еретики, иудеи и В.ы. Обвинения женщин (а иногда и мужчин) в колдовстве и в сношениях с дьяволом во многом повторяли те обвинения, которые в предшествующий период предъявлялись приверженцам еретических сект. Но если число сектантов и евреев было ограничено, то обвинения в колдовстве могли быть предъявлены кому угодно. Отправляя на костер В. коллективы христиан как бы освобождались на время от психологической напряженности. Сожжения В. происходили на городской площади, при большом стечении народа, после чего для судей и других участников расправы устраивался торжественный пир (за счет имущества, конфискованного у жертвы или, если его недоставало, за счет общины): христиане одержали новую победу над дьяволом!

Гонения против В., начавшись в альпийских районах, затем охватили значительную часть Европы. Источником преследования В. нередко были обвинения соседей, якобы пострадавших от злокозненных действий женщин, подозреваемых в колдовстве. Однако судей интересовали не столько эти деяния, сколько то, не находилась ли обвиняемая в союзе с дьяволом, и именно эти вопросы оказывались в центре внимания трибунала. Для получения соответствующего признания применялись самые жестокие пытки. Нередко предполагаемых В. подвергали испытанию водой: в нее бросали связанную по рукам и ногам женщину, и если вода, чистая стихия, выталкивала жертву, то это служило доказательством ее вины. Другое испытание заключалось во взвешивании обвиняемой: поскольку верили в полеты В., то предполагалось, что они весят меньше обычного. Применялось также "испытание слезами": подозреваемой зачитывали отрывок из Библии, и если она при этом не проливала слез, то ее связь с дьяволом считалась доказанной.

Обоснование необходимости применения жесточайших пыток судьи видели в том, что в В.у якобы вселилась нечистая сила, которая препятствует обвиняемой признаться в своих maleficia; воздействуя пыткой на ее тело, судьи, как они были уверены, боролись за спасение ее души. Новым уголовным законодательством, введенным в ряде стран Европы в XVI в., колдовство было отнесено к категории "исключительных преступлений" (crimen exceptum), что окончательно развязало руки судьям. В большинстве случаев пытки приводили в конце концов к

"признанию" женщины в связи с дьяволом, после чего выносился приговор, обрекавший несчастную на сожжение на костре. Признание обвиняемой в том, что она В.а, было обязательным условием для вынесения приговора. В деревнях и городах появлялись самозванные "специалисты", утверждавшие, будто могут безошибочно распознать В.у по внешнему виду. Считалось, что на теле В.ы дьявол оставил свою "печать" в виде родимого пятна или точки, невосприимчивой к боли. На теле подозреваемой В.ы выбривали все волосы и кололи его иглами с целью обнаружить подобные точки. С особым упорством судьи допытывались у обвиняемой, кто, кроме нее, посещал шабаши, после чего оговоренные ею лица в свою очередь подвергались аресту и пыткам, и таким образом возникала "цепная реакция", преследования ширились, охватывая вся большее число жертв.

Ужесточению гонений на В. способствовали сочинения некоторых инквизиторов и богословов XV в. (в частности трактат доминиканского теолога Иоганнеса Нидера, 1437 г.), но в особенности папская булла Summis desiderantes (1484 г.) и трактат "Молот ведьм" (Malleus maleficanim) доминиканцев Инстито-риса (Кремера) и Шпренгера (1486/87 гг.). "Молот ведьм" основывался на учебниках по расследованию и искоренению ересей и стал главной "энциклопедией" колдовства, на которую ориентировались в своих демонологических представлениях инквизиторы, клирики и судьи. В "Молоте ведьм", проникнутом предельным антифеминизмом, говорится о том, как демоны и В.ы совращают людей и побуждают их к заключению договора с дьяволом, как В.ы справляют свои шабаши и вредят людям. С этого времени на протяжении двух столетий не иссякал огромный поток демонологической литературы, в которой богословы и юристы всячески обосновывали необходимость охоты на В. Среди авторов ученых трактатов, направленных против В., были и такие известные мыслители и писатели, как, например, Жан Воден (1580 г.), один из создателей теории государственного права, развивавший идеи тираноборчества и веротерпимости. Появлявшиеся время от времени сочинения, в которых высказывались сомнения и выдвигались возражения против разгула гонений на В. (таков трактат немецкого иезуита Фридриха Шпее, 1631 г.), не могли остановить или уменьшить размах преследований.

Отношения между нечистой силой и ее слугами моделировались по образцу ленных связей. От сер. XVII в. сохранились два документа, оформлявшие договор между неким французом и дьяволом; эти документы рассматривались в парижском суде. В первом из них, составленном, как в нем записано, в преисподней, этот человек присягал на верность князю тьмы, отрекаясь от Господа и оязуясь быть верным вассалом дьявола. Подписанный там же другой документ подтверждал принятие дьяволом нового подданного и обещал ему всяческие земные блага на срок в 20 лет, после чего грешник поступит в полное его распоряжение.

Кто были жертвы охоты на В.? Преимущественно женщины, но во многих случаях и мужчины. Предубеждение против женщин, издавна свойственное духовным лицам и монашеству, которые подчас видели в них орудие в руках дьявола, открывало ворота для прямой враждебности. Образ одинокой старухи, которая находится вне коллектива, и, в силу этого, внушает ему суеверные подозрения (вспомним Бабу Ягу народной сказки), - скорее стилизация, нежели отражение действительного положения дел, ибо обвинения в колдовстве предъявлялись и социально полноценным соседям. Среди т н. В. были и старые, и молодые, и преуспевающие, и бедные. Бургомистру одного немецкого города, обвиненному в колдовстве (нач. XVII в.), удалось тайком из тюрьмы переслать своей дочери письмо, в котором он пишет, что, не выдержав пыток, был вынужден признать предъявленные ему обвинения в maleficia и в служении дьяволу, но умоляет своих ближних не верить этим "откровениям". Обвинения в колдовстве нередко использовались для расправы с политическими противниками и личными врагами.

Сточки зрения изучения психологического климата, в котором развертывалась охота на В.. особый интерес представляютслучаи, когда отдельные женщины и девушки добровольно, еще до предъявления им каких-либо обвинений, заявляли, будто находятся в связи с нечистой силой и служат ей. Видимо, под влиянием широко распространившихся представлений о ведовстве некоторые психически неустойчивые и склонные к фантазиям или

попросту ненормальные лица искренне воображали себя В.ами: таков был, очевидно, один из извращенных способов самоутверждения особ, в остальном ничем не замечательных. Проверка испанским инквизитором судебного расследования дела о девочках, признавших себя В.ами (процесс в Загаррамурди, Страна басков, нач. XVII в.), обнаружила их невинность, и они были оправданы. В ряде случаев жертвами процессов над В.ами стали женщины, малолетние дети или внуки которых, наслушавшись легенд о шабаше, рассказывали, будто участвовали в нем и получили подарки от нечистой силы. Дети также нередко делались жертвами преследований.

Гонения на В. не шли непрерывно, они то вспыхивали, разрастаясь до угрожающих размеров, то угасали. Установить корреляцию между протеканием этих процессов с другими явлениями духовной и социальной жизни в высшей степени трудно. Интенсивность преследований В. была различна как в разные периоды, так и в отдельных странах. В Англии пытка не применялась, и, соответственно, осужденных В. было меньше. Относительно немногочисленны были ведовские процессы в Италии, где папство проявляло в этом отношении осторожность. Напротив, наблюдался разгул преследований В. в Германии, Франции и Нидерландах. С одинаковым усердием В. преследовали как в католических, так и в протестантских странах.

Высказывалось предположение, что гонения на В. и на еретиков как бы сменяли друг друга: внимание преследователей и общества время от времени переключалось с одних на других: поиск же внутренних врагов христианства оставался неизменным.

Причины перерастания преследований В. в общеевропейский процесс огромной важности как в политическом и религиозном, так и в социально-психологическом отношениях остаются спорными для исторической науки. Часть исследователей склоняется к социологическим объяснениям: они связывают охоту на В. с расслоением деревни в XVI-XVII вв., жители которой, ранее оказывавшие материальную помощь бедным, теперь отказывают им в ней, тем самым способствуя их выталкиванию из коллектива и провоцируя их на

o Зак 4122

враждебные действия; среди этих маргинальных элементов, согласно точке зрения К.Томаса, А.Макфарлена и Р.Мюшамбле, прежде всего и появляются так называемые В.ы. Но подобная интерпретация кажется односторонней, ибо,как мы видели,обвинения в maleficia выдвигались против лиц самого разного социального статуса и имущественного состояния. Обосновывая свою фольклорную теорию, К.Гинзбург подчеркивает, что религиозные и психологические феномены не могут быть поняты посредством их редуцирования к феноменам социально-экономического плана. Тем не менее едва ли можно не принимать во внимание ту в высшей степени сложную социально-экономическую и политическую ситуацию, которая сложилась в Европе XVI-XVII вв. и порождала психологическую нестабильность, способствовавшую распространению всяческих страхов.

Взаимодействие исконной народной веры в существование В. с ученой демонологией представляло собой встречу двух религиозно-культурных традиций - фольклорной и ученой. Но эта встреча была во многом роковой для средневековой народной культуры. Используя суеверия простолюдинов, церковь перетолковала их таким образом, что оказалась способной нанести народной культуре, частью которой являлись магия и миф, мощный удар. В ходе охоты на В. народные культурные традиции, праздники и обычаи, по отношению к которым церковь проявляла известную терпимость в предшествовавший период, были демонизированы, оттеснены и частично подавлены.

Невозможно установить хотя бы приблизительное число жертв охоты на В. Местные архивы еще недостаточно изучены, ктомуже многие протоколы допросов и приговоры были преданы огню вместе с их жертвами. В ряде местностей преследования В. достигали такого размаха, что почти вовсе не оставалось женщин, свободных от обвинений. По временам гонения на В. приобретали характер массовых психозов.

Гонения на В. начинают ослабевать на рубеже XVII и XVIII вв. Причины прекращения преследований также не вполне выяснены. Едва ли удовлетворительно прежнее объяснение, согласно которому "свет Просвещения" развеял "мрак средневековья". По-видимому, постепенно изменилось общественное мнение. Стали сдвигаться границы между естественным и сверхъестественным, возможным и невозможным. Наступило психологическое истощение общества, столь долго терроризируемого борьбой против дьявола и его прислужниц - В. Одним из отдаленных рецидивовдемономании явился процесс над группой женщин в Салеме (Массачусетс, Новая Англия), происшедший в 1693 г.

Многочисленные секты и союзы В. и колдунов, ныне крикливо заявляющие о себе, не имеют никакого отношения к В.ам средневековья.

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки//Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 132-146; Гуревич А Я Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990. С. 308-375: "Ведьма в деревне и перед судом"; Шверхофф Г От повседневных подозрений к массовым гонениям. Новейшие германские исследования по истории ведовства в начале Нового времени //Одиссей. Человек в истории. 1996. М, 1996. С. 306-330; Fe h г Н Zur Erklarung von Folter und Hexenprozess // Zeitschrift fur schweizerische Geschichte. Bd. 24, 1944; Ginzburg С Hexensabbat. Entzifferung einer nachtlichen Geschichte. В., 1990; Kieckhefer R European Witch Trials: Their foundations in popular and learned cultures, 1300-1500. Berkeley, Los Angeles, 1976; К u n z e M Strasse ins Feuer. Von Leben und Sterben in der Zeit des Hexenwahns. Miinchen, 1982; Macfarlane A Witchcraft in Tudor and Stuart England: A regional and comparative study. N.Y., 1970; Mandrou R Magis-trats et sorciers en France au XVIIе siecle: Une analyse de psychologie historique. P 1968; M i d e 1 f о r t H С . E . Witch Hunting in South Western Germany, 1562-1684. Stanford, 1972; Teufelsglaube und Hexenprozesse / Hrsg. G. Schwaiger Miinchen 1987; Thomas К Religion and the Decline of Magic. Studies in popular beliefs in XVIth and XVIIth century England. L., N.Y 1971.

А.Я.Гуревич

ВИДЕНИЯ

В.я и пророчества относятся к тому типу литературных текстов, который получил самое широкое распространение в эпоху средневековья, а именно литературе откровений. К ней может быть причислено любое сочинение, созданное с намерением обнародовать прямое послание Господа (либо его святых ;)ли ангелов). В силу этого содержание текстов такого рода может быть весьма разнооб-эазным: описание образов скрытой реальности (сведения о потустороннем мире и его обитателях); предупреждение о грядущем наказании или обещание благ; повеления, относящиеся к конкретным ситуациям (например, об основании монастыря). Если первоначально В.я были преимущественно прямым отражением непосредственного религиозного опыта, то в последующей традиции зсе более значительной становится роль осознанного вымысла или целенаправленных фальсификаций. В.я и пророчества дошли до нас в виде литературных текстов разного рода: эпически структурированных повествований, проповедей, автобиографий, памятников агиографии и историографии и т.д. Хотя В.я зачастую включают пророчества, а последние нередко принимают облик В.й, целесообразно их различать, так как предсказания в целом могут быть отнесены к отдельному типу текстов, характерная особенность которых состоит в том, что их содержание является нейтральным по отношению к личности предсказателя.

Историческое развитие визионерской литературы

В основе В.я лежит определенное психосоматическое состояние, порождающее у находящегося в нем индивида иллюзию того, что его душа (или тело и душа) покидает мир своего естественного существования н перемещается в иное пространство. При этом визионер находится в состоянии каталепсии, транса или сна.

Запись этих переживаний ведет к появлению В.й как особого типа литературных текстов. В.я были известны и в античности (например, у Платона или Плутарха), однако, в отличие от средневековья, не получили здесь широкого распространения. В структуре и содержании этих античных путешествий в мир иной можно обнаружить определенные параллели с экстатическими потусторонними В.ями средневековья. Не были чужды античности и собрания записей снов религиозного содержания. В Риме, в отличие от Греции, они не пользовались популярностью. Бесспорным прототипом визионерской литературы средневековья стали иудейские и раннехристианские апокалиптические сочинения (подобные новозаветному Апокалипсису); большая их часть относится к числу апокрифов. Одним из наиболее оригинальных сочинений этого типа является "В.е св. Павла", созданное, вероятно, в III в. в Египте. Оно неоднократно подвергалось переработкам в эпоху средневековья, было переведено на народные языки и пользовалось широкой популярностью. В средневековых В.ях в изобилии обнаруживаются реминисценции данного сочинения.

Вплоть до XII в. запись В.й осуществлялась на латинском языке, а основной средой их возникновения были монастыри. Содержание В.й определялось интересом к проблеме посмертного воздаяния грешникам и вознаграждения праведников. (Грехи и добродетели). Доминирующей формой В.й было экстатическое странствование души в ином мире. Эти особенности обнаруживаются уже в собрании В.й, принадлежащем перу папы Григория Великого и помещенном в четвертой книге его "Диалогов". На протяжении раннего средневековья (с известными оговорками это можно утверждать и относительно эпохи позднего средневековья) повествования об опыте откровения включались в состав сочинений иных литературных жанров, чаще всего историографического. Двумя наиболее яркими примерами могут служить исторические труды Григория Турского и Беды Достопочтенного. Вторым по значимости литературным контекстом историй о В.ях была агиография.

Как самостоятельный литературный жанр В.е возникает лишь в последней трети VII в. К этому времени относятся первое В.е, оформленное в виде отдельного текста, и первый сборник В.ий. В.е франкского монаха Барон-та (ок. 678/679 гг.) представляет собой самостоятельное сочинение, включающее заглавие, пролог, описание самого В.ия и эпилог. Повествовательная и событийная структура этого сочинения, отраженная в нем система представлений о потустороннем мире являются типичными для всего жанра потусторонних В.й. Нападение демонов на душу умершего, небесный покровитель, защищающий его, путешествие по местам мучений и блаженства, встречи с душами тех, кого визионер лично знал при жизни, божественное суждение о нем, наконец, возвращение его души в тело - все эти компоненты неизменно присутствуют в В.ях, созданных влатинской Европе с VII по XIII вв. Древнейший из сборников В.й не сохранился , однако его содержание известно по одному из более поздних житий. Он представлял собой собрание рассказов аббатисы Ал ьд-гунды (ок. 694/695 гг.) о пережитом ею опыте божественного откровения: небесных голосах, явлении Спасителя и ангелов.

В каролингскую эпоху возникло значительное число В.й, преследовавших явные политические цели (направленных, например, против Карла Великого). Многие из этих текстов являются откровенным вымыслом, как, например, "В.е Карла III", автор которого, вероятно, пытался воздействовать на порядок престолонаследия. В X в. было создано первое В.е на народном языке. В.е св. Адамнана, написанное на староирландском языке, основано на традиции апокрифических апокалипсисов и содержит выразительное описание мучений грешников в потустороннем мире. В.я самого разного содержания, пережитые лично или записанные с чужих слов, включены в коллекцию В.й, созданную на исходе раннего средневековья Отлохом (ок.1070 г.), монахом баварского монастыря св. Эммерама. В.я по преимуществу эсхатологического характера были собраны видным представителем движения церковной реформы Петром Дамиани (ок.1072 г.).

Наиболее плодотворной эпохой в развитии литературы В.й стал XII в. В течение этого столетия были созданы наиболее значительные, известные и совершенные по форме произведения этого жанра. В то же время в XII в. появились и первые записи опытов мистического откровения. (Мистика). Наряду с монахами в круг визионеров входят и миряне. Одним из наиболее ярких примеров является записанное в Монте-Кассино В.е Альберика (ок. 1117 г.). Здесь визионером является ребенок из рыцарской семьи. Ок. 1149 г в Регенсбурге монахом по имени Марк было записано одно из самых замечательных и популярных В.й, которое вслед за тем было переведено на все народные языки и упоминалось еще Мартином Лютером - ирландского рыцаря Тнугдала: полное ужасных фантазий и построенное на традиционной жанровой топике повествования о мучениях грешников в потустороннем мире. Не меньшей известностью пользовался переведенный на многие народные языки и также ирландский по происхождению "Трактат о чистилище св. Патрика" (кон. XII в.). В нем рассказывается о странствовании рыцаря Овейна в потустороннем мире, куда он проник, совершая паломничество на один из островов близ Ольстера. Исключительным в ряду визионерских сочинений является записанное на латыни одновременно и независимо друг от друга двумя клириками В.е гол-штинского крестьянина Готшалка (1189 г.): в рассказе о его путешествии в ад причудливо сочетаются элементы традиционной германской мифологии и христианские представления.

К той же эпохе относится появление рассказов о мистических откровениях, пережитых женшинами-визионерками; они в значительной части представляют собой В.я. Процесс интеграции В.й в структуру мистических сочинений приводит к становлению новых литературных форм. В отличие от предыдущей традиции, где доминировало развернутое и подробное описание одного В.я в рамках одного текста, в составе визионерской литературы на данном этапе ее развития преобладает форма своеобразного досье раз-личных божественных даров (сердечного прозрения, появления стигматов и т. д.).

Такая трансформация была, вероятно, связана с общим изменением круга визионеров: с XIII в. он в основном состоял из женщин. В основании их мистических переживаний лежит не картина потустороннего мира, как это было у ранних визионеров, но сопричастность страданиям Богоматери и страстям Христа. Если в В.ях предшествующего периода комбинировались элементы апокрифических рассказов о потусторонних странствованиях, в мистических откровениях высокого и позднего средневековья переосмыслялись тексты великих христианских мистиков, прежде всего Бернара Клервоско-го и Псевдо-Бонавентуры.

Сочинения Хильдегарды Бингенской, одни из первых в этом ряду, представляют собой специфический феномен в истории визионерской литературы. В этих текстах почти не ощущается опыт экстатических переживаний, их содержание сводится в основном к образному осмыслению священной истории, нравоучительным рассуждениям, размышлениям о тайнах природы. Истинной родоначальницей жанра, популярного в католицизме до наших дней, - книги откровений, явленных женщине, наделенной мистическим даром, - является Елизавета из Шенау (1129-1164). Ее В.я имеют источником вдохновения литургические праздники; в них святая, ведомая своим ангелом, странствует по потустороннему миру, по местам страстей Христовых в Иерусалиме и т.д. В.я Елизаветы еще стоят на стыке двух эпох. С одной стороны, в них еще чувствуется несколько, правда, отстраненный интерес к чисто эсхатологическим вопросам,дистанция по отношению к небесному - черты, сближающие ее с В.ями раннего средневековья. С другой стороны, в них присутствует связь между церковным календарем и содержанием откровения, систематическое повторение В.я, аллегоризация увиденного - черты, типичные для второго этапа в истории средневековой литературы откровений. Женская визионерская литература XIII в. и последующих столетий зачастую представляла собой смешение собственно В.й и откровения с био-графией, как это, в частности, характерно для южногерманских женских доминиканских монастырей - В.я помещались в контекст житийной литературы (т.н. коллективных житий) или монастырских хроник.

В.я могли также входить в состав сборников exempla (Цезарий Гейстербахский. Эть-ен де Бурбон), но самое существенное место описание визионерского опыта занимаю в житиях святых. Порой весь текст жития состоял из повествований об откровениям, явленных герою, например, жизнеописания Фридриха Грешника (ок.1328 г.). Таким образом, в эту эпоху сложился новый тип литературных текстов, для которого характерно смешение черт традиционного жития и книги откровений - в частности, в досье бегин-ки из Вены Агнессы Бланбекин (ок.1315 г.).

Среди многочисленных текстов XIV в. наиболее важными являются "Откровения" Бригитты Шведской, а также "Письма" и "Книга" Екатерины Сиенской. "Откровения" Бригитты Шведской представляют собой главным образом слышанные ею изречения Христа и Богоматери. В них можно выделить основные, многократно повторяющиеся темы, такие, как возвещение божьего суда на земле или суждения о судьбе души в потустороннем мире. Для откровений Екатерины Сиенской также характерно доминирование определенных, хотя и иных, нежели у Бригитты, мотивов. Общим для обеих визионерок было активное участие в церковно-политической борьбе своего времени. В их сочинениях звучат призывы к возвращению папства из Авиньона в Рим и к реформе церкви.

Отличительными особенностями большинства В.й XIII и XIV вв. являются их сосредоточенность на мистическом общении с Христом, постоянное использование символов и аллегорий, а также значительная роль прямых обращений к визионеру из потустороннего мира. В большинстве случаев эти тексты записаны на народных языках, что соответствует общим тенденциям литературного развития Западной Европы.

Эти черты в значительной степени сохраняются и в В.ях XV столетия, которые, однако, отличаются и рядом новшеств. Например, можно отметить возвращение столь типичного для ранних В.й интереса к эсхатологии. С другой стороны, еще более сильным в личном мистическом опыте становится мотив переживания страстей Христовых, равно как и переосмысление в В.ях евангельских повествований. К концу столетия значительно возрастает число визионеров-мужчин, однако женщины по-прежнему составляют абсолютное большинство.

Процесс создания текста

Жанр литературы ищюжт шпишв

контексте религиозных переживаний, которые определяли его содержание. При литературоведческом подходе фактор значимости личного религиозного опыта, лежащего в основе визионерских текстов, зачастую не учитывается. Обосновывается это тем, что, с одной стороны, характер этих переживаний у разных визионеров во многом единообразен, а с другой - язык и стиль, используемые для их вербальной артикуляции, отличаются высокой степенью клишированноеT. И то, и другое типично для средневековой ментальности илитературы. Поскольку большинство визионеров были благочестивыми христианами, то и возникающие в их сознании образы имели своим источником текст Библии и иных религиозных сочинений, а при их артикуляции использовались предоставляемые клерикальным дискурсом формальные приемы. Нельзя отрицать, что значительное число откровений (равно как и пророчеств) являются бесспорным вымыслом, что подкрепляет отношение ко всем текстам этого рода как к чисто литературному феномену, а к их возникновению - как продиктованному сугубо практическими, например, политико-идеологическими или дидактическими, целями. Разнообразие и многочисленность символов и аллегорий в В.ях, использование Данте и многими другими поэтами типической формы потустороннего В.я предопределяют отношение к ним современных исследователей как к единому типу литературных произведений, специфика которого лежит в универсальном использовании аллегорического языка. Подобные суждения находятся в очевидном противоречии с высказываниями самих текстов. Как сами визионеры, так и те, кто фиксировал их слова, постоянно подчеркивают подлинность записанных В.й. Существование вымышленных текстов не является аргументом в пользу подложности большинства. Реальность психосоматических переживаний подтверждается научными исследованиями в сфере религиозной психологии. Тексты средневековых В.й необходимо рассматривать как повествования о подлинныхрелигиозных переживаниях, подтверждением чему служат не только тексты самих В.й, но и свидетельства иного рода. Реальность мистических откровений Бригитты Шведской неоднократно подчеркивается не только в ее "Книге откровений", но и в написанном ее духовными наставниками житии, а также в материалах ка-нонизационого процесса.(Канонизация). Существует ряд В.й, которые можно с равной степенью уверенности считать как истинными, так и вымышленными. В целом, однако, тексты В.й можно рассматривать в качестве отражения реального опыта религиозных переживаний, если не имеется каких-либо бесспорных доказательств противного.

Каким же образом на основании В.я как религиозного переживания создается В.е как литературный текст? Можно выделить несколько возможных путей. Наиболее редким является случай, когда визионер (например, Екатерина Сиенская) проговаривал свои экстатические впечатления непосредственно в процессе их переживания. Обычно же визионер должен был первоначально осмыслить свои В.я и облечь их образы в определенную словесную форму - процедура, аналогичная нашим попыткам рассказать о своих снах. Большинство визионеров так или иначе убеждались, что возможности их языка были слишком ограничены для выполнения этой задачи. Это объясняется не только исключительностью увиденного, но и сознанием (по крайней мере, это верно в отношении образованных визионеров), что все представшее перед ними в столь убедительно пластичных образах могло бы в силу догмата о бестелесности Бога, души и потустороннего мира найти иное воплощение.

Запись В.я могла осуществляться как самим визионером, так и кем-то из его окружения. В эпоху раннего и высокого средневековья самостоятельная фиксация В.я встречается крайне редко, такие случаи носят единичный характер. Начиная с XII в. они становятся все более многочисленными: так, Екатерина Сиенская сама записывала свои откровения как на латинском, так и на итальянском языке. Примечательно, что даже в этом случае не обязательно речь идет от первого лица: выказывая смирение и следуя античной традиции, визионер описывает собственные переживания в третьем лице.

Проблема аутентичности В.й имеет и другой аспект. Даже в тех случаях, когда визионер сам описывал свои В.я или мог засвидетельствовать истинность осуществленной другим лицом записи, нет гарантии, что текст не претерпел в последующем редакционных исправлений, в том числе со стороны самого визионера. Например, Юлиана из Нориджа описала свои В.я в 1373 г. немедленно после того, как пережила их. Однако двадцать лет спустя она вновь обратилась к этому тексту и составила иную редакцию, дополнив ее и перетолковав.

Более распространенным способом литературной фиксации В.й является их запись со слов визионера другим лицом: Хильдегар-да Бингенская диктовала своим секретарям и, позволяя им делать стилистические исправления, была предельно придирчива к смысловым искажениям, и даже иллюстрации к тексту создавались под ее контролем.

Каким образом осуществлялось взаимодействие между визионером и автором письменного текста, хорошо видно на примере Liber de vere fidelium experientia Анджелы из Фолиньо, В.я которой записывал ее дядя и духовник Арнальд. Он оставил ряд замечаний, описывающих эту процедуру. Анджела рассказывала ему о своих мистических переживаниях в первом лице и на народном языке, он же, повторяя услышанное, передавал повествование в третьем лице в соответствии с нормами литературной латыни. В его отсутствие откровения Анджелы записывались на родном языке кем-то другим, а Арнальд позже переводил их на латынь. Он отмечает свою точность в передаче услышанного, подчеркивая, что он не вставил от себя ни слова и многократно перечитывал Анджеле свой текст. Вместе с тем он признает, что ее повествование иногда было слишком подробным, и он не мог его дословно зафиксировать. Его племянница порой не признавала собственных высказываний, а иногдадаже возмущалась, что его формулировки не отражаютсилы ее вдохновения. Арнальд в свою очередь утверждает, что бывали случаи, когда он попросту не мог уразуметь смысла сказанного ею. Описанная ситуация имеет много черт, типических для отношений визионера и лица, записывающего В.я. или точнее -для соотношения В.я и его литературной формы. Записывающий, несмотря на стремление к точности, неизбежно привносил какие-то искажения. Их причины следующие: t) перевод на другой язык; 2) необходимость сокращений; 3) неспособность лица, лишенного визионерского дара, адекватно воспринять как эсхатологические или мистические образы, так и саму логику сознания визионера.

Однако ряд примеров указывает на возможность достаточно точной передачи содержания В.й при их литературной записи. Крестьянин Готшалк из Голштинии рассказывал о своем В.й многим, в том числе двум клирикам, записавшим это В.е на латыни: несмотря на то, что обе версии возникли независимо друг от друга, их содержание по существу дела совершенно идентично.

Особую группу составляют В.я, запись которых осуществлялась без непосредственного контакта визионера и автора литературной версии. Григорий Великий одним из первых представил в своих "Диалогах" описание В.й и других форм личного откровения, которые были известны ему из устной традиции. Подобным же образом поступали и многие позднейшие составители сборников exempla. Многочисленные книги откровений имели своим первоисточником как письменные повествования, так и устные предания.

Изменения втекстах В.й, произведенные не самим визионером или сего ведома, можно определить как внешнее редактирование. Высшие церковные инстанции не упускали из рук контроль над содержанием подобных текстов. Известно, например, что Scivias Хильдегарды Бингенскойбыли внимательно изучены не только Бернаром Клервоским, но и папой Евгением III. Одной из форм "внешнего редактирования" можно считать такие изменения текстов, в результате которых они "теряли" авторство и переписывались без указания имени визионера. Распространенной формой редактирования была тематическая перегруппировка В.й. Например, некий редактор создал на основе второй редакции Liber Анджелы из Фолиньо третий вариант: он поменял порядок деления на главы в тех разделах, которые касались мистического переживания страстей Христовых, объединил во вновь созданной им вводной главе все биографические сведения и дополнил текст собственными толкованиями.

В.я переводились с одного языка на другой, чаще всего с латыни на народные языки, гораздо реже - с народного языка на латынь или с одного народного языка на другой. Тексты В.й версифицировались, включались в состав сочинений иного рода. Например, Валафрид Страбон облек в поэтическую форму "В.е Веттина" вскоре после создания первоначальной прозаической редакции. Анонимный автор в написанной гекзаметром поэме свел воедино В.я, описанные Григорием Великим, Бедой Достопочтенным, рядом агиографических памятников, а также В.я Фурсы, Тнугдала, Овейна. Поэтическая форма нередко использовалась в случае перевода на народные языки. Создавались поэтические обработки и мистических В.й, хотя и реже, чем В.й загробного мира. Мистические В.я охотно использовались в теоретических и дидактических сочинениях. Уже за пределами средневековья стоит использование сюжетов В.й в драматургии.

Наконец, необходимо коснуться проблемы недостоверности В.й и их фальсификации. Безусловно вымышлены, например, В.я, созданные в окружении Хинкмара Реймсского. Их цель - пропаганда определенных политических взглядов. В.я загробного мира, кроме того, могли создаваться и использоваться как средство решения религиозно-дидактических задач - исправления нравов и воспитания; пример тому - позднесредне-вековое "В.е Лазаря". Вместе с тем наличие в В.й признаков религиозной или политической ангажированности не является достаточным аргументом в пользу его вымышленно-сти (одно из "откровений" Бригитты Шведской, автограф которого сохранился до наших дней, содержит обращенный к Бригитте призыв Богоматери оказать помощь шведскому королю Магнусу II).

Распространенной практикой было официальное церковное подтверждение аутентичности визионерских текстов, а их широкое использование подкреплялось авторитетом "докторов" церкви. Формальным свидетельством достоверности было предварявшее основной текст рекомендательное обращение или пролог.

Функции визионерской литературы

Переживание откровения оказывало глубокое воздействие на человека: звучавшее в нем божественное послание могло заставить человека решительно поменять привычный образ жизни либо, напротив, укрепить его уверенность в избранном пути. В большинстве случаев визионерский опыт имел практические последствия в сфере личного поведения. Они могли быть как явными для всех - например, основание нового религиозного ордена (Бригитта Шведская) или монастыря (что приписывается императору Карлу IV), участие в крестовом походе (Тнугдал); так и чисто внутренними, ограниченными сферой личного благочестия - изменением форм индивидуальной аскезы (св. Вильбирг) или использованием новой молитвы (св. Годрих). Более существенным, однако, представляется вопрос о функциях литературы откровения в средневековом обществе.

В ряде случаев запись В.я могла иметь своей целью чисто индивидуальное использование и не предназначалась для обнародования. В целом, однако, тенденция к ограничению сферы распространения и социального воздействия опыта религиозного откровения, равно как и стремление придать историям о В.ях эзотерический характер, не получила развития. Доминирующей, бесспорно, была практика возможно более широкой популяризации индивидуального опыта откровения.

Записывающие В.е стремились сделать его доступным для читательской аудитории. Создавая свои тексты, они, очевидно, были уверены, что исполняют свой религиозный долг, приближая читателей к единственно существенной для верующих цели - достижению Царства Божьего. Сцены мучений грешников в "В.й Тнугдала", нарисованные его автором, монахом Марком из Регенсбурга, с незаурядным литературным мастерством и почти садистской выразительностью, служат религиозно-нравственной задаче - предостеречь верующих от греха. Аналогичные цели преследовали последующие переписчики, переводчики и редакторы этих текстов. Например, в прологе древненорвежского перевода "В.я Тнугдала" сказано, что король Хакон приказал выполнить его для духовного утешения и усовершенствования. Пожелание императора Максимилиана I о печатном издании на немецком и латинском языке откровений Бригитты Шведской было связано с заботой о совершенствовании духовного состояния своих подданных и исправлении их жизни.

Имеется целый ряд свидетельств о том, сколь значимо для читателей В.й было само соприкосновение с текстом, имеющим бого-вдохновенное происхождение. В.я воспринимались не столько как дидактическая литература, сколько как прямое обращение Бога. Вероятно, именно по этой причине пересказы В.й столь часто встречаются в средневековой историографии, в целом ориентированной на достоверное изложение фактов. В сочинениях Беды Достопочтенного, Рауля Глабера, Матвея Парижского и др. содержатся описания В.й загробного мира, за которыми стоит письменная традиция. Вера в истинность В.й была столь высока, что, в глазах историков, они представали наиболее предпочтительным историческим источником. Так, Альберих из

Труафонтен отмечает, что, хотя об истории Кельна есть много свидетельств, только откровения св. Елизаветы позволили установить истину в отношении самой знаменитой кельнской святой, мученицы Урсулы, и одиннадцати тысяч девственниц.

Для читателя В.я оно было источником истинного знания, знания, которое в контексте средневекового менталитета имело онтологический смысл. В В.й представало подробно и конкретно то, о чем лишь едва упоминалось в Библии. Истории о В.ях и откровениях часто использовались в проповедях. Акты канонизационного процесса Бригитты Шведской сообщают, что ее откровения о грозящих шведам тяжких испытаниях в 1350 г. звучали во многих приходских храмах. В рукописях "В.я Баронта" и "Чистилища св. Патрика" имеются интерполяции, попавшие туда из проповедей. Монах-картузианец и теолог Иоган Хаген отмечает в своих комментариях к "В.юТнугдала", что оно использовалось многими докторами и учеными проповедниками, когда они говорили с народом.

Литература откровения выполняла и развлекательные функции, в ней бесспорно присутствовал момент фиктивной реализации скрытых или осознанных желаний средневекового человека. Нарративные тексты могли восприниматься в качестве увлекательного чтения: путешествие визионера в потусторонний мир имело нечто общее с queste или aventure рыцарских романов. Картины мучений ничуть этому не препятствовали. Следуя Библии, прежде всего пророчеству Исайи (66,24) и притче о Лазаре и богаче (Лук. 16, 19), средневековые люди верили, что после смерти грешники и блаженные будут видеть участь друг друга и что блаженство праведников не может быть нарушено ничем, даже состраданием. Именно поэтому грешники в В.ях зачастую изображены в таком гротескном и нечеловеческом виде. Читатель В.й, испытывая отвращение к грешникам, вероятно, развлекался описанием их мучений. В сценах загробных мучений зачастую обнаруживается проекция чувства личной мести и неприязни: наряду санонимными грешниками в них присутствуют личности, знакомые визионеру. Противоположный смысл имели В.я, в которых представали образы рая и загробного блаженства: в них отражались как скрытые чаяния самого визионера, так и желанная для его аудитории самоидентификация.

Некоторые В.я выполняли функцию упрочения престижа церковных учреждений, например, монашеских орденов, к которым принадлежал тот или иной визионер. Из В.я могло стать известно, что в потустороннем мире цистерцианцы пользуются большим почетом, чем бенедиктинцы; внутри ордена такие В.я были особенно популярны и переписывались из поколения в покопение.(Монашество). Влияние В.й могло сказываться в сфере общественного поведения. Популярность "Трактата о чистилище св. Патрика" и "В.я Овейна" послужила стимулом к развитию паломничества в Ирландию к описанной в них чудесной пещере. С популярностью данного жанра связана также практика массовых покаянных движений в эпоху позднего средневековья.

Гуревич А.Я Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981;Carozzi С.Le Voyage de Гите dans Гаи-deta d'apres la litterature latine (Vе-Xlhsiecle). Roma, 1994; С i cc ha re se M P Alle origini della letteratura delle visioni: il contributo di Gregorio di Tours // Studi storico-religiosi 5. 1981 P 251-266; Dictionnaire de spiritualite ascetique et mystique. P., 1931, Di n ze lbac he r P Rev61ationes (Typologie des sources du Moyen Age occidental, 57). Tumhout, 1991; Idem Vision und Visionsliterarurim Mittelalter Stuttgart, 1981, Idem. Mittelalterliche Visionsliteratur. Darmstadt, 1989; Idem (Hg.) Worterbuch der Mystik. Stuttgart, 1989, idem Europaische Frauenmystik des Mittelalters. Ein Uberblick // Frauenmystik im Mittelalter / hg. P Dinzelbacher, D Bauer Ostfildern, 1990; Idem Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfangen bis zum Ende des Mittelalters. Padebom, 1994; S i I ve rst e i n Th The Vision of Saint Paul. New Links and Patterns in the Western Tradition // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen Age 34, 1959. P 199-248; V о i g t M Beitrage zur Geschichte der Visionenliteratur im Mittelalter. Leipzig, 1924; Vol ken L Die Offenbarungen in der Kirche. Innsbruck , 1965.

П.Динцельбахер

ВИКИНГИ

Под этим именем на Западе известны выходцы из Скандинавии, которые в IX - первой половине XI в. совершали нападения на разные страны Европы и даже отваживались на экспедиции далеко за ее пределы. Термины viking, vfkingr неясного происхождения. Первый обозначал военные предприятия, второй - его участников. Возможно, термины происходят от названия области Vfk в Юго-Восточной Норвегии или от vfk, "залив", где морские пираты укрывались вместе со своими быстроходными ладьями, подстерегая торговые корабли. В своем большинстве В.й не являлись профессиональными воинами. То были знатные и незнатные свободные люди, которые на определенное время года могли оставить свои усадьбы и присоединиться к воинской или торговой экспедиции в поисках богатства и славы. В источниках нередко встречаются упоминания о людях, которые на лето "отправились в vfking", а зимой сидели по своим дворам. Другую часть В.ов составляли дружинники конунгов, которые сделали войну своим основным занятием и жили за счет приносимой ею добычи. На континенте Западной Европы В.й известны под именем "норманны" ("люди с Севера"), а на Руси - "варяги" (varangus - телохранитель, воин из наёмной стражи византийского императора).

В.й были участниками боевых походов и наемниками, мореплавателями и открывателями новых земель, колонистами, торговцами и основателями государств в разных частях Европы. До кон. VIII - нач. IXвв. в Европе знали о скандинавах очень немногое; их страны - Дания, Норвегия и Швеция - находились за пределами христианского мира. Натиск В.ов на Европу оказался внезапным и ошеломляющим. Происходившие одновременно с нападениями арабов и венгров, походы В.ов создали серьезную угрозу для ряда европейских государств. Экспансию этих народов можно сравнить лишь с Великими переселениями ГУ-VBB.

Культурный контекст экспансии викингов

Причины экспансии В.ов трудно определить. Однако можно указать на ряд симптомов, свидетельствующих, при всей их разрозненности и разноплановости, о глубоких сдвигах в образе жизни и культуре скандинавов, которые произошли на рубеже VIII и IX вв. В это время у них появляется корабль нового типа, дававший им возможность не только плавать вдоль побережья и подниматься по рекам и фьордам, но и предпринимать более дальние морские плавания. Корабли В.ов, построенные из гибко сочлененных между собою деревянных планок, с глубоко посаженным килем, снаряженные парусом, веслами (от 15 до 30 пар) и рулем, отличались высокой маневренностью и превосходили по своим мореходным качествам суда европейцев. Они выдерживали удары морских волн, разрезая их высокими штевнями, украшенными резными деревянными головами драконов и змеев. Обладание быстроходными кораблями сделало В.ов господами на водных просторах Европы и даже открыло для них возможность ок. 1000 г. достичь островов у побережья Северной Америки. Сооружение подобных судов требовало большого мастерства и опыта. В их совершенных формах запечатлены как практическая сноровка строителей, так и несомненное чувство прекрасного. Корабль с клетчатым парусом и разноцветными круглыми щитами, укрепленными вдоль бортов, был предметом гордости В.ов, воспеваемым в их поэзии.

К тому же периоду относится ряд существенных трансформаций в культуре и языке скандинавов. Именно в начале эпохи В.ов происходит их языковое обособление: древ-несеверный язык окончательно выделяется в германской группе языков. Смена "старшего" рунического алфавита "младшим", отражая изменения в языке, в частности в фонетике, вместе с тем, по-видимому, была связана с переменами в общественном сознании. Если "старшими" рунами вырезались надписи преимущественно магического содержания, то "младшие" руны использовались для передачи разного рода сообщений; эти надписи содержат имена людей, память о которых хотели увековечить их сородичи, в частности, имена воинов, ходивших в походы в другие страны, от Англии и Ирландии до Миклагарда (Константинополя) и Гарда-рики ("страны деревянных укреплений", т.е. Древней Руси). На многих "памятных камнях" (их сохранились сотни) названы и имена вырезавших их мастеров. Такого рода надписи выражают возросшее самосознание человека того периода.

Традиционный для германцев "звериный" стиль в изобразительном искусстве, известный со времен Великих переселений народов, после их завершения сделался более анемичным и вялым, утратив былую живость. Но в начале эпохи В.ов этот стиль переживает небывалый подъем. Многочисленные изображения животных, тела которых по большей части фантастически стилизованы и образуют сложные орнаменты, запечатлены в дереве, камне и на кости, на брошках, пряжках и других металлических украшениях. Эти животные исполнены живости и напряженной силы; они одновременно пугают и веселят. Особенно излюбленным был мотив т. н. "хватающего зверя": животные, лапы которых охватывают друг друга, сплетаются в причудливый орнаментальный узор. Попытки исследователей найти источники развития этого стиля за пределами Скандинавии не дали убедительных результатов; этот стиль глубоко оригинален. Более отчетливы франкские влияния в изображениях "большого зверя" (льва?), например, на руническом камне в Еллинге, резиденции датских королей, но и эти влияния усваиваются по-своему. Зачастую этот зверь борется со змеей, образуя вместе с ней стилизованную S-образ-ную форму.

Изучение скандинавских орнаментальных стилей обнаруживает, с одной стороны, общее настроение беспокойства, предельной напряженности и силы, а с другой, многообразие и творческую индивидуальность мастеров. Следуя канону, резчики вместе с тем выявляли свои собственные склонности и вкусы; их индивидуальность пробивается сквозь тенденцию к стилизации. Сохранилось немало изображений человека: воинов с мечами, идущих в бой, "портреты" бородатых мужчин, а "акже сцены из жизни героев эддического эпоса (Сигурда и др.).

Искусство эпохи В.ов, выражая и удовлетворяя эстетические потребности, в то же время служило магическим целям. Изображения зверей и чудовищ должны были, по тогдашним поверьям, отпугивать злые силы Утгар-да (мира хаоса, окружающего Мидгард, мир тюдей). Прибывая в гавань, В.й снимали со штевня голову дракона или змея для того, чтобы не разгневать духов, которые покрови-"ельствовали этой местности.

Расцвет изобразительного искусства происходил синхронно с возникновением и развитием поэзии скальдов, поэтов, нередко служивших в королевских дружинах и воспевавших своих вождей. Скальдическая строфа, в которой отдельные фразы переплетаются между собой, а основные понятия картины мира - воин, золото, меч, женщина, море, корабль, вождь - описываются кеннингами (условными метафорическими обозначениями), вычурна и строго формализована. Принципы построения скальди-ческого стиха и орнамента в изобразительном искусстве обладают несомненным сходством; по-видимому, и втом и в другом выразились общие установки древнескандинавской культуры.

Таким образом, можно предположить, что начало эпохи В.ов ознаменовалось целым рядом изменений в культуре и менталитете скандинавов. Перечисленные выше явления суть симптомы нового мироощущения, и это же мироощущение побуждало их к широкой и многообразной внешней экспансии и одновременно к политическому объединению, результатом которого явилось образование скандинавских королевств, равно как и к внутренней колонизации. Походы в другие страны и плавание по морям, наемничество и развитие торговли, переселения на новые земли имели в основе то же состояние возросшего внутреннего беспокойства, какое выразилось в поэзии и искусстве.

Экспансия викингов

На первом этапе походов В.ов их отряды не были особенно многочисленными, и то ошеломляющее впечатление, которое они производили на жителей Западной Европы, было вызвано внезапностью их атак. Представления о В.ах как о могучих непобедимых бойцах преувеличены. Изученные археологами захоронения В.ов свидетельствуют: большинство составляли люди сравнительно невысокого роста, кости многих обнаруживают следы ревматизма, а зубы испорчены. Образ В.а, рисуемый сагами ХП1 в. сильно стилизован.

Начало походов В.ов ознаменовалось, с одной стороны, нападениями их отрядов на другие страны, разграблением населенных пунктов, разрушением монастырей, убийством и пленением местных жителей (в Европе возносили молитву: "Господи, избави нас от неистовства норманнов"), а с другой стороны, крестьянской колонизацией островов

Северной Атлантики. Выходцы из Норвегии, переселяясь на Оркнейские, Фарерские и Шетландские острова, осваивая прибрежные районы пустынной Исландии, находили здесь природные условия, близкие к тем, какие существовали у них на родине, и продолжали на новых землях свой прежний образ жизни. В Исландии колонистами вскоре была создана система местных судебных собраний - тин-гов, которая отчасти воспроизводила привычное для них судебное устройство в Норвегии. При отсутствии элементов государственности (вплоть до 60-х гг. ХШ в. на острове сохранялось т. н. "народовластие", при котором единственным публичным органом было общеисландское вече - альтинг) конфликты внутри общества разрешались либо путем кровной мести, либо при помощи права. "На праве страна строится, неправием разоряется", - гаков был принцип, на котором зиждилось исландское общество того периода.

Точно так же датские воины-крестьяне, завоевывая, под руководством своих предводителей, Восточную Англию (эта часть страны получила затем название Денло - "Область датского права"), нуждались в землях для ведения хозяйства. Но вскоре на территории Англии развернулись ожесточенные военные действия между большими армиями датских конунгов и английских королей. Эти войны привели к включению Англии в состав обширной державы Кнута Могучего (1016/17-1035), которому в 1030 г. удалось присоединить к ней и Норвегию.

Датчане, давно уже враждовавшие с Франкским государством, подчинили себе полуостров Котантен, на территории которого основали герцогство Нормандию. Дружинники герцога вскоре восприняли элементы феодального права и обычаев и офранцузились. Формально герцог Нормандии считался вассалом французского короля, но фактически пользовался полнотой власти над своими подданными. Это герцогство было могучим феодальным образованием, и в 1066 г. его герцог Вильгельм Незаконнорожденный завоевал Англию, сделавшись ее королем. Нормандское завоевание, сопровождавшееся укреплением центральной власти, ускорило процесс развития феодализма в Англии.

Выходцы из Нормандии завоевали Южную Италию и Сицилию, образовав Сицилийское королевство, в свою очередь отличавшееся централизованным управлением.

В.й захватили значительную часть Ирландии, вторгались во Францию, дойдя по Сене до Парижа; их корабли плавали по Средиземному морю; дружины В.ов находились на службе у византийского императора. Шведские В.й контролировали речной путь "из варяг в греки" (по Волге и Днепру), и их вожди явились первыми правителями государственных образований на территории Руси.

Таким образом, скандинавские вторжения существенно изменили политическую карту Европы и привели к созданию новых государств. В этих государствах явственно ощущалось влияние скандинавского права. Под воздействием нападений В.ов, равно как арабов и венгров, ускорился процесс феодализации Европы: для отражения этих нападений строились замки, во Франкском государстве была проведена военная реформа, заложившая основы ленного строя и способствовавшая формированию рыцарства.

Военные лагеря

Организаторские способности скандинавов эпохи В.ов обнаруживаются и в том, как они сооружали свои военные лагеря. Рассказ о В.ах из Йомсборга, которые образовывали своего рода воинский союз со строгим уставом, возможно, не более чем легенда. Реальность же такова. В разных частях Дании археологами изучены остатки боевых лагерей концентрической формы (Треллеборг, Аг-герсборг и др.). Внутри земляного вала, образующего геометрически точный круг (при диаметре 140 - 250 м погрешность не превышает нескольких см) размещены так называемые "длинные дома", расширяющиеся в центральной части и сужающиеся по краям; по-видимому, они служили казармами для воинов. Эти дома организованы в строго симметричные каре, которые отделены друг от друга пересекающимися под прямым углом мощеными дорогами, идущими от ворот к центру и точно ориентированными на страны света. В каждом лагере все дома имели одинаковую длину (от 90 до 110 футов). В таких лагерях могло размещаться от 1000 до 2000 воинов. В основу всех измерений (как домов, так и диаметров валов) положен римский фут (0,29 м). Причины подобной математически точной выверенноеT всех измерений в лагерях, неожиданной для эпохи В.ов, остаются неясными. Едва ли они могли иметь практическое значение. Позволительно выдвинуть гипотезу, что устроители лагерей по-своему имитировали Вальхаллу, чертог, в который Один забирает павших в бою воинов, готовясь к последней битве с Мировым Волком. Не вполне ясно и назначение лагерей В.ов: едва ли они могли служить местами сборов войска для организации походов на Англию (как ранее предполагали исследователи), ибо все лагеря расположены вдали от морских путей. Скорее они являлись опорными пунктами датских королей, контролировавших внутренний мир в стране.

Обмен дарами, пиры, "удача", клады Формы социальных связей, характерные для Скандинавии эпохи В.ов - пиры и обмен дарами (эти институты были присущи не одним только народам европейского Севера, но здесь они выступают с особой рельефностью). О пирах у древних германцев рассказывает уже Тацит. Пир, совместная трапеза, был важнейшим моментом общественной и духовной жизни скандинавов. Когда у них начала укрепляться королевская власть, короли с дружинами стали разъезжать по стране, останавливаясь в принадлежащих им усадьбах, куда население окружающей местности свозило продовольствие, необходимое для устройства пира. На этих встречах конунга с местными жителями, так же как и на судебных сходках обсуждались важнейшие вопросы их социальной жизни и разреша-лисьспоры; совместный пир сближал конунга с крестьянами и местной знатью. На пирах рассказывались саги и предания, скальды в своих песнях славили подвиги вождя.

Но со временем эти пиры (вейилы) начали изменять свой характер. Конунг мог пожаловать право сбора продовольствия, а равно и власть над округой, своему приближенному; так был сделан первый шаг в процессе превращения вейцлы в своего рода лен: выставляемые крестьянами угощения делались податью, уплачиваемой владельцу вейцлы. Эти отношения сходны с древнерусским полюдьем и кормлениями.

Дары, обмен дарами, по определению М.Мосса, - "универсальный социальный факт" в жизни традиционного общества; он охватывает как общественные и экономические, так и религиозные и культурные связи. Обмен подарками укреплял отношения междулюдьми, упрочивая дружбу и предотвращая конфликты. Эта цель обмена дарами особо подчеркнута вдревнеисландской песни "Речи Высокого", содержащей афоризмы житейской мудрости. В песни формулируется принцип: "Дар ожидает отдарка".

Особую роль играли подарки, которые жаловали конунги и другие предводители. Человек, заслуживший дар знатного лица - гривну, кольцо, меч, дорогой плащ, корабль, - гордился этим подарком как знаком отличия. Вместе с тем, в драгоценном предмете, полученном от конунга, таилась, как тогда верили, некая магическая сила, воплощение "удачи", "везенья", "счастья" конунга, и к этой "удаче" приобщался тот, кому был вручен дар. Кен-нинги вождя - "ломатель гривен", "раздава-тель золота". Согласно верованиям скандинавов эпохи В.ов, в золоте и серебре материализовались свойства индивида, их подарившего. Получение подарка - источник умиротворения В.а. "Золото Рейна", из-за которого развертывается борьба в эддических песнях о Си-гурде, воспринималось не просто как материальное богатство, но прежде всего в качестве концентрации магической "удачи" и власти.

Эпоху В.ов называют "серебряным веком" Скандинавии. На Север хлынула масса серебра из халифата, Англии и других стран. В этой связи в Норвегии. Дании и Швеции получает распространение практика захоронения кладов. На территории этих стран найдены многие тысячи кладов эпохи В.ов. Золотые и серебряные предметы и монеты, полученные в дар, добытые войной и пиратством, в качестве платы за службу и наемничество, употреблялись В.ами не только для обогащения и не только выставлялись ими напоказ, - их прятали в землю, топили в море, реках и болотах, т.е. распоряжались ими таким образом, что никто не мог бы воспользоваться этими драгоценностями. Скандинавы-язычники верили в то, что "удача", воплощенная в драгоценностях, если они надежно спрятаны, сохраняется как при их жизни, так и в потустороннем мире.

Городские поселения эпохи В.ов не представляли собой городов такого типа, какие су-

ществовали в тогдашней Европе. То были скорее поселения, в которых совершался торговый обмен. Большое оживление торговых связей на Балтийском и Северном морях в эпоху В.ов послужило основой для появления таких центров, как Бирка (на оз. Мела-рен, Швеция), Хедебю (Haithabu) в южной части Ютландии; это был перевалочный пункт торговли между Балтикой и Северным морем. В этих поселениях до некоторой степени развилось и ремесло. В отдельных городах Севера находились резиденции королей, и сюда стекались продукты и другие товары из внутренней части страны. С перемещением торговых путей к концу эпохи В.ов эти ранние города Скандинавии пришли в упадок.

Христианизация скандинавских стран началась еще в первой половине IX в. (.миссия Ансгара в Дании и Швеции), но не имела прочного успеха. В эпоху В.ов страны Севера оставались в основном языческими, и те перемены в их духовной жизни, которые были обрисованы выше, в значительной мере представляли собой своего рода "языческую реакцию" на надвигавшуюся угрозу христианизации. Последняя достигла несколько больших результатов с конца X и нач. XI вв., когда ее главными проводниками стали скандинавские короли, стремившиеся использовать церковь для укрепления своей власти. Наиболее известен норвежский король Олав Харальдссон (1015-1028), который начал как В., воевавший в Англии, а кончил тем, что вскоре после своей гибели в борьбе против мятежных крестьян и знати (в 1030 г.) был канонизован церковью и провозглашен "вечным покровителем Норвегии". (Святые короли).

В отличие от Норвегии и Дании, Исландия приняла христианство мирным путем: решением атьтинга в 1000 г. все ее жители были объявлены христианами, хотя им и разрешалось втайне отправлять некоторые языческие обряды.

Христианство долгое время сочеталось с элементами язычества, и символично, что деревянные церкви Норвегии XII-XIV в. были украшены резными головами драконов, подобных тем, какие венчали штевни кораблей В.ов. В обычаях и праве скандинавских стран ХП-ХШ вв. прослеживается мощный пласт языческих представлений, а эддические песни и значительная часть поэзии скальдов, так же, как и саги, пронизаны образами древнего язычества.

Культура Скандинавии эпохи В.ов характеризовалась, как мы видели, предельно противоречивым сочетанием элементов психологической напряженности с элементами рациональными. Вера в магическую "удачу", подъем героической поэзии, обилие мифологических образов и сюжетов, с одной стороны, и господство точного расчета в пропорциях военных лагерей и конструкции кораблей В.ов - с другой, на первый взгляд, могут показаться несовместимыми, но эти контрасты были внутренне присущи культуре периода перехода от язычества к христианству.

Завершение эпохи В.ов происходит в период начавшейся внутренней консолидации скандинавских королевств, правители которых стали обуздывать В.ов и искать поддержки у католической церкви. К сер. XI в. усилилось сопротивление феодальных государств Европы натиску В.ов. Страны Севера стали испытывать возрастающее влияние европейской цивилизации.

Гуревич А.Я Походы викингов. М., 1966; Foote Р .Wilson D М The Viking Achievement. L., 1970; Gronbech W. Kulturund Religion der Germanen. Bd. I-II. Darmstadt, 1961, L u n d N Viking Age // Medieval Scandinavia. An Encyclopedia. N. Y., L., 1993; Roesdahl E The Vikings. Harmondsworth, 1990; Sawyer PH. Kings and Vikings. Scandinavia and Europe AD 700-1100. L. 1987;Shetelig H Classical Impulses in Scandinavian Art from the Migration Period to the Viking Age. Oslo, 1949.

А.Я.Гуревич

ВЛАСТЬ ПРАВИТЕЛЯ

При всем разнообразии существующих подходов к определению природы В.й, в ней представляется правомерным видеть прежде всего комплекс разнообразных межчеловеческих отношений, приводящих к наделению отдельных личностей, групп людей, организаций или сообществ способностью навязывать свою волю другим и управлять их действиями, применяя при необходимости те или иные формы принуждения. Отец семейства наделен В.ю над домочадцами, аббат над монахами, городской совет над бюргерами, епископ над паствой, магистр над студентами, сеньор над крестьянами и т.п. Самой высокой реальностью и наибольшей безусловностью для средневекового христианина обладала В. Бога над людьми и всем миром вообще. В каждом изта-ких отдельных случаев В. вырастала из своего особого варианта отношений между людьми, имела свои источники, формы и пределы реализации. В. государей в средневековой Европе основывалась на весьма различных историко-культурных традициях, материальных, организационных, а также социально-психологических предпосылках и складывалась на основе отношений между общественными группами, все социальные характеристики которых на протяжении средневековья претерпевали существенные изменения.

1. Историко-культурные традиции

На характер В.й в средние века оказали сильное воздействие три основные историко-культурные традиции: древнегерманская, римская и тесно связанная с ней церковная.

а) У древних германцев, как и во многих других архаических обществах, В. племенного вождя обуславливалась дарованной ему свыше харизмой - особыми качествами сакрального свойства, приносящими удачу в вой-нахс врагами, мир и материальное довольство внутри племени. Такая харизма считалась достоянием не столько отдельной личности, сколько определенного знатного рода, из которого и избирался германцами "кунинг". Харизма должна постоянно подтверждаться; утративший ее вождь может потерять и свою В. В. вождя распространяется на свободных соплеменников и включает в себя и функцию посредничества между миром людей и миром богов. Последнее видно, помимо прочего, из обычного у древних германцев (но не у кельтов, например) выполнения вождями жреческих обязанностей. Отношения между наделенным харизмой вождем, ближайшими к нему людьми (чаще всего дружинниками) и остальными соплеменниками строились на основе взаимности обязательств, при которой верности со стороны "подвластных" соответствовала со стороны "властителей" готовность оказывать покровительство и щедро делиться ценностями.

У древних германцев род, из которого избирали вождя, не был единственным обладателем харизмы - она считалась присущей, пускай в меньшей степени, и другим знатным семействам. Потому полномочия представителей знати, в отличие от полномочий лично зависевших от вождя людей, рассматривались не как производные от В.й вождя, а как проистекающие из самостоятельного источника. Это становилось одной из важных основ для конфликтов между стремившейся к усилению на протяжении всего раннего средневековья королевской В.ю и знатью, опиравшейся еще на свои древние права.

б) Сильное влияние римского понимания В.й и римского отношения к ней на протяжении средневековья очевидно уже из факта сохранения вульгаризированного римского права на землях бывшей империи. Оно высоко поднимало властителя над его подданными и в теории исключало всякую возможность сопротивления его воле. Активная рецепция римского гражданского права начиная с XII в. вызывала сознательные и настойчивые попытки перенести на средневековых государей некоторые правовые нормы, подчеркивавшие принцип самовластья государя (voluntas principis) и относившиеся к римским императорам: "что угодно государю, имеет силу закона" (quod principi placuit legis habet vigorern); "государь не связан законами" (princeps legibus solutus est) и др. Вообще, весьма многое в правовой теории, а нередко и в политической практике европейского средневековья основывалось на сочинениях Цицерона либо же на Кодексе Юстиниана. Помимо этого, римская традиция сыграла важную роль в легитимации ряда политических образований средневековой Западной Европы - варварских королевств (Остготское при Теодорихе, Франкское при Хлодви-ге), папства, империй (Византийской, каролингской и оттоновской), а через посредство последних и многих национальных монархий.

в) Церковная концепция В.й строилась, во-первых, на текстах Библии (которые в латинском переводе Иеронима оказались насыщенными хорошо знакомой позднеантич-ным и средневековым юристам римской правовой лексикой), во-вторых, на их интерпретациях, предложенных авторитетными богословами и канонистами, а в третьих, на обобщении практической деятельности церкви в сфере политики и управления. Основополагающим в церковной концепции В.й является положение апостола Павла (Рим. 13,1): "Всякая душа да будет покорна высшим В.ям: ибо нет В.й не от Бога" (поп est enim potestas nisi a Deo). По мере христианизации варварских племен Европы церковь добивается прежде всего серьезного изменения в понимании харизмы традиционных носителей В.й. Теперь особая благодать, отличающая правителя от прочих смертных, рассматривается как дарованная ему в силу божественной милости (Dei gratia sum, id quod sum- 1 Кор. 15,10) при посредничестве церкви от Бога - источника всякой В.й - через обряд помазания. Само это таинство, совершавшееся, согласно Ветхому Завету, еще над древними царями Израиля (1 Цар. 10,1), стало применяться при восшествии государей на престол сначала в вестготском королевстве, затем на Британских островах и становится общепринятым после помазания в 751 г. на царство во Франкском королевстве Пипина - основателя каролингской династии. [Коронации императоров и королей, Святые короли). Поскольку монарх принимает помазание подобно священнослужителю (со временем в обряде усиливаются черты, роднящие его с помазанием епископа), то в средние века государь - по-мазанникбожий (christus Domini) - часто рассматривался не как обычный мирянин. Правда, вопрос о том, в какой мере государь является лицом церковным (persona ecclesiastica), либо же вообще возвышается как над мирянами, так и над церковнослужителями - не был систематически разработан. Этому помешало, в частности, и ставшее с XI в. несгибаемым сопротивление римских канонистов, не желавших по очевидным политическим причинам, чтобы светский государь (прежде всего император) имел теоретические основания для контроля за церковью или вмешательства в ее собственные дела. Тем не менее на протяжении всего средневековья высказывались суждения, что король в результате помазания получает низший церковный сан - дьякона - или что он может быть принят в каноники церкви, где помазание совершалось (rex canonicus). Само торжественное одеяние государя приобрело со временем многие черты облачения священнослужителя. Помазанник пользуется неприкосновенностью в соответствии со словами Писания

"Не прикасайтесь к помазанным Моим" (Пс. 104, 15, см. также: 1 Цар. 24, 7; 26, 23; 1 Па-рал. 16,22). Довольно быстро посредничество церкви при передаче божественной благодати правителю начинает восприниматься как необходимый момент легитимации. Естественно, что вслед за этим появляются суждения и о возможности контроля со стороны церкви над тем, как именно помазанник осуществляет свои полномочия.

Модели властных отношений, сложившиеся на основе трех наиболее значимых культурно-исторических традиций, в раннесред-невековой Европе сосуществовали и конкурировали. Со временем, однако, элементы всех их вошли в разных сочетаниях в собственно средневековые системы представлений о В.й и в практику ее осуществления.

2. Терминология эпохи

В наречиях средневековой Европы нет точных эквивалентов современному обобщенному понятию "В.", что вполне отвечает неоднократно отмеченной историками конкретности средневекового мышления.

В главном языке эпохи - латыни - использовался целый ряд слов, таких как potestas, imperium, dignitas, potentia, auctoritas, majestas, dominium, domination др., обозначавших разные стороны властных отношений. Установить "специализацию" каждого из них возможно лишь со значительной степенью условности. Понятие potestas (от него происходит итальянское potere, французское pouvoir, ставшее, в свою очередь, основой для английского power) постепенно приобрело характер самого общего определения для всякой возможности распоряжаться людьми и вещами. Правда, в распространенных поначалу сочетаниях типа potestas regalis или potestas regum, слово potestas, по-видимому, не без влияния языка Вульгаты, окрашивалось особым значением - оно указывало на В., имеющую божественное происхождение. Однако со временем этот оттенок смысла начинает передаваться почти исключительно словом potentia (например, divina potentia). Dominium - понятие, широко употреблявшееся в Древнем Риме, но почти не использованное в Вульгате, в средние века стало больше подчеркивать вещный аспект В.й (возможность распоряжаться определенным имуществом или же

существлять В. на определенной территории). Соответственно его значение могло суживаться до обозначения собственно земельных владений государя (отсюда французский "домен"). Однако, когда в ходе рецепции римского права в европейских канцеляриях начинают использовать термины из лексикона императорского Рима, слова dominus и dominium стали применяться и в расширительном смысле, например, в сочетаниях, обозначающих В. над всем миром: dominus mundi, как в языке канцелярии императоров из династии Штауфенов. Maiestas начинает употребляться королевскими юристами с целью обозначить наивысшее достоинство, наивысшее положение (maior status) и наивысшую В. (maior potestas) их государей. В этом титуле должны были совместиться все элементы и атрибуты В.й. Употребление auctoritas тесно связано с многовековой полемикой о соотношении полномочий светской В.й и В.й церкви. Еще в V в. папа Гела-сий I провел различие между священной В.ю ("авторитетом") пап (auctoritas sacrata pontificum) и королевской (или императорской) В.ю (regalis potestas), возможно, используя словоупотребление Цицерона, разделившего auctoritas сената и potestas римского народа. Во французском (как и в других романских) и в английском языках со временем была принята к активному использованию та же пара potestas - auctoritas (pouvoir - aulorite и power - authority).

В немецком языке с VII в. появляется существительное herre или herro (господин) как калька с латинского senior для обозначения всякого высокопоставленного лица. Особое положение такого herro по отношению кдру-гим людям (но не вещам, например) обозначается при помощи слова hertuom. Только с ХШ в. заметно употребление herscaph (будущего Herrschaft) в значении господства над вещами, зависимыми людьми или областями. Однако и Herrschaft не имело в средние века обобщенного значения, а относилось к полномочиям только отдельного конкретного лица. При переводе латинских понятий, относящихся к В.й, в немецких землях чаще всего использовали близкие друг другу по смыслу слова Gewalt (от "обладать силой, возможностью"; вероятно, этимологически родственно русскому слову "власть") и Macht

(от "мочь"). В отличие от современного словоупотребления, Macht в средние века больше указывало на силовое превосходство ее обладателя, a Gewalt - на законность и правовой характер В.й. В том же смысловом поле существовало и rich (совр. Reich, вероятно кельтского происхождения) - в качестве прилагательного оно обозначало "могущественный", "сильный" (и только существенно позже "роскошный", "богатый"), а в качестве существительного - "королевство", "держава", "империя", но и "область, в которой осуществляется В." (так Osterreich - Австрия - это не "Восточная империя", а примерно "область на Востоке, включенная в империю").

Приведенный обзор показывает, что современный исследователь, пытаясь проследить особенности "В.й" в средние века, тем самым разыскивает в прошлом явление, заведомо неизвестное в качестве такового людям средневековья. Не учитывая этого при реконструировании средневековых теорий "В.й" и массовых представлений о ней, легко допустить анахронизмы и навязать людям прошлого взгляды, совершенно им чуждые.

3. Взгляды средневековых теоретиков на проблемы власти

а) Личность правителя

На протяжении раннего средневековья среди образованных людей преобладало скептическое - в духе Августина - отношение ко всем институтам земной жизни людей как возникшим в результате грехопадения. Что касается В.й, то в течение длительного времени обсуждались не ее абстрактная сущность, а конкретные качества властителя. В. ощущалась, очевидно, как проявление личности правителя. Концепция христианского правителя была в целом разработана еще в патристике, в частности Августином (правда, не без влияния Цицерона). В средневековье этот образ получает широкое распространение благодаря многочисленным и популярным княжеским "Зерцалам", а также постановлениям церковных синодов. В них государь рисовался в качестве не самовластного правителя, а лица, осуществляющего высокое общественное служение - ministerium, а потому с необходимостью отвечающего определенным нравственным требованиям. Властитель - прежде всего добрый христианин, он обладает такими добродетелями как благоразумие, справедливость, твердость, смирение, милосердие (особенно к сирым и убогим: сиротам, вдовам, беднякам, пленникам), и способен на великодушие к поверженным противникам и осужденным преступникам. Он защищает церковь Христову от всех ее врагов и относится к ней с сыновней почтительностью. Вокруг государя царствуют покой и мир. Государь умеет управлять в первую очередь самим собой (Хинкмар Реймсс-кий), он направляет добрых и исправляет злых. (Грехи и добродетели). Благодаря всем этим качествам, по определению присущим светскому правителю, в X в. именно императора (а не папу) сопоставляли с Иисусом Христом. Спустя несколько столетий французского государя будут называть на античный лад "отцом своего народа" (Кристина Пизанская) или провозглашать "правдивым, как Евангелие", готовым за правду отдать жизнь (Филипп де Мезьер). В качестве образцов для подражания средневековым правителям представлялись как язычники (Александр Македонский, Юлий Цезарь), так и христиане (исторический Карл Великий и легендарный Артур). Если на первых порах от государя не требовалось учености, то уже в XII в. необразованного правителя срав-ниваютс коронованным ослом. По мере складывания рыцарской этики, ее нормы распространяются и на государя - он доблестный рыцарь, ведет образцовую жизнь, благороден и куртуазен. {Рыцарство). В трактатах XIII- XV вв. государям начинают давать все больше советов прагматического свойства, порой не во всем совпадающих с постулатами христианской и рыцарской этики: властитель должен соразмерять щедрость со своими возможностями, уметь проявлять бережливость, хитрость, силу, изворотливость, владеть красноречием, внушать приближенным и подданным страх. Одним из самых распространенных в Западной Европе сочинений такого рода стала Псевдо-Аристотелева "Тайная Тайных" (Secretum secretorum) - перевод одного арабского трактата. Что касается взаимоотношений правителя и общества в целом, то они обозначаются в средневековой литературе чаще всего при помощи метафор (корабль и кормчий, тело и его глава, стадо и пастух, пчелиный рой и матка, наконец, здание, фундамент которого - государь).

В период высокого средневековья богословы и юристы постепенно начинают разделять личность правителя и его общественную функцию. Это заметно не только в сфере политико-правовой мысли, но и на уровне регулирования имущественных отношений: частное владение короля четко отделяется от владений коронных. В раннем средневековье, напротив, все королевство могло рассматриваться в качестве частного имущества государя. (В. государей той поры вообще сохраняла много сугубо патримониальных черт). Теперь же властные функции как бы отделяются от их носителя и в сознании знатоков права начинают самостоятельное существование. Regnum или imperium (в значении не территориально-государственного образования, а совокупности властных полномочий, особого достоинства - dignitas - и высоких обязанностей), оказывается, существуют сами по себе, как мы бы сказали, "объективно". Неудивительно, что именно церковь развивает в основе своей еще по-зднеримское представление о В.й (в частности, В.й императора - imperium) как сущности, не укорененной в персоне конкретного правителя, а бытующей независимо от нее, - представление, которое, судя по всему, было изначально чуждо германским народам и их государям. Конфликт между "персонифицирующей" и "трансперсональной" концепциями В.й отразился в одном эпизоде 1025 г. в изложении императорского капеллана Випо, автора "Деяний императора Конрада". В тот год жители Павии, услышав о смерти императора Генриха II, разгромили императорский дворец в своем городе. Впоследствии, отвергая обвинение в измене, горожане утверждали, что при жизни императора они нерушимо хранили ему верность, разрушение же дворца случилось только после его смерти, "когда у нас не было короля", а значит, некому было и изменять. Новый государь якобы тогда ответил павийцам чеканной формулой: "Если умер король, осталось королевство, подобно тому, как остается корабль, чей кормчий погиб". (Si rex periit, regnum remansit, sicut naves remanet, cuiusgubernatorcadit). He без сильного влияния римской церкви "трансперсональное" понимание В.й постепенно распространялось, по крайней мере по канцеляриям правителей. Так, стало признаваться, что regnum сохраняется и во время многолетнего междуцарствия, но оно просто "не занято". Новый государь при коронации "обретает" его, но может и утратить в результате недостойного поведения, скверного выполнения своего служения. Если такой уровень абстракции оказывался слишком высок, идея надличностного начала В.й могла быть выражена путем "материализации" в каком-то конкретном сакральном предмете - обычно короне (самый яркий пример - корона св. Стефана в Венгрии). Куда более изощренно выглядит теория двух тел короля, сложившаяся в Англии ко второй половине XV в. и причудливо совместившая в себе черты как традиционного персонифицированного, так и нового трансперсонального понимания В.й. Эта теория развивает учение 1УЛатеранско-го собора 1215 г. о том, что евхаристия представляет собой "истинное тело Христа" (corpus verum Christi), а человеческое общество - "мистическое тело Христа" (corpus mysticum Christi) с римским папой во главе. Королевские юристы сочли возможным по аналогии разделить смертное тело короля (corpus naturale regis) и его неумирающее "мистическое тело" (corpus mysticum regis) - как бы квинтэссенцию королевской В.й. б) Представления о происхождении власти Для доказательства права осуществлять В. и занимать достойное место среди других властителей средневековым государям исключительно важно было удачно обосновать историческое происхождение своих полномочий. Франкские монархи из дома Каролингов с 800 г. представляли себя в качестве преемников древних римских императоров. Немецкое королевство, созданное в X в. саксонскими герцогами на восточных окраинах распавшейся Каролингской державы, с 962 г рассматривалось в качестве "продолжения" как империи Карла Великого, так и Римской империи. Соответственно, за его государями стало признаваться первое место среди всех монархов средневековой Западной Европы. Французские короли тоже претендовали на роль наследников Карла Великого, невзирая на то, что именно основатели их династии лишили В.й последних потомков знаменитого императора. (Чтобы избавиться от этого досадного противоречия, пришлось доказывать якобы имевшееся тесное родство Капетингов с домом

Карла Великого). Впрочем, исключительный характер В.й французских монархов легко доказывался при помощи святыни - сосуда, который был ниспослан Хлодвигу при его крещении прямо с небес. В нем содержался не-иссякающий священный елей, которым и мазали на царство французских королей. Небесное происхождение имеют также лилии - эмблема французского королевского дома, и орифламма - знамя св. Дионисия, под которым сражалось королевское войско. Другие династии в Европе также стремились окружить мифами происхождение своей В.й. Англофранцузские Плантагенеты в XII в. оживляли легенды о короле Артуре, Габсбурги в XIV в. ссылались на привилегии, якобы полученные их Австрией еще от Юлия Цезаря и Нерона.

Краеугольный камень в концепцию папской В.й заложил папа Лев I Великий (440- 461), обосновывавший ведущую роль римского епископа не значением Рима как центра империи, а первенством среди учеников Иисуса Христа будущего основателя римской кафедры - апостола Петра. Льву I принадлежит емкая формула, в которой римский папа назывался "недостойным наследником" Петра (indignushaeresbeati Petri). Она стала основой для трактовки папской В.й: в качестве человека папа "недостоин", но в качестве "наследника Петра" он наследует не своему предшественнику на кафедре, а всякий раз непосредственно первому из апостолов и получает при этом всю совокупность его прерогатив, выражаемую формулой (идущей от Мат. 16, 19) "власть вязать и разрешать" (potestas ligandi et solvendi). Формула эта сама по себе - технический термин, знакомый некогда каждому римскому юристу. Она означала полномочие судьи налагать обязательства и освобождать от них. Исходя именно из этого "узкого" содержания формулировки, многие правоведы, начиная с V в., высказывали мнение, что папа имеет право вершить суд над всеми без изъятия и по всем делам без исключения. В самом деле, в латинском тексте Евангелия от Матфея (в отличие, например, от русского перевода) сказано quodcumque (т.е. "все, что угодно") ligaveris и quodcumque solveris. Отсюда делались и столь крайние выводы, как у Эгидия Романа, настаивавшего ок. 1300 г. на праве папы свободно распоряжаться имуществом любого христианина.

в) Власть светская и власть церковная

Геласианское разделение между auctoritas и potestas имело целью подчеркнуть взаимодополняемость духовного авторитета церкви и В.й светского государя. Однако по мере углубления конфликта между папством и империей усиливалось противопоставление полномочий церкви и светской власти. Результат эволюции выражен в знаменитом заявлении 1198 г папы Иннокентия III о том, что auctoritas папы так же относится к potestas светских властителей, как Солнце к Луне. Подобное же развитие проделало и сравнение полномочий церкви и полномочий светских государей с двумя мечами. Эта метафора основывается на евангельской строке: "Они сказали: Господи! вот, здесь два меча. Он сказал им; довольно" (Лук. 22, 38). Сторонники папского верховенства толковали это место, опираясь, в частности, на апостола Павла, говорившего про правителя (princeps): "он не без причины (поп enim sine causa) носит меч; он Божий слуга (Dei enim ministerest)" (Рим. 13,3-4). Согласно этому толкованию, церковь получает от Бога оба меча, но затем по своему усмотрению передает из своих рук меч светской В.й императорам и королям. Как писал Иоанн Солсберийский (ок. 1120-1180), тем самым церковь передает светским правителям выполнение тех функций, которые не пристали священнослужителям. Церковь, вручая меч светской В.й, может указывать, как следует им пользоваться, и даже передавать от лица, оказавшегося его недостойным, другому человеку. Противники верховенства пап над остальными государями настаивали на ином понимании слов о двух мечах: Господь вручает каждый из мечей непосредственно: один - церкви (папе), второй -светской В.й (императору).

Идея неравноправия светской и духовной В.ей выражалась в римской курии с помощью ряда других, не менее характерных метафор. Иннокентий III, например,сравнивал церковь с душой, а светскую В. - с телом (Unde quanto dignior est anima corpore, tanto dignius est sacerdotium quam regnum); в ученых трактатах, сравнивавших общество с человеческим организмом, в государе видели обычно "голову", а в священстве - "сердце".

С точки зрения папских теоретиков, именно папа несет ответственность за все христианское общество и на Страшном суде должен будет дать за него отчет (теоретики из другого лагеря приписывали ту же роль императору). Для обоснования превосходства пап над всеми другими земными владыками чаще всего ссылались на места из Писания: "Я поставил тебя... над народами и царствами" (Иер. 1, 10) и "дана мне всякая В. (omnis potestas) на небе и на земле" (Мат. 28,18). С VIII в. для той же цели использовались и аргументы, идущие не от Писания, а из римской имперской традиции. Согласно составленному тогда в папской канцелярии поддельному акту, император Константин, отправляясь на восток империи, якобы передал всю власть над западной ее частью папе Сильвестру ("Константинов дар").

г) "Полнота власти", "абсолютная власть"

Со времени Бернара Клервоского и декре-тиста Руфина (XII в.) все большее распространение среди церковных идеологов получает мнение, что римский папа обладает полнотой В.й (plenitudo potestatis). Этот тезис был направлен прежде всего против императорских правоведов, настаивавших на независимости светской potestas от папской auctoritas. Кроме того, в каноническом праве постепенно сложилась целая система весьма тонких различений видов potestas: есть В. "прямая" и "косвенная", "духовная", "В. издания законов" (potestas condendi leges) и др. Тем самым, plenitudo potestatis призвано было выразить высший уровень властной компетенции папы. Иннокентий III впервые употребляет эту формулу официально, используя ее как средство поставить свою волю над законом и обычаем.

С сер. XIII в. на обладание "полнотой В.й" вслед за папами начинают претендовать и светские властители. Они буквально перенимают оборот plenitudo potestatis или выражают его суть, создавая формулы, объединяющие auctoritas и potestas, как, например, во Франции: puissance et autorite royale. Реагируя на такие устремления, Фома Аквинский (1225/26- 1274) подчеркивал, что монарх, даже располагая "полнотой В.й", все равно находится в зависимости от "закона вечного", т.е. Бога и "закона естественного" (lex naturalis), т.е. естественного права.

Распространение идеи о "полноте В.й" светского правителя в XIII в. связано с успехами, достигнутыми в этом столетии рядом европейских государей (прежде всего во Франции и на Пиренейском полуострове) в укреплении своих позиций по отношению к знати. О том же свидетельствует и появление, начиная с сер. ХШ в., первых осужденных по тягчайшему обвинению в crimen laesae maiestatis - "оскорблении величества". (Идея воскресить эту норму римского права и использовать ее в интересах светских государей возникла еше столетием ранее). С XIII в. вряде стран резче проводится и зримая граница между государем и подданными: доступ к монарху все более затрудняется, его появление на людях обставляется с особой торжественностью. С XIV и особенно в XV в. все настойчивее разрабатываются концепции абсолютной В.й государей.

Понятие "абсолютная (букв, "несвязанная") В." - potestas absoluta - первоначально использовалось только в теологии для обозначения способности Всемогущего Бога производить действия, нарушающие установленные им же всеобщие законы бытия. Только в XIII в. об "абсолютной В.й" начинают постепенно говорить знатоки гражданского права, пытаясь определить отношения между государем и законом. В своих обычных действиях государь связан законом и должен его соблюдать. Однако уже хотя бы для того, чтобы изменить закон или тем более ввести новый, правительдолжен "подняться" наддействую-щим законодательством, а не быть им "связанным". В таких случаях он действует на основании не своей "ординарной" В.й, но В.й "абсолютной" - наподобие того, как Бог, являя чудо, нарушает "обычные" законы мироздания. До самого конца средневековья юристы не уставали обсуждать, при каких обстоятельствах государь может прибегать к своей "абсолютной В.й", и, соответственно, каковы ее пределы. Их комментарии в подавляющем большинстве случаев не давали простора для понимания "абсолютной В.й" правителя в духе "самовластия", однако со временем расширяли круг возможностей, при которых государь мог использовать свои "несвязанные" полномочия.

д) Идеи ограничения власти правителя.

Отношение к власти неправедной

"Абсолютистскую" линию в понимании В.й активно развивали папские и королевские юристы. Она была хоть и весьма заметной, но не единственной в теоретических построениях средневековья. Задолго до складывания централизованных национальных монархий с сильными государями во главе поднимался вопрос о правителе-тиране и об отношении к нему. Тираном в соответствии с традицией, идущей от античности, называли государя, опирающегося на силу, а не на закон, правящего не вобщих интересах, а всоб-ственных, частных. До XI в. в целом господствует мнение Августина о том, что даже самый плохой правитель должен быть терпим, потому что неправедная В. - естественный удел человечества после грехопадения. Посягать на неправедные В.й нельзя - допустимо лишь ограниченное сопротивление, сопровождаемое жертвенной готовностью принять за него наказание. С началом острого конфликта между церковью и империей взаимные обвинения сторон втирании стали не просто обычным средством в пропагандистской борьбе - они требовали и политических выводов. Так, Иоанн Солсберийский вопреки традиции допускал даже тираноубийство. Фома Аквинский в пользовавшемся до кон. XV в. широкой известностью трактате "О правлении государей" (1266 г.) высказывался в принципе за возможность уменьшить В. неправедного государя или же вовсе отобрать ее у него. К идеям ограничения В.й правителя приходили и последовательные противники папства, такие как Марсилий Падуанский (1270-1342). Полностьюлишая церковь участия в делах светского управления, Марсилий усматривал источник светской В.й в народе, или "человеческом законодателе", который обладает широким правом контролировать соответствие законов и действий В.ей "всеобщей пользе".

Знаменитые столкновения между государями и знатью в Англии XIII в., приведшие к возникновению парламента, косвенно отразились в правовой теории. Так, юрист Г Брак-тон (ок. 1200-ок. 1268) тщательнее многих своих предшественников формулировал и развивал идеи о связанности государя законами. Развитие сословного представительства постепенно внесло серьезные новшества в понимание В.й. Основное их содержание может быть выражено формулой, заимствованной из канонического права, но ставшей своеобразным девизом средневековых парламентов: "То, что касается всех, должно быть одобрено всеми" (Quod omnes tangit ab omnibus approbetur). Внутри церковной организации подобные же идеи ограничения В.й церковного государя - папы - были представлены идеологами т. н. "соборного движения", потерпевшего поражение к сер. XV в.

Начиная с XIII в. западноевропейские теоретики вообще усиливают свое внимание к проблемам В.й и государства. После появления в 1260 г латинского перевода "Политики" сами формулировки этих проблем испытали решительное воздействие идей Аристотеля. Обсуждению вопросов устройства общества способствовала и его определенная "реабилитация", осуществленная Фомой Ак-винским. В отличие от Августина, он увидел в устройстве человеческого общежития не проявление извечного греха и ущербности рода человеческого, но часть всемирного порядка, создателем и управителем которого является Бог. В основе растущего с XIII в. интереса к теоретическим аспектам В.й лежат общественные сдвиги, в результате которых в следующие три столетия произойдет решительное видоизменение главных политических институтов Западной Европы. Теоретические положения, сформулированные на протяжении средневековья, лягут в основу ряда важных государственно-политических концепций Нового времени: теорий абсолютизма, государственного суверенитета, общественного договора, парламентаризма и др.

4. Осуществление власти в западноевропейском средневековом обществе а) Правовая теория и "реальная" власть

Теоретические построения ученых юристов, особенно находившихся на королевской или папской службе, следует рассматривать как отражение реальных отношений не в большей степени, чем представлять себе душевные качества средневековых государей на основании "Зерцал". Размеры и пределы В.й определялись не столько претензиями государей, сформулированными их правоведами, сколько сложившимися в том или ином обществе традициями и, естественно, соотношением сил.

Несоответствие правовой теории реальной практике хорошо видно из следующего примера. Если единственный источник В.й - Бог, а волю его на земле вершит помазанник божий, то восстание против законного государя не может иметь ни нравственных, ни правовых оправданий (так и писали большинство юристов-теоретиков). Однако участники многочисленных мятежей против своих государей руководствовались в своих действиях явно существенно иными представлениями о В.й. Так, английские бароны, заставившие короля в 1215 г. признать Великую хартию вольностей, очевидно, исходили из идеи о взаимном характере обязательств государя и подданных. В качестве последних, понималось, естественно, не все население королевства, а прежде всего верхний слой вассалов короля. Взаимность эта целиком соответствовала нормам ленного права, и именно оно, а не теории божественной В.й помазанника божьего на практике определяло характер отношений между государем и наиболее активной и влиятельной частью его подданных. Когда в Великой хартии вольностей король обещал соблюдать "законы страны", под ними подразумевалось не что иное как ленный обычай. Зависимость вассала от сеньора в Европе не была односторонней. За "совет и помощь" со стороны вассала полагались "защита и покровительство" со стороны сеньора. Обязательства сторон по отношению друг к другу определялись обычаем. Произвол сеньора по отношению к вассалу давал последнему законное основание для сопротивления. В случае конфликта с сеньором вассал мог рассчитывать на корпоративную солидарность лиц того же статуса, что и у него. Проступки вассала должны разбираться в суде из равных ему людей, а не судом его сеньора. Именно из понимания того, что В. государя основывается на соглашении с привилегированными группами его подданных, вырастают со временем и требования сословий на участие в обсуждении решений государя.

Средневековые политико-правовые теории, согласно которым государи оказывались обладателями неограниченных властных полномочий, создавались скорее по контрасту с реальностью, нежели в соответствии с ней.

б) Власть и институты власти

Ограничения В.й средневековых властителей были не только правового свойства. Возможность осуществлять В. зависела от социальных отношений, традиций, ресурсов общества, от состояния коммуникаций и других факторов. На протяжении раннего средневековья материальная основа В.й складывалась из части воинской добычи, достававшейся государю, земельных владений, находившихся в его распоряжении, числа зависимых от него в той или иной форме людей, прежде всего воинов. Не менее существенна была поддержка возможно более широких групп родственников и "друзей" (т.е. союзников определенного рода). Устойчивость В.й раннесредневеко-вого правителя зависела тем самым от широты и разветвленности как "вертикальных", так и "горизонтальных" социальных связей, которые он мог использовать в своих интересах. В. раннесредневекового государя по сути дела опиралась на силу более или менее широкой группы знати, объединенной родственными, союзническими и "дружескими" отношениями. Смена династии, как правило, означала замену всех носителей В.й на представителей иной группы. Распределение властных полномочий в обществе происходило не через систему институтов В.й, каждому из которых присуща своя особая компетенция, а на основе межличностных соглашений. Объем В.й каждого из членов такого союза не был определен раз и навсегда, он мог существенно меняться в зависимости от конкретных обстоятельств. Прецедент легко закреплялся в традиции, традиция же формировала обычай, нормативную силу которого, как правило, признавали как властители, так и подвластные в равной степени.

На протяжении XIII-XVвв. идет процесс постепенной институциализации В.й, который, однако, не достигнет в средние века своего завершения. Зарождаются и развиваются специализированные системы делопроизводства, суда, финансов, постоянной армии, местного управления, правительственных коммуникаций и дипломатических связей. Большинство этих управленческих нововведений было освоено прежде всего папской курией, за которой следовали с тем или иным отставанием светские государи Европы. К концу средневековья обладание В.ю означало уже не столько возможность получить поддержку могущественного союза лиц, сколько способность контролировать и использовать в собственных интересах совокупность определенных институтов. Впрочем, эти, по преимуществу "чисто" управленческие, институты еще не в состоянии контролировать все "повседневные дисциплинирующие функции" в обществе. Последние в весьма большой степени (а на протяжении раннего средневековья - в преобладающей) находятся в руках церкви. Заметное увеличение общественного богатства в Европе к XIV-XV вв. становится материальной предпосылкой для усложнения социальной структуры. Общество оказывается в состоянии содержать новые социальные группы, в частности ученых юристов, профессиональных канцеляристов и финансистов, которые и заполняют коридоры формирующихся властных институтов. Смена монарха или даже династии не приводит к решительным изменениям в персональном составе этих органов В.й. В. постепенно деперсонализируется и во все большей степени превращается в достояние профессиональных специалистов-управленцев разного уровня.

в) Власть и территория

Если в современном государстве В. правительства в принципе в одинаковой степени распространяется на всю его территорию, то в средние века картина была существенно иной.

Во-первых, в средневековье, особенно раннем, объектами В.й были не столько территории, сколько сообщества людей, такие, например, как племя, дружина, группа родственников и зависимых лиц какого-либо знатного человека, город, деревня и т.п. При этом В., которой правитель реально обладал, скажем, в одном городе, могла быть намного шире или, напротив, уже его В.й в городе по соседству. Каждый знатный род, городская община, аббатство и т.п. располагали своим особым набором прав и привилегий {"свобод"), закрепленных в письменном виде или же обычаем. Государя, игнорировавшего какую-либо из этих свобод, неизбежно ожидало серьезное сопротивление. Тем самым, В. государя строилась по сути дела на основании множества непохожих друг на друга договоров между ним и самыми разными группами его "подданных". Здесь принцип индивидуального (или точнее корпоративного) подчинения решительно преобладал над принципом территориальным.

Во-вторых, какую бы территорию средневековой Европы мы ни выбрали, на ней практически всегда можно обнаружить значительные группы населения, полностью или частично изъятые из-под В.й государя. Это люди, находившиеся в той или иной форме зависимости от князей, баронов, рыцарей, церкви и т.п.

В-третьих, "неравномерность" распределения В.й государя по определенной территории усиливалась и тем, что ряд областей в силу разных причин могли оказываться наглухо "закрытыми" для государя (Лангедок во Франции до XIII в. Северная Германия в Священной Римской империи и т.п.). Степень "открытости" других земель зависела от многих факторов, в первую очередь от характера отношений государя с местными носителями В.й.

В-четвертых, труднейшей технической проблемой на протяжении всего средневековья было осуществление В.й государя относительно крупной страны не только в центре, но и на ее политической периферии. При отсутствии у общества значительных свободных ресурсов невозможно создать ни высокоразвитые коммуникации, ни послушный аппарат местного управления. Типичное для средневековья решение этой проблемы - постоянный объезд монархом вместе с дружиной (позже - двором) своих владений. При таких объездах государь подтверждал права и вольности областей, городов, сеньоров и получал от них присягу верности. Только после этого он мог выполнять властные функции: вершить суд, получать сборы, раздавать пожалования. Во время объезда государь сам на время становился собственным "местным управлением". Другие возможности "дотянуться до подданных" состояли в использовании для нужд центральной В.й единственной в средневековой Европе структуры, организованной по территориальному принципу - т.е. церкви, или же в предостаатении широких полномочий местным носителям В.й. Первое приводило в конце концов к более или менее острым конфликтам с местной церковью или с Римом. Второе было чревато децентрализацией. Оригинальный способ был выработан апостольским престолом: легат высшего ранга - т.н. legatus de latere - не столько представлял, сколько являл собой папу - он носил папские облачения, принимал почести.

приличествующие только папе, составлял грамоты от имени папы, скреплял их папской печатью и т.п.

В-пятых, даже на землях, принадлежавших непосредственно к королевскому домену, В. государя чаще всего реализовыва-лась в форме разных локальных "комплексов прав" и судебных прерогатив. Только при удачном стечении исторических обстоятельств государям удавалось, опираясь на эту основу, концентрировать "поверх" нее все новые права и полномочия, превращаясь в территориальных владетелей.

Процесс "территориализации" В.й на протяжении средневековья полностью не завершился даже в самых развитых странах Европы, причем ни на национальном уровне, ни на уровне отдельных княжеств. Крупные области или земли в Европе XIV-XV вв. представляли собой, как правило, устойчивые региональные системы отношений между различными местными субъектами В.й (феодалами, городами и др.). Поэтому В. короля или крупного князя над такой областью могла осуществляться лишь постольку, поскольку ему удавалось находить общий язык с исторически укоренившимися вданной области структурами В.й, использовать их в своих интересах.

Если В. над группой лиц (младших родственников, дружинников, лично зависимых людей) может рассматриваться как исторически первая форма власти государя в средние века, то его В. над территорией стала, похоже, самой поздней формой.

г) Роль судебной власти

В качестве едва ли не самого важного аспекта В.й в средневековой Западной Европе воспринималось, по-видимому, право суда. Лишьдля узкого круга профессиональных воинов государь - это в первую очередь предводитель в бою. Большинство членов общества имели дело с В.ю не столько на полях сражений, сколько в судах. Не случайно В. Бога над миром представлялась в западноевропейской иконографии прежде всего через образ Христа Судии на Страшном суде. Правовая мысль средневековья, опираясь на положение из Кодекса Юстиниана (Deus... legem animatum eum mittens hominibus), достаточно активно разрабатывала представление о правителе как "одушевленном законе". Важнее, однако, что судоговорение само по себе было той властной функцией, что не требовала, как многие другие, от государя больших затрат. "Дешевизна" и даже доходность (благодаря штрафам) суда давала государю возможность осуществлять судебную власть весьма широко, тем более что заботы о выполнении приговора ложились часто на истца. Даже в странах, где центральная власть обладала весьма слабыми позициями, как в Германии, в государе видели носителя высшей правовой санкции, посредника и судью в спорах, источник привилегий.

д) Массовые представления о власти

Разумеется, в среде светской знати, рыцарей и горожан были известны, пусть в сильно искаженном виде, некоторые из идей о В.й, высказывавшиеся людьми учеными. Однако несомненно, что представления широких и не слишком образованных слоев общества заметно отличались от теорий юристов и богословов.

Во-первых, если правовая теория все настойчивее различала личность властителя и его "должность", если и в практике управления' В. постепенно деперсонализируется, то массовое сознание явно существенно "запаздывает": на исходе средневековья, точно так же, как и в его начале, В. ощущается как бы сконцентрированной в личности правителя. При этом В. - всегда В. благая и справедливая, как и правитель по определению благ и справедлив. О таком понимании В.й лучше всего свидетельствуют крестьянские восстания, никогда не направленные против "доброго" короля, но зато грозные для "злых посредников" между простыми людьми и монархом: королевских служащих и советников, судей и феодалов. Все эти "посредники" не осуществляют В. короля и не обладают собственной - они злоупотребляют В.ю, доверенной им единственным ее подлинным носителем - монархом. Не случайно мятежные крестьяне нередко шли в бой под королевскими знаменами, "защищая" В. короля от ее узурпаторов. Та же установка массового сознания проявляется и в самозванчестве, довольно широко представленном в народных движениях XIII- XV вв.; достаточно вспомнить нескольких лже-Фридрихов во второй половине XIII в.

Во-вторых, В. государя - одно из проявлений его священного служения в качестве посредника между мирами земным и небесным. Сопричастность властителя обоим мирам хорошо прослеживается в христианской иконографии. Император или король изображается обычно в одном из двух вариантов: то его помещают на высоком троне и со знаками В.й (инсигниями) в центр композиции (изредка даже в мандорле, что вообще-то в христианской иконографии является исключительной прерогативой Бога), причем его фигура существенно превосходит по размерам фигуры других людей, а то государь предстает в смирении коленопреклоненным у ног Христа.

Личность правителя, отчасти благодаря качествам, унаследованным им от коронованных предков, а главное, в силу отметившей его печати избранничества, играет важнейшую роль в поддержании социального порядка. Вред, нанесенный персоне государя, приносит беду всему обществу. С другой стороны, и неправедное деяние, совершенное самим государем, может иметь тяжелые последствия для его страны. Ведь достаточно было вообще-то весьма благочестивому Отгону I обидеть свою мать, как его войско тут же терпит поражение в битве с неприятелем (Видукинд Корвейский). Не отягчай душу монарха прегрешения, для победы над врагом достаточно бывает уже его личного присутствия на поле брани, даже если он, например, по малолетству не может ни сам сражаться, ни толком командовать другими. Слабое здоровье или тем более физическая ущербность государя не сулит ничего хорошего стране, и потому-то "Саксонское Зерцало" (XIII в.) категорически запрещало избирать в короли человека хромого. А когда почти три века спустя придворные историографы английских Тюдоров будут создавать миф об уродливом горбуне Ричарде III, устрашающий портрет свергнутого короля понадобится, чтобы сделать очевидным узурпаторский, тиранический и гибельный для страны характер его В.й.

Хорошо известная по литературным памятникам щедрость, почти расточительность государя - как бы естественное проявление его связи с божественными силами, дарующими изобилие и благоденствие. "Потребительские эксцессы", например, на пирах раннес-редневековых государей (между прочим, в обществе, далеко не изобиловавшем продовольствием) подтверждали "подлинность" государя. Этого не знал стольник итальянского короля Гвидо (889-894), наверное, плохо знакомый с обычаями в северной части Европы. При проезде через Лотарингию король отправил его вперед в город Мец - проследить за заготовкой съестных припасов. Местному епископу стольник предложил сделку: если епископ подарит ему коня, то он устроит так, что король удовольствуется только третей частью всего приготовленного для него в Меце съестного. Епископ, собравший "по обычаю франков" огромные запасы, ответил на это: "Не прилично нам иметь над собою короля, который может довольствоваться жалким столом в десять драхм" (Лиудпранд Кремонский).

Вера в сакральность В.й государя не ослабевает в массовом сознании на протяжении всего средневековья. Так, французский король Роберт II якобы мог руками заживлять раны. А начиная с Филиппа I французским (позже и английским) государям приписывалась чудесная способность наложением рук исцелять золотушных больных. У простонародья в Германии считалось исключительной удачей прикоснуться к краю одежды императора или хотя бы к сбруе его коня (если подобное совершал уже осужденный преступник, его ожидало помилование). С другой стороны, кончина могущественного лица, особенно епископа или папы, нередко приводила к немедленному и полному разграблению имущества покойного, в частности, из стремления окружающих приобщиться к харизме умершего через овладение его личными вещами.

В-третьих, В. имела обыкновение как бы "опредмечиваться", концентрироваться в определенных вещах. К предметам такого рода относятся прежде всего знаки В.й (инсигнии), без обладания которыми претендент на В. не мог признаваться настоящим государем. Уступка государем части своей В.й, например, при передаче определенных полномочий посланцу или наместнику также "оформлялась" как передача из рук в руки каких-либо особых предметов. Обычно они относились к числу тех, которыми лично пользовался властитель, а потому как бы несли на себе отсвет его персональной харизмы. Светский государь мог раздавать уполномочиваемым им лицам свое оружие или части собственного доспеха, государь церковный - вручать детали своего литургического облачения. Личность властителя часто "представляла" его шапка, отправленная с посланцем. Она не столько служила удостоверением полномочий исполнителя, сколько "являла" собой государя, создавала эффект его непосредственного присутствия. Обряд инвеституры - т.е. введения сеньором вассала во владение его леном - основан на том же принципе "опредмечивания" В.й. Но здесь обычай жестко определял, какие именно вещи (обычножезлы, скипетры, мечи или знамена) могут быть использованы, и забота об изготовлении этих предметов со временем все больше перекладывалась на плечи тех, кому они вручались.

В заключение в качестве самой характерной для западноевропейского средневековья черты В.й, пожалуй, следует указать на принципиальное отсутствие монополии на В. Многочисленные "виды В.й" поделены между различными самостоятельными субъектами, и реализация каждым из них своей доли властной компетенции возможна лишь в установленных обычаем пределах. Обладание В.ю в средневековом обществе столь же относительно, как и обладание свободой.

Блок М Короли-чудотворцы. М., 1998; Успенский Б А. Царь и патриарх. М., 1998; Althoff G Verwandte, Freunde und Getreue. Miinchen, 1990; Auctoritas // Mittellateinisches Worterbuch bis zum ausgehenden 13. Jh. В., 1967 Bd.l Diefenbach L Glossarium Latino-germanicum mediae et infimae aetatis. Frankfurt a.M., 1857; Du Cange Ch Glossarium mediae et infimiae latinitatis. Niort, 1883-1887 Bd. 1-10; E n s s I i n W Auctoritas und Potestas // Historisches Jahrbuch 1955. Jg. 74. S. 661-668; Faber К -G Meier Ch et a I Macht, Gewalt//Ibid. S. 817-935; Fichtenau H Lebensordnungen des 10. Jahr-hunderts. Stuttgart, 1984; Goetz H -W Herrschaft (Mittelalter) // Europaische Mentalitatsgeschichte: Hauptthemen in einzelnen Darstellungen / Hrsg. von P Dinzelbacher Stuttgart, 1993. S. 466-475; Herrschaft // Deutsches Rechtsworterbuch. Bd. 5. Weimar, 1955-1960.Sp.854-864;Kantorowicz E H The king's two bodies. Princeton, 1957; К о s e 11 e с k R.,MorawP et a 1.Herrschaft//Geschichtliche Grundbegriffe / Hrsg. von О. В runner et al Bd. 3. Stuttgart, 1982. S. 1-102; Kroeschell К

Herrschaft // Handworterbuch zur deutschen Rechtsgeschichte. Bd. 2. 1978. Sp. 104-108; Rigaudiere A. Pouvoires et institutions dans la France medievale. T II. Des temps feodauxaux temps del'Etats. P., 1994; Ullmann W Papstund Konig. Salzburg, 1966; W i 11 о w e i t D Herr, Herrschaft // Lexikon des Mittelalters. Bd. 4 Miinchen, Zurich, 1989. Sp. 2176-2179.

М.А. Бойцов

ВОЗРОЖДЕНИЯ СРЕДНЕВЕКОВЫЕ

В научной литературе под этим названием объединяются несколько периодов интенсивной культурной деятельности, основой которой является подъем интереса к наследию дохристианской древности; ни о числе В.й С.ых, ни о содержании этого понятия, ни о самой его уместности единого мнения до сих пор не установилось. Впервые идею "возрождения до Возрождения" выдвинул Ж.-Ж. Ампер (1839-1840 гг.); согласно его точке зрения, В.й С.ых было два: при Карле Великом и в кон. XI в. Последователи Ампера значительно умножили их число. К общепризнанным относятся В.е каролингское, В.е оттоновское и "В.е XII в." Иногда к этому списку добавляются остготское В.е (в остготском королевстве VI в., главным образом при короле Теодорихе), Македонское и Палеологовское В.я в Византии (при императорах соответствующих династий IX-X иХШ-XrV вв.), Монтекассинское В.е (XI в.) и др. Все эти культурные явления существенно различаются и по значению, и по содержанию: объединяет их то, что они представляются периодами относительного культурного благополучия по сравнению с предшествующим (и, как правило, последующим) упадком, причем главным признаком этого культурного процветания считается расширение круга известных и активно используемых античных текстов, а главным итогом - производство собственных текстов, ориентированных на определенную античную модель. Наличие периода длительной культурной деградации в эпоху раннего средневековья и неравномерность культурного развития на всем протяжении средних веков, почти правильное чередование подъемов и спадов заставляет предположить, что в основе этой периодичности лежит если не единый механизм, то единая парадигма.

В средние века вопрос об отношении к античности (вернее к языческой культуре) был до конца и однозначно так и не решен. Средневековая образовательная традиция прямо продолжает античную: она строится на тех же основаниях, использует те же методы, обращается к тем же текстам (прибавив к ним Библию). {"Свободные искусства", Школа). Преемственность обеспечивается тождественностью языка, который к тому же чем дальше, тем бесповоротнее превращается из языка живого в язык письменной культуры. Этому языку надлежало обучаться: без книг и учебников, созданных в ту пору, когда латынь была живым языком, обойтись было никак нельзя. К этой необходимости средневековое христианство так и относилось - как к необходимости, и против нее не восставало: церковь нуждалась в людях образованных или хотя бы грамотных. Тем не менее в христианской мысли уже на очень ранних этапах обозначились два противоположных взгляда на языческую культуру: с одной стороны, полное и категорическое неприятие, понимание ее не просто как нехристианской, но как антихристианской, не совместимой с христианством, с другой, - сочувственный интерес, восприятие ее как неабсолютной, но несомненной ценности, стремление включить ее в христианский универсум и тем самым освятить. Столкновение этих взглядов, выбор между ними, не всегда дающийся просто, ярче всего засвидетельствованы в произведениях Иеронима и Августина. Напротив, никакого труда, кризиса, душевной борьбы этот выбор не предполагает у Боэция: для него это выбор не между "цицеронианством" и христианством, как для Иеронима, а между двумя различными и даже не сообщающимися сферами интеллектуальной деятельности. Ближайший канун "темных веков" средневековья отмечен двумя отлившимися в организованные формы и тем самым символическими образцами отношения к античному культурному наследству: Кассиодор, его "Наставления в науках", его Виварий, где чуть ли не главной добродетелью монаха является ученость и распространение учености, и Бенедикт, его устав, его Монте-Касси-но, где переписка книги - такой же труд и только труд, как и возделывание поля. (Монашество, Монастырь).

В самом типе средневекового образования тем самым заложена программа В.я, внешний повод для реализации которой может быть самым различным: осознанная и ставшая политической волей потребность в повышении уровня образования (как в случае каролингского В.я) или общее изменение условий жизни, к такой потребности приводящее (как в случае "В.я XII в."). Механизм в итоге включается всегда один и тот же: увеличивается число людей, знающих античные произведения (потому что образование построено на них), увеличивается число людей, этими произведениями увлеченных, увеличивается число людей, способных создавать нечто подобное этим произведениям (или такие люди, бывшие и раньше, бывшие всегда, но прежде не востребованные, теперь выдвигаются на авансцену). В.е при этом совершается, однако, весьма своеобразное.

Во-первых, В.е Сое ограничено словесностью (и в этом одно из коренных его отличий от В.я "несредневекового", от В.я итальянского); попытки некоторых исследователей распространить действие лежащих в его основе принципов на другие области не представляются убедительными даже применительно к архитектуре и живописи (где нарастание элементов "классицизма" происходит равномерно, без резких взлетов, и никогда не возводится в программу), не говоря уж об общественной жизни и социальной психологии. Это касается и такой традиционной (хотя и не бесспорной) характеристики итальянского В.я как индивидуализм: в В.ях С.ых (научное представление о которых сохраняет как бы генетическую зависимость от "главного В.я", от "В.я как такового") этой характеристике ничего не соответствует (впрочем, нет недостатка и в сторонниках иной точки зрения). Некоторый общий прогресс в высвобождении индивидуальности из-под власти общих норм и установлений на протяжении высокого средневековья заметить можно, но он никак не связан с В.ями С.ыми. (Личность).

Во-вторых, В.е Се не осознается его творцами в качестве такового (опять же отличие от В.я в Италии): они предпочитают говорить об "обновлении" (renovatio Romanorum imperii, "обновление Римской империи" - надпись на печати Карла Великого) античных государственных и культурных институтов. "Обновляться" может то, что еще не умерло, что продолжает существовать (как продолжала существовать в средневековых представлениях Римская империя), но состарилось и обветшало: отсутствие дистанции в отношении прошлого - еще одна отличительная черта В.ий С.ых. Э.Панофски именно на этом основании возражал против переноса термина, описывающего совсем иную культурную реальность, на средневековье, подчеркивая,что одним из решающих условий осуществления В.я в Италии была констатация смерти античной культуры. Кроме того, культурная деятельность, понятая как "обновление" и даже не соотнесенная напрямую с религией, предполагает в средневековом контексте выдвижение на первый план именно религиозного смысла: "новизна" - это, прежде всего, новизна христианства, новизна "нового человека" апостола Павла. Даже когда деятели В.й С.ых говорили именно о "В.й" (как Муадвин: Aurea Roma iterum renovata renascitur orbi, "Златой Рим вновь рождается в мир обновленным"), то имелось в виду нечто близкое по смыслу к "В.ю" через крещение, которое по традиции понималось как смерть "ветхого" и рождение "нового человека". Алкуин писал: "Быть может, новые Афины утверждаются в земле франков, и Афины великолепнее прежних, ибо облагороженные учением Иисуса Христа, превосходят любую мудрость академиков. Те, вскормленные учением Платона, блистали семью искусствами; эти, имеющие семь даров Духа Святого, превзошли всякое мирское знание".

В.я Сые развивают то представление о взаимоотношениях языческой культуры и христианства, которое сформулировал в VI в. Кассиодор: христианство как высшая форма и высшая цель культуры. Так процесс образования, отправляясь от низших ступеней, от грамматики и риторики, закономерно приводит к высшей, к теологии. Но и иерони-мовское представление о неизбывном конфликте "цицеронианства" и христианства продолжает твердо ограничивать притязания средневекового "классицизма": за Алкуином, лидером каролингского В.я, неизбежно следует Одон, основатель клюнийского движения, видевший в поэзии Вергилия за прекрасной оболочкой гнуснейшую суть; за Гербертом из Орийака, самой яркой фигурой оттоновского В.я, которому забота о хорошей жизни представлялась неотделимой от заботы о хорошей речи, Петр Дамиани с его прославленным афоризмом "Христос - вот моя грамматика". Это - внешняя граница, среди самих деятелей В.ий С.ых Иеронимов уже, как правило, не встречается, и внутренним ограничителем служит общий религиозный пафос средневековой культуры (скажем, тот же Ал куин на старости лет предостерегал своих учеников от излишнего увлечения Вергилием). Всевластие религиозного принципа, однако, с течением времени ослабевает, в культуре появляются некоторые признаки секуляризации (при всей ее относительности в пределах средневековья), и В.я С.ые приобретают несколько более независимый от религиозных задач и религиозного духа характер (что наиболее ярко демонстрирует сопоставление каролингского В.я и "В.я XII в."). Причем, В.я С.ые являются не двигателем процесса секуляризации, а одной из форм его проявления (хотя и углубляют его в свою очередь) - зависимость здесь такая же, как и в процессе становления и роста индивидуального сознания. В самом общем плане в феномене В.ий С.ых выразилось стремление европейской культуры к восстановлению своей целостности, к воссоединению с той своей компонентой, которой "темные века" нанесли наибольший урон. В этом смысле В.я С.ые. представляют собой явление того же порядка, что и итальянское В.е, которое завершает наиболее последовательно и целеустремленно целую серию предыдущих попыток.

Возрождение каролингское (кон. VI11 - сер. IX вв.). Прямо связано с культурной политикой короля франков Карла Великого, направленной на повышение образовательного уровня франкского духовенства. Основным памятником этой политической установки является послание De litteris colendis ("О насаждении учености", между 780 и 800 гг.), первоначально направленное аббату Фульды, а затем в качестве циркуляра - всем епископам и настоятелям монастырей Франкского королевства. В нем констатируется упадок образования, содержится призыв не пренебрегать изучением словесности, без которого невозможно достичь удовлетворительного понимания священных текстов, и предписывается привлекать в качестве наставников людей, к этому делу пригодных. Речь, другими словами, идет об учреждении монастырских и соборных школ с уровнем образования не намного выше начального (грамматика и риторика). В известной степени к учебе привлекались и миряне, о чем свидетельствует учреждение дворцовой школы в Ахене и указ, предписывающий придворным посылать туда своих сыновей. Вся эта просветительская деятельность (являвшаяся лишь одной из сторон широкого реформаторства первых Каролин-гов, включавшего в себя и государственную реформу, и реформу богослужения, и др.) направлялась из единого центра, группой людей, собранных специально для этого со всей Европы, отовсюду, где еше сохранились очаги образованности и культуры. В разное время и на разные сроки ко двору Карла с этой целью приглашались англосаксы Алкуин, Фредегиз, Визон, Сигульф. лангобарды Петр Пизанский, Павлин Аквилейский, Павел Диакон, Фардульф, ирландец Дунгал. готы Тео-дульф и Агобард, франки Ангильберт и Эйн-хард и др. Центральной фигурой среди них был Алкуин, автор многочисленных и разножанровых сочинений, в которых изъяснялись цели реформы и предлагался конкретный учебный материал. Но творцами каролингского В.я эти сподвижники Карла являются не только и не столько в их "служебной" деятельности, сколько в их общем культурном досуге: здесь их объединяло членство в "палатин-ской академии", где каждому присваивался торжественный псевдоним и соответствующая культурная роль, где Алкуин был [Горацием] Флакком, Муадвин - Овидием, Тео-дульф - Пиндаром. Ангильберт - Гомером (но где, что для каролингского В.я характерно, языческая древность соседствовала с библейской: Эйнхард именовался Веселиилом, а сам Карл - Давидом). Эта ориентация на античность дала многочисленные плоды: "Риторику" Алкуина, его послания и стихи, поэмы Ангильберта и Теодульфа, "Жизнеописание Карла Великого" Эйнхарда и др. Классика присутствует здесь в качестве основного источника или образца (каковым для Эйнхарда, скажем, является Светоний), входит прямыми или косвенными цитатами (количество которых иногда превращает оригинальное произведение в подлинный центон), утверждается как норма стиля. Именно присвоение античнымавторамдостоинства культурного и литературного образца, резкое расширение, по сравнению с ближайшим прошлым, круга известных и почитаемых античных текстов является главной исторической заслугой па-латинских "академиков". Одним-двумя поколениями раньше такой выдающийся деятель культуры, как Беда Достопочтенный, был знаком с Вергилием из вторых рук; ныне же рядом с Вергилием (которого, как сказано в жизнеописании Алкуина, он почитал больше, чем Псалтырь) вновь встают Гораций, Овидий (в том числе его любовная поэзия), Цицерон ("О нахождении" и "Об ораторе"), Светоний, Лу-кан, Стаций и др. Не случайно большая часть дошедших до нас древнейших рукописей римских писателей создана в каролингскую эпоху. После смерти Карла Великого палатинс-кий кружок распадается, его традиции некоторое время продолжают ученики Алкуина (Рабан Мавр), ученики его учеников (Валаф-рид Страбон), их поддерживают новые монастырские центры (Фульда, Райхенау, Санкт-Галлен), пока данный каролингским В.ем культурный импульс не замирает в обстановке общего культурного упадка кон. IX в.

Возрождение оттоновское (вторая половина X - нач. XI вв.). Получило название от имен трех королей и императоров Саксонской династии, правивших с 936 по 1002 г.; ни один из Отгонов, однако, в отличие от первых Каролингов, не вел целенаправленной культурной политики. При их дворе не было такого связующего и направляющего центра, каким были палатинская школа и академия при Карле Великом. Деятели оттоновс-кого В.я разбросаны по Германии: оттоновс-кая латинская культура - явление децентрализованное и при этом, в отличие от монастырской ориентации каролингского В.я, существенно связанное с епископскими резиденциями (именно на епископат в первую очередь опирались императоры в борьбе со светской знатью). Кроме того, это явление почти исключительно германское (опять же в отличие от интернациональности каролингского В.я); исключения есть, и весьма яркие, но их очень мало. Обособленность не только региональная, но и индивидуальная (т.е.

отсутствие в большинстве случаев учеников и традиций) - это следствие эксперимента-лизма, свойственного данной культуре. Хрогсвита Гандерсгеймская, подражая форме комедий Теренция и опровергая их дух, создает ученые драмы за век до возникновения более или менее развитого театра (Драмалитургическая); Ратхер Веронский от обличения нравов переходит к самообличению и самоанализу (в "Агонистике" и в "Исповедном собеседовании"), с глубиной которого в европейской культуре долго, вплоть до исповеди Абеляра ничто не может быть сопоставлено; Лиутпранд Кремонский превращает свои исторические сочинения ("Антаподосис, или Воздание") одновременно в памфлет и автобиографию; в сборнике стихотворений, известном под названием "Кембриджские песни", традиционная для религиозной лирики форма впервые встречается с профанной тематикой; "Руод-либ" представляет собой первое в средневековой литературе эпическое произведение с вымышленным сюжетом - следующие появятся только с возникновением через полтора столетия рыцарского романа. Моралистический дух у деятелей оттоновского В.я возрастает даже по сравнению с весьма склонным к христианской морализации каролингским В.ем: как следствие, самыми почитаемыми античными авторами, оттесняя Вергилия, становятся Теренций с его сентенциозностью и Гораций с его нравоучительностью. С реформами в области образования оттоновское В.е также связано, но если каролингское В.е стоит у начала подъема монастырской школы, то оттоновское - у начала школы соборной, епископской с более высокими образовательными требованиями (здесь центральная роль принадлежит Герберту из Орийака, ставшему папой римским под именем Сильвестра И).

Возрождение XII в. Если два предыдущих В.я начинают образовательные реформы, то "В.е XII в." из нее вырастает: его предпосылкой является расцвет соборных школ, верхней границей - возникновение на их основе университетов, что резко меняет характер образования (университет - учреждение, в очень малой степени зависящее от того, кто в нем обучает и кто обучается; в соборной школе все определяется именем и авторитетом наставника). Понятие "В.е XII в." получило широкое распространение после выхода в 1927 г. книги американского медиевиста Ч.Г.Хес-кинса, но его содержание и историческая протяженность до сих пор являются предметом дискуссий. Сам Хескинс понимал "В.е XII в." как фактисключительнолатинской культуры и окончание его относил к середине следующего столетия. Впоследствии неоднократно предпринимались попытки подвести под это понятие новоязычную литературу (пережи-зающую в XII в. первый подлинный расцвет) ,i различные явления общественной жизни ' от крестовых походов до церковной реформы), раздвинуть или, наоборот, сузить исторические границы явления (начало его искали на всем протяжении XI в.: от прекращения внешних нашествий в первые его годы до вступления в эпоху крестовых походов - в последние; концом объявлялся и 1150, и 1215 г.). XII в., без сомнения, принадлежит к самым продуктивным в культурном отношении периодам средневековья, но если не отождествлять В.е со всяким культурным расцветом, то сферу действия этого понятия приходится ограничить в основном первой половиной столетия и преимущественно латиноязычной мовесностью, поскольку здесь ориентация на античность и более заметна, и более плодотворна (новоязычная литература воспринимает античные образцы по большей части опосредованно, и французские романы т. н. "античного цикла" с их рыцарями, выступающими под именами греческих героев, много дальше отстоят от античного пафоса свободного героического деяния, чем, скажем, "Александреида" Вальтера Шатильонского).

Собственно о "В.й" античности речь, как и во время предыдущих В.й С.ых, не идет, но стремление к "обновлению" охватывает многие сферы жизни и культуры (идея "обновления", в частности, стоит в центре церковной реформы XI-XII вв.). Возникает чувство и даже понятие "современности" (modernitas) как исторического периода, не всегда проигрывающего в сопоставлении с христианской древностью. "Новое" часто выступает с положительным знаком: например, в оценке вновь возникающих монашеских орденов. Сделала несколько шагов секуляризация: некоторые виды духовной деятельности обрели значительную самостоятельность и не только не воспринимаются как служебные по отношению к религии, но и вообще не рассматриваются на ее фоне. Круг актуальных античных источников пополняется, главным образом, в области схоластики: Западная Европа заново открывает Аристотеля, пока в основном в переводах с арабского. Благодаря этому мощный стимул к развитию получает философский ра-ционализм, самый яркий представитель которого, Петр Абеляр, фактически возвращается к тому типу предельно рационального бого-словствования, который был впервые предложен Боэцием. Другое сочинение Боэция, "Утешение философией", вместе с поэмой Клавдиана "Против Руфина" является предметом вдохновения для философских поэм Алана Лилльского (чьи "Плач Природы" и "Антиклавдиан" стали образцом для всей аллегорической литературы средневековья) и Бернара Сильвестра. Философы и теологи шартрской школы развивают традиции средневекового платонизма, но проникаются новым почтением кантичным источникам (Бер-нару Шартрскому приписывается известное сравнение современных людей с карликами, взобравшимися на плечи античных великанов). Возрастает интерес к римскому праву: болонский юрист Ирнерий своим комментарием к "Дигестам" извлекает из относительного забвения эту часть Кодекса Юстиниана и кладет начало знаменитой правоведческой школе ("глоссаторов"). Иоанн Солсберийс-кий с необычайной для своего времени широтой черпает из сокровищницы античной литературы и в своем трактате о государственном правлении ("Поликратик"), и всвоем педагогическом трактате ("Металогик"): он знаком даже с романом Петрония и чуть ли не единственный на всем протяжении средних веков правильно понимает соотношение античной драмы и спектакля. В поэзии основным образцом становится Овидий: Вергилия комментируют философы (комментарий Бернара Сильвестра к "Энеиде"), а у Овидия поэты учатся изяществу стиля и искусству воспевать любовь (начинает на пороге XII в. эту переориентацию поэзии на Овидия группа лу-арских стихотворцев, в особенности Бальде-рик Бургейльский; любовная тема у вагантов также восходит к этому источнику).

Идеологические позиции в XII в. артикулированы много более сложно, чем раньше,

когда их противостояние исчерпывалось спором тех, кто отстаивал относительную ценность светской науки, с теми, кто считал ее злом. Ныне спорят о том, какой путь к овладению знаниями (и еще конкретнее - латинским языком) предпочтительнее: путь подражания классическим образцам или путь изучения отвлеченных правил. Это спор auctores, "авторов" (орлеанская школа), и artes, "наук" (парижская школа). Он, конечно, не имеет отношения к догматическому и теологическому спору Абеляра и Бернара Клервоского, но все же не приходится сомневаться, что за рационализмом Абеляра стоит теоретическая доминанта Парижа, а за блестящей риторикой Бернара - классицистическая доминанта Орлеана. Борьбу с Абеляром Бернар выиграл, добившись его церковного осуждения, но в исторической перспективе победу одержала рационалистическая диалектика Абеляра, став фундаментом зарождающейся в это время (среди прочего, в "Сентенциях" Петра Ломбардского) схоластической философии. Поле боя осталось за "теорией", "классики" отступили; некоторое время их риторические традиции держались в таком маргинальном явлении, как поэзия бродячих клириков-ва-гантов, но в XI11 в., веке великих схоластических сумм, постепенно сошла на нет и она. Д.Тоффанин имел серьезные основания назвать XIII в. "столетием без Рима" - это не кризис (напротив, XIII в. - один из самых благополучных во многих отношениях, втом числе и в культуре), это реализация другой культурной парадигмы. Но и "ренессансная парадигма" возьмет реванш - в итальянском В.й, и с ее возвращением auctores вновь и в последний раз одержат верх над artes.

Гас паров М Л Каролингское возрождение// Памятники средневековой латинской литературы IV-IX веков, iVI. 1970; Гас паров М.Л Латинская литература между Империей и папством // Памятники средневековой латинской литературы Х-ХП веков. М. 1972;Горнунг Б В Существовал ли "Ренессанс XII века" // Историко-филологические исследования. М., 1967; Грабарь-Па ссек М Е , Гаспаров М.Л Время рас-цвета//Там же; П а н офс к и й Э Ренессанс и "ренессансы" в искусстве Запада. М., 1998; Brooke С. The Twelfth Century Renaissance. L. 1969 (рус. пер. в кн.: Богословие в культуре средневековья. Киев, 1992); Haskins С.Н The

Renaissance of the Twelfth Century. Cambridge, 1927; I problemi della civilta carolingia. Spoleto, 1954; Renaissance and Renewal in Christian History. Oxford, 1977; Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Harvard, 1982; Renaissances before the Renaissance. Cultural Revivals of Late Antiquity and the Middle Ages. Stanford, 1984; U 11 m a n W The Carolingian Renaissance and the Idea of Kingship. L., 1969.

М.Л.Андреев

ВРЕМЯ

1. Каждая цивилизация обладает собственным отношением ко В.ени. Оно представляет собой существеннейший аспект картины мира. Коренные установки средневековья относительно В.ени определялись преимущественно христианской религиозностью. Ею были заданы рамки развертывания В.ени - от сотворения мира в течение семи дней и вплоть до "конца В.ен", ожидаемого после второго пришествия Христа и Страшного суда. Христианское миросозерцание частично обесценивало земное В.я, противопоставляя его вечности, и этим определялась вся система ценностей, которую проповедовала церковь.

Если в архаических обществах В.я воспринималось как циклическое, как "вечное возвращение", если в системе ценностей античных обществ наиболее значимым было прошлое, и они "двигались вперед с головой, повернутой назад", то христианство, опираясь на ветхозаветную концепцию В.ени, ориентированную на будущее, на ожидаемый приход мессии, вместе с тем радикально ее перестроило, придав В.ени новую специфическую структуру. В.я линейно растянуто между началом - сотворением мира и финалом - вторым пришествием и "исполнением В.ен", но оно уже прошло свою кульминацию - рождение Христа, его проповедь и крестную муку. В.я ветхозаветное представляет собой, согласно церковному учению, префигурацию В.ени новозаветного. Соответственно, история народов и монархий, равно как и жизнь каждого индивида, развертывается в контексте всемирной истории спасения. Эпоха после Христа - завершающая эпоха истории; В.я стареет и близится к концу, люди живут в "последние В.на". Но

%

эта история "Града земного", реализующаяся во В.ени, протекает на фоне вечности, в которой пребывает "Град Божий", и соотнесена с ней.

Историческое В.я подчинено сакральному, но не растворяется в нем: христианский миф дает своего рода критерий определения исторического В.ени и оценки его смысла. Средневековая хронология имела целью не только и даже не столько установить дату того или иного события, сколько продемонстрировать связь его с другими событиями сакральной и земной истории. "В лето от сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраама 2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от коронования царя Давида 1032, в 65 седмицу от пророчества Даниила, в 194 олимпиаду, в лето 752 от основания города Рима, в лето 42 правления Августа Октавия, когда на всей земле был мир, Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца... вочеловечился от Девы Марии" (Римский мартиролог). В ученых хронологиях события библейского и христианского мифа соседствуют с фактами римской истории, а подчас и с указаниями на даты правления церковных иерархов и светских монархов, - все эти явления были объемлемы средневековыми представлениями об истории.

2. Каждой социально-культурной системе присуще не единое и унифицированное восприятие В.ени, но целый "спектр социальных В.ен" (Ж.Гурвич). Переживание В.ени духовенством,рыцарством, горожанами и крестьянами, отражая специфику их образа жизни, имело свои особенности, которые в свою очередь налагали отпечаток на их системы ценностных ориентации и, соответственно, на их поведение. Но можно пойти дальше и предполагать, что ориентация во В.ени внутри этих больших социальных групп также не была гомогенной и варьировалась на разных этапах истории средневековья, равно как и в зависимости от локальных условий, традиций и, наконец, от индивидуальных воззрений тех лиц, которые оставили свои свидетельства.

Средневековая цивилизация на протяжении всей своей истории оставалась аграрной, и поэтому ритмы и ход В.ени преимущественно воспринимались как природные и повторяющиеся. Череда сельскохозяйственных сезонов и соотнесенных с ними аграрных праздников, уходивших в глубокую древность, лежала в основе средневекового христианского календаря. {Агрикультура). Аграрный и церковно-литургический циклы были скоординированы между собой и ритмизировались сезонными праздниками (аграрные праздники народа были "христианизованы"). В.ена года исчислялись от Рождества, Пасхи, дня всех святых и т.п.

Год начинался в разных странах Запада не в одно и то же В.я: с Рождества, со страстной недели, с Благовещения. Отсчет В.ени по числу недель до Рождества велся и впоследствии. Богословы долго противились тому, чтобы считать Новый год от 1 января, так как это был языческий праздник; но 1 января - также и день обрезания Христа.

3. Сельская природа общества исключала потребность в точном измерении В.ени, и в тех относительно редких случаях, когда такая потребность все же возникала, ее удовлетворяли с помощью песочных, водяных и солнечных часов, доступных, разумеется, лишь ограниченному кругу лиц. Для всей массы верующих ритмы течению В.ени придавал бой церковных колоколов. Этому переживанию В.ени соответствовало его понимание в героическом эпосе, персонажи и события которого отделены от В.ени его исполнения и записи "абсолютной эпической дистанцией" (М.М. Бахтин). В.я в этой картине мира не обладает высокой ценностью, течет, как правило, медленно и само по себе не привлекает пристального внимания. Человеческая память не контролировалась постоянным измерением В.ени, так что многие простолюдины не знали даже точно своего возраста и определяли его приблизительно. Эти особенности переживания В.ени и побудили М. Блока и некоторых других историков выдвинуть тезис о "безразличии ко В.ени" в средневековой Европе. Правильнее было бы говорить не об иррелевантности В.ени, а об особом к нему отношении и специфических противоречиях, присущих его восприятию.

Средневековые скульптурные и живописные календари (рельефы на стенах соборов, книжные миниатюры, украшавшие часословы) изображают разные сельскохозяйственные сезоны, месяцы года и соответствовавшие им занятия. При этом важно подчерк-

1 Зак. 4122

97

нуть, что в центре внимания художников - не феномены природы сами по себе, но люди, активно на нее воздействующие. В.я воспринимается не как некая абстракция, скорее оно осознается в качестве параметра человеческой активности, и поэтому те отрезки В.ени, которые не наполнены значимыми событиями и деяниями людей, воспринимались как "пустые" и, по сути дела, игнорировались. В.я в эпосе, саге, а отчасти и в анналах не столько протекает плавно и непрерывно, сколько движется как бы толчками, от одного события к другому, и подчас остается совершенно неясным, какими временными промежутками разделены эти "сгустки В.ени".

4. "Что есть В.я ?" - этот вопрос, поставленный Августином в период, отделявший древность от средневековья, занимал представителей схоластики. Но если Августин трактовал В.я преимущественно в качестве субъективного, психологического феномена (в отличие от Аристотелевой трактовки В.ени как меры движения тел), то средневековые авторы были поглощены анализом В.ени как антитезы вечности. Последняя релятивировала и даже обесценивала В.я. Вечность, в их трактовке, не имеет со В.енем ничего общего: она дана "вся сразу" (totum simul), между тем как В.я обладает протяженностью. Схоласты могли толковать не только об "эрах", "веках", но и о таких малых долях времени, как "минута", "секунда", "атом" и т.п., но эти рассуждения были чисто абстрактными и не имели никакого отношения к реальному восприятию В.ени (точность в измерениях была присуща в средние века исключительно сфере отвлеченной мысли, но ни в коей мере - области практической деятельности). Минимальной единицей В.ени, которую принимали во внимание, был час, но и его протяженность варьировалась соответственно В.ени года.

Что касается вечности, то это понятие в указанном выше смысле было доступно прежде всего ученым людям, тогда как остальные верующие представляли себе вечность в виде очень протяженного, бесконечно длящегося В.ени.

5. Казалось бы, В.я присуще одной только земной жизни, тогда как потусторонний мир принадлежит вечности. Тем не менее в видениях загробного мира иногда упоминается бой церковных колоколов, отмечающих течение литургического В.ени на том свете. Согласно легенде о св. Брендане, ирландские монахи, отправившиеся в плавание по Северной Атлантике, повстречали на океанском утесе Иуду Искариота, который поведал им, что, будучи осужден на вечные муки, он подвергается им по понедельникам, средам и пятницам в "нижнем аду", а по вторникам, четвергам и субботам - в "верхнем"; по воскресеньям он, по несказанной милости Творца, получает отдохновение. Таким образом, народная фантазия переносила земные представления о счете В.ени и на мир потусторонний. Однако течение В.ени "там" было иным, нежели на земле. Многочисленны рассказы о том, как отдельные индивиды, внезапно оказавшиеся на том свете и воображавшие, будто провели там короткое В.я, по возвращении к жизни обнаруживали, что отсутствовали целый век или даже несколько сотен лет. Существовал рассказ о некоем аббате, который, выйдя поутру прогуляться, провел день в благочестивых размышлениях; когда же вечером он возвратился в свой монастырь, выяснилось, что никто из его обитателей его не знает, и сам аббат повстречал неведомых ему монахов. Только когда заглянули в хронику монастыря, в ней обнаружили имя этого человека, жившего, оказывается, несколькими веками прежде. Как видим, человеческая фантазия своеобразно "экспериментировала" со В.енем.

6. Средневековые авторы подчеркивали быстротечность В.ени. Одна из профилирующих тем поэзии - Ubi sunt: деяния и слава великих мужей прошлого развеялись, как дым, все земное бренно. Но, рассуждая о презрении к посюстороннему миру, папа Иннокентий III определяет В.я как "замедление вещей преходящих". В.я отличается не одною только быстротечностью, оно обладает как бы "вязкостью". Очевидно, что В.я все изменяет, и тем не менее, по представлениям средневековья, образ мыслей, поведение и быт людей древности оказываются сродни современным. Поэтому высказывания древних без затруднений прилагались к живым, а в искусстве, изображающем сцены из библейской или античной истории, встречаются те же предметы обихода, костюмы, оружие, здания, какие были характерны для времени художника. В.я событий протекает на фоне как бы неподвижного быта.

7. Богословы утверждали, что В.я принадлежит не человеку, а Богу. На этом основании, в частности, церковь осуждала деятельность ростовщиков: давая деньги в рост, они получают проценты за пользование ссудой в течение некоторого срока; следовательно, они посягают на В.я - собственность Бога и подлежат вечному осуждению. И вместе с тем францисканец Бертольд Регенсбургский (XIII в.), говоря в своей проповеди, адресованной горожанам, о пяти "дарах", которыми творец наделил каждого верующего, называет наряду с "персоной", службой, имуществом и любовью к ближнему также и В.я. Следовательно, хотя В.я и остается собственностью Бога, оно принадлежит индивиду и он ответствен за его использование. Купцы и ремесленники по-новому и более высоко оценивают В.я своей практической деятельности; но В.я вместе с тем ценно для них и потому, что предоставляет возможность заранее подготовиться к переходу в вечность.

Изобретение в кон. XIII в. механических часов, устанавливаемых на башнях соборов и ратуш в крупных городах Европы, символизировало, по мысли Ж.Ле Гоффа, начало перехода от "В.ени церкви" ко "В.ени купцов". Социальный контроль над В.енем верующих, который осуществляла церковь (определявшая В.я труда и досуга, молитв и праздников, равно как и В.я поста и воздержания), начинает в какой-то мере уступать место В.ени, контролируемому предпринимателями и купцами, осознающими, что "В.я - деньги". Но этот процесс растянулся не на одно столетие.

8. Христианская концепция истории предполагает протекание В.ени от момента сотворения мира до предрекаемого в неопределенном будущем второго пришествия Христа. Вечность как бы объемлет историческое В.я. Поэтому с точки зрения представителей т. н. "символической" историографииХ\\-Х\\\вв. было вполне естественным не завершать изложение исторических событий моментом, когда они писали свои истории, но продолжать изложение в будущем времени, вплоть до Судного дня (Оттон Фрайзингский): ведь план истории от века предопределен божественным провидением. Но этой идее ученых людей церкви противостояла память неграмотных простолюдинов - носителей устной культуры, которые мыслили преимущественно категориями мифа и эпоса. История схоластов и анналистов была им неведома; их память о событиях, еще не переработанных в легенду, как правило, не распространялась долее, чем на одно -два поколения. По определению Э.ЛеруаЛадюри, народжил на "островке В.ени", без прошлого и будущего. Однако это наблюдение едва ли правомерно распространять на все аграрное население Европы. До самых недавних пор Исландия оставалась крестьянской страной, но память рядового исландца охватывает тридцать поколений предков, которые жили в этой стране начиная с ее заселения в кон. IX - нач. X вв. Отсчет В.ени по поколениям, а не по хронологической шкале, был характерен для его восприятия на протяжении всего средневековья.

Отношение к будущему В.ени определялось прежде всего ожиданием конца света, второго пришествия Христа и Страшного суда. Согласно официальной доктрине, сроки "исполнения В.ен" ведомы одному только Господу. Но индивидуальные и коллективные фобии, порождавшиеся мыслью о погибели души, приводили к тому, что Страшного суда ожидали немедленно после смерти индивида (о парадоксальном сочетании представлений о "великой" и "малой" эсхатологиях см. Страшный суд). На протяжении средневековья многократно возникала идея о том, что конец света и Страшный суд уже на пороге; необходимо немедленно покаяться, отказаться от земных благ и привязанностей и быть готовыми ко второму пришествию, которое приведет к установлению тысячелетнего царства божьего на земле, после чего жизнь рода человеческого прекратится. Приверженцы подобной идеи, милленарии (лат. mille - "тысяча"), "торопили" В.я. Эти коллективные страхи, смешанные с надеждами на спасение, свидетельствовали о специфическом морально-психологическом климате, характерном для кризисных периодов истории средневекового Запада.

Будущее, представляя собой, казалось бы, область неведомого и еще не существующего, вместе с тем уже таинственным образом присутствует в плане мироздания. Убеждение в возможности заглянуть в грядущее как индивида, так и целого государства лежало в основе бесчисленных прорицаний, пророчеств и вещих снов. Если будущим невозможно было управлять, если его нельзя было изменить, то его можно было провидеть. Это убеждение было связано с верой в судьбу.

9. Ментальные установки в отношении ко В.ени были теснейшим образом связаны с установками в отношении к пространству. Понятие "хронотопоса" - пространственно-временного "континуума", введенное М.М. Бахтиным, оказывается продуктивным при изучении памятников средневековой литературы. Индивид обладает собственной пространственно-временной сферой, неотъемлемой от его сущности; он остается самим собой до тех пор, пока не выходит за пределы органически присущих ему В.ени/пространства. Так, Зигфрид, Гунтер, Кримхильда и другие герои "Песни о Нибелунгах" удачливы и остаются равными самим себе, покуда пребывают и действуют в собственных пространстве/В.ни; покинув свой "хронотопос" и перейдя в несвойственные им В.я/пространство, они изменяют собственной природе и обречены гибели. (О "хронотопосе" в назидательной церковной литературе см. Exemplum).

Противоречивая оценка В.ени характерна для рыцарского романа. Общие временные рамки его кажутся неподвижными, но в этом "стоячем" В.ени странствуют и совершают подвиги рыцари, которые ощущают быстротечность В.ени и стремятся наполнить его своими подвигами. Осваивая пространство собственного внутреннего мира, рыцарь вместе с тем начинает овладевать и своим личностным В.енем. В.я героя романа рыцаря обладает для него ценностью, каковой лишено В.я простолюдина.

10. Ориентация на прошлое, на старину характерна для средневекового сознания. Даже вводя новшества, люди этой эпохи зачастую были склонны осознавать их как восстановление уже бывшего прежде. Им вовсе не было чуждо стремление к изменению и обновлению, но эти новации осмыслялись ими в качестве реставрации, нахождения былого, возобновления того, что уже было проверено опытом и увековечено традицией. Как в области политики (translatio imperii), так и в интеллектуальной сфере (translatio studii) они видели в себе скорее консерваторов, нежели новаторов. "Мы подобны карликам, стоящим на плечах гигантов, - писал автор XII в., - и только поэтому мы видим дальше наших предшественников".

Эпоха Ренессанса открыла новые перспективы для развития личности и освоения мира, но люди этой эпохи видели в ней возрождение античности. Они по-новому и более высоко, чем люди предшествующих веков, научились ценить В.я. Леон Баттиста Альберти писал, что "есть три вещи, которые человек может назвать принадлежащими ему": это душа, тело и "самая драгоценная вещь; она в большей мере моя, чем эти руки и глаза, это-В.я". Из собственности Бога В.я превращается вдостояние человека. Слова итальянского гуманиста по сути дела повторяют сказанное Сенекой на 1400 лет ранее, однако в ситуации конца средневековья они обретают новый смысл. Впрочем высокую оценку В.ени можно встретить и у средневековых мыслителей; так, Бернар Клервоский говорил: "Нетничего драгоценнее В.ени". Разумеется, этот мистик и теолог превозносил В.я в качестве срока, отпущенного человеку для спасения души. Изображения смерти в виде скелета, держащего в руке песочные часы, были глубоко символичны. Сходная оценка В.ени в разных культурно-исторических условиях приобретала разные значения.

Гуревич А Я Категории средневековой культуры. М.,1984; Воrst A.Computus.ZeitundZahlin derGeschichte Europas. В., 1990; Dinzelbacher P (Hrsg.) Europaische Mentalitatsgeschichte. Stuttgart, 1993; Do h r n - va n - R о ss u m G Zeit der Kirche, Zeit der Handler, Zeit der Stadte // R Z о 11 (Hrsg.). Zerstorung und Wiederaneignung von Zeit. Frankfurt a. M. 1988; G e rh a rd t С (Hrsg.). Geschichtsbewusstsein in derdeutschen Literaturdes Mittelalters. Tubingen, 1985; Goetz H W Die Gegenwart der Vergangenheit im fruit- und hochmittel-alterlichen Geschichtsbewusstsein // Historische Zeitschrift. 1993; Le Goff J Pour un autre Moyen Age. P 1977; L e 11 i n с k N Geschiedbeschouwing en beleving van de eigen tijd. Amsterdam, 1983; Rue lie P Le temps, la vie, la mort dans la conception medievale // Bulletin de 1'Academie Royale de Langue et de Litterature Frangaises. N 43, 1985; Schreiner K. "Diversitas temporum" // R. Her-zog, R. Koselleck (Hrsg.). Epochenschwelleund Epochenbewusstsein. Miinchen, 1987; Stelling-M i с h a u d S Quelques aspects du probieme du temps au Moyen Age // Schweizer Beitriige zur Allgemeinen Geschichte, 17, 1959; Z i m m e rman n A. (Hrsg.) Antiqui und Moderni. В., 1974.

А.Я.Гуревич

ГЕРАЛЬДИКА

<лат. ars heraldica), средневековая эмблематическая система, характеризующаяся своеобразными обычаями оформления и употребления личных и общностных знаков, прежде всего - гербов (лат. arma - оружие или доспехи; польск. herb от нем. Erbe - наследство), а также устойчивым единством репрезентативной, идентификационной и декоративной функции этих знаков.

Складыванию Г. и предшествовало лишенное общей системы употребление различных эмблематически значимых (притяжательных, хозяйских), символических и декоративных изображений, имевших различное (варварское, античное, восточное и иное) происхождение, в оформлении доспехов, знамен,печатей, монет, использование разнообразных знаков собственности и т.д. Многие из этих изображений позднее перешли в гербы, откуда и искушение удревнить саму Г.у.

В середине - второй половине XII в. возникает (локализация спорна) и получает широкое распространение в Западной и Центральной Европе культура употребления гербов как личных знаков наиболее влиятельной военной знати, а в кон. XII - нач. XIII вв. также простых рыцарей, младшей знати, а равно знатных женщин. Появление подобных знаков как средств репрезентации было обусловлено возрастанием внимания к личной роли субъекта феодальных отношений, к его социально-правовому положению и ответственности, а также процессом оформления единой знати через интеграцию различных привилегированных групп в рыцарство. Сказывалась нужда в опознавательных знаках - боевых и турнирных (лицо воина отчасти или полностью скрывалось кольчужным капюшоном и шлемом), мирных (расширение сфрагистической практики).

Г.а сложилась как феномен европейской (латинской) цивилизации. Распространенная в прошлом концепция возникновения Г.и под влиянием обычаев Востока и Византии в ходе крестовых походов основывалась на произвольных датировках, а также "ори-ентальности" раннегеральдических бестиар-ных, растительных и др. изображений, что в действительности объясняется воздействием ввозимых предметов роскоши на развитие европейского декоративно-прикладного искусства, а не прямым взаимодействием или заимствованием структурированных эмблематических практик.

На протяжении XIII в. гербами обзаводятся те, кто претендовал на равенство с военной знатью или по крайней мере на частичную независимость от нее; распространяются гербы духовных лиц и корпораций (в т.ч. городов) горожан и крестьян (последние, как и евреи, широко пользуются гербами лишь с XIV в.).

Вероятно, старейшим известным гербовым памятником является печать Валерана, графа Меланского и Вустерского (1136/38 гг.), с изображением графа-всадника с клетчатым знаменем, коттой и чепраком: повторяющаяся "шахматная" композиция и была гербом. В отличие от более ранних знаков, герб обозначал обладателя в полноте его социальных проявлений и, соответственно, помешался на разнообразных предметах военного и мирного, парадного и повседневного быта, - на щитах, коттах, знаменах, попонах, печатях (при изображении всадника; в отдельно взятом щите, как у графини Иды Булонской и Даммартенской в 1201 г. с двумя гербами -собственным и мужа - в раздельных щитах; или же просто в поле печати, как у Рогезии де Клер, графини Линкольнской, ум. в 1156 г.), надгробиях (погребальный эмалевый портрет Жоффруа Плантагенета, графа Анжуйского, в гербовых доспехах; ок. 1160/65 гг., затем - на одеждах, зданиях, мебели, сосудах, ларцах, в оформлении документов и т.д. Крестьянские гербы известны почти исклю

Г =

чительно по печатям. На низших уровнях общества гербы вообще появлялись и бытовали в качестве простого атрибута сфрагис-тической практики, когда репрезентативная функция герба могла сливаться с таковой функцией печати.

Изобразительной основой для раннего герба часто служили догеральдические знаки (римский орел стал с эпохи Фридриха I Барбароссы и окончательно с Фридриха II гербом императоров), изображения, намекающие на прозвание обладателя герба (дельфин в гербе Робера I, дофина Овернского, ум. в 1234 г., и его преемников), мотивы из герба сеньора (орлы в гербах некоторых значительных имперских князей - маркграфов Бран-денбургскихс 1170 г., князей Церингенских, маркграфов Тирольских, палатинов Бургундских и др.) или родича (общая цветовая гамма - лазурь и золото - в гербах разных родов, происходящих от Гуго Капета), функциональные и декоративные элементы оснащения щита (шляпки гвоздей на скрепах по краю и осям щита в гербе короля Наварры, Тибо IV Шампанского, ум. в 1253 г., к XV в. переосмысленные как звенья цепи, уложенной в виде узора). Спорным остается то, в какой мере на выбор определенных цветов и форм влияло их символическое значение. Возможно, роль этого фактора в ранней геральдике была снижена в силу символической дискретности изображений.

Гербовые фигуры (бестиарные, предметные, геометрические) располагались "в поле", т.е. на фоне условного замкнутого пространства, чаще всего изображавшегося и понимаемого как щит (отсюда частое обозначение герба словом "щит" - лат. scutum, фр. escu, ecu, исп. escudo). Однако это же пространство могло принимать очертания и пропорции иных поверхностей, несущих герб, - котты, попоны, частей лат всадника и коня, знамени, поля печати или монеты и т.п. При этой графической изменчивости герб был иконографически устойчив. Так, за каждым элементом закреплялся определенный цвет, обычно из числа наиболее ярких: серебро (белый), червлень (красный), золото (желтый), лазурь (синий, голубой), черный, зеленый. Существовали и иные, менее употребительные геральдические расцветки: пурпур, иногда отождествлявшийся с червленью, иногда же изображавшийся фиолетовым или бурым; горностаевый, "противогорностаевый", беличий и иные меха, изображавшиеся двухцветными, но считавшиеся "отдельными цветами". Фиксировались также основные соотношения форм, позы животных и т.п. Это выразилось в постепенном складывании особой терминологии, позволяющей кратко и исчерпывающе описать (блазонировать; фр. blason-ner, этимология спорна) герб, свести его к вербальной формуле. Основы франкоязычного блазонирования установились к сер. XIII в. в собственно французской и англо-нормандской версиях, значительно отличавшихся от повседневного языка как лексически, так и фразеологически. Примером может служить описание герба Жоффруа де Жуанвиля в англо-нормандском тексте 50-х гг. XIII в. - Гло-верском столбце: d'azur od trois breys d'or un cheif d'ermyne et un demi lion de gules. Cheif здесь - имеющая самостоятельную раскраску верхняя часть щита, "глава"; еппупе - горностаевый мех, gules - червлень и т.д. Характерны умолчания о типичных, "подразумеваемых" расположениях фигур. Германоязыч-ное блазонирование было приближено к повседневному языку; латинские блазоны в основном следовали нелатинским стереотипам.

Связь герба с социальными ролями обладателя еще в XII в. привела к его передаче по наследству, принятию членами одного рода общего герба и связыванию герба с владением, что стало явлением типичным (хотя и не всеобщим). Личный герб оказывается также родовым и (или) поземельным. Показательно рассуждение Франциска Фовейско-го, во второй половине XIV в. идентифицировавшего французские лилии как герб короля, но усмотревшего в этих фигурах символическое отражение неблагополучной судьбы страны. При этом в среде большинства гербовладельцев и даже у некоторых могущественных фамилий наследование герба отнюдь не было обязательным; возможно было принятие нового, как и существенное изменение старого. Новый герб, в свою очередь, мог вытеснить старый или же сосуществовать с ним. Так, в XIII в. в роду графов Савойских бытовали различные гербы (с крестом, орлом, львом). Иногда мотивация замены герба ясна (отказ палатинского графа Бургундского Отгона IV в конце того же столетия от "проимперского" орла в пользу "гвельфского" льва), порою же она могла отражать простую неустойчивость социального положения семьи.

На западе Европы неизменный родовой герб обычно принадлежал лишь главе или главной ветви рода; младшие члены (ветви) дополняли его специальными знаками - бри-зурами (фр. brisure - надлом). К кон. XIV в. складываются типичные бризуры бастардии. Для Северной, Центральной и Южной Европы использование бризур было нетипично, а в Польше один герб без какой-либо бризуры объединял, как правило, несколько родов. Бастарды в странах Центральной и Восточной Европы чаще всего могли принять или получить только герб, существенно отличный от отцовского.

Наследники нескольких родов, обладатели многих земель нередко имели, вследствие этого, права на несколько различных гербов, что приводило к появлению первых соединенных гербов: Фердинанда III, короля Кастильско-Леонского с 1230 г., с разделенным на четыре части щитом, в котором помещались гербы Кастилии в 1 и 4 четвертях и Леона во 2 и 3 (первый многопольный щит); Ричарда Корнуэль-ского, поместившего свой первоначальный герб в малом щитке на фоне шита Империи при избрании королем Римскими Германским в 1256 г. (предположительно первый герб с т.н. сердцевым щитом), и др. К кон. XIII столетия практика соединения нескольких гербов в одном получила повсеместное распространение. Нередко прибавление нового герба к родовому заменяло принятие бризуры.

Геральдическое значение имел также на-шлемник (фр. cimier, англ. crest, нем. Helmzier, ([Helms]kleinod) - гребень или иная фигура, украшающая шлем. Первоначальные нашлемники повторяли изображения гербового щита; старейший известный пример - печать 1197 г графа Балдуина IX Фландрского, изображающая его в гербовом убранстве, со львом на щите (герб, прослеживаемый с 1162 г.) и с фигуркой льва на шлеме. С XIII в. нашлемники могли как согласовываться со щитом, так и обладать знаковой самостоятельностью. Стало типичным воспроизведение гербового щита (на печати, здании, в рукописи и т.д.), увенчанного шлемом с нашлемником и т.н. намётом в качестве "верхнего герба" (нем. Oberwappen, фр. аналог: timbre); последний вместе со щитом образовывал иконографически устойчивый полный герб. В Германии, вследствие повышенного внимания к родовому началу, нашлемники закрепились, став фамильными, и их изменение нередко служило параллелью западной практике внесения в щит бризур. На западе и юге Европы изображение нашлемников не обнаруживает такой устойчивости. Так, большинство членов королевского дома Валуа имели право одновременно на разные нашлемники: общединастический (лилию), своей ветви рода (бургундский филин и т.д.), многочисленных реальных и титульных владений или же личный.

В полный герб могли также включаться знаки статуса: корона, митра, посох и др. Развивалась культура изображения людей, ангелов, животных, чудовищ, сопровождающих или поддерживающих щит и способных играть как декоративную, так и знаковые роли (религиозного символа, дополнительной эмблемы хозяина). Иногда такие фигуры приобретали характер устойчивого дополнения при определенном гербе; но их переосмысление в качестве его специальных элементов - щито-держателей - начало оформляется лишь к кон. XV столетия в Нидерландах, Британии и Франции.

Нашлемник как элемент герба зачастую не был идентичен реальному шлемовому украшению - парадному, турнирному или тем более боевому (употребление таковых украшений в бою вообше весьма сомнительно). Условно-гербовая иконография нашлемников иногда отчетливо дистанцировалась от их предметных прототипов: так, на реальном шлеме "Черного Принца" Эдуарда помещался стоящий и глядящий вперед лев; при воспроизведении этого же нашлемника в составе полного герба нормой был разворот львиного туловища в профиль, а головы - анфас (по аналогии со львами в щите). Даже на печати с фигурой самого принца в гербовом облачении лев на его шлеме изображен условно-гербовым образом. Пик всеевропейского употребления гербов с нашлемниками в XIV и XV вв. связан с турнирными модами, но не сводится к ним. Значительная часть нашлемников, известных по гербовым изображениям этого периода, могла вообще не иметь никакого воплощения и существовать только в геральдическом декоре рукописей, печатей, зданий и т.п.

Намёт-ткань, с XII в. крепившаяся к шлему для защиты от жары и холода, для смягчения ударов, а также для украшения. В XIV в. шлем в составе полного герба часто изображался с наметом, который мог получать определенную расцветку, украшаться гербовыми фигурами. Постепенно гербовый намёт удлинялся, превращаясь из короткого назатыльника в развевающееся покрывало. Это отражало не только эволюцию реального шле-мового покрывала, но и декоративные тенденции в геральдическом искусстве. К XV в. оформилась практика воспроизведения намёта как орнамента в виде развевающейся ткани, обычно имеющей один фиксированный цвет с лицевой стороны, другой - с изнанки.

Особой областью геральдики являлись с

XIV в. ливреи (фр. livree от лат. liberare в значении "наделять") и фигуративные, или немые, девизы (фр. devise, англ. badge, нем. Bilddevise, итал. impresa), распространившиеся в основном в Британии, Франции, Италии. Первоначально подливреей понималась одежда определенного вида, "хозяйских цветов", раздававшаяся сеньором тем, кто ему служил; позднее характерная расцветка ливрей стала использоваться не только в одеждах приближенных хозяина ливреи, его свиты и войска, но и в знаменном обиходе, при украшении помещений и т.д. Девизы - разнообразные значки в виде предметных, бес-тиарных и иных фигур - употреблялись в качестве разновидности ливрей: носились челядью и союзниками, появлялись на флагах, в декоре, нередко на фоне ливрейных цветов. Характерным знаком отличия былатакназы-ваемая ливрейная цепь, звенья или подвеска которой имели виддевиза сеньора; подобными знаками были и ранние орденские цепи

XV в. Участник турнира вместо своего настоящего герба мог пользоваться "щитом мира" с изображением своего девиза в поле ливрейных цветов; этот щит, наряду с гербовым, играл важную роль и в погребальных ритуалах (например, при погребении "Черного Принца"). Иконография девизов приближалась к гербовой, но отличалась большей свободой. Девиз мог воспроизводить фигуру из герба, однако это не было общим правилом.

Типичным было изображение герба на фоне ливрейных цветов, дополненное девизами (например, поддерживающими щит животными или предметами, повторяющимися орнаментом на намёте).

В принципе герб и ливрея были знаками одного и того же сеньора, но, как правило, маркировали разные роли и направления самоидентификации: в случае с гербом - наиболее устойчивые (кровные, поземельные) связи, с ливреей - более краткие и частные (политические союзы, круг приближенных, вооруженный отряд). Гербы герцогов Бургундских и Орлеанских (варьировавшие общий капетингский прототип) подчеркивали их родство, а девизы - противостояние: например, дубина Людовика Орлеанского и готовый обстругать ее рубанок Иоанна Бесстрашного. Это же касается Ланкастеров и Йорков с их единым гербовым наследием и "враждебными" девизами (розы и др.). Именно общим усложнением социально-политических форм было вызвано появление, наряду с гербами, девизно-ливрейной практики.

Своеобразный, периферийный тип геральдических памятников - известные с кон. XIII в. легенды о происхождении гербов, связывающие их с конкретными подвигами родоначальника, пожалованиями государей прошлого и т.п. Так, герб Арагона (в золотом поле четыре червленых столба, т.е. вертикальные полосы) якобы увековечивал доблесть графа Сердани Вифрида Волосатого, израненного в бою; император Карл Лысый, омочив руку в крови графа, провел четырьмя пальцами полосы по его золоченому щиту. Подобные "гербовые басни" (нем. Wappensahen), совершенно недостоверные в событийном отношении, известны по хроникам, геральдическим трактатам и др. К концу средневековья они получили широкое распространение, в новых культурных условиях компенсируя некоторый архаизм традиционной гербовой образности.

Нет бесспорных сведений о том, как в раннегеральдический период осуществлялся выбор герба или бризуры, как взаимодействовали при этом сеньор, его советники и мастера, изготовлявшие щит (печать, знамя и т.д.). С XII в. известны герольды (фр. heraut, heraut d'armes, нем. Herold, этимология спорна) - разновидность жонглеров, менестрелей; глашатаи, комментаторы церемоний, в том числе турнирных. Кретьен де Труа в "Рыцаре Телеги" (вторая половина XII в.) описывает гротескного герольда, пропившего одежды и босого, но способного опознавать участников турнира по щитам. К кон. XIII столетия герольды - прежде всего на западе Европы - выделились в особую категорию влиятельных слуг. В их обязанности по-прежнему входило знание гербов, опознавание гер-бовладельцев на турнирах, на поле боя и т.д. Кроме того, герольды пользовались правом неприкосновенности, служили посланниками-парламентерами, собирали и систематизировали сведения о гербах и происхождении их хозяев. В XIV в. оформилась иерархия "гербовых служителей": персеванты, собственно герольды и гербовые короли, reges armorum (первоначально "короли герольдов", reges hyraudorum) - верховные герольды, обычно стоявшие во главе т.н. гербовых марок (фр. marche d'armes; исходно турнирный термин, применявшийся к обширным округам, на которые условно делилось "тур-нироспособное" население Европы). Например, на территории современной Франции находилось более десятка подобных марок: Иль-де-Франс, Артуа, Вермандуа, Анжу, Ги-ень, Прованс, Берри (с Лангедоком), Шампань, Бургундия, Франш-Конте, Нормандия, Бретань и др. Характерным было некоторое различие гербовых обычаев в разных марках. Свой герольд мог быть у сеньора, города, благородной корпорации (немецкие турнирные общества, светские ордена и т.д.); при государях часто состояли группы герольдов и персевантов. Существовали и бродячие герольды, предлагавшие свои услуги разным сеньорам. Герольд или персевант именовался особым должностным именем, чаше всего воспроизводившим название наблюдаемой им территории. Гербовый король императора- Romreich- КлаасХейнен (ум. 1414 или 1415) в качестве герольда герцога Гель-денского, а позднее - графа Эно именовачся соответственно Gelre и Веуегеп (в Эно правила ветвь Баварского дома). Затем герцог Брабантский возвел его в сан гербового короля Ruyers (нижнелотарингская гербовая марка; герцог Брабантский пользовался привилегией назначать Ruyers). Получив право ведать обширной провинцией, Хейнен остался при том на службе у графов Эно и носил оба имени - Веуегеп и Ruyers. Имя герольда могло соответствовать также эмблеме или фигуре герба (гербовый король Шотландии Lyon), девизу и кличу (гербовый король Иль-де-Франса Montjoye; португальский - Pelicano, по немому девизу Иоанна II) и т.п. "Гербовый служитель" Пия II в 1460 г. известен как Salvatus. Верховные герольды некоторых суверенов являлись вместе с тем герольдами придворных светских орденов; формальная зависимость от корпорации заслонялась здесь зависимостью от сеньора этой корпорации. Обычно такая должность была связана со статусом гербового короля: английский Garter (по ордену Подвязки), бургундский Toison d'Or (по ордену Золотого Руна); у Рене "Доброго Короля" - Los (по девизу ордена Полумесяца: Los en croissant; имя Croissant принадлежало персеванту). Вообще же герольды чаще получали территориальные имена, а персеванты - имена различного происхождения. С кон. XIII в. существовал особый обряд посвящения герольда или персеванта - "крещение", в ходе которого кандидат приносил присягу, а сеньор окроплял его вином (иногда - водой либо водой и вином) и нарекал его должностным именем. Посвященный также получал "эмаль" - изображение герба сеньора для ношения на груди. Парадным облачением герольда обычно служила далматика (табард) с изображением на ней герба сеньора; первыми табар-дами герольдов были, вероятно, изношенные гербовые котты хозяев. Известны и другие должностные атрибуты, в том числе короны и скипетры гербовых королей.

Иногда одеяния и знаки статуса герольдов, состоявших при придворных орденах, отражали их связь с корпорацией: так, "эмали" гербовых служителей короля Рене Los и Croissant воспроизводили герб, традиционно приписывавшийся покровителю ордена Полумесяца -св. Маврикию; Toison d'Or имел право на орденские облачение и знаки, дополненные специфическим ожерельем (potence), составленным из "эмалей" с гербами членов ордена.

Возвышение герольдов, их выделение в привилегированную группу в XIII в. было с завистью и неприязнью отмечено менестрелями - Бодуэном из Конде, Анри Ланским. Тем не менее герольды оставались такими же слугами. В XV столетии некоторые локальные сообщества герольдов получили формальную организацию: в 1406 г. была образована Коллегия герольдов королевства Франции во главе с Montjoye; с 1476 г. все пожалования и подтверждения гербов, совершаемые гербовыми служителями Португалии, стали делом верховного гербового короля Portugal; в 1484 г. была основана английская Гербовая коллегия во главе с Garter, гербовым королем ордена Подвязки.

Значительная часть герольдов происходила из Нидерландов, что яачялось одним из факторов надрегионального единства Г.и. Герольды оказали решающее влияние на упорядочивание блазонирования - как турнирные глашатаи, описывавшие гербы участников, а затем и как профессиональные гербоведы-коди-фикаторы. Их контакты обеспечивали сохранение целостности геральдической традиции в Европе. Они же содействовали сосредоточению контроля над гербовой практикой в монарших руках, оформлению ранней геральдической документации (пожалований и т.п.).

Весомую долю исторических источников по Г.е составляют изображения гербов на отдельных предметах и сооружениях. Обширный пласт геральдического материала запечатлен в историографии, литературе и т.п. Наиболее специфический тип геральдических источников - сборник гербов, гербовник (фр., англ. Armorial, нем. Wappenbuch), гербовый столбец (фр. role d'armes, нем. Wappenrolle; в узком смысле - гербовый сборник в виде свитка, в расширенном значении - синоним гербовника). Предположительно старейшими памятниками такого рода являются ClipeariusTheutonicorum Конрада де Муре (40-е гг. XIII в.), содержащий стихотворные описания 73 гербов, и геральдическая часть хроники Матвея Парижского (1244-1259 гг.) с изображениями и описаниями гербов. К 50-м гг. XIII в. относятся "гербовые столбцы" Glover (Англия) и Bigot (Франция). Датировка и подлинность "гербовника коронации Отгона IV" (20-е гг. XIII в.?), сохранившегося в копии XVII в., остаются спорными. Основные группы гербовников - "событийные", объединяющие гербы участников какого-либо события: похода, турнира и т.д.; корпоративные; "общие", объединяющие гербы по территориальному признаку или стремящиеся представить гербы всего мира; группирующие гербы по принципу сходства форм в гербоведческих целях; несамостоятельные, составляющие второстепенную часть памятника (например, гербы миннезингеров, иллюстрирующие Гейдельбергскую рукопись). Распространены гербовники, объединяющие в себе эти принципы, в том числе и такие исключительные по информативности и художественному уровню, как гербовник Гельдерна (Gelre), составленный К.Хейненом в 1370- 1386 гг. Начинающийся с гербовых иллюстраций к стихотворным текстам, гербов павших в битве при Ставерене и т.д., он продолжается как универсальный, причем гербы собраны по странам и верховным сеньорам. В Гербовнике Золотого Руна, составленном гербовым королем одноименного ордена, Ж.Лефевром де Сен-Реми в 30-е гг. XV в., за гербами кавалеров ордена следуют гербы императора, курфюрстов, государей с их вассалами и подданными. Некоторые из гербовников (общие, корпоративные) создавались и дополнялись на протяжении длительного срока: так, гербовник Арл ьбергского братства св. Христофора велся с 1390 г. до XVIII в., Бургосского братства св. Иакова - в XIV и XV вв.; позднейшие дополнения есть и в Гельдернском гербовнике. Гербы вносились в гербовники в виде описаний (фр. en Blason) или изображений щитов и знамен, иногда рисовались и в полном виде, со шлемами, нашлемниками, коронами; изображение герба могло также заменяться фигурой персонажа в гербовом убранстве ("одетого в герб").

Датировка старейшего из дошедших до нас геральдических трактатов (трактат Дин, также известный как De Heraudie), спорна (1280-1300 гг., подругой версии -40-е гг. XIV в.; сохранился в списке конца XIV в.). Трактат посвящен правилам англо-нормандского блазонирования и отражает профессиональные воззрения герольда. Впоследствии создавались трактаты в основном дистанцированные от деятельности герольдов и имевшие целью переосмысление Г.и в контексте писаного права, ученой систематизации и дидактизма. Первым опытом такого рода стал труд императорского юриста Бартоло ди Сассоферрато (ок. 1340/50 гг.) - трактат De insigniis et armis, фундаментальный в геральдико-правовом отношении. Изложение собственно знаковых правил Г.и у Бартоло представляется не во всем реалистичным. Это относится и кбольшинству позднейших трактатов - трудов последователей Бартоло, а также его оппонентов - Франциска Фовейского и его ученика Иоанна (lohannes de Bado Aureo, автор Tractatus de Armis; предположительно идентифицируется как Иоанн Тревор, епископ Сент-Асафский, ум, в 1410 г.), противопоставивших бартоли-анской иерархии цветов свою, не менее спорную. На протяжении XV в. тезисы Бартоло и Иоанна развивались в ряде новых трактатов. Вероятно, лишь некоторые из их авторов были действительными знатоками Г.и, как Клеман Принсо, чей труд (ок. 1439 г.) завершается гербовником. В целом же формировалась упорядоченная и в достаточной мере мистифицированная теория Г.и. Взаимодействие идеальной Г.и трактатов и реальной практики нашло яркое отражение в произве-дении Николаса Аптона "О военном обучении" (ок. 1446 г.). Изтекста явствует, например, что Аптон отказался от оценки (вслед за Иоанном де Бадо) зеленого цвета как неблагородного, поступив на службу к графу Сол-сберийскому, в гербе которого этот цвет присутствовал.

Постепенно оформлялись общие стереотипы и локальные нормы гербового права, а также социальные институты его регламентации и охраны. Знаменит пример лорда Скро-упа, в 80-х гг. XIV в. отстаивавшего исключительность своего права на определенный герб сперва перед рыцарским арбитражем, затем перед военным судом коннетабля и, наконец, перед государем, Ричардом II. С XIV в. практиковалось пожалование гербов государями, и первоначально жаловались гербы, сходные с монаршими (еще в 1251 г. Иаков I Арагонский даровал собственный герб, дополненный в верхней части щита крестом, Ордену Божьей Матери Милостивой); позднее жаловались гербы с любыми фигурами. Бартоло, нарядус провозглашением всеобщего права на принятие герба, заявил о преимуществе герба, пожалованного или подтвержденного монархом, над свободно принятым. С XV в. в ряде стран предпринимались попытки вытеснить принятие пожалованием и подтверждением, а также законодательно ограничить круг гер-бовладельцев (исключив крестьян, неблагородных и т.д.).

Повсеместное присутствие Г.и не привело к исчезновению или перерождению иных эмблематических систем. Инсигнии монархов и духовных лиц, знаки нотариев, ремесленников, домовые знаки испытали сильное влияние Г.и, сами влияли на нее, но не были поглощены ею.

В ренессансный и постренессансный период геральдическая теория приобретает еше большую формализованность, отчасти маскируя, отчасти же акцентируя архаизм гербовой традиции перед лицом культурных и социальных перемен. С XVII в. внимание к историческим реалиям легло в основу геральдической науки. В середине - второй половине нашего столетия исследователи Г.и противопоставили распространению на средневековые памятники постренессансных геральдических стереотипов (надвременные формальные принципы, информативно-документальный характер знака) образ подвижной, чуткой к социальным процессам, экстравертной знаковой практики, отразившей своеобразие эпохи.

Galbreath D L., Jequier L Manuel du Blason. Lausanne, 1977; Pastoureau M Traite" d'Heraldique. 2 ed. P., 1993; Wagner A R. Heralds and Heraldry in the Middle Ages. 2 ed. Oxford, 1956.

М.Ю.Медведев

ГЕРОИЧЕСКИЙ ЭПОС

Г.ий Э. как особый жанр - в Западной Европе и за ее пределами - продолжает традиции архаического повествовательного фольклора. Первоначально он возникает на основе взаимодействия богатырской песни-сказки и первобытных мифологических сказаний о первопредках - "культурных героях". Мифологические предания о творении мира, мифологизированные картины природы часто остаются фоном повествования. Следы панегириков или собственно исторических преданий в ранних, еще архаических формах Г.ого Э.а очень слабые. Г.ий Э. развивается в ходе этногенеза и расселения племен. Он создается еще в форме устной традиции, сохраняет следы устной импровизационной техники. Характерная для самых древних повествований смешанная форма (передача песней или стихами лишь речей и некоторых описаний, а остального прозой) удерживается также и в ранних образцах Г.ого Э.а. Героические характеры богатырей, часто олицетворяющих родоплеменной коллектив, иногда наделяются шаманскими чертами. В архаических эпосах встречаются мотивы богоборчества.

Классическая, зрелая форма Г.ого Э.а возникает вместе с развитием государственности. Важнейшим источником сюжета становятся исторические предания о межплеменных и межконфессиональных войнах, о выдающихся военных вождях, о королях и т.п. Одновременно формируется могучий, строптивый, "неистовый" героический характер богатыря, способного вступить в конфликте властью, хотя этот конфликт в обществе, еще сохранившем идеал родоплеменной "гармонии", обычно разрешается мирным образом.

В западноевропейской литературе сохра-нились только реликты архаической, ранней формы эпоса. Примерами ее могут служить мифологические песни древнескандинавской "Эдды", отчасти ирландский эпос. Лучше этот этап отразился в финских песнях, собранных в "Калевалу", у народов Северного Кавказа (т. н. нартский эпос) и за пределами Европы - в тюрко-монгольском эпосе народов Сибири, в некоторых африканских эпических памятниках.

Большинство европейских эпических памятников, сложившихся в период зрелого средневековья, сохранилось в книжной форме и относится к классическим формам эпоса. Отделение от фольклора способствовало развитию более изощренной стилистики, притом что происхождение и стилистики, и образной системы из фольклорных истоков несомненно. В процессе перехода от устной импровизации к рецитации по рукописям появляются переносы из стиха в стих (enjambements), усиливается синонимия, гибкость и разнообразие эпических "формул". Становится возможной более четкая композиция, больший объем эпопеи. Впрочем, роль певцов - шпильманов и жонглеров - еще долго остается значительной.

Историческая тематика в европейском эпосе в основном заслонила сказочно-мифологическую. Одним из ведущих мотивов сделалась защита родины и христианства. Г.ий Э. на данном этапе повествует и о феодальных усобицах и о сеньориально-вассальных отношениях, но вассальная верность, как правило, сливается с верностью роду, племени, государству, эпическому королю, власть которого символизирует единство страны. В эпико-героическом произведении иногда заметны следы куртуазно-романического влияния, но и в этом случае полностью сохраняется героическая эстетика.

В западноевропейской словесности наиболее архаичны ирландский и древнескандинавский эпосы. В ирландском (дошедшем в виде прозаических саг, по-ирландски - шке-ля) чисто мифологические сказания подверглись своеобразной эвгемеризации и трансформировались в легенды о заселении Ирландии несколькими этническими волнами. Воспоминания о реальных племенах (например, белгах - "народ Болг") смешались с представлением о чисто мифическом племени богини Дану и демонических фоморах. Племени богини Дану принадлежат главные боги ирландского языческого пантеона -Дагда, Нуаду, Огме, Луг. Окрашенная мифологически история создания рельефа, ремесел, социальныхустановлений, королевской власти переплелась с повествованием о битвах племени богини Дану с Фир Болг (первая битва при Мойтуре) и с фоморами (вторая битва при Мойтуре). Бог Нуаду сохраняет архаические черты царя-жреца, от состояния которого зависит плодородие; поэтому, когда он теряет руку, он передает власть другому (Бресу). Древнейший, собственно эпический цикл ирландского эпоса - уладский (ульстерский) создает некую историзирован-ную раму героического века в виде вечной борьбы Улада, которым правит король Кон-хобар, и Коннахта, во главе которого стоят злая волшебница Медб и ее муж Айлиль.

Цикл, видимо, сложился в III-VIII вв. Главный герой цикла - Кухуллин, который предстает в разных версиях либо сыном бога Луга, либо его воплощением, либо плодом ин-цестуальной связи Конхобара и его сестры. Все варианты в основе мифологические. Первоначальное имя этого героя - Сетанта, что указывает на связь с историческим племенем сетанциев, но после победы над страшным псом кузнеца Кулана (мотив инициации) он получает новое имя Кухуллин, то есть "пес Кулана", ибо он временно должен заменить убитого им пса (мотив первично тотемичес-кий). Главное военное событие, в котором проявляется героизм Кухуллина - борьба за волшебного быка ("Похищение быка из Ку-альнге" часто называют "ирландской Илиадой") - чисто фантастическая ритуально-мифологическая тема, напоминающая такие войны в эпической архаике, как, например, борьба за Сампо в "Калевале". Биография Кухуллина типичнаяпя богатырской сказки. Она включает чудесное рождение, героическое детство, мотивы инициации (не только упомянутую победу над страшным псом, но и временное лишение головы и обучение военному искусству у ведьмы Скатах), а также трудное сватовство к Эмер и любовь к сиде (фее Фанд), и, наконец, смерть вследствие нарушения табу. Фигуры фей, ведьм, колдунов и т.п. несут на себе печать мифологии, но квазиисторическая рама повествования способствует переосмыслению всей этой фантастики в духе классической эпики. Сам Кухуллин обладает характерным для зрелого эпоса героическим характером, который приводит его к гибели как раз вследствие его благородных свойств, в том числе своеобразного патриотизма.

Во многом аналогичный характер имеет цикл Финна, отчасти отражающий деятельность тайного мужского союза фенниев и включающий, кроме того, целый ряд саг, где повествования о междоусобицах соединены с мифологическими мотивами. Возможно, что сага о падении дома Да Дерга возникла в порядке историзации эсхатологического мифа. Валлийские мабиногион, через посредство которых кельтская тематика проникла во французские рыцарские (куртуазные) романы, также реактуализируют сказочно-мифологический слой.

Очень богат стихотворный древнегерман-ский эпос. Его главные памятники: древне-исландская "Эдда" (сохранилась в рукописи XIII в., источники очень древние), англосаксонский "Беовульф" (сложился в VII-VIII вв.), древненемецкий стихотворный отрывок "Песнь о Хильдебранде", гораздо более поздняя (ок. 1200 г.) обширная "Песнь о Ни-белунгах", "Кудруна" (или "Гудруна", нач. XIII в.), немецкие песни и сказания о Дитрихе Бернском, а также древнеисландские прозаические саги. Эпос германоязычных народов гораздо разнообразнее ирландского и включает как настоящую мифологическую архаику (мифологический эпос о богах в скандинавской, точнее, древнеисландской "Эдде") и близкие героической сказке повествования о богатырях, вошедших уже в историческое предание (таких, как Беовульф, Хельги, Сигурд-Зигф-рид, Вёлюнд), так и героические повествования, выросшие из подлинных исторических преданий о событиях "великого переселения народов" и описывающих войны в виде частных родоплеменных распрей (круг Нибелун-гов, "песни" о Хильдебранде и Вальдере) и, наконец, постклассическую эпику, представленную исландскими прозаическими сагами.

Древнескандинавский эпос, сохранившийся в Исландии в виде стихотворного свода "Эдды" (иногда называемой "Старшей Эд-дой") и пересказов в "Младшей Эдде" Снор-ри Стурлусона, содержит как мифологические, так и героико-исторические сюжеты. С точки зрения метрико-стилистических критериев, мифологические "песни", т. е. стихотворения "Эдды" древнее героических, и фигурирующие в них древнескандинавские боги напоминают архаических "культурных героев". Верховный бог Один, соответствующий континентально-германскому Водану, имеет черты творца и жреца-шамана. Он - добытчик-похититель у великанов священного меда (являющегося источником поэтического и шаманского вдохновения), а также магических рун. Бог-громовикТор (соответствующий древненемецкому Донару) - героический борец, защищающий богов-асов и людей от великанов-йотунов и других чудовищ, воплощающих силы хаоса. Локи, наоборот, отрицательный вариант "культурного героя", т. е. мифологический трикстер. Он хитростью добывает мифологические ценности у карликов и великанов для богов, а у богов - для великанов. Он "оператор" вечной циркуляции мифологических ценностей. Локи, в частности, похищает богиню Идунн и ее молодильные яблоки, волосы богини Сив, украшения богини Фрейн, захваченный великанами молот Тора - Мьольнир: он понуждает карликов выковать чудесные предметы. Правда, он изобретает рыболовную сеть - как настоящий "культурный герой", но находится при этом с другими богами во враждебных отношениях, потешается над ними на собраниях богов, губит светлого бога Бальдра. Если Один - отец богов, то Локи - отец некоторых чудовищ: страшного волка Фенрира, мирового змея Йормунганда и хозяйки царства мертвых Хель. В эсхатологической битве он участвует на стороне хтоничес-ких сил хаоса против богов и людей. Аналогичный Локи тип трикстера редко встречается в эпосе. Исключение составляет северокавказский Сырдон в сказаниях о нартах.

Собственно богатырские сюжеты германских народов либо развиваются путем позднейшей историзации героических мифов и сказок, либо прямо вырастают из исторических преданий. В англосаксонском эпосе основная тема - борьба Беовульфа с чудовищами. Эта тема несомненно сказочно-мифологическая, но она вставлена в историческую раму предания о дворе датских королей в Лей-ре (Хлейр). В этот сюжет, по-видимому позднее, проникли христианские реминисценции и следы знакомства с римской эпикой. Сам Беовульф представлен геатским (гаутс-ким) королем, но имя его не аллитерирует, как это было принято, с именами гаутских королей и буквально означает "волк пчел", т. е. медведь. В исландских сагах много параллельных "Беовульфу" сюжетов, в одном из них героя зовут Бьярки, т. е. медведь. Скорее всего, образ Беовульфа восходит к сказочному дра-коноборцу и "культурному герою", впоследствии историзованному.

В песнях "Эдды" о Хельги ярко представлены сказочно-богатырские биографические мотивы. Его рождение сопровождается клекотом орлов, падением священных вод, кручением нитей судьбы норнами. В возрасте одного дня он уже становится героем, и отец дает ему имя, "благородный" лук, меч и власть над землями. В другом варианте (есть три "песни" о Хельги) имя нарекаетему валькирия Свава, которая потом защищает его в битвах. В этом варианте речь идет не о раннем, а, наоборот, о позднем созревании богатыря. Ему придаются черты сказочно-былинного сидня. Месть за отца, им совершенная, тоже является типичным мотивом богатырской сказки. Весьма характерна любовь Хельги к валькирии, напоминающая тему героического сватовства. Имя отца Хельги в разных песнях колеблется (Сигмунд? Хьёрвард?), что также коррелируете его сказочно-мифологическими корнями. Это не помешало изобразить Хельги в англосаксонском эпосе о Беовульфе представителем датского королевского дома Скилдингов, отцом знаменитого датского конунга Рольво, т. е. Хрольва Краки. Но и здесь Хельги фигурирует как предок, родоначальник, что также может иметь и мифологические корни.

Другой герой "Эдды" - Си гурд, соответствующий континентально-германскому Зигфриду, по-видимому, был первоначально, как и Хельги, сказочным богатырем. Попытки связать его с реальными историческими лицами (Сигерик, Сигиберт, Арминий) малоубедительны. В эддической песни о побежденном Сигурдом драконе Фафнире (мотив сам по себе архаический) Сигурд называет себя сиротой, не знающим своих родителей, хотя и в этой песни, и в других местах упоминается его отец Сигмунд. Подобный парадоксальный мотив встречается также втюрко-монгольском эпосе Сибири и указывает на реликт представления о первопредке. Рядом с этим мифологическим реликтом находим характерные сказочно-мифологические мотивы: воспитание сироты у кузнеца, убийство дракона, месть за отца, любовь к валькирии, героическое сватовство, смерть героя. Завоевание "суженой" для другого (Гуннара, соответствующего древненемецкому Гунтеру) является ритуально допустимым, но менее распространенным сюжетом. Включение еще на континенте сказания о Си-гурде-Зигфриде в цикл Нибелунгов связало этого сказочного богатыря с общегерманскими историческими преданиями эпохи "великого переселения народов". Это готские и бургундские предания о гибели бургундского королевства (437 г.), о битве на Каталаунских полях (451 г.), о смерти гуннского предводителя Аттилы (исландский Атли, немецкий Этцель - 453 г.), о гибели остготского царства в Причерноморье (375 г.), об Эрманарихе (исландский Ёрмунрек), Теодорихе Великом, т. е. эпическом Дитрихе Бернском, и др. Т н. "великое переселение народов" выступает в германском континентальном эпосе как "героическое" время.

В скандинавской эддической версии исторический колорит несколько стерт. Истори-ко-героические сюжеты пришли в Скандинавию с континента, но вместе с тем Скандинавия сохранила архаический слой общегерманского эпоса, что в свою очередь не исключает некоторых элементов вторичной мифологизации. В сюжетном круге Нибелунгов (гью-кунги "Эдды" соответствуют бургундам "Песни о Нибелунгах") месть Гудруны осуществляется по отношению к ее второму мужу Атли, завлекшему на гибель ее братьев. Ее аналог Кримхильда в "Песни о Нибелунгах" мстит не за братьев мужу Этцелю, а братьям за убийство ее первого мужа Зигфрида. Скандинавская версия несомненно отражает более древнюю стадию в развитии исторического предания еще на континентально-германской почве: Аттила якобы умер на ложе германской пленницы Илдиго (т.е. Хильды, Крим-хильды), мстившей за братьев. Ясно, что первоначально родовые связи ценились выше семейных. Но так или иначе уже само историческое предание представляет исторические события в виде семейно-родовой распри. Разгром гуннов на Каталаунских полях также трактуется в эпосе как борьба за отцовское наследие двух готских королевичей Ангантюра и Хлёда; также и Эрманарих (Ёрмунрек) становится жертвой мести братьев за сестру Су-нильду (по-исландски - Сванхильд).

Вне "Эдды" и "Песни о Нибелунгах", а именно в старинной древненемецкой эпической песни о Хильдебранде, встреча Хиль-дебранда (старого дружинника Теодориха) с Хадубрандом (молодым дружинником Одо-акра) на поле боя интерпретируется в духе традиционного международного сюжета - боя отца с сыном (ср. с ирландским, русским, персидским сказаниями).

В "Песни о Нибелунгах", в отличие от "Эдды", юношеские приключения Зигфрида (здесь нидерландского принца) - такие, как добывание клада и шапки-невидимки, победа над драконом, приобретение неуязвимости, сватовство к Брюнхильде для Гунтера, - рассказываются скороговоркой и вынесены за рамки основного действия. Представленная в легкой куртуазной стилизации любовь Зигфрида и Кримхильды как бы составляет некий вводный сюжет, поданный на фоне придворного быта бургундов. Что касается действительно исторических фигур - таких, как Хам-дир, Хлёд, Этцель, Дитрих Бернский, - тосказочные мотивы их биографий совершенно отодвинуты на задний план. Но они обладают столь же героическими характерами, как Сигурд-Зигфрид или Хельги и в скандинавских, и в континентально-германских вариантах. В "Эдде" постоянный эпитет у Хамдира

- "великий духом", а у Хёгни, брата Гуннара,

- "смелый". Хамдир и Сёрли отправляются на верную гибель в стан Ёрмунрека, не желая отказаться от подвига, на который их подбивает мать. Гуннар из гордыни решает ехать в ставку Атли вопреки дурным предзнаменованиям, предупреждению сестры и уговорам приближенных. Он просит гуннов вырезать сердце его брата, боясь, чтобы тот не проявил слабости (но даже вырезанное сердце не трепещет на блюде), а сам бесстрашно умирает в змеиной яме. Гордой смелости Гуннара соответствует жестокая месть Гудрун мужу Атли за смерть братьев. Она убивает и варит собственных детей мужу на "обед". Женщины в героизме не уступают мужчинам: Гудрун не плачет над телом Сигурда и жестоко мстит за смерть братьев, Брюнхильда сама всходит на погребальный костер.

В средневерхненемецкой "Песни о Нибелунгах" мир богатырской сказки оттеснен на задний план, но и историческое предание сильно трансформировано и составляет фон для семейной распри вормсского двора гуннов и королевского дома бургундов. Род и племя заменяются семьей и феодальной иерархией. Хаген, в отличие от Хёгни в "Эдде", уже не брат Гунтера (Гуннара), а его вассал, причем ставящий честь своего сюзерена выше его жизни. Теперь главный конфликт возникает из спора о том, является ли Зигфрид человеком Гунтера. Опьяненная гневом Кримхильда проявляет подлинный демонизм и сама погибает, губя при этом и семью, и государство.

Иной характер имеет другая обширная поэма "Гудруна" (или "Кудруна"), где присутствует авантюрная сказочность в духе не столько богатырской, сколько волшебной сказки: судьба героини напоминает судьбу Золушки, тема сватовства и мотив воспитания на острове королевича Хагена решены в сказочном стиле; героические конфликты кончаются примирением.

Резко отличен от германского стихотворного эпоса романский, т. е. французский ("Песнь о Роланде", "Песнь о Гильоме" и другие многочисленные "песни о деяниях" - chansons de geste, сложившиеся в Х-ХШ вв.) и испанский

("Песнь о моем Силе", XII в.). В романском эпосе нет явных следов сказочно-мифологической архаики и его основным источником является историческое предание. Исторические прототипы большинства героев французского эпоса относятся к эпохе Каролингов. Во французском эпосе, как и в "Песни о Нибелунгах", отчетливо отразились сеньоро-вассальные отношения. Но в "Песни о Роланде" и в некоторых других французских поэмах семей-но-феодальные конфликты подчинены общему патриотическому пафосу. Испанский эпос во многом близок к французскому, а искусство испанских эпических певцов - хугларов - имеет много общего с искусством французе -кихжонглеров. Сходен также ассонансирован-ный стих и ряд эпических формул. Испанский эпос, подобно французскому, базируется на историческом предании и еще больше сосредоточен на борьбе с маврами, на теме реконкисты, т. е. обратного завоевания Пиренейского полуострова. Дистанция между описываемыми историческими событиями и временем создания эпической поэмы гораздо короче, чем во французском эпосе. Время жизни знаменитого деятеля реконкисты Сида (его имя - Руй Диас де Бивар, Сид - его прозвище отараб-скогоАль-Сеид, что значит "господин") - вторая половина XI в. В поэме Сид, более связанный с леонской, а не кастильской знатью, изгоняется королем Альфонсом VI, но продолжает бороться с маврами; в конце концов наступает примирение (ср. аналогичные мотивы во французской эпике, в гомеровской "Илиаде", в русской былине и т.п.). После примирения с королем он еще должен утвердить себя в придворной среде, где некоторые, особенно инфанты Каррионские, презирают его как менее знатного. Они ведут себя нагло и вероломно, зарятся на его богатство, из выгоды женятся на дочерях Сида, а затем их бросают и т.п. Сид восстанавливаетсвою честь судебным поединком. В другой, более поздней поэме о Сиде, а затем в романсах рассказывается о его молодости, разрабатывается тема "эпического детства" героя. В кастильских хрониках сохранились фрагменты и других эпических повествований: "Песнь о семи инфантах Лары", "Осада Саморы", "Сказания о Гарсии Фернандесе" и др.

Стоит упомянуть и о новогреческом, т. е. византийском эпосе о Дигенисе Акрите (поэма датируется рубежом X-XI вв.). Дигенис является своеобразным сказочным богатырем, проявляющим с детства силу и смелость, убивающим львов идраконов, героически похищающим невесту, укрощающим амазонку и т.д. Эти сказочные сюжеты вставлены в историческую раму борьбы с халифатом. Сам Дигенис - сын гречанки и принявшего христианство арабского эмира; в поэме противоречиво сочетаются идеи известной веротерпимости, связанные с происхождением героя, и идея христианского миссионизма.

Волкова 3. Н Эпос Франции. История и язык французских эпических сказаний. М., 1984; Г у ре -вич А.Я "Эдда" и сага. М. 1979; Мелетин -с кий Е М "Эдда" и ранние формы эпоса. М., 1968; он же . Введение в историческую поэтику эпоса и романа. М. 1986; М и х а й л о в А Д Французский героический эпос. Вопросы поэтики истилистики. М., 1995; П ота н и н Г М Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1989; С м и р н и ц к ая О.А Поэтическое искусство англо-саксов //Древнеанглийская поэзия. М., 1982. С. 171-232; Смирнов А.А. Испанский героический эпос и сказание о Сиде // Песнь о Сиде. М.,Л., 1959. С. 165-213; Стебл и н - Каменский М И .Древнескандинавская литература. М. 1979; он же Старшая Эдда // Старшая Эдда. М.,Л., 1963. С. 181-213; То м а ш е в -ский Н Б Героические сказания Франции и Испании //Песньо Роланде. Коронование Людовика. Нимскаятелега. Песньо Сиде. Романсеро. М. 1976. (БВЛ;т. 10); Хойслер А Германский героический эпос и сказание о Нибелунгах (со вступительной статьей В.М. Жирмунского). М., I960; Я рхо Б И Введение// Песнь о Роланде. М.,Л., 1934; В е d i е г J Les legendes epiques. Reclierches sur la formation des chansons de geste. V I - IV. P., 1908-1913;Brodeur А. С The Art of Beowulf. Berkeley, Los Angeles, 1950;Gautier L. Les epopees franjaises. Etudes sur les origines et l'histoire de la litterature nationale. P 1882; Lot К Etudes sur les legendes epiques frangaises. P 1958; Manelach A Naissance et developpement de la chanson de geste en Europe. V I- IV Geneve, P., 1961-1980; Markale J L'epopee celtique d'Irlande. P., 1971; Medieval Literature and Folklore Studies / ed. by. J Man del, В Rosenberg New Brunswick, 1970; Menendes Pidal R La chanson de Roland у el neotradicionalismo. Madrid, 1959; Siciliano I Les chansons de geste et l'epopee. Torino, 1968; Vries J de Altnordische Literaturgeschichte. Bd. 1-2. В., 1964-1967.

E. M. Мелетинский

ГОРОД,

особый тип поселения, характеризующийся рядом существенных структурных особенностей и специфическими функциями в системе средневековой социальной и культурной жизни. К числу важнейших черт средневекового Г.а относятся его экономические функции, своеобразие правового и административного устройства и особый тип культуры, носителями которого были члены городского сообщества. Экономические функции Г.а определялись тем, что он был местом преимущественного сосредоточения неаграрного, ремесленного производства и хозяйственной деятельности, связанной с товарообменом и денежным обращением. Г представлял собой и особый тип социальной организации; городское сообщество конституируется как корпорация, внутренняя структура которой, равно как и взаимоотношения с внешним миром регулировались особой системой правовых норм, городским правом. Разработанность правовых оснований городской жизни обусловливала автономное положение Г.а как самостоятельной административной и политической единицы. Наконец, городская среда характеризовалась специфическим стилем жизни, миросозерцанием, культурой, типом социального поведения ее обитателей. Понятие средневекового Г.а и городской жизни сформировалось в науке Нового времени как антитеза аграрному миру средневековья - миру крестьян и феодальной аристократии, иногда отождествляемому с понятием "феодальное общество". В настоящее время радикальное противопоставление Г.а и "феодального общества" не признается оправданным: специфические структурные особенности городской жизни не исключают ее органической включенности в единую социальную и культурную систему средневековья.

Происхождение, периодизация и типология

Период раннего средневековья в большинстве регионов латинской Европы отмечен аграризацией хозяйства, угасанием Г.ов и перемещением центра социальной жизни в сельскую округу. Даже в Южной Галлии и Италии римские Г.а приходят в упадок. Тем не менее в ряде случаев можно говорить о тенденции непрерывного развития городских поселений от античности к средневековью; в частности, жизнь некоторых римских муниципиев не пресекалась не только в Средиземноморье, но и к северу от Альп, прежде всего в бассейне Рейна, хотя примеры Кельна или Трира выглядят исключением. Эта эпоха знала несколько периодов возрождения городской жизни, а в некоторых областях (например, в бассейне Мааса, на северном побережье Ла-Манша) уже в VII-VIII вв. появляются новые поселения городского типа. Их массовое возникновение наблюдается в IX в. на широком пространстве от Южной Галлии до Центральной Германии. Эта вспышка оказалась недолгой и завершилась в эпоху викингов, грабительские рейды которых, потрясшие всю Западную Европу в IX-X вв., привели к новому затуханию процессов урбанизации. Упадок наблюдался преимущественно к северу от Альп, тогда как Италия в X в. вступила на путь восстановления городской жизни.

В XI в. "безгородскую" полосу развития завершает волна урбанизации, охватывающая большинство областей Западной и Центральной Европы; возникает особый тип городского поселения - собственно средневековый Г. Это стало результатом глубинных системных процессов, заложивших основы средневекового европейского общества и предопределивших его своеобразие. Средневековый Г рождается в условиях хозяйственного подъема, решающие импульсы которого исходили из деревни, после разрушения римской городской культуры являвшейся в течение многих веков "ведущим сектором" (Ж. Дюби) исторического развития в Европе. Процесс урбанизации протекал под влиянием новых тенденций политического развития, а именно в условиях формирования системы иерархического распределения власти и локализации господства. Сеньориальная знать узурпировала у распадавшейся ран-несредневековой монархии военно-политические и судебно-административные права. На первых порах специфический "городской" образ жизни поселений, формирующихся вокруг укрепленных центров новой сеньориальной власти, был трудно ощутим, и политико-административное значение такого поселения превосходит его экономическую роль. С течением времени городские сообщества (независимо оттого, какой тип поселения стоял у их истоков - сеньориальный замок, торгово-ремесленное поселение, претерпевший эволюцию римский город, купеческая фактория) оказываются достаточно могущественными, чтобы заявить о себе как о самостоятельной силе. Городские общины добиваются автономии в рамках системы сеньориального господства, сами становятся носителями политической власти и юрисдикции. В Северной Франции завершение этого процесса датируется кон. XII - нач. XIII вв. на полтора века раньше это произошло в Северной Италии и приблизительно столетие спустя - в Германии.

Можно выделить три этапа в истории средневекового Г.а и процесса урбанизации латинской Европы: 1) фаза генезиса, связанная с постепенным высвобождением отдельных городских поселений из-под прямого сеньориального господства; на этом этапе отношения городских общин с сеньорами формализуются, Г.а не только получают ряд приви-легийвведениихозяйственной деятел ь н ости, но и добиваются ограничения сеньориальной юрисдикции; 2) период апогея; он отмечен повсеместным распространением Г.ов и формированием типологически единой, несмотря на региональные различия, модели городской жизни. Г.а утверждаются как самостоятельная политическая сила и важнейший элемент хозяйственной системы, а городская община окончательно конституируется как автономное в правовом и административном отношении корпоративное сообщество; 3) период консолидации территориальной княжеской и королевской власти, когда Г.а становятся звеньями ее административной системы, местом локализации властных институтов и господствующей культуры.

При всех региональных и типологических различиях, повсеместно в Европе городские поселения обладали рядом общих характеристик, что позволяет говорить о едином феномене средневекового Г.а. Г высокого средневековья - поселение, обособленное от окружающей территории в экономическом, правовом, топографическом и бытовом плане. В отличие от ран несредневековых рыночных мест и торговых факторий, для Г.а характерно стабильное население и его высокая концентрация. BXIII в. Г снаселением в Ютыс. человек и площадью в 40 га считался крупным. К XIV в. численность населения таких значительных Г.ов, как Париж, Венеция, Милан и Флоренция, предположительно достигала 80 тыс. человек. Ок. 60 тыс. имел Гент, ЗОтыс. - Брюгге; от 20 до 30 тыс. -Турне и Ипр; по 20 тыс. жителей насчитывали примерно в то же время Любек, Нюрнберг, Страсбург. Население большинства Г.ов в средневековой Европе, как Центральной, так и Западной, даже в позднее средневековье не превышало500 - ЮООчеловек. Вдемографи-ческом отношении, однако, Г неизменно оставался зависим от деревни. Многолюдность Г.ов, высокая концентрация жителей имели оборотной стороной высокую смертность. Именно Г.а в наибольшей степени страдали от эпидемий, и воспроизводство населения осуществлялось главным образом за счет притока переселенцев извне, прежде всего - из ближайшей сельской округи.

Г являлся важнейшим элементом процесса социальной хозяйственной специализации, а именно - принципиального разделения аграрного производства и торгово-ре-месленной деятельности. Купец и ремесленник были двумя центральными фигурами городского общества. Существенную роль играли и ростовщические, спекулятивные формы предпринимательства, из которых с течением времени выросла система банковского дела. Средневековый Г гораздо более радикально, чем античный полис, выделился и обособился по отношению к сельской округе. Вместе с тем на протяжении всего средневековья существовало значительное число небольших Г.ов и местечек (в количественном отношении их было большинство), для жителей которых агрикультура имела не менее существенное значение, чем ремесло или торговля. Кроме того, особенности хозяйственных занятий горожан подчинялись своеобразию локальных моделей городского общежития.

В ряде случаев результатом коммунальных движений стало изгнание сеньоров за пределы Г.а. В соответствии с распространенным принципом - "городской воздух делает свободным" зависимый человек, проживший в границах Г.а определенный срок (довольно часто - год и день) освобождался отличного подчинения. Становление Г.а как автономной правовой корпорации, выступавшей своего рода коллективным гарантом защищенности своих членов от правового и политического произвола и вместе с тем устанавливающей строгие внутренние правила коллективного общежития, представляло собой принципиально новое явление в существующей системе властных отношений, основанной на связях личной верности и иерархической вертикали господства-подчинения. Коммунально-корпоративный принцип взаимной поддержки равных членов сообщества, став доминантой городской жизни, воспроизводился на разных ее уровнях - городской общины в целом, во внутригородских корпоративных объединениях самого разного плана (торгово-ремесленных корпорациях - гильдиях и цехах, приходских братствах и т.д.); наряду с центральными органами городского самоуправления, они стали эффективным инструментом административного регулирования городской жизни. Г.а в эпоху высокого и позднего средневековья представляли собой серьезную политическую и военную силу, были участниками "большой политики" этого периода.

Возникнув как особое, в сравнении с миром аристократического и сеньориального господства, образование, Г не может быть, однако, ему противопоставлен. Он является порождением и функциональным элементом системы властных отношений, основанной на принципах личной верности и делегирования полномочий. Городское право выросло из системы феодальных привилегий и частноправового иммунитета и в процессе эволюции не утратило своей генетической связи с ней. Г., в сущности, выступал как "коллективный сеньор" (О. Бруннер), особенно в том, что касалось его господства над прилегающей сельской округой. В той или иной степени городские общины сохраняли связи со своими сеньорами и территориальными правителями, власть которых над Г.ом и вмешательство в его дела порой были вполне реальны. Многие Г.а, сформировавшиеся или основанные как автономные административные корпорации, выполняли роль опорных пунктов политического и экономического могущества государей или крупных сеньоров. В пределах Г.ов существовали зоны (отдельные дворы сеньоров, имущество церквей и т.д.) и функции, выпадавшие из сферы городской юрисдикции и подлежавшие сеньориальному контролю. Кроме того, принцип коммунального равенства горожан не был абсолютным; во многих Г.ах, особенно в Средиземноморье, значительную часть населения составляла родовая и земельная аристократия, сохранявшая традиционные привилегии и права.

История становления Г.а, прежде всего его высвобождения из-под сеньориальной власти, достижения политической и хозяйственной автономии, история тяжб и открытой борьбы с местными духовными и светскими сеньорами, поиска поддержки и покровительства со стороны королевской власти нашла свое специфическое отражение в городской мифологии. Она начинает усиленно формироваться с XIIГ в. в Г.ах Средиземноморья - в Италии и на юге Франции, а в XIV-XV вв. - в Г.ах Центральной Европы. Южные Г.а стремились возвести свое происхождение к седой древности и подчеркнуть, подобно, например, Тулузе, римские корни своих муниципальных институтов, что были призваны отразить их названия: сенат, консулат. "По свидетельству хроник, - утверждал в 1175 г. Уильям Фиц Стефан, - Лондон древнее Рима. Конечно, оба Г.а происходят от одних предков - троянцев, но Лондон основан Брутом раньше, чем Рим Ремом и Ро-мулом. До сих пор они используют одни и те же древние законы и учреждения. Лондон даже, подобно Риму, разделен на кварталы; здесь ежегодно избирают шерифов вместо консулов; в нем существует сенаторское достоинство и низшие магистратуры, а на улицах - источники и акведуки... Г Лондон породил немало мужей, которые покорили многие королевства и Римскую империю, и многих других, которых доблесть вознесла к богам, как было обещано Бруту оракулом Аполлона...". Символом городской свободыв Бремене служила установленная у ратуши статуя Роланда. Она была призвана подтвердить древность бременских вольностей, пожалованных, согласно городской мифологии, еще Карлом Великим, но впоследствии попранных архиепископом. Образы античных героев и ветхозаветных персонажей на порталах городских зданий отражали рост самосознания городской общины и ее стремление расположить себя в историческом пространстве. С кон. XII в. получает распространение литературный жанр "похвалы" городским достопримечательностям - величественности собора, добротности мостов и укреплений, бесценности святынь, учености местных магистров и теологов.

В русле схоластической учености вырабатывается специфическая концепция Г.а, утверждавшая его высокую оценку в общественном сознании. Крупнейшие теологи XIII в. Гильом Овернский, Фома Аквинский и его ученики Жиль Римский и Петр Овернский, следуя за Августином и Аристотелем, уподобляли средневековый Г. латинской civitas и греческому полису. Они развивают представление о Г.е как целостном организме, призванном обеспечивать благоденствие всех составляющих его граждан, каждый из которых стремится к общему благу. Исходя из аристотелевской формулы человека как "существа политического", Г -единственная достойная человека и адекватная ему форма существования. Г возвышается над окружающим его миром деревенщины как непреходящая форма цивилизации, гармоническое, благополучное, счастливое сообщество.

Социальная топография Рост Г.а предполагал особый род "освоения" пространства. Уже с кон. XIII в. сельская округа многих Г.ов из совокупности разрозненных владений превращается в замкнутую территорию собственного сеньориального господства Г.а. Сюда входили не только деревни, но и относительно небольшие Г.а. Таковы контадо Флоренции, Милана, Венеции, территории трех гигантов фландрского сукноделия - Ипра, Гента, Брюгге, немецких центров экспортных ремесел - Кельна, Ульма, Нюрнберга и многих др. Г навязывал жителям округи свои цены, меры веса и объема, стимулировал к своей выгоде разведение тех или иных сельскохозяйственных и технических культур, развитие отдельных ремесел, что было чревато негативными последствиями для крестьянского хозяйства и аграрного производства округи в целом, как это имело место во Фландрии в кон. XII -сер. XIII в. Подобно аристократии презирая "деревенщину", Г в свою очередь, сеял в крестьянском сознании зависть или неприятие по отношению к собственным богатствам и образу жизни.

Во Франции городские стены как повсеместное явление - феномен XIV в., но и тогда их возведение не в последнюю очередь объясняется "эффектом Столетней войны" (Ж. Ле Гофф). В регионах, бедных природным камнем, как, например, в Северной Германии, городские укрепления не только в высокое, но и в позднее средневековье сводились к земляным валам. Тем не менее стены - символ Г.а, одна из составляющих его образа, в глазах современников, на протяжении всего средневековья, о чем свидетельствует характерное воспроизведение их отдельных репрезентативных элементов - ворот, мостов, башен - на порталах коммунальных зданий, на городских печатях, в иконографии книжных миниатюр в качестве городской эмблематики. Право на возведение стен добывалось в борьбе с сеньором, на чьей земле Г рос, наряду с привилегиями вершить суд, собирать таможенные и рыночные пошлины и другими свободами.

Средневековый Г порываете правильной планировкой внутреннего пространства, свойственной античному Г.у. Жизнь его, подчиненная другим идеалам, концентрируется вокруг собственных точек притяжения. Важнейшим фактором структурирования внутригородского пространства являлись специфические экономические функции Г.а, которые заявляют о себе в соответствующих архитектурных сооружениях. Это в первую очередь рынки и спонтанно возникающие улицы торговцев и ремесленников. В представлениях современников выкристаллизовывается осознание особой важности рынка как центра городского пространства. Со временем расширение городской самостоятельности, рост богатства и политического влияния Г.а приводят к появлению общественных зданий, мест сосредоточения институтов городской власти. К числу важнейших городских объектов относились также цеховые дома, продовольственные склады (зерновые, соляные), арсенал, школа, танцевальный дом, госпитали, бордель, бани, темница.

Первое место в ряду коммунальных зданий и по времени появления, и функционально принадлежитбеффруа - возведенной из камня башне с колоколом или звонницей наверху. Возвышавшаяся над городскими жилищами, она выполняла сторожевую функцию. Колокола беффруа были также одним из важнейших инструментов организации внутреннего ритма городской жизни в соответствии с хозяйственными и общественными нуждами самих горожан. Это новое, "бюргерское", светское по своему характеру время разительно отличалось от времени природных циклов аграрного календаря и от времени церкви, подчиненного задачам литургики. Показательно, что подобные сооружения ранее всего появляются на севере Франции в епископских Г.ах с развитым сукноделием, которое нуждалось в строгой организации трудового процесса и измерении продолжительности рабочего дня. Здесь уже в XI в. развернулась борьба горожан за высвобождение из-под церковной опеки, за самоуправление, в том числе за право иметь "свое время". Колокол беффруа - важнейший инструмент городской коммуникации, и средневековый горожанин хорошо ориентировался в знаковой системе его ударов. "Если я бью в один край, - гласила надпись на набатном колоколе Кельна, - это восстание, пожар или убийство, но если я бью в оба края - значит избран новый совет". Третий удар колокола соответствовал наступлению темноты. Тому, кто собирался покинуть жилище, он предписывал взять с собой фонарь. После удара "ночного" колокола нарушитель порядка и тишины рисковал провести ночь в темнице и уплатить штраф. Тот же "ночной" колокол служил знаком прекращения продажи спиртного: отсюда его название "питейный", "винный", "пивной"; после его удара прекращались азартные игры и развлечения и допуск новых посетителей в кабачки и таверны. С XIII в. в повседневную жизнь ремесленных и торговых центров входит звучание "рабочего" колокола, отбивающего время заключения торговых сделок и часы работы ремесленных мастерских. С нач. XIV в. на башне начинают устанавливать и механические часы со стрелкой. Они делали возможным визуальное восприятие времени и отражали стремление к более точной его фиксации.

Подобно беффруа, ратуша служит символом признания за городской общиной способности к коллективному действию и права самоуправления. Коммунальное здание могло располагаться, как в Мюльхаузене или Тулузе, на месте стены, некогда разделявшей Г. епископа и выросшее вблизи его торгово-ре-месленное поселение и разрушенной в результате совместно одержанной победы над сеньором. Нередко подобные постройки находились на главной рыночной площади, соседствуя там с крытыми рядами. На стене ратуши порой помещались изображения принятых в данном Г.е эталонов мер, веса и длины. Изображения там же позорного столба, цепей и наручников сообщали всем и каждому, что здесь вершится правый суд, и предупреждали о неотвратимом наказании, ожидающем бесчестного купца, должника или нарушителя общественного спокойствия. Для этого в подвале ратуши или башни беффруа имелась и темница. Зал судебных заседаний - главный зал ратуши. В ратуше хранилась городская печать, архив, казна, реликварий, на котором приносили присягу. Здесь принимали высоких гостей, устраивали пиры и танцевальные вечера, призванные продемонстрировать сплоченность патрицианских родов, в чьих руках находилась реальная власть в Г.е.

С кон. XIV в. в Г.ах появляется новый урбанистический элемент - танцевальные дома. Их стремительное распространение сопряжено с глубокими социальными и культурными трансформациями в городском обществе. Танец в городской среде перестает восприниматься как элемент исключительно ритуально-магической практики. Организованное телесное движение танца становится одним из инструментов социальной репрезентации, демонстрации групповой солидарности, незыблемости сословного порядка - таковы танцевальные вечера патрициата. Танцевальный дом располагался непосредственно на главной площади, неподалеку, а иногда бок о бок с ратушей и церковью, так что звуки флейт и труб нарушали благочестивый настрой прихожан, что порождало потоки жалоб. Танцы как элемент праздничной культуры и повседневной практики играли большую роль в жизни горожан. Среди ремесленников, среднего бюргерства были распространены танцы-процессии, подчеркивающие групповую общность и символизирующие мир. Танцы такого типа устраивались по случаю завершения судебных разбирательств, заключения договора и других правовых действий. Танцы с обручами, мечами, палками, предметами, символизирующими изделия ремесленного производства той или иной отрасли, были обязательным элементом цеховых празднеств. В среде простого люда, недавних выходцев из деревни, были распространены танцы, содержащие отголоски аграрных культов, преследовавшиеся духовенством как "грубые и бесстыдные". Близки им по своей природе и танцы-хороводы вокруг дома или очага.

Социальная топография отражала рациональность организации и административную упорядоченность городской жизни. Набирающая силу коммунальная власть из соображений санитарии, фискальных и полицейских целей уже с кон. XIJ в. стремится регулировать расселение жителей по улицам или кварталам в соответствии с их профессиональными занятиями. В Г.ах появляются улицы ремесленников определенных профессий - бочаров, скорняков, плотников, кварталы галантерейщиков, мясников и т.п. Этот процесс красноречив и показателен также как отражение особого качества городского поселения - как средоточия специализированного производства; здесь, в отличие от деревни, даже исконно домашние занятия, как-то выпечка хлеба или производство пива, становятся обособившейся профессией. Ремесленники близких специальностей расселяются на соседствующих улицах, в кварталах одного прихода. Таким образом, профессиональная связь дополнялась и скреплялась узами соседства. Богатые и знатные горожане, как правило, заселяли кварталы т.н. старого Г.а - улицы вокруг главной рыночной площади, старинных продовольственных рынков, в то время как простые ремесленники обосновывались на городской периферии. Прибывавшие в Г иммигранты расселялись, особенно в больших Г.ах или портовых центрах, по принципу землячеств. Так, в Париже возникла знаменитая улица Ломбардцев, где жили выходцы из Италии, менялы и ростовщики. С поквартальной организацией переплеталась дифференциация городского населения по территориальным братствам, складывавшимся из прихожан отдельных церквей; на нее накладывалось объединение полноправных мастеров и купцов, собственников мастерских и лавок, в профессиональные корпорации - цехи и гильдии, а работающих в их мастерских по найму квалифицированных работников - в братства подмастерьев. Торгово-ремесленные корпорации были представлены в Г.е и своими сооружениями - цеховой дом (если такового не было, то дом "самого старшего из старейшин", как значилось в уставе цеха портных в Люнебур-ге), лавки, торговые ряды на рынках, церковь или капелла в церкви, пивнушки - своего рода клубы, где происходили застолья цеховых мастеров.

Бюргерский дом - символ и свидетельство принадлежности к городскому сообществу, знак индивидуального и фамильного статуса. Высшей мерой наказания за преступления против Г.а было разрушение дома, равносильное изгнанию. Со средневековья начинается контроль за качеством городской застройки, вводятся ее унификация, регулярность, меры противопожарной безопасности, формируется новая эстетика урбанистической организации пространства. Городские власти пресекали стремление бюргеров расширить за счет коммунальной улицы и коммунальной земли жилое пространство тянувшихся ввысь домов путем сооружения эркеров, навесных балконов, лоджий, лестниц, хозяйственных камор. В кон. XII в. в Г.ах Тосканы была учреждена специальная "служба для поддержания красоты", в ведение которой входило, среди прочего, особое наблюдение за состоянием строений вокруг больших площадей и главных улиц. С сер. XIII в. подобные службы появляются и в Г.ах к северу от Альп. Сознанием важности проблемы городского благоустройства постепенно проникались и простые горожане, в завещательных актах которых множатся специальные пожертвования на "улучшение улицы", "дороги", "моста". Специфическим элементом средневекового городского пейзажа становятся с XIII в., прежде всего в итальянских Г.ах, фасады и карнизы богатых домов, украшенные скульптурными изображениями Богоматери, святых, героических личностей, иногда самого хозяина дома, его фамильного герба и т.п. Знак социального престижа, стремления домовладельца выделиться, эти украшения, вместе с тем, служили важными ориентирами в системе городских коммуникаций, вводя сами эти дома в число городских достопримечательностей, наряду с украшенными скульптурой фонтанами на главных площадях, крестами на перекрестках. Обеспечение чистоты и соблюдение жестких санитарно-гигиенических мер было жизненно важной проблемой для многолюдного городского поселения, сконцентрированного на узком, замкнутом укреплениями пространстве. Предписания городских властей запрещали делать сточные канавы таким образом, чтобы нечистоты разливались по улице; никто не должен был выбрасывать на улицу навоз из стойла, виноградный жом, экскременты. Подобные запреты характерны для французского Арраса в той же мере, как и немецкого Нюрнберга, итальянских Болоньи, Падуи или Вероны. Они отражают изменения в обыденном сознании и поведении, которые нес с собой городской образ жизни. Именно в Г.ах впервые и достаточно рано была осознана опасность загрязнения источников питьевой воды и важность соответствующего регулирования месторасположения колодцев, фонтанов и отхожих мест, а также создания специальных коммунальных служб для их оч истки. Соответствующие постановления появляются в Г.ах Западной и Центральной Европы уже с кон. XIII - нач. XIV вв. Первые сведения о городских мостовых происходят из Парижа XII в. СXIV в. мощение улиц распространяется и в Центральной Европе, хотя и в позднее средневековье многие Г.а довольствовались настилами и насыпями вдоль домов вместо тротуаров.

Мир феодальной аристократии в городском пространстве заявляет о себе сеньориальной крепостью, а также символами и инструментами высшей юрисдикции, к числу которых относятся позорный столб на главной рыночной площади, виселица за городской стеной, тюрьма при замке. Настоящими замками предстают дома-крепости городской знати.

Г - это место формирования специфической культурной среды, своеобразие которой, в сопоставлении с аграрным обществом, определялось иными формами интеллектуальной и художественной деятельности, равно как и механизмами коммуникаций. Эта среда создавала особый социальный тип горожанина, общие поведенческие, культурные и психологические характеристики которого существовали наряду с многочисленными градациями городского населения. Рациональность, расчетливость, индивидуализм, социальная мобильность отличали жителей Г.а. Грамотность и образование именно в Г.е отчасти теряют свой элитарный и религиозный статус, становятся элементом повседневной хозяйственной практики. Многообразие функций, социальных ситуаций, в которые так или иначе оказывался вовлечен житель Г.а, его участие в интенсивном информационном обмене формировали более высокую, чем в аграрной среде, предрасположенность к смене традиционных форм существования, готовность к их изменению. На протяжении XI-X1V вв. Г.а становятся центрами рождения новых социальных и хозяйственных технологий, таких, как совершенствование транспортных средств и дорог, системы обмена информацией, банковское дело и предпринимательская практика. Свобода горожанина, несмотря на ее укорененность в системе средневековых правовых предстаазений о корпоративных привилегиях, несла в себе зачатки формального юридического признания гражданских свобод личности.

В Г.е сходятся, пересекаясь, основные со-цио-культурные пласты средневекового общества: традиции аграрного деревенского мира, военной аристократии, монастырской культуры. На его площадях и улицах с ученой латинской культурой соседствовала культура народного праздника, с благочестивой проповедью монаха-минорита - бурлеск жонглера и театральное действо, с церковной процессией - шаривари и рыцарский турнир. Городская площадь, впитавшая и синтезировавшая разные элементы народной и церковной культуры, стала местом рождения средневекового карнавала. Наиболее совершенные образцы готического искусства были созданы в Г.е. В них религиозные идеи христианства переплелись с новыми потребностями благочестия мирян и интеллектуальными построениями схоластики. К городским школам в XII-XIII вв. переходит интеллектуальная инициатива, принадлежавшая ранее монастырям. Городские школы стали тем основанием, на котором выросла система университетов. Одним из важнейших последствий этого культурного переворога стало формирование в Г.ах нового для средневекового общества социального типа - профессионального интеллектуала, человека книжной культуры, получающего за свой труд, подобно представителю любой ремесленной профессии, плату. Книга в Г.е с кон. XII в. в значительной степени меняет свой статус преимущественно сакрального объекта, ее функции все более рационализируются. Созидательная мощь городской культуры была столь велика, что начиная с XIII в. "культура, искусство, религия имеют уже прежде всего городской облик" (Ж. Ле Гофф).

Стоклнцкая-Терешкович В В Происхождение феодального города в Западной Европе // Вестник МГУ Сер. обществ, наук. 1955. Т. 1.С. 3-25;Ястребицкая АЛ Основные проблемы ранней истории средневекового города в освещении западной медиевистики // Средние века. Вып. 43. 1980. С. 218-274; о н а же Средневековая культура и город в новой исторической науке. М. 1995; Barel Y La ville medievale: systeme social, systeme urbain. Grenoble, 1975; В runner О Stadt und Biirgertum in der europaischen Geschichte //Idem Neue Wege der Sozialgeschichte; Vortrage und Aufsatze. Gottingen, 1956. S. 80-97; Duby G L'urbanisation dans l'histoire // Etudes rurales. 1973. N 49/50; En nen E Friihgeschichte der europaischen Stadt. Bonn, 1953; H e i t A Die mittelalterliche Stadt als begriffliches und definitorisches Problem //Die alte Stadt. Darmstadt, 1978. Bd. 5. S. 350-480; Histoire de la France urbaine.T 2: La ville medievale. P 1980; I s e n m a n n E Die deutsche Stadt im Spatmittel-alter 1250-1500. Stuttgart, 1988; Renouard Y Les villes d'ltalie de la fin du X' siecle au debut du XIVе siecle. P 1969.

А.Л. Ястребицкая

ГОСТЕПРИИМСТВО

Прием у себя, в своем доме, чужого с целью предоставления ему крова, пищи, содействия и защиты. В качестве частного случая отношений дарообмена {Дар, обмен дарами), Г.о является, по определению М.Мосса, "всеобъемлющим социальным фактом". Структуры Г.а не только стоят в прямой связи с культурными, хозяйственными и политическими реалиями меняющихся средневековых обществ, но и оказываются важным элементом их динамического потенциала - формами созидания и осмысления актуальных общественных отношений. Разные нормы и функции отношений Г.а на средневековом Западе в различные исторические периоды и в разных регионах имеют неодинаковый вес. С долей условности допустимо различать: 1) дружеское Г.о; 2) христианское Г.о церковных учреждений; 3) королевский и сеньориальный постой; 4) обезличенное платное Г.о постоялых дворов.

Дружеское гостеприимство

Г.о от случая к случаю, без прямого возмещения, в строгом следовании ритуалу, которое ведет к установлению тесных личных отношений между гостем идомохозяином, можно назвать дружеским Г.ом (нем. Gastfreundschaft). В архаической предыстории Г.а чужеземец воспринимается как носитель сверхъестественной силы, нейтрализовать угрозу со стороны которой возможно предоставлением Г.а. С другой стороны, он объективно находится вне общества и вне сферы права; домохозяин, принимая на себя ответственность за его содержание, контакты с соплеменниками, защиту жизни, имущества и интересов, в свою очередь рассчитывает найти в будущем Г.о в доме гостя.

Два аспекта архаики Г.а - как сакрального и как общественно полезного установления - в разной мере сказываются в традициях Г.а, которые были восприняты на средневековом Западе. Первая связана своим происхождением с Ближним Востоком и насаждалась в средние века церковью и христианским образованием. В Ветхом Завете Бог вступает в контакт с людьми, принимая обличье гостя и вознаграждая гостеприимцев, подобных Аврааму и Лоту (Быт. 18, 1-8; 19, 1-3). Актуальность этих текстов в Новом Завете удостоверяет апостол Павел: "Страннолю-бия не забывайте; ибо через него некоторые, не зная того, оказали Г.о ангелам" (Евр. 13, 2). В бедном, нуждающемся в помощи страннике христианская мысль видела Христа. В спи-ритуальном смысле, на этой земле все люди - странники на пути в небесный Иерусалим. Христианское Г.о - благая, общеобязательная, далекая от мирской корысти, богоугодная помощь лишенным защиты чужакам, бедным, больным, вдовам, сиротам. Церковь проповедовала Г.о как душеспасительное дело. Возможно, идеология Г.а оказывалась удачной формой, в которой христианская теория искупления грехов посредством любви к ближнему могла быть усвоена широким народным сознанием. Так или иначе, скандинавские материалы заставляют усомниться в реальности созданного античной этнографией хрестоматийного образа священного древ-негерманского Г.а. В германской мифологии Один под видом гостя нередко посещает людей, и оказавший ему дурной прием рискует навлечь на себя несчастье. Между тем у германцев, по-видимому, отсутствовало представление о Г.е как об угодном богам и обязательном для всех установлении. Никто не sior заставить скандинава оказать Г.о против его воли, даже если пришедшему отказывается без веских причин, из одной скупости или эгоизма. Г.о на европейском севере менее всего напоминает религиозный институт и в наибольшей степени служит воспроизводству в обществе дружеских связей и выгодной репутации душевного благородства. Столкновение двух столь не похожих традиций оказания Г.а рисует агиографическая легенда о Германе Осерском (VII-IX вв.). Некий король бриттов отказал заезжему святому проповеднику и его спутникам в приюте. Заночевав у гостеприимного королевского пастуха, наутро Герман якобы низложил короля и поставил на его место своего гостеприимца.

Северная версия архаического дружеского Г.а, преобладавшего в Скандинавии до рубежа позднего средневековья, нам наилучшим образом известна. Настоящее Г.о может оказать лишь сам домохозяин. Никогда не зная, кто и с какими намерениями у порога, он выходит с оружием и до предоставления Г.а расспрашивает пожаловавшего о его имени и происхождении. Приглашение выражается в предложении войти и/или занять почетное место у очага или за столом. Иногда в непогоду в дом могут пустить и врага, однако его усаживают за отдельный стол, угощают подчеркнуто скупо и отказывают в огне очага. Гостю дают свежую одежду, что, помимо удобства, символизирует вхождение в сферу господства домохозяина. Разговор за едой касается личности гостя и того нового, что делается в мире. Совместная трапеза является решающим моментом установления отношений дружеского Г.а. Она уничтожает всякую враждебность, и желающие враждовать ее избегают. Домохозяин мстит за гостя и наследует ему, если тот умирает без завещания и невозможно установить или дождаться иных наследников. Как правило, Г.о оказывается в продолжение одних, двух или трех суток. "Рыба и гость воняют на третий день", - гласит датская пословица, а разные версии германского правового положения "два дня - гость, на третий - домочадец" демонстрируют перспективу для задержавшегося в гостях попасть в зависимость от домохозяина. При расставании гость получает назад свою высушенную одежду, пожелания удачи, иногда провожатого, лошадей, повозку; подарок - если желают сохранить и упрочить завязавшиеся дружеские отношения.

Близкие нормы отношений Г.а широко распространены в Европе раннего средневековья. Однако, в отличие от Скандинавии, на континенте над архаическим хлебосольством изначально получает преобладание даровой кров без пропитания. В высокое средневековье, с развитием денежных отношений, обезличивающих человеческие связи, и политической власти, дарующей мир. на место дружеского Г.а мало-помалу приходят более свободные формы отношений и возникает - сначала эпизодически, а затем как ремесло -платное Г.о, главным образом в отношении купцов и паломников (Паломничество), которых в это время стало слишком много на дорогах Европы. Коммерциализация Г.а скорее происходит в городах и на больших дорогах - что, однако, не мешает длительному сохранению архаического облика собственно корпоративного купеческого Г.а; еще в "Декамероне" отпетый мошенник мессер Чеппарел-ло из Прато, умирая и не желая повредить репутации своих гостеприимцев ни отказом от исповеди, ни тем более чистосердечным раскаянием в своих поистине неисчислимых прегрешениях, лукаво исповедуется таким образом, что после смерти почитается как святой к барышу приютивших его. Дружеское Г.о доминирует там, где мало ездят, но также - в высших слоях общества. Г.о неизменно получает высокую общественную оценку, и та же тема служит для развенчания самого черного злодейства. С Г.ом связываются представления о благородстве и благородном образе жизни. Обнаруживая величие души, главы аристократических домов, от короля до последнего сеньора, кормят и предоставляют кров десяткам и сотням проезжающих и побродяжек. Восходящий к архаическому хлебосольству литературный образ куртуазного Г.а возвращается из книг в виде возвышенной и праздничной игры и стремления победить всех в щедрости.

Гостеприимство церковных учреждений

Церковные странноприимные дома (xenodochium, позднее hospitale, hospitium) на Западе, первоначально в Италии, стали появляться с IV в. при монастырях, епископских кафедрах или как самостоятельные богоугодные заведения - госпитали. Они предоставляли бесплатный кров и стол для путешествующих христиан, а также сирых и убогих, к которым приравниваются лишенные помощи и защиты чужестранцы. В монастырском уставе, известном под названием Regula Magistri (VI в.), в описании Г.а акцент делается на практической стороне дела - в частности, за гостем следует присматривать и на ночь запирать на замок, дабы тот ничего не стянул; по прошествии двух дней на третий гость должен работать наравне с монахами. Не оспаривая конкретные детали организации монастырского Г.а, св. Бенедикт(VI в.), напротив, склонен подчеркивать его сверхъестественную сущность и соответственно этому настаивает на всеобщем и равном для всех христиан Г.е, в пику существующим социальным дифференциациям. В Уставе Бенедикта прием гостя рассматривается как нерядовое событие. Аббат с братией выходят навстречу гостю, творят молитву, одаривают того поцелуем мира и бросаются пред ним ниц. По совершении еще одной молитвы и божественных чтений в рефектории следует трапеза. Нарушить пост ради гостя позволено аббату, но не монахам. Непосредственно после встречи или перед тем, как идти спать, в присутствии всего монастыря аббат торжественно омывает гостю руки и ноги. Два брата отвечают за кухню для гостей, в ведении третьего находится гостевой дом. В нем должно наличествовать достаточное количество кроватей, дабы принимать всех пришедших без исключения. Ни тогда, ни позднее свойственных архаическому Г.у устойчивых личных отношений не возникало.

В раннее средневековье церковное Г.о на Западе развивалось главным образом при монастырях и под определяющим влиянием Устава св. Бенедикта. Масштабы монастырского Г.а - или озабоченность ими - возрастают в каролингскую эпоху. Предписание бенедиктинского устава принимать всех комментатор IX в. объясняет тем обстоятельством, что во времена Бенедикта, "наверное, не было столько гостей", и в подтверждение приводит слова некоего аббата: "Когда бы св. Бенедикт был теперь здесь, ей-богу, он повелел бы запереть ворота!". Г.о делается дифференцированным, а подчас и избирательным. По сообщению того же источника, разных гостей приветствуют разным образом: пред королем, епископом или аббатом бросаются наземь; завидя королеву, преклоняют колени и голову; графов, монахов, священников и прочих гостей встречают поклоном; нищим без лишних церемоний указывают, где именно они могут найти искомое пристанище. В сер. XII в. аббат Клюни Петр Достопочтенный в ответ на упреки главы цистерцианцев Бернара Клервоского, указывавшего на отход клюнийского монашества от первоначальной бенедиктинской модели Г.а, формулирует тезис о congruus honor, "подобающей чести" и оправдывает менее формальное Г.о желанием принять и разместить всех или многих, не разрушив при этом внутренней жизни обители. В самом деле, практика широкого монастырского Г.а вступала в очевидное противоречие с пониманием жизни в монастыре как ухода из мира, и монастырская реформа вела к ее свертыванию. В XIII в. наблюдается отказ многих монастырей даже от этой ограниченной формы Г.а.

С X-XI вв. Европа стала покрываться сетью госпиталей - сначала на путях паломников и купцов в Италии и Испании. К XIII-XIV вв. госпитали имелись практически во всех городах и многих деревнях Запада. Так, на путивСантьяго-де-Компостелаок. 1200 г. паломников обслуживали от 100 до 300 госпиталей. Найти госпиталь путнику помогали указатели, а также люди, специально назначенные разыскивать по окрестностям убогих. Если персонал госпиталя был достаточен, гостям мыли руки и ноги. В большинстве случаев здоровый пилигрим мог остановиться в госпитале на одну ночь. По обычаю того времени, кровати были рассчитаны на двух или более гостей. Из соображений благочестия еды паломникам давали подчас ровно столько, чтобы те не умерли с голоду. Зато в госпитале можно было найти духовную помощь и составить завещание. Иногда имелись отдельные помещения для больных, а также помещение и стол для благородных. По образу двенадцати апостолов очень многие госпитали были рассчитаны на 12 пилигримов или были ненамного больше. Парижский Отель-Дье, принимавший в позднее средневековье одновременно св. 400 больных, представлялся чем-то совершенно исключительным. С сер. XIII в. можно говорить о постепенном свертывании институтов церковного Г.а. Многие госпитали приобретают более узкую специализацию, превращаясь в больницы и богадельни. Мало-помалу и они переходят под контроль гражданских властей, и новые госпитали в позднее средневековье основываются почти исключительно как коммунальные приюты для нищих, больных, а также брошенных детей.

Королевский и сеньориальный постой

Господское гостевание - право господина, короля или сеньора, лично или через своего представителя получить у подвластных кров и пропитание или же их эквивалент.

Из Г.а, оказываемого, по примеру эллинистических правителей, римским императорам, а вслед за ними - высшим военным и государственным сановникам империи, возникает практика расквартирования римских войск. С ней в свою очередь генетически связана модель расселения в пределах Западной империи ряда варварских военных конфедераций, впоследствии развившихся в поздне-антично-варварские королевства. Суть подобных договоренностей между римлянами и варварами заключалась прежде всего в предоставлении последним установленной части дохода римского фиска. Между тем само обозначение складывающихся при этом взаимоотношений понятием hospitalitas, "Г.о", выдает стремление сторон найти в традициях Г.а институциональную базу для concordia, мирного и дружеского сосуществования римлян и варваров, и действенного определения возникающих социальных ролей и долженствований. По сообщению Павлина из Пеллы, покидая в 414 г. окрестности Бордо, готы в самом деле оберегают от грабежей и бесчинств соплеменников дома своих гостеприимцев. На протяжении первых столетий средневековья в той или иной мере сохранялись, смешиваясь с местными обычаями, реликты римской государственной почты, cursus publicus, которая функционировала за счет повинностей окрестного населения.

Примером незамутненных германских традиций королевского гостевания могут служить известные нам из Григория Турского и Фредегара объезды владений, конституирующие власть франкских королей меровингско-го времени (лат. circuitio, circuire). Очевидно, в прямой связи с таковыми стоит рассматривать яиры-вейцлы, устраиваемые норвежскими бондами для своих конунгов. По сравнению с подобными практиками, развитие королевского гостевания вне Скандинавии обнаруживает существенное своеобразие - в ощутимо меньшей мере подчинено идее воспроизведения отношений между правителем и подданными и скорее решает саму по себе задачу обеспечения передвижений властителя. Обусловленные моделью политического господства (небюрократизированного, зачастую требующего непосредственного участия в делах высших лиц), состоянием системы коммуникаций (когда проше оказывалось потреблять ресурсы на месте, нежели свозить их к месту потребления), почти непрерывные перемещения больших и мелких властителей являлись правилом в средневековую эпоху. Франкские короли из династий Меровингов и Каролинговеще обнаруживают стремление иметь если не столицу, то по крайней мере более или менее постоянную резиденцию, чего не скажешь о германских императорах начиная с Людольфингов. Обычная свита средневекового правителя достигала десятков и сотен человек, не говоря уже о лошадях, собаках или слоне Абу-аль-Аббасе, делившем тяготы кочевой жизни с императором Карлом Великим. Как правило, королевский поезд останавливался в поместьях фиска, где имелись специально для этой цели построенные "дворцы". С сер. IX в. во Франции и с нач. XI в. в Германии это бремя все чаще перекладывается на плечи церковных учреждений, позднее - на города. Почти повсеместно светские аристократии кажутся избавленными от этого - хотя с нач. XI в. в Германии возрождается древняя франкская практика объездов, венчающих процедуру обретения королевской власти. В Германии королевское гостевание часто фигурирует под именем servitium regis, во Франции - gistum regis. В Италии яснее, чем где-либо, делалось различие между собственно приемом германского императора и обеспечением пришедшего с ним войска - т. н. fodrum, первоначально побор фуражом, с X- XI в. приобретший характер денежного налога, которым облагались церковные учреждения, знать и города. Уже на исходе X в. устоявшиеся институты королевского гостевания вошли в видимое противоречие с растущим самосознанием и волей к хозяйственной защищенности североитальянских городов. Периодические восстания горожан во время наездов императоров в Италию вынуждали тех останавливаться в пригородных монастырях, а то и в чистом поле, каков знаменитый лагерь Фридриха Барбароссы Ронкалья под Пьячен-цой. Сами гостевые платежи фиксируются и переводятся в денежный эквивалент - в Италии в кон. Х-ХП в., во Франции главным образом в XII в., в Германии в XII-XIV вв.

Наряду с правителями, постоем пользуются князья, сеньоры, церковные иерархи (в последнем случае долг Г.а носит название procuratio canonica). Небывалое распространение Г.а по отношению к сильным мира сего и бесконечное множество прав и притязаний на постой наблюдаются в источниках X-XII вв., что связано с новым фазисом истории средневековой сеньории. Так новые центры власти, сеньориальные замки, втягивают окрестное население в сферу своего господства и эксплуатации. Право постоя - способ содержания разросшихся военныхдружин и одна из основных повинностей, налагаемых баналитетной (т.е. основанной на бане, политическом лидерстве) сеньорией. В сеньориальном постое порой угадывается состоявшаяся приватизация некогда публичных прерогатив, как, например, в южнофранцузской альберге или норвежской вейцле, однако, помимо всех пожалований или же узурпации неких прав, постой зиждется на праве сильного, вошедшем в обычай, т. н. "дурной обычай". Оформление многообразных притязаний на постой сменяется в XIV-XV1H вв. их постепенным свертыванием в обстановке общей коммерциализации отношений Г.а. Heribergum в Германии и Северной Франции, albergum в Южной Европе, изначально технические термины для обозначения всякой формы господского постоя, претерпевают примечательную семантическую эволюцию: с XII в. они уже прило-жимы к более широкому спектру отношений Г.а., а в новых языках за этим корнем закрепляется значение "постоялый двор".

Постоялый двор Развитое в римское время, в период раннего средневековья гостиничное дело пришло в явный упадок. Редкие таверны сохранялись зачастую лишь в городах, причем в большей мере как харчевни, места встреч своих и пришлых купцов, центры розничной торговли (от лат. саиро, "трактирщик" - гот. kaupon, др.-в.-нем. koufen, совр. нем. kaufen, "купить", "покупать"; русский глагол - того же корня), а в представлениях людей того времени, еще и как бордели и разбойничьи притоны. Для людей благородного звания посещение таверны было делом предосудительным, а клирикам воспрещалось. Если кров и предоставлялся, особой присущей архаическому Г.у связи между хозяином таверны и постояльцем не возникало. Еще во времена римской республики Плавт и Цицерон иронизировали над тем, что трактирщики и сводники называют себя hospites, "гостепри-имцами", а свои услуги hospitium, "Г.ом"; тем не менее с начала империи такое расширительное словоупотребление утвердилось, чтобы затем просуществовать все средневековье.

В XI-XII вв., в условиях увеличения то-варопотоков и общей мобильности населения, число таверн и значение их "гостиничной" функции заметно возрастает, особенно на путях паломников и купцов. Выдвижение на первый план до сих пор не востребованных форм обезличенного профессионального Г.а сопровождается быстрой трансформацией и распадом его традиционных институтов. Так, денежный расчет замещает архаическую подоснову корпоративного купеческого Г.а в частных домах и специальных учреждениях, гостиных дворах, подобных венецианскому Fondaco dei Tedeschi или новгородскому Готскому двору. На место тесной личной связи между хозяином и гостем приходят психологически нейтральные отноше-

ния. Отпадает функция хозяина обеспечить контакт гостя с чуждой ему средой, проистекающая отсюда ответственность за гостя и его имущество, обязанность мстить за него и право ему наследовать. С XIII в. ясно обнаруживается борьба городских властей и особенно цехов против таверн и традиции купеческого Г.а с целью защиты городского рынка от неуправляемого наплыва пришлых купцов и товаров, неконтролируемой коммерческой деятельности в частных домах. Эти усилия приводят к подавлению таверн в окрестностях города и запрету частного Г.а горожан. Г.о - например, во Флоренции, Лук-ке или Страсбурге - ограничивается гостиницами, а торговля и хранение товаров - рынками и торговыми домами.

Так во второй половине XIII в. в Италии, Южной Франции и Испании, а с XIV в. в большинстве регионов Европы возникает собственно гостиница. Ее содержатель официально имеет право и обязан принимать за вознаграждение всех, кто к нему обращается, оказывать hospitium publicum как представитель общины. Hospitium honestum - завлекать гостей воспрещается. Официальный статус хозяина гостиницы выражался и втом, что ежедневно он должен сообщать властям имена своих постояльцев, а равно доносить о подозрительных. По внешнему виду гостиницы не отличались от городских и сельских домов, обычных для той или иной местности, однако их всегда можно было узнать по вывеске либо иным знакам - зеленым веткам, венкам и т.д. С XII-XIII вв. гостиницы приобретают названия и гербы. Постоялец получает только самую простую пищу {хлеб, вино, сыр или же рыбу) и место в общей кровати. Гостиницу в 2-6 мест считали маленькой, в 15-20 - большой. Гостиница такого типа как доминирующая форма Г.а просуществовала в Европе до рубежа XVIII-XIX вв.

Гуревич А Я Свободное крестьянство феодальной Норвегии. М., 1967 С. 117-149: "Древ-ненорвежскаявейцла"; Bruhl С Fodrum,gistum, servitium regis. Studien zu den wirtschaftlichen Grundlagen des Ksnigtums im Frankenreich und in den frankischen Nachfolgestaaten Deutschland, Frankreich und Italien vom 6. bis 14. Jahrhundert. 2 Bd. Koln, Graz, 1968; Hellmuth L Gastfreundschaft und Gasirecht bei den Germanen. Wien, 1984;Peyer H.C (Hrsg.)Gastfreundschaft,

Taberne und Gasthaus im Mittelalter Miinchen, Wien, 1983; Idem Von der Gastfreundschaft zum Gasthaus. Studien zur Gastlichkeit im Mittelalter. Hannover, 1987; Vogue А "Нопогег tous les hommes". Le sensde l'hospitalitebenedictine// Revue d'ascetique et de mystique. 40 (1964). P 129-138.

И. В. Дубровский

ГРЕХИ И ДОБРОДЕТЕЛИ

В теологии на протяжении всего средневековья различали т.н. теологические Д.и - вера, надежда, любовь (fides, spes, caritas - т. н. пау-линская троица Д.ей - 1 Кор. 13,1) - и основные Д.и - благоразумие, справедливость, умеренность и сила (prudentia, iustitia, temperantia, fortitudo). Главная в системе христианских ценностей Д. - смирение (humilitas). Семь основных Г.ов включали гордыню (superbia), жадность (avaritia), гнев (ira), роскошь (luxuria), зависть (invidia), уныние (accidia) и чревоугодие (gula). Эти традиционные схемы сохранялись на протяжении всего средневековья, но в различные периоды изменялся как их состав, так и порядок перечисления, и эти изменения были прямо или опосредованносвязаны с важнейшими социальными и культурными процессами в средневековой Европе.

Представления о Г.ах развиваются в монашеской среде. Впервые все эти моральные понятия были систематизированы крупнейшим греческим мыслителем Евагрием Понтиком (IV в.). Время его жизни приходится на важный исторический период, отмеченный ростом монашеского движения в Египте. Евагрий анализировал страсти души, противопоставляемые им разуму, и средства достижения важного для монаха состояния покоя (apateja), от которого его отвращают демоны, используя свое оружие - злые мысли (logismoi). Евагрий разработал особую систематизацию Г.ов - т.н. октаду, вскоре усвоенную и в латиноязычной культуре. Его список в том виде, в котором он существовал в латинской традиции, включал чревоугодие (по-латыни gula), роскошь (luxuria), грусть (tristitia), гнев (ira), уныние (accidia), тщеславие (inanis gloria), гордыню (superbia). Акцент делался на личном духовном усовершенствовании, и порядок перечисления Г.ов соответствовал степени важности logismoi и отражал духовный рост монаха. Сначала преодолевались телесные желания, затем, когда все другие демоны уже побеждены, дурные наклонности души, особенно опасные, и дело кончалось преодолением тщеславия и гордыни - главного и самого опасного Г.а. Октада, разработанная Евагрием, оказала большое влияние на ирландские и англосаксонские покаянные книги. Он также родоначальник особого жанра трактатов о Г.ах и Д.ях.

Иную систематизацию предложил в V в. Иоанн Кассиан, также одно время живший в Египте и участвовавший в монашеском движении. В своем сочинении "О монашеских установлениях" (De institutis coenobiorum) он разработал т.н. гептаду - список семи Г.ов в следующем порядке: gula, luxuria, avaritia, tristitia, ira, accedia, vanagloria, superbia. Порядок перечисления Г.ов был несколько иным, хотя и отражал все те же стадии спиритуаль-ного совершенства монаха. Особое внимание Кассиан уделил проблеме происхождения Г.ов, рассматривая в качестве главного гордыню, являющуюся корнем всех остальных.

Через 150 лет после Кассиана Григорий Великий вновь обратился к вопросу систематизации Г.ов. В комментариях на Книгу Иова он предложил следующую схему: на первом месте - главный Г гордыни (superbia), а затем следуют зависть (invidia), гнев (ira), уныние (accidia), жадность (avaritia), чревоугодие (gula) и роскошь (luxuria). Список породил известный в средневековье акроним siiaagl (по первым буквам латинских названий Г.ов). Григорианская схема оказалась в средние века наиболее жизнеспособной и сразу же завоевала признание. Безусловно, она предназначалась для образования монахов, а отнюдь не для непосвященной публики, однако приобрела огромную популярность и среди мирян. Ряд обстоятельств способствовали этому. Очень многое в указанном сочинении Григория было обращено к достаточно широкой аудитории. Кроме того, он являлся папой римским и в этом качестве могоказывать влияние на весь католический мир. Гептада утвердила в раннесредневековом обществе власть церкви и первостепенное значение клерикальной культуры. Сказалась и символическая роль числа семь - семь Г.ов противопоставлялись семи дарам Святого Духа, семи возрастам человека, семи обращениям "Отче наш" и т.д. К нач. XIII в. гептада прочно укоренилась в христианском сознании и была входу в покаянных книгах и катехизисе. Схема Григория Великого продолжала существовать наряду со схемой Кассиана. Однако на IV Латеранском соборе в 1215 г. было принято постановление, обязавшее всех прихожан исповедоваться ежегодно, и потребовался общепризнанный список Г.ов. Григорианская гептада вытеснила все прочие списки - тем более что она фигурировала в кн. IV "Сентенций" Петра Ломбардского, служившей основой религиозного образования в XIII в. Проповедники приспосабливали схему семи Г.ов для упрощенного восприятия, используя втом числе и особые мнемонические приемы. Известный мистик и проповедник XIV в. Генрих Сузо предложил новый порядок перечисления Г.ов в гептаде - от более серьезных к менее серьезным: superbia, avaritia, luxuria, ira, gula, invidia, accidia. Первые буквы названий этих Г.ов образовывали акроним saligia, от которого в средневековой латыни произошел глагол saligare, "грешить".

По крайней мере до XII в. Г гордыни, названный первым в григорианской гептаде, рассматривался в христианской системе ценностей как наиболее тяжкий (ср., впрочем, широкий отклик в начале средневековья на паулин-ское avaritia radix omnium malorum - 1 Тим. 6, 10). Этот грех тем более нетерпим в иерархически организованном корпоративном обществе средневековья. Неразрывной была связь гордыни и ереси. Гордыня в средние века рассматривалась как мятеж против Бога, символ онтологического непослушания, нарушения божественного порядка, главный смертный Г., ведущий прямо в ад. Ситуация изменяется в XII в., когда внимание проповедников переключается на другие Г.и. Эволюция представлений о Г.ах была опосредованно связана с глубокими изменениями в средневековом обществе, развитием товарно-денежных отношений и ростом городов. В связи с растущим в средневековом обществе влиянием торговли и купцов акцент вновь переносится на avaritia. Очевидные данные свидетельствуют также отом, что в позднее средневековье более значительным, чем прежде, Г.ом стала представляться invidia. Изменилось и значение Г.а accidia. К концу средневековья она трактуется как леность в исполнении обязанностей перед Богом. Такая интерпретация Г.а была связана с ростом реформаторских настроений внутри церкви и общества. Итак, сама иерархия Г.ов и Д.ей в средневековой традиции, список Г.ов и порядок их перечисления невозможно отнести :< внешним формальным признакам. Они отражают глубокие социальные и культурные изменения в различные периоды развития средневекового общества.

Разработанные в патристике, перечисленные в покаянных книгах, Г.и и Д.и становятся важной темой средневековой литературы. В VHI-IX вв. деятели каролингского возрождения, преследуя цели морального обновления общества, создали ряд сочинений, предназначавшихся непосредственно светской аудитории (прежде всего правителям) и служивших ее религиозному воспитанию. В числе произведений этого времени - "Книга о Г.ах и Д.ях" Алкуина. Ктеме нравственного воспитания в разное время обращались такие авторы, как Бернар Клервоский i"0 ступенях гордыни и смирения"), Гуго Сен-Викторский ("О плодах плоти и духа"), Алан Лилльский ("Антиклавдиан"). Наиболее широко известной темой был анализ главных, в системе средневековых ценностей, Г.а и Д.и - superbia и humilitas. В XIII-XIV вв., в связи с потребностями религиозного образования, широкое распространение получили зсевозможные сочинения о Г.ах и Д.ях. Функция этого жанра не была чисто мнемонической, но состояла в обучении катехизису и приготовлении прихожан к исповеди. Таким эбразом, тема Г.ов и Д.ей получала свою интерпретацию в самых разных жанрах средневековой литературной традиции.

В средневековой модели мира нет этически нейтральных сил, и все организовано вокруг борьбы добра и зла. Именно поэтому тема Г.ов и Д.ей приобрела универсальный характер в литературе и искусстве средневековья и стала благодатной почвой для развития символизма, аллегории и метафоры. К тому же следует иметь в виду, что дихотомия материального и духовного была чужда сознанию средневекового человека, и потому понятия морали уже очень рано получили наглядное воплощение в образах различных реальных персонажей, предметов материального мира и т.д. Принцип аналогии, весьма типичный для средневекового мышления, позволял описывать Г.и и Д.и при помощи серий сравнений с самыми разными вещами - от деревьев и животных до спиритуальных явлений и библейских образов. Здесь соблюдался известный принцип - поскольку вся природа была назначена Богом для просвещения человечества, аналогии можно обнаружить где угодно. Этими образами и метафорами насыщена как литература, так и изобразительное искусство средневековья.

Одна из важных метафор Г.ов и Д.ей - лестница. В литературных произведениях часто обыгрывался библейский сюжет видения Иаковом лестницы, по которой снуют вверх и вниз ангелы (Быт. 28,18). В утверждении этого образа важнейшую роль сыграло сочинение церковного писателя Иоанна Лествич-ника "Райская лестница". Он представил лестницу как аллегорию восхождения монаха к Богу - на первых ступенях монах борется с Г.ми, затем он достигает Д.ей. и, наконец, па-улинской троицы - fides, spes. caritas. Лестница воспринималась как олицетворение мистического пути к Богу. На той же метафоре построен упомянутый трактат Бернара Клервос-кого и другие сочинения средневековой литературы и теологии. Эта метафора получила визуальное воплощение - книжные миниатюры изображают все стадии восхождения к Богу. Так, на миниатюре к рукописи Геррады Ландсбергской изображены монахи - поддерживаемые ангелами, они стремятся добраться до Христа и райских садов, а черти пытаются стащить их при помощи крюков в пропасть ада. Эти изображения исполнены динамизма и драматического напряжения.

Распространенной в средневековой литературе была метафора дерева - древа Г.ов и древа Д.ей. Важнейшая новозаветная коннотация - добрые и дурные деревья, о которых говорит Христос (Мат. 7,17). Так, в трактате писателя XII в. Конрада из Хирсау "Книга о плодах плоти и духа" гордыня (superbia) изображается как корень дурного дерева, откуда растут другие Г.и. Корень доброго дерева -humilitas, из которого вырастают теологические и основные Д.и. Древо Д.и называется "новый человек" ("новый Адам"), "град Иерусалим". Древо Г.а - "старый человек", "старый Адам", "город Вавилон".

В средние века было распространено представление, согласно которому Г.и представляют собой раны или болезни, а Д.и - лекарства (здесь соответствующая коннотация - образ доброго самаритянина - Лук. 10,30). Так, сочиненный в XV в. в Чехии стишок, получивший большое распространение среди францисканских проповедников, сравнивает superbia с вздувшимся животом, ira - с падучей, invidia - с проказой, luxuria - с лихорадкой, avaritia - с водянкой, pigritia (лень) - с параличом, gula - с алкоголизмом.

Средневековая практика изображения моральных понятий уходит своими корнями в классическую античность. Один из важных способов изображения темы Г.ов и Д.ей - в виде битвы. В особенности раннесредневеко-вые художники использовали традиционные батальные сцены как основу динамического изображения конфликта между Г.ами и Д.я-ми. Наиболее выразительный пример - иллюстрации к поэме писателя V в. Пруденция "Психомахия". В контексте средневековых представлений конфликт Г.ов и Д.ей изображал происходившую в душе человека борьбу. Поэтическое произведение и изобразительный цикл развивают паулинскую мысль, согласно которой христианин должен вооружаться духовным оружием, чтобы успешно противостоять силам зла (Еф. 6,11: "Облекитесь во всеоружие Божие, чтобы вам можно было стать против козней дьявольских"). Иллюстрирующие поэму миниатюры изображают конфликт параллельных образов: superbia сражается против humilitas, ira против patientia (терпение), accidia против devotio (благочестие) и т.д. Противоборствующие силы души изображены в виде женских фигур, причем формы изображения заимствованы из классического римского искусства (ira напоминает классическую фурию, luxuria изображается в разукрашенной повозке Фаэтона и т.д.). Эти формы конкретны и индивидуализированы. Иллюстрации к Пруденцию оказали большое влияние на дальнейшую традицию средневекового изобразительного искусства.

Другой способ динамического изображения моральных понятий - в виде триумфа Д.ей. (Ср. Пс. 90, 13: "На аспида и василиска наступишь; попирать будешь льва и дракона"). В изобразительном искусстве чаще всего встречаются миниатюры, в которых Христос предстает в спокойном величии попирающим четырех животных, символы зла.

Начиная с IX в. развивается другой, более статичный способ изображения Г.ов и Д.ей. Так, параллельно с расцветом каролингских зерцал основные Д.и (fortitudo, tempe-rantia, iustitia, prudentia) предстают украшением правителей. Наиболее известный пример - евангелие из Камбре, где в центре изображен король, а по углам - четыре добродетели. Тогда же установилась и признанная форма подобного иконографического сюжета - медальон.

Авраам рассматривался как пример послушания (oebedientia), Иов - терпения (patientia), Юдифь - смирения (humilitas) и т.д. Семь Г.ов и семь Д.ей изображались в виде персонифицированных фигур и наделялись специальными атрибутами: Iustitia - с весами в руках; Temperantia держит чашу и бутыль и смешивает воду с вином; Prudentia предстает со змеей и голубкой (в соответствии с новозаветной максимой Мат. 10, 16: "Будьте же мудры, как змии, и просты, как голубки"); Fortitudo вооружена копьем и щитом и т.д.

XIII в. - время создания энциклопедий и "сумм". Подобной "суммой" Г.ов и Д.ей в визуальных образах было их изображение в соборе Парижской Богоматери, знаменующее переход от абстрактных персонификаций к изображению Г.ов и Д.ей в виде сцен повседневной жизни - обстоятельство, свидетельствующее о новом восприятии темы.

Bloomfield M.W The Seven Deadly Sins. L., 1952; Katzellenbogen A. Allegories of the Virtues and Vices in Medieval Art. Toronto, 1989; Newhauser R. Treatises on the Vices and Virtues. Oxford, 1994; Watson A. Saligia // Journal of the Warburg and Courtauld Studies, vol. X, 1947.

С. И. Лучицкая

ДАРЫ. ОБМЕН ДАРАМИ

Институт О.а Д. ми, утвердившийся в средневековой Европе в качестве неотъемлемой составной части культурной и социальной жизни, надлежитрассматривать в связи с общим отношением людей этой эпохи к богатству. В цивилизациях, которые не достигли стадии товарного производства и развитых рыночных отношений, богатство, как правило, не фигурирует в виде чисто материальной ценности. Оно в большей мере обладает символическими функциями. Богатство могло послужить предметом мифологизирования и поэтизации, быть средством социального общения и использоваться в процессе демонстративного потребления, утверждающего социальный статус вовлеченных в неголиц. Материальное богатство неотделимо от власти и политического могущества и фигурирует в системе социальных коммуникаций.

В средиземноморской цивилизации античной эпохи одаривание имело важную символическую функцию (вспомним персонажей гомеровского эпоса, обменивающихся Д.ми, рассуждения о благодетельности Д.ов у Аристотеля, Цицерона, Сенеки, равно как и евангельских волхвов, или царей, пришедших с Д.ми ко младенцу Иисусу, дабы поклониться ему). А позже, когда с исчезновением Западной Римской империи в середине первого тысячелетия торговля как таковая в Европе пришла в упадок, О. Д.ами был неотделим от экономики: наряду с куплей-продажей, уплатой дани или контрибуций и прямым грабежом, он являлся одним из путей перемещения богатств. Эту роль О. Д.ами сохранял, отчасти трансформируясь, на протяжении всей средневековой эпохи.

Но, в отличие от торговли, в основе которой лежало движение материальных ценностей, О. Д.ами представлял собой в высшей степени существенный срез социальных связей, включая и определенные эмоциональные, религиозные и даже магические аспекты. Отношения между индивидами и группами были неанонимными, и Д.ы способствовали установлению и поддержанию дружбы и побратимства между отдельными лицами или семьями, мирного добрососедства и союзничества между племенами и политическими объединениями.

О. Д.ами основывался на принципе взаимности: всякий подарок с необходимостью предполагал отдарок. Человек, получивший подарок и не ответивший на него собственным Д.ом, оказывался в приниженном положении и в своего рода зависимости от того, кто одарил его. Даже в отношениях между сородичами получение Д.а. которое не сопровождалось отдарком, могло расцениваться как опасное для достоинства и независимости получателя, и последний нередко предпочитал покупку имущества, исключавшую подобный риск. Материальная ценность Д.а в этой системе межличностных связей могла быть очень невелика. В "Речах Высокого", одной из песней "Старшей Эдды", сборнике афоризмов житейской мудрости, говорится, что подарены могли быть кувшин пива, либо краюха хлеба или другой столь же малозначительный предмет. важен был самый жест. Д. был знаком социальных связей. О. Д.ами происходил прежде всего на пирах, и гостеприимный хозяин не мог отпустить гостей с пустыми руками. "Речи Высокого" настойчиво рекомендуют человеку, с осторожностью и осмотрительностью пролагающему свой путь в полном опасностей мире, привлекать подарками друзей, которые могли бы оказать ему помощь в трудную минуту.

Символические функции богатства наглядно демонстрируются в ряде произведений древнескандинавской словесности. Исландцы, создавшие и развивавшие письменные традиции, жили в XII-XIII вв. в скудных материальных условиях, но сохраняли и культивировали память о Великих переселе-

5 Зак. 4122

Д

ниях народов и походах викингов. Поэзия и проза скандинавского Севера изобилуют упоминаниями всяческих богатств, циркулировавших в обществе в эпохи, которые воспеты в "Эдде", сагах и поэзии скальдов. Богатство мыслится в этих произведениях преимущественно в качестве добычи и сокровищ, постоянно переходивших из рук в руки.

Небогатый исландец Аудун, герой одноименной саги, приобрел в Гренландии белого медведя - редкость для других народов Европы. Он вознамерился подарить зверя датскому конунгу и добирается до него, отвергнув предложение норвежского государя продать ему медведя. КонунгДании вознаграждает его Д. кораблем, деньгами и золотым кольцом. На пути домой Аудун вновь посещает норвежского конунга и дарит ему это кольцо, получая щедрое вознаграждение. Обмен богатыми Д.ами не только превращает бедняка в богатого человека, но прежде всего резко повышает его престиж и дает ему славу. Богатство -не самоцель, но средство достижения высокого достоинства.

Еще более фантастическую историю об обогащении и прославлении простого человека содержит "Сага о Гаутреке". Некий юноша Рэв отправляется в путь, ведя вола, рога которого инкрустированы золотом и серебром, и предлагает этот диковинный Д. ярлу Нери, мудрому, но скупому на Д.ы правителю, вознаграждающему его точильным камнем и советом отправиться к Гаутреку, конунгу Гёта-ланда, и вручить ему этот камень. Гаутрек сидит на кургане жены и бросает камни в своего сокола, когда тот хочет сесть; в момент, когда он не может найти нового камня, Рэв вкладывает в его руку точильный камень, подаренный ему ярлом. В награду за камень конунг дарит Рэву золотое кольцо, которое тот в свою очередь отдает английскому конунгу Элле. Последний вознаграждает его кораблем с командой и ценным грузом, а также двумя собачками с золотыми и богато украшенными поводками и ошейниками. Следующее лето Рэв проводит в гостях у датского конунга Хрольва Жердинки и в обмен на этих собачек получает корабль с командой и грузом и шлем с кольчугой, изготовленные из "красного золота". Затем Рэв-Даритель (это прозвище закрепилось за ним во время посещения наиболее знатных и могущественных правителей

Севера) гостит у норвежского конунга Олава и в обмен на драгоценные шлем и кольчугу получает под свою команду корабли и войско конунга. Одновременно конунг Гаутрек, по совету ярла Нери, выдает свою дочь за Рэва и делает его ярлом.

Правители всей Северной Европы, упомянутые в этом фантастическом повествовании, втянуты в О. Д.ами, и редкостные и баснословные ценности постоянно переходят из рук в руки, причем каждый конунг старается превзойти других в своей щедрости. "Сага о Гаутреке" не претендует на достоверность, она при-надлежиткчислут. н. "сагодревних временах", и ее герои живут в легендарном прошлом. Но мотив щедрости и О. Д.ами, сколь гиперболизированные формы он ни принимает в этой "лживой саге", - один из ведущих мотивов реального поведения древних скандинавов. Социальное общение, по их убеждению, должно сопровождаться обменом подарками, разумеется, как правило, куда более скромными, нежели это рисуется в "Саге о Гаутреке". "Речи Высокого" не оставляет на этот счет никаких сомнений: "Не знаю радушных // и щедрых, что стали б //Д.ы отвергать; // ни таких, что в ответ // на подарок врученный // подарка б не приняли"; "Оружье друзьям // и одежду дари - //то тешит их взоры; //друзей одаряя, // ты дружбу крепишь, // кол ь судьба благосклонна". В этой песни немало подобных же афоризмов житейской мудрости. "Д. ждет отдарка" - один из лейтмотивов "Речей Высокого".

Вручение подарков способствует установлению дружбы и взаимопомощи, т.е. служит средством создания и упрочения социальных связей. По-видимому, именно таким был О. Д.ами между двумя исландскими бондами, описанный в "Саге о людях со Светлого Озера": один преподнес другому двух черных быков, а тот, в свою очередь, вознаградил его равноценным Д.ом - двумя белыми быками. И в данном случае существенными были не те предметы, которыми обменивались между собой люди, но символические жесты и действия, выражавшие их дружеское расположение и стремление наглядно утвердить связи между индивидами. Получение подарка было знаком демонстрации человеческого достоинства как дарителя, так и одариваемого.

Богатства, которыми обмениваются персонажи героического эпоса, воспринимаются ими отнюдь не как инертные предметы. Драгоценности нередко наделены, в глазах тех, кто ими пользуется или обменивается, магическими свойствами. Золото и серебро рассматривались варварами не только и даже не столько как сокровища, но в качестве материализации власти и "удачи" (heill у древних германцев и скандинавов), присущей их обладателям. В высшей степени характерно то, что скандинавы эпохи викингов, приобретая драгоценные металлы и изделия из них, сплошь и рядом не пускали их в оборот, но запрятывали в курганах и других местах с тем, чтобы никто не мог наложить на них руку: как они верили, "удача", "везенье" обладателя этих драгоценностей, будучи запрятаны, сохраняли свою силу как при жизни владельца, так и в потустороннем мире. Жалуя золотое запястье или иное украшение своему приближенному или скальду, вождь наделял его частицей своей "удачи", которой он был особенно богат. Эти языческие верования отчасти сохранились и в христианскую эпоху.

Другие предметы, принадлежавшие человеку, - мечи, копья, украшения, богатые одежды, боевые кони, корабли и т.п. - как бы приобщались к сущности их обладателя и разделяли его качества. Не показательно ли то, что в героической поэзии даже при изображении стремительно развертывающегося действия внимание автора и аудитории сосредоточивается на описании и перечислении предметов, которые используются героем или окружают его: оружия, пиши, сосудов, огня в пиршественной горнице, - ибо все эти вещи наделены признаками, ему присущими. Особенно интенсивно эта общность героя и вещи проявляется в его личном оружии, которое пронизано магической силой, причем эта последняя обнаруживается только в тех случаях, когда оно находится в его руках. Меч героя обладает именем.

В таких эддических песнях, как "Песнь об Атли" или "Речи Хамдира", созерцание героем его сокровищ и богатств и перечисление их в его речах приводят его в экстатическое состояние. Мир предметов непосредственно вовлечен в сферу человеческих акций и в огромной мере их детерминирует. Гуннар, услышав от посланца Атли о подарках, обещанных ему повелителем гуннов, в случае, если он к нему приедет, произносит речь, которая представляет собой длинный перечень принадлежащих ему сокровищ. Это самовосхваление настолько повышает его героический дух, что Гуннар, зная о ловушке, в которую намерен заманить его Атли, тем не менее, принимает решение отправиться к нему и находит свою смерть в державе гуннов.

В древних песнях "Эдды" герой выступает в ауре причастных его сущности предметов и неотделим от них, его личность не отграничена от золота, гривен, оружия, боевых коней, образующих вместе с ним единое целое до такой степени, что Гуннар, попавший в руки Атли, предпочитает погибнуть сам и погубить своего брата Хёгни, но не выдать гуннскому владыке сокровищ Нифлунгов. ибо в этом кладе заключены "удача" и благополучие, внутренняя сущность их рода. Точно так же Гудрун, сестра Гуннара и жена Атли, намереваясь отомстить вождю гуннов за гибель братьев, предварительно расточает его сокровища, делая его тем самым бессильным. В "Песни об Атли" богатство и "оружие магически активны, сакральные "токи", постоянно циркулирующие между этими вещами и людьми, образуют как бы единое силовое поле, в котором и развертывается действие. И в этом поле высокого напряжения все фигуры, предметы и поступки неизбежно переходят в мифологическое измерение.

Неразрывное единение героя с окружающим его миром вещей характерно для наиболее архаичных эддических песней. В дальнейшем это слияние личности героя с принадлежащими ему сокровищами начинает расторгаться, и в позднейших "Речах Атли", в противоположность "Песни об Атли", предметы скорее перечисляются, нежели непосредственно вторгаются в ход событий; их роль начинает сводиться к декорации. Утрачивается ощущение магического мира вещей, переплетенного воедино со сферой человеческих поступков. Органическое единство героя и вещей, его окружающих и ему принадлежащих, уступает место более четкому разграничению между субъектом и объектами.

Следует, однако, отметить, что, придавая огромное значение драгоценным металлам как материализации их "удачи" и благополучия, скандинавы вместе с тем осознавали то зло, которое порождали стремление к обогащению и борьба за обладание драгоценностями. Эта негативная роль золота отчетливо видна в мифологических преданиях, особенно подробно изложенных в "Младшей Эдде". Выкованное карликами золото, переходя в обладание великанов, богов и героев, всякий раз становится причиной злодеяний, включая отце- и братоубийство, нарушение клятв и предательство. Таковы мотивы, связанные с "золотом Рейна". Но сокровища, утопленные на дне реки, воспринимаются в первую очередь не в виде материального богатства, но в качестве магического воплощения власти и могущества. Олицетворением последнего является кольцо Ни-белунгов, и борьба за обладание им приводит к гибели Сигурда (Зигфрида), величайшего из героев германо-скандинавского эпоса.

Вместе с тем О. Д.ами мог иметь и материальное значение, настолько тесно переплетался он с актами купли-продажи, ссуды имущества в долг и аренды. Собственно торговые сделки далеко не полностью выделились из более обширной сферы социального общения. Участники экономической трансакции еще не были безразличны друг другу, как это стало обычным в условиях более развитого рыночного обращения, и точно так же предмет сделки еще не был полностью нейтрален по отношению к ее участникам.

Героический эпос изобилует упоминаниями "красного золота", драгоценных запястий и иных украшений, которые щедро раздают конунги. Высокую знаковую ценность золота демонстрирует множество кеннингов - метафорических условных обозначений, применяемых в поэзии скальдов. Обилие кеннингов золота сопоставимо лишь с кеннингами, обозначавшими воина, мужчину.

Когда М. Мосс квалифицирует О. Д.ами как "универсальный (тотальный) социальный факт", то он имеет в виду то обстоятельство, что этот институт представлял собой всеобъемлющую знаковую, символическую систему, облеченную в форму обмена материальными ценностями. В этом институте добровольность и спонтанность Д.а оборачиваются этической и материальной принудительностью. О. Д.ами в средневековом обществе (как и во многих других) был по сути дела одной из важнейших основ его функционирования. Мосс и другие исследователи считали О. Д.ами характерной чертой архаической стадии в истории обществ, которая предшествовала развитию товарного обмена. Ныне продемонстрировано, что О. Д.ами сохранял большое значение и бок о бок с развитой торговлей, выполняя специфические социальные функции.

Движение Д.ов совершалось как бы в двух регистрах - "горизонтальном" и "вертикальном". В первом случае Д.ы циркулировали по преимуществу в относительно однородной социальной среде. В сельском обиходе взаимное принесение подарков было рутиной и регулярно возобновлялось в дни церковных и аграрных праздников; оно было тесно связано с традициями гостеприимства. В отличие отскромных крестьянских Д.ов, Д.ы, которыми обменивались аристократы, могли быть очень богатыми и обильными.

Но вместе с тем Д.ы перемещались и по социальной "вертикали": подданные или покоренные народы приносили дани и Д.ы победителям и повелителям; господин мог по-жаловатьД. подчиненномуемулицу, вознаграждая его за верность и службу. Подарки господина или суверена верному человеку служили не только, а подчас и не столько средством материального вознаграждения, сколько повышали статус одаренного и его социальный престиж.

Узловым пунктом О. Д.ами был пир - важнейший институт социального общения и сплочения. Вообще понятия "Д.", "пир" и "гостеприимство" были теснейшим образом связаны между собой. В саге об исландском скальде Эгиле изображена сцена на пиру у английского короля: ожидающий награды Эгиль сидит насупившись, с перекошенным от неудовольствия лицом и не принимает участия в пире. Но, как только король вручает ему запястье (надев его на меч и протянув Эгилю над пылающим в центре палаты очагом), черты лица скальда немедленно разглаживаются, он выпивает кубок браги и произносит стихи, в которых прославляет щедрость короля. Сага, записанная в XIII в., рисует жизнь скальда кон. X в., т.е. времени, предшествовавшего принятию христианства в Исландии, однако представления об "удаче", которая таится в Д.е, полученном от короля, понятны и ее автору, и его аудитории. (Судьба).

Принцип взаимности, на котором основывалась практика О. Д.ами, на протяжении всего средневековья пронизывал не одни лишь социальные отношения, но и отношения между верующими и сверхъестественными силами. Заботясь о спасении души, широкие слои населения Европы передавали церкви и монастырям свои земельные владения, рассчитывая на помощь того или иного святого-покровителя данного церковного учреждения. Разумеется, передача мирянами земель в пользу церкви представляла собой основу складывания крупного церковного землевладения и тем самым - составную часть общего процесса развития сеньориальных отношений. Наряду с зависимыми крестьянами, которые выполняли тяжелые барщины и были обложены натуральными и денежными оброками, существовали категории держателей, ограничивавшихся небольшими подарками господину: приносимые ими пара каплунов или перчаток были символом признания их зависимости от него. Оброки, повинности и другие принудительные поборы с крестьян нередко сопровождались подарками господину, который со своей стороны мог делать подарки зависимым людям. В результате сеньориальная система эксплуатации получала оттенок патриархальности.

Огромную роль О. Д.ами играл в среде знати, и эта практика сохранялась вплотьдо конца средневековья и даже позднее. Неотъемлемыми качествами сеньора были демонстративная щедрость и гостеприимство; друзья, приближенные и гости получали подарки, причем траты знатных господ сплошь и рядом были несоразмерны с их доходами. Возникавший таким образом недостаток средств компенсировался грабежом или увеличением поборов с подданных. Эксплуатация господами подчиненного населения деревни и города в феодальную эпоху диктовалась не стремлением обогатиться и расширить производство, но именно потребностью поддерживать уровень жизни, который отвечал бы стандартам благородного поведения. Феодальная эпоха проходит под знаком расточительности господ. О. Д.ами между лицами, обладавшими различным социальным статусом, укреплял связи господства и зависимости, покровительства и служения.

Эта система отношений нашла свое продолжение также и в городской среде, казалось бы, всецело основывавшейся на рационально организованной торговле. Ремесленные мастера делали подарки своим подмастерьям и ученикам; нередко сопровождались подарками и торговые сделки. Всякого рода благотворительность и помощь бедным в свою очередь проистекали из принципа do, ut des, поскольку эти акты расценивались в качестве Д.а Богу с целью заручиться его благосклонностью и спасти душу.

Подобно тому, как язычники совершали жертвоприношения для того, чтобы умилостивить сверхъестественные силы и заручиться их поддержкой, средневековые христиане были склонны видеть в святых своих заступников, которые были обязаны помогать им в ответ на полученные Д.ы. Эта помощь выражалась прежде всего в чудесах, и прихожане были склонны оказывать особое почитание святым, прославившимся своими чудесами. Напротив, многие крестьяне невысоко почитали Иоанна Крестителя: ведь за ним не числилось никаких чудес. В тех случаях, когда святой не отвечал ожиданиям верующих и не вознаграждал их своими благодеяниями за их Д.ы. они усматривали в его бездействии нарушение принципа взаимности. Если святой, например, долгое время не посылал дождя во времена засухи, крестьяне осыпали его упреками и выставляли его статую из храма божьего. Известны даже факты утопления крестьянами статуи такого "строптивого" святого в реке. По убеждению верующих, исцеле-, ние больных святыми требовало вознаграждения, и они приносили в церковь ex voto - изображения исцеленных органов, сделанные из металла (часто благородного) или другого материала.

Но и отношения верующих с самим Богом в свою очередь мыслились как О. Д.ами. В проповеди францисканского монаха Бер-тольда Регенсбургского, перетолковывающей евангельскую притчу о "талантах", говорится о том, что Господь наградил каждого человека пятью дарами ("фунтами"): его "персоной", призванием (должностью или профессией), богатством, временем жизни и любовью к ближнему. За эти Д.ы индивид должен будет дать ответ пред Творцом после своей кончины.

О том, какое большое значение придавалось О.у Д.ами в средневековье, свидетельствуют трактаты, специально посвященные обсуждению этой проблемы. Социальные связи и экономика, магические ритуалы и отношения господства и подчинения объединялись в институте О.у Д.ами.

Гуревич А.Я Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970; Дэвис Н Дары, рынок и исторические перемены: Франция, век XVI // Одиссей. Человек в истории. 1992. М. 1994; Мосс М Очерк о даре//О н же. Общества. Обмен. Личность. Труды по социальной антропологии. М. 1996; Во u rd i eu Р Esquisse d'une theorie de la pratique. Geneve, 1972; Du by G Guerriers et paysans. VIP- XIIе siecle. Premier essor de l'economie europeenne. P., 1973; H an n ig J Ars donandi: Zur Okonomie des Schenkens im fruheren Mittelalter // Armut, Liebe, Ehre: Studien zur historischen Kulturforschung. Frankfurt a.M., 1988; Miller W I .Gift, Sale, Payment, Raid: Case Studies in the Negotiation and Classification of Exchange in Medieval Iceland //Speculum, 61/1, 1986; Polanyi К The Great Transformation: The Political and Economic Origins of Our Time. Boston, 1957.

А.Я.Гуревич

ДЕРЕВНЯ,

устойчивое групповое поселение земледельцев на определенной территории, а также форма их общежития.

До известной степени справедливо утверждение, согласно которому до рубежа второго тысячелетия сельские поселения на Западе нередко малы, подвижны, рыхлы по структуре, социально малозначительны, концептуально не осмыслены, тогда как Д.ня, какой мы ее знаем по источникам высокого и позднего средневековья, во многом предстает продуктом собственно средневековой цивилизации - сеньориальной и приходской интеграции, давления демографии, вызывающего к жизни новые формы хозяйственной кооперации, и т. д. Тем не менее - скорее, чем об "изобретении Д.ни" после 1000 г. предпочтительно говорить о серии тенденций в ее истории, так или иначе существовавших и прежде и получивших лишь частичное воплощение впоследствии. Совершавшийся в ряде регионов Запада переход от, очевидно, несколько более дисперсного и подвижного расселения раннего средневековья к более концентрированному и стабильному в последующие столетия даже в зонах преобладания новых кучевых Д.ень не приводил к полному исчезновению хуторов и однодворных поселений. Развитие Д.ни от менее формальных норм общежития к более консолидированным, в направлении общины-корпорации с собственным юридическим лицом, особой сферы мира и права совместно живущих и хозяйствующих крестьян, не увенчалось ее полным превращением, подобно городам, в замкнутую сферу особого права. Отражение социальной и хозяйственной динамики средневековья, история единения крестьянства в рамках поселения и корпорации знала подчас и обратные тенденции, в частности в ситуации т. н. кризиса XIV в. Неразведенность в языке и понятийном инструментарии многих средневековых обществ таких концептов, как "однодворное поселение (хутор)" и "Д.ня", "Д.ня" и "город", характерна не только для столетий раннего средневековья, но сохраняется и в те времена, когда в существовании настоящих деревенских поселений сомневаться не приходится. Ничуть не более самобытны обозначения деревенской общины. К сказанному стоит добавить, что средневековая Д.ня развивается с большими региональными и внутрирегиональными различиями, отражающими разные концепции локального сосуществования и аграрной жизни.

Деревенские общества в раннее средневековье

При всей уязвимости старинной историографической теории, провозглашавшей деревенскую общину позднего средневековья реликтом доисторического аграрного коммунизма, трудно усомниться в том, что совместная жизнь на земле издревле сплачивала земледельцев, объединяла их в локальные сообщества. А между тем подобные свидетельства в leges barbarorum, записях права варварских королевств, - вроде знаменитого титула "Салического закона" "О переселенцах", где говорится о праве соседей воспрепятствовать переселению чужака в пределы их Д.ни и о попрании этого права королем, - редки и случайны. Правилом является - в приведенном примере имплицитное - игнорирование leges структур деревенского общежития, и то же самое следует заметить по поводу позднейших памятников германской героической поэзии и мифологии. Усадьба (Дом) и домохозяин с его непосредственными правами и обязанностями по отношению к королю и соплеменникам - вот наиболее зримая основа публично-правового и этно-культурного существования варварской Европы, и в этой связи почти ничего не слышно о Д.не.

О ней повествуют "Страсти св. Саввы", мученика, павшего жертвой гонений на христиан у готов-тервингов, на Нижнем Дунае, в 372 г. Односельчане Саввы никак не участвуют в решении общеплеменных дел и лишь исполняют предписанное им свыше тервингской олигархией - в данном случае, инициировавшей преследования готов-христиан. Это нимало не мешает существованию собственно деревенского схода, где доминирует группа лиц, в чьем ведении одновременно находятся языческие жертвоприношения. Влияние и благочестие последних, впрочем, не таковы, чтобы сельчане не могли добиться от них защиты для местных христиан, которые, сказано в тексте, были всем как родные. Устами своих лидеров Д.ня постановила во время контрольной жертвенной трапезы накормить христиан мясом, в действительности не освященным по языческому обряду, и бывший в их числе Савва не был бы изгнан, если бы решительно не воспротивился подобному обману. Впрочем через некоторое время изгнанник возвращается в родные края, и, реагируя на возрастающие общественные симпатии к стойким христианам, деревенские заправилы всячески стремятся его скрывать. Они уже готовы принести ложную клятву в том, что в их селении нет христиан, когда Савва, как и подобает мученику, вновь не дает себя спасти, и Д.ня выдает упрямца - но не его единоверцев.

Религия готов-тервингов носит ярко выраженный племенной характер, и Савва изгоняется как нарушитель племенной традиции, воплощенной, помимо прочего, в племенных верованиях. Выступая в роли их хранительницы, тервингская олигархия печется о готской идентичности - пропагандируемой "этнической практике", лежащей в основании гетерогенной тервингской конфедерации. В этно-политическом отношении деревенское общество предстает более нейтральным и видимым образом не претендует на попечение о сохранении этнического предания. Зато Д.ня несравненно лучше внутренне интегрирована, и ей с трудом удается отторгать своих членов. При этом аполитичный деревенский демократизм зримо контрастирует с вертикальным принципом этно-политической консолидации сверху, через голову Д.ни. По-видимому, деревенские структуры рубежа средневековья оказываются практически не востребованными в запечатленной leges barbarorum картине этно-по-литической организации варварской Европы, плохо освещены другими нашими источниками не потому, что отсутствуют, - в известном смысле, они ей противостоят и остаются за ее рамками как особая модель социального быта.

Из объединения в курии небольших сельских общин-пагов притибрских холмов некогда началась римская история, однако именно этот изначальный и основополагающий синкретизм по идее не оставлял места для последующего существования сепаратных деревенских миров. В Риме и затем в масштабе Средиземноморья торжествует античный принцип организации города и его сельской территории как единого целого достояния сограждан с их правами и обязанностями. Мир (orbis), обратившийся в город (in urbem), - этот позднеантичный поэтический образ как нельзя более точно резюмирует специфическую римскую традицию освоения и апроприации природной и социальной среды. Основным инструментом урбанизации римского мира предстает римская земельная кадастрация - перепланировка городов и отныне неразрывно связанных с ними их сельских территорий. Город располагается на пересечении двух дорог, выступающих в роли осей земельного кадастра. Универсальная аграрная морфология городских территорий сметает структуры локального общежития. Захватывающее свидетельство тому - вскрываемое археологией следование ориентации городского кадастра даже в рамках деревенских агломераций - существующих, но словно бы лишенных собственного существования. Этимологию их латинского обозначения vicus Исидор Севильский выводит из vice civitatis. В самом деле, сельские агломерации в составе городских территорий не имеют точного определения, собственного юридического лица либо игнорируются в данном качестве - мало что знача для имперской администрации, оставаясь вне публично-правовых и фискально-административных реалий, рисуемых позднеантичными сборниками римского права. С этой точки зрения, родиной уроженца села считается город, где зафиксированы, гарантируются и реализуются его гражданские права и обязанности, и лишь знакомство с другими памятниками, эпиграфическими и нарративными, заставляет думать, что существование в римском мире периферийных крестьянских структур все же несколько менее эфемерно.

В столетия раннего средневековья, затянувшемся послесловии античной истории, мешающая всем Д.ня, вскорлупкахлокальных существований, не изменяет образу paese nascosto. Сказанное в полной мере относится к известным по актам Редонского аббатства деревенским обществам юго-восточной Бретани каролингского времени. Одни крестьянские жилища теснятся вблизи и вокруг церкви, деревенского центра, другие стоят на отшибе, непосредственно в ранах, не знающих чересполосицы когерентных хозяйственных комплексах, - существование которых сводит к минимуму предпосылки хозяйственного взаимодействия земледельцев. В том и другом случае те отождествляют себя и свою недвижимость с определенной Д.ней, лат. plebs, - людьми и территорией. Их хозяйственные и социальные интересы локализуются строго в границах такого мирка: в отличие от аристократий и клира, они крайне редко упоминаются в качестве собственников, свидетелей, поручителей, соприсяжников вне его. Наличие церкви и священника - решающее выражение деревенской идентичности, однако plebs фокусирует в себе скорее социальную, нежели религиозную жизнь локального сообщества.

Бретонские plebes предстают самоуправляющимися деревенскими общинами, призванными регулировать внутридеревенские отношения. Все совершается в рамках plebes и в присутствии plebenses: судебные тяжбы, продажи и залоги имущества. Любая сделка об отчуждении недвижимости в пределахде-ревенской территории, в том числе заключенная за десятки километров от Д.ни, подлежит формальному утверждению деревенского схода. Над всем витает дух общины, и влияние не слишком отличающихся от прочих селян местных нотаблей не умаляет демократизма деревенского общежития. Настоящая аристократия никак не входит в жизнь Д.ни. Она существует и действует в ином социально-историческом измерении, на "национальном" уровне, в окружении бретонских principes, и фактически не располагает в отношении Д.ни реальными инструментами принудительной власти и политического контроля. С особенной очевидностью такое положение вещей сказывается в судопроизводстве, которое осуществляется исключительно в локальных рамках plebes и вне всякого участия и представительства аристократий. За конвенциональной фразеологией редонских актов скрывается крестьянский суд по местным обычаям, чуждый фиксированных процедур каролингского placitum. Не нуждаясь ни в чьей санкции, ином праве, сколько-нибудь профессиональных знатоках законов, селяне самостоятельно принимают судебные решения и сами проводят их в жизнь - в мелкой ненависти, родственной и соседской солидарности, компромиссах, искать и находить которые заставляет стремление сохранять друзей и социальное равновесие в Д.не без лишних потрясений.

Сеньориальный строй и рождение средневековой деревни

"Золотой век", Аркадия - таковы расхожие определения, прилагаемые исследователями к истории мало кому чем-либо обязанных, мало от кого зависимых, мало в ком нуждающихся крестьянских сообществ раннего средневековья. Гораздо более структурированное сеньориальное господство развивается впоследствии. Пароксизм процесса, приведшего к подчинению деревни власти и эксплуатации со стороны мелкой военизированной аристократии,который приходится на период ок. 1000 г., получил в историографии название "сеньориальной революции". Сеньориальный строй торжествует на руинах прежних форм крестьянского общежития, но именно с его установлением связано рождение собственно средневековой Д.ни.

Более того, в регионах Средиземноморья, в частности в Лацио, переход от менее концентрированного расселения раннего средневековья к вполне деревенским укрепленным поселениям (castra) сеньориальной эпохи, т. н. процесс incastellamento, понимается историками как ключ к развитию сеньориальной власти и переустройству средневекового общества в целом. Еще более любопытно, что это суждение звучит из уст современников, местных хронистов XII в. не остающихся, таким образом, в сомнении относи-"ельно наличия прямой связи между сеньорией и Д.ней. К кон. IX в. те относят последние свидетельства идиллического счастья, царившего некогда в Лацио. Д.ень тогда не было вовсе или было немного. Господствующими формами расселения являлись хутора и обособленные усадьбы, где каждый крестьянин, предоставленный сам себе (quasi sub lieu et vite vel in propriis praediis erat hominum illius temporis incolatus), жил в библейском мире (aita расе omnes gaudebant). Но наступила великая смута X в., превратившая крестьян в деревенских жителей. Полагая спастись от сарацин, те оказались заперты в новых укрепленных Д.нях, где роковым образом потеряли былую независимость и попали под гнет сеньоров.

Материалы Лацио, в самом деле, демонстрируют то, как на протяжении X в. сельские жители сгоняются сеньорами в компактные Д.ни, обеспечивающие установление эффективного сеньориального режима. Крестьяне ! populus castri) отныне зажаты четкими рамками ясно обозначенной, гомогенной, унифицированной, нивелирующей статусные различия сеньориальной зависимости, которая определяется деревенским (сеньориальным) обычаем (consuetudo castri). Основание Д.ни включает две совмещенные во времени операции - собирания людей (congregatio populi, amasamentum hominum) и земель (consoiidatio fundorum, coherentiapertinentiarum, constitutio inunum). Образование Д.ень идет рука об руку с оформлением новой организации пространства, per castra. На место мало упорядоченной мозаики сельского пейзажа приходят правильные системы полей и дорог когерентных деревенских территорий - впервые заставляющие вспомнить геометрический пафос античных агрименсоров, как возвращением в римское прошлое кажется сам деревенский урбанизм Средиземноморья, плотно состроенные и лишенные приусадебных участков дома

Д.ень, теснотой имитирующих город. Можно только догадываться, какие различия пространственных восприятий скрываются за европейским разнообразием топографических моделей Д.ень и их сельскохозяйственных территорий после 1000 г. - всеобщим фактом вновь становится сам идеал коллективного овладения пространством.

Сеньориальный план явным образом предшествует оформлению деревенских поселений в Лацио или Гаскони. Не менее классические регионы "сеньориальной революции", Маконне или Каталония, вовсе не знают существенной концентрации населения на протяжении всего средневековья. В других, например. Нижнем Лангедоке, incastellamento, по сравнению с Лацио, обнаруживает ряд важных особенностей, первая и главная из которых заключается в отсутствии видимого давления со стороны собственно сеньоров. Процесс предстает спонтанным, несколько менее систематическим и радикальным, наконец, существенно растянут во времени. Как реакция на социальный кризис второй трети XI в. межд> 1080 и 1150 гг. в Нижнем Лангедоке происходит достаточно полная реорганизация структуры расселения на новой основе castra. Более явственна и десятилетиями сохраняется социальная гетерогенность их населения - с трудом преодолеваемая унифицирующим сеньориальным обычаем. Деревенская община, universitas castri, оформляется из связей соседства, под интегрирующим влиянием сеньории и приходской жизни между 1130 и 1180 гг. Позднее многие Д.ни Нижнего Лангедока приобретают развитые муниципальные учреждения, деревенские консулаты, наиболее интенсивное распространение которых приходится на период между 1250 и 1270 гг. Только на первый неискушенный взгляд местные деревенские консулаты можно счесть лишь бледной копией городских. За пределами чисто символических заимствований, вроде выбора самого термина "консулат" или желания иметь свою печать, Д.ни вырабатывают собственные, в целом весьма самобытные учреждения. При этом демократическая подоплека самоуправления в Д.не несравненно более явственна, нежели в городе. Консулы и приданные им советники избираются деревенским сходом из среды деревенского населения для управления делами Д.ни и ее представления в течение года. Выборные лица, однако, не подменяют общины. Важнейшие решения принимаются или ратифицируются тем же деревенским сходом (parlamentum). В этой связи внимания заслуживает сама история возникновения деревенского консулата. Он развился не после universitas castri, а параллельно с ней. Мало-помалу в роли представителей формирующейся Д.ни начинают выступатьлица, изначально связанные с сеньориальными судопроизводством и управлением, probi homines или иначе прюдомы: отстаивая собственные, вполне эгоистические интересы, те сначала противопоставили себя сеньорам в качестве деревенских жителей, а затем, не удержав равновесия, оказались подчинены воле Д.ни. Так позднесредневековая деревенская демократия вырастает непосредственно из олигархии, обеспечивающей функционирование сеньориальной власти, - предстает феноменом своего сеньориального века скорее, чем отблеском некоего примитивного народоправства общинников незапамятных времен.

По своей сути сельские консулаты Нижнего Лангедока основываются на молчаливом делегировании сеньорами локальным обществам ряда сеньориальных полномочий. В некоторых других регионах, на севере Франции или в рейнской Германии, статус сельских самоуправляющихся коммун бывал вербализи-рован в особых сеньориальных, т. н. освободительных, грамотах, подробно фиксировавших права и обязанности деревенских обществ в отношении сеньоров и собственных членов. При всей пестроте позднесредневеко-вых норм деревенского общежития, смысл подобных коммунальных актов XII-XV вв. - взаимовыгодный компромисс: сеньорам достаются их доходы и заинтересованный посредник в хлопотном деле осуществления сеньориальной апасти; деревенским обществам, принимающим на себя попечение о важнейших моментах собственной жизни, правопорядке, обложении и даже обороне, - свобода, в ее средневековом понимании, человеческое достоинство и социальная ответственность. Крестьянские общины в основных регионах Западной и Центральной Европы появляются в источниках XII-XIII и последующих столетий в качестве одного из ключевых элементов европейского аграрного общества.

Существенная сфера деревенского коллективизма - приходская жизнь. В регионах, заселение которых основывается на системе деревенских агломераций, сети Д.ень и церковных приходов практически совпадают. Если в целом по Европе основание церквей -дело аристократических семейств, то в Пиренеях IX - нач. X вв. можно видеть, как приходы возникают по инициативе и при непосредственном участии локальных сообществ, пока еще успешно контролирующих локальное пространство. Так или иначе, деревенские жители считают приходскую церковь своей собственностью, поскольку, в их глазах, она возведена и обустроена их трудами (либо трудами их более или менее реальных предков), претендуют на контроль за имуществом прихода и участие в выборах местного священника. За ним и епископом они готовы признать право владения церковью, и потому отлучение от нее им видится форменной экспроприацией. Церковь и площадь перед ней по воскресным и праздничным дням - место, время и рамки наиболее зрелищных форм деревенской жизни. Приходской священник нередко выступает в роли признанного лидера деревенского мирка и полномочного представителя мира внешнего. Под предводительством собственных пастырей группы фламандцев отправляются осваивать новые земли на востоке Германии. В XII в. такое лидерство засвидетельствовано повсеместно, однако с течением времени ситуация по регионам заметно меняется. В Д.нях французского юга, тех же castra Нижнего Лангедока, форсированное развитие муниципальных учреждений и гражданской солидарности протекает помимо или за счет цер-ковно-приходских. Так, из-под контроля местного клира уплывает в свое время интегрированная в приход организация помощи бедным и больным. Кюре, чья роль все более сводится к отправлению чисто религиозных функций, обычно даже не является членом деревенской общины и не участвует в ее сходах. В деревенской топографии церкви начинают занимать вполне маргинальное положение. Напротив, по обе стороны Ла-Манша приходские священники нимало не утратили лидирующих позиций в деревенском обществе и по-прежнему представляют паству в ее взаимоотношениях с сеньором. Ме-

стный священник с церковной кафедры объявляет о наступлении времени тех или иных сельскохозяйственных работ, в частности закрытии и открытии полей для деревенского стада. (Агрикультура).

В нач. XV в., в пору Столетней войны, жители лотарингской Д.ни Домреми "дрались с жителями Максе и иногда возвращались сильно побитые и в крови". Драки происходили "за англичан и французов" - почти все в Домреми были настроены против выступавших на стороне англичан бургундцев, зато "бургунд-цами" слыли жители соседнего селения. Деревенская девушка, по воспоминаниям односельчан, "такая, как все", Жанна д'Арк, отправляется из Домреми "во Францию" с намерением "спасти Французское королевство" и в награду за этот подвиг испрашивает у короля Карла VII освобождение от налогов для своих земляков, жителей прихода Домреми и Грё. Необыкновенное соучастие деревенского мирка в решении судеб королевства кажется следствием исключительной ситуации этой, во всех отношениях необычной для средневековья, войны. Чаще политический кругозор деревенщины не переваливает зали-нию горизонта. Биение пульса большой истории воплощает в Д.не диктат аристократий. Вместе с тем социальная картина, видимая из окна сеньориального замка, выглядит иначе на уровне земли. Сеньориальный строй, который в другой перспективе справедливо рисуется стержнем социальной истории средневековья, кажется порой лишь дальним и неясным фоном самодовлеющей собственной жизни деревенского сообщества. Сеньориальные повинности, королевская талья или инквизиционный застенок в деревенском обиходе приобретают самый неожиданный смысл и назначение, например, орудия или же ставки во внутридеревенской межклановой борьбе, скорее, чем оказываются предметом борьбы социально-экономических классов. Деревенские захолустья готовы культивировать свою социальную и культурную автаркию, и местечковый патриотизм, понятие чести общины подразумевают известную агрессивность в отношении соседей (и тогда Столетняя война - больше повод). Тот же смысл имеет идеал деревенской эндогамии. Почти мало правдоподобные свидетельства социокультурного сепаратизма "деревенских цивилизаций" (Э. Леруа Ладюри) доставляет пример Монтаю, в Фуа. Чего стоят игнорирование материальной цивилизацией этой Д.ни колеса или "язык Монтаю", точнее сказать, двух соседних Д.ень Монтаю и Прада, - по-видимому, некие весьма характерные особенности окситанского наречия, позволяющие отличить выходца изданной местности?! Или еще лучше поискать два схожих обыкновения устраивать печные трубы в Д.нях Оверни, Бурбонне и Фореза по Гербовнику Гильома Ревеля (сер. XV в.), древнейшему альбому "видов", до гравюр XVI в.

Bader К. S Studien zur Rechtsgeschichte des mittelalterlichen Dorfes. Bd. 1-3. Weimar, 1957- 1973; Bou ri n - De rruau M Villages medievaux en Bas-Languedoc. Genese d'une sociabilite. T. 1-2. P 1987; Davies W Small Worlds: The Village Community in Early Medieval Brittany. L., 1988; Demians d'Archimbaud G Les fouilles de Rougiers (Var): Contribution a 1'archeologie de i'habitat rural medieval en pays mediterranean. P.,1980; Fo u rn i e r G Chateaux, villages et villes d'Auvergne au XVе siecle d'apres PArmorial de Guillaume Revel. P 1973: Le Roy Ladurie E Montaillou, village occitan de 1294 a 1324. P., 1975; Lorren C, Perin P (dir.). L'Habitat rural du Haut Moyen Age (France, Pays-Bas, Danemark). Conde-sur-Noireau, 1995; Toubert P Les structures du Latium medieval: Le Latium et la Sabine duIX'sieclealafinduXIPsiecle.T. 1-2.Roma, 1973; Wickham C. J The Mountains and the City. The Tuscan Appennines in the Early Middle Ages. Oxford, 1988; Idem Rural Society in Carolingian Europe // New Cambridge Medieval History. V 2 / ed. by R McKitterick. Cambridge. 1995. P. 510-537

И.В.Дубровский

ДЕТСТВО

1. В отличие от античности, когда воспитание детей и юношей было направлено на создание полноценного гражданина полиса и государства, в средние века упор делался на их приобщении к христианским ценностям. Античному идеалу телесной силы и красоты христианство противопоставляло человека, озабоченного спасением души. От античности средние века унаследовали некоторые элементы школьного обучения, но вместе с тем заметную роль играли те традиции, которые восходили к германской древности.

2. Духовный мир человека в изображении средневековых авторов неподвижен и дискретен. Индивид, согласно этой точке зрения, не развивается, а переходит из одного возраста в другой. Это не постепенно подготовляемая эволюция, приводящая к качественным сдвигам, а последовательность состояний, кажущихся не связанными между собой. Поэтому в биографиях и рудиментарных автобиографиях, написанных в ту эпоху, Д.о, за редкими исключениями (каковым была De vita sua Гвибера Ножанского, XII в.), игнорируется.

Д.о было относительно коротким, и ребенок рано приобщался к миру взрослых. Сплошь и рядом его отрывали от родителей. У германцев был распространен обычай отдачи ребенка на воспитание в чужую семью. Этот обычай был обусловлен стремлением устанавливать и поддерживать дружеские и союзнические связи между родовыми группами и семьями.

Подобные отношения оставались характерными и в последующий период. Сын рыцаря с малых лет переходил в другую рыцарскую семью с тем, чтобы в ней приобрести навыки, необходимые для человека благородного происхождения, прежде всего навыки рыцаря. Отношения между воспитанником и воспитателем нередко были более тесными, нежели отношения между сыном и отцом. Сын ремесленника делался учеником (фактически слугой) в семье другого мастера. Многих детей обоего пола отдавали и монастырь, тем самым обрывая их родственные связи с собственной семьей; это касалось прежде всего тех сыновей, которые не могли рассчитывать на получение отцовского наследства (феод не дробился и передавался старшему сыну), и дочерей-бесприданниц.

3. Ф. Арьес характеризует средневековую цивилизацию как "цивилизацию взрослых". Действительно, ребенок не воспринимался в качестве существа, обладающего специфической психикой и, соответственно, нуждавшегося в особом к себе отношении, - в нем скорее видели маленького взрослого. Если верить исландским сагам, мальчики, даже малолетние, нередко мстили за своих убитых отцов (девочки авторами саг почти вовсе игнорируются). Ребенок не стал центром семейной жизни. Его положение в семье сплошь и рядом было отмечено бесправием, его жизнью и смертью полновластно распоряжался отец.

Ребенок не отличался от взрослого своей одеждой, лишь скроенной по его росту. Как явствует из произведений искусства, художники не умели адекватно изображать детские лица, и это неумение опять-таки свидетельствует об отсутствии интереса к детской психике. По мнению Арьеса, для средневековья не характерна педагогика, учитывающая особенности детской психологии. Констатация этих фактов побудила некоторых историков сделать вывод, будто в средние века отсутствовала родительская любовь.

Арьес указывает на то, что поскольку ребенком пренебрегали и не занимались специально его воспитанием, то, естественно, к нему не применялись те строгие педагогические меры, которые придут тогда, когда наступит пора всеобщего образования. По мысли Арьеса, ребенок в средневековом обществе рос как дичок и не подвергался ни принуждению, ни обузданию, ни воспитанию.

4. Заключения Арьеса имеют под собой определенные основания, но едва ли их можно абсолютизировать. Вопросы воспитания и обучения многократно обсуждались средневековыми церковными, а позднее и светскими авторами, что вполне естественно, если принять во внимание неизменную дидактическую направленность теологии и литературы. Однако при этом нужно учесть, что христианская дидактика была адресована не столько специально детям, сколько всем верующим: в ее основе лежала забота о спасении души и преодолении греховных наклонностей человека. В этом общем контексте рассматривалось и поведение детей.

Существует немало свидетельств того, что средневековые люди вовсе не были лишены чувства любви и привязанности к своим детям, что они о них заботились и занимались их воспитанием. От IX в.сохранилось сочинение франкской знатной женщины Дуоды. проявляющей материнскую заботу о своем сыне, живущем на чужбине. Был распространен литературный жанр "зерцал" (specula): отец всячески наставляет сына, давая ему разнообразные полезные советы, следуя которым тот сможет избежать многих ошибок и невзгод. Прежде всего - это "королевские зерцала". Однако, как правило, эти отцовские наставления не адресованы конкретномулицу и имеют обобщенный характер. Таково, в частности, и сочинение Абеляра, содержащее поучения его сыну Астролябию.

Естественно, в имеющихся источниках сохранилось меньше сведений об отношениях между родителями и детьми в среде простонародья. Тем не менее такие указания иногда тоже встречаются. Известны случаи, когда матери усердно заботились о выживании своих хилых младенцев, даже прибегая к магическим средствам. Французский инквизитор Этьен де Бурбон (сер. XIII в.) оставил свидетельство о возмутившем его крестьянском культе св. Гинефора, оказавшегося борзой собакой. На могилу этого "святого" крестьянки из местности близ Лиона приносили своих больных новорожденных для исцеления.

В протоколах инквизиции, представители которой, расследуя дела о ереси альбигойцев, опросили население пиренейской деревни Монтаю в нач. XIV в., сохранилось немало высказываний матерей об их детях: они тяжело переживали их болезни и смерть. В одной из своих проповедей немецкий францисканец Бертольд Регенсбургский (XIII в.) рассуждает о родительских заботах о детях и, в частности, задается вопросом, почему все-мьях богатых людей дети чаще болеют и раньше умирают, нежели в семьях бедняков. Уподобляя желудок котелку с пищей, стоящему на очаге, он говорит, что из переполненного котелка похлебка вытекает и гасит огонь. В богатых и знатных семьях часто бывает так, что разные родственницы бестолково и слишком часто пичкают младенца, в результате чего он болеет и даже может умереть; бедные же люди кормят детей умеренно. Соображения о большем благополучии детей бедняков остаются на совести проповедника, ибо голод и недоедание были повседневным явлением. (Еда).

5. Л юди средневековья по-своему заботились о своих детях, но эти заботы далеко не всегда получали одобрение церкви. Первейшая нравственная цель христианина - любовь к Богу, и привязанность детей к родителям или родителей к детям не должна вступать в противоречие с этой заповедью. Принятие обета монашества ведет к разрыву родственных связей. Человек, который всячески стремится приумножить свои богатства, не гнушаясь ремеслом ростовщика и другими не одобряемыми церковью способами, может погубить души своих детей и более отдаленных потомков, получивших его греховное наследство. Надлежало печься не столько о физическом здоровье ребенка, сколько о его душе. В записках флорентийского купца Джованни Морелли (XV в.) встречаются в высшей степени впечатляющие страницы, посвященные его первенцу, сыну Альберто, к которому он был нежно привязан и который умер в Д.е. Морелли подробно описывает агонию ребенка. Как христианина его особенно мучает воспоминание отом, что он, надеясь на чудо, на то, что ребенок выживет и не покинет этот мир. откладывал последнее причастие, без которого Альберто и скончался. Считалось, что не приняв отпущения грехов, ребенок не мог получить доступа в рай. По признанию Морелли. он в течение года после смерти сына жестоко терзался мыслью о том, что душа невинного мальчика оказалась в аду. Лишь через год. день в день после смерти ребенка, Морелли имел видение, из которого явствовало, что Господь смилостивился и Альберто получил отпущение грехов. Эти страницы пронизаны глубокой отцовской любовью, привязанностью его и его жены к маленькому мальчику, которого они так трагически и безвременно потеряли.

Даже безгрешный младенец не мог, согласно тогдашним убеждениям, получить доступ в царствие небесное, если он не был крещен. Соответственно, страх, вызываемый опасением, что новорожденный может умереть без крещения, был широко распространен. Нередко старались возвратить в этот мир уже бездыханного младенца, для того, чтобы немедленно опрыскать его святой водой. Фактически крещение производилось уже над трупом ребенка, поскольку только казалось, будто он пошевелился.

6. В средневековой литературе можно найти указания на конфликты между родителями и детьми. В центре немецкой поэмы Вернера Садовника "Крестьянин Хельмб-рехт" (XIII в.) - трагический разрыв между добропорядочным крестьянином и его сыном, вознамерившимся возвыситься и стать рыцарем, что приводит к гибели этого выскочки. Дидактические "примеры" (exempla) того же времени неоднократно высмеивают сыновей, которые дурно обращаются со своими старыми отцами, отказывая им в одежде и пище и даже подвергая их побоям. Расторжение взаимной привязанности детей и родителей рассматривается Боккаччо как неслыханное и роковое разрушение основ жизни: в разгар чумы во Флоренции в сер. XIV в. дети, по его свидетельству, бросали своих больных родителей, а родители не оказывали помощи пораженным Черной Смертью детям.

7. Д.о в средние века не было долгим. Ребенок с малых лет приобщался к жизни взрослых, начинал трудиться или обучаться их занятиям; он действительно бывал рано оторван от семьи, и это не могло не накладывать отпечатка на его психику. Нравственные и бытовые условия были таковы, что дети являлись свидетелями сексуальной жизни родителей (члены семьи нередко спали в одной постели). Детей не избавляли и от зрелищ жестоких публичных казней. Уже в относительно раннем возрасте ребенок нес полную уголовную ответственность за право-нарушения, вплоть до смертной казни. Нередко заключались браки между детьми, половое созревание которых еще полностью не завершилось (девочки могли быть выданы замуж по достижении 12 лет, мальчики порой вступали в брак в 14 лет), что особенно характерно для династических браков знати, представители которой в первую очередь были заинтересованы в укреплении союзов в своей среде и не принимали в расчет личных привязанностей и чувств детей, вступавших в брак.

Чрезвычайно высокой была смертность младенцев и малолетних детей. Из автобиографических записок немецкого рыцаря Ми-хеля фон Эенхайма (нач. XVI в.) явствует, что из девяти его детей пятеро умерли в младенчестве, соответственно спустя 10 часов, 13 дней, 13 недель и год (двое) после рождения. На семейных портретах этого периода нередко изображен глава семьи в окружении детей, по правую руку - живых, по левую - умерших, и последние подчас численно преобладают. В более ранний период средневековья детская смертность была не меньшей, если не большей. Средняя продолжительность жизни в ту эпоху была низкой, и смерть оставалась близкой знакомой средневекового человека. В бедных многодетных семьях новорожденный мог стать обузой, и детоубийство не было редкостью.

Лишь незначительная часть населения заботилась об образовании своих детей. Ни рыцари, преданные воинским занятиям, ни крестьяне и мелкие ремесленники, поглощенные повседневным трудом, не были ориентированы на книгу. Свои знания ребенок получал преимущественно не от школьного учителя, а непосредственно из жизни, из фольклора и молвы. Несколько иначе дело обстояло в среде купцов, которые вследствие особенностей своей профессии заботились о том, чтобы их наследники умели читать и писать и были знакомы с арифметикой. Школа лишь постепенно получила известное распространение, хотя и к концу средневековой эпохи большинство населения, в особенности сельского, оставалось неграмотным.

Французский аббат Гвибер Ножанский, в противоположность другим авторам "автобиографических" сочинений, которые ничего не сообщают о своем Д.е, подробно на нем останавливается и, в частности, рассказывает о нанятом его матерью учителе: тот любил его и "из любви" жестоко наказывал, хотя Гвибер, с младенчества предназначенный к духовному званию, был усерден в учении.

8. Установки в отношении к ребенку были двойственны. С одной стороны, в нем видели существо, которое еще нужно "цивилизовать", подавляя в нем злое начало. С другой стороны, душу ребенка расценивали как менее отягощенную грехами; и поэтому, например, на детей во время печально известного детского крестового похода (1212г.) возлагали те надежды на освобождение Гроба Господня, которые не в состоянии были оправдать взрослые.

9. Во второй период средних веков начинается известная переоценка Д.а. В частности, ее можно усмотреть в утверждении культа Христа-младенца на руках Богоматери. В житийной литературе складывается представление о sancta infantia - "святом детстве": святой с самого младенчества или еще в утробе матери обладает святостью (в частности, будущий святог постится, отказываясь по определенным дня\' от приема материнского молока). Puersenex -ребенок, который от рождения обладает мудростью старца, -таков один из распространенных мотивов агиографии.

Антология педагогической мысли христианского средневековья / Сост. В.Г Безрогое, О.И. Варьяш Т 1 - 2. М., 1994; Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при Старом Порядке. Екатеринбург, 1999; Бессмертный Ю.Л Жизнь и смерть в средние века. М., 1991; Бойцов М А Германская знать X1V-XV вв.. приватное и публичное, отцы и дети //Частная жизнь. Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала Нового времени. М., 1996; Г у реви ч А.Я Культура и общество средневековой Европы глазами современников. (Exempla XIII века). М. 1989;он же. Средневековый мир; культура безмолвствующего большинства. М. 1990; Я стреби цкая А Л Семья в средневековом городе// Вопросы истории. 1985, №5; Arnold К L' Enfant au Moyen Age. Aix-en-Provence, 1980; Idem Kind und Gesellschaft in Mittelalter und Renaissance//Beitriige und Texte zur Geschichte der Kindheit. Paderborn, Miinchen, 1980; Idem Kindheit im europaischen Mittelalter// Zur Sozialgeschichte der Kindheit / Hrsg. J Martin, A Nitschke. Freiburg, В., 1986;Bejczy I P The "Sancta Infantia* in Medieval Hagiography//The Church and Childhood / Ed. D. Wood Studies in Church History 31, Oxford, 1994; Beyes В Familienleben in Deutschland. Hamburg, 1980; Giallongo A 1) bambino medievale. Bari, 1990; Europiiische Mentalitatsgeschichte / Hrsg. P Din-zelbacher Stuttgart, 1993; R i с h 6 P L'Enfant dans la societe chretienne aux XP - XIPsiecles // La cristianita dei secoli XI e XII in occidente: conscienza e strutture di una societa. Miscellanea del Centro di Studi Medioevali, 10, Milano, 1983; Shahar S. Kindheit im Mittelalter. Mainz, 1991; Winkler M Kind und Jugendim Mittelalter. Frankfurt a. M., 1984.

А.Я.Гуревич

Дом,

жилое строение, населенное семейной группой и отождествляемое с ней, а также более широкий комплекс вещей и понятий, характеризующий собственную жизнь семейной группы, "основополагающая социальная структура всех крестьянских и крестьянско-аристократических культур" (О.Бруннер), универсальная матрица представлений и жизненных практик людей. В обустройстве жилища и понимании Д.а имеются подчас немалые региональные и этно-культурные различия. При этом хижина бедняка и дворец вельможи воплощают в принципе единую идею Д.а. Едва ли Д. следует отнести к числу наиболее оригинальных и динамичных феноменов средневековья, тем не менее связанные с ним социальные и культурные механизмы и стереотипы бывают небезразличны динамизму средневековых обществ.

Дом-жилище

С обладанием Д.ом так или иначе связано вхождение человека в общество, обретение им полноты прав и обязанностей его члена. (Право). Об этом прямо говорится во множестве разного рода коммунальных статутов. Особенно живописны архаические ритуалы отчуждения того, что представляется такими неотъемлемыми правами и обязанностями. Так, у салических франков убийца, которому оказалось не под силу уплатить положенный вергельд, должен, войдя в свой Д., собрать горсть земли из четырех углов, затем встать на пороге лицом внутрь Д.а и из такого положения левой рукой через плечи бросать той землей на ближайшего родственника. По совершении этого, босой и неподпоя-санный, с колом в руке он прыгает через изгородь покидаемой им усадьбы, а означенный родственник приобретает права на нее и обязанность уплаты вергельда. Аналогичная норвежская процедура предписывает "взять прах из четырех углов очага, из-под почетного сиденья [домохозяина] и с того места, где пахотная земля встречается с лугом и где лесистый холм соприкасается с выгоном". Собранную таким способом землю кидают в полу одежды того, к кому переходит усадьба. Олицетворяя дееспособность лица, Д. подчас становится местом совершения разного рода правовых актов.

Интерьер, а особенно экстерьер Д.а призваны зримо представить миру и обществу семейную группу и ее главу - идет ли речь о соревнующихся между собой и достигающих при этом высоты едва ли не в сто метров городских башнях итальянских магнатов или всего лишь втором этаже крестьянского жилиша, который считался в пиренейской деревне признаком из ряда вон выходящего богатства и могущества. Пальма первенства в подобной "театрализации пейзажа" (Б.Фалип) принадлежит сеньориальным замкам. Так, по определению исследователя, замки французской Оверни "скорее иллюстрируют замковое пространство, нежели действительно защищают его", - зачастую лишены не только сколько-нибудь эффективной зоны обстрела, но и самих бойниц и галерей, толщиной стен напоминая величественные декорации, и даже характер и расположение таких атрибутов военного предназначения замков, как маши-кули или зубцы стен, скорее подчинены репрезентативным, чем военным целям.

На протяжении средневековья Д., в самом деле, устойчиво отождествляется с крепостью. Замок воплощает эту метафору, но по идее и крестьянин в собственном Д.е - "что герцог в своем замке". Будучи исходным пунктом социализации индивида, Д., тем не менее, - в принципе закрытая для общества и остального мира сфера частной жизни и наиболее суверенных и частных прав. Публичные прерогативы, коллективные сервитуты, сеньориальная власть на пороге Д.а формально теряютсилу. Когдав 1000г., порешениюальтинга, исландцы должны были принять христианство, запрет на почитание древних языческих богов не коснулся неафишируемых домашних жертвоприношений, и не иначе понимали христианизацию императоры римского Средиземноморья несколькими веками раньше; неудивительно, что находятся миссионеры, предпочитающие ходить в гости и служить мессы по Д.ам. Неприкосновенность жилища, например, fridhelgi норвежских Законов Фростатинга, как явствует из этимологии, не лишена сакрально-магических коннотаций и защищается обычным правом. По сообщению того же источника, в Трёндатаге обычай, согласно которому напавшие на человека в его усадьбе могли быть убиты собравшимися соседями, распространялся на конунга и его людей. Если в подобном злодеянии был повинен сам конунг, против него созывались жители всех восьми фюльков (округов); если на чужой Д. посягнул ярл - четырех фюльков; против лендр-мана собирались два фюлька. Без таких архаических крайностей, принцип неприкосновенности жилища фиксируется всем законодательством средневековья, и преступления, совершенные в чужом Д.е, всегда караются с особенной строгостью.

Жилише мыслится собственным пространством семейной группы, сферой действия особого мира и особого права, фиксирующего положение каждого из домочадцев по отношению ко всем прочим людям и вещам. Стены Д.а хранят достояние, дороже которого нет, - честь семейной группы и ее главы, а также судьбу и счастье. В Д.е нет места пугающей неизвестности и злу внешнего мира. "[Только] дома все тебе ведомо", - данную тему развивает собрание житейской мудрости эддическая песнь "Речи Высокого". Со всем этим связаны разнообразные очистительные обряды и то значение, какое приписывается порогу - границе между Д.ом и остальным миром, переступить которую позволено только гостю. (Гостеприимство). Конституирующий человеческую идентичность, дарующий ничем не заменимый психологический комфорт, Д., за который порой дают гроши, дорого стоит в мыслях и чувствах людей. "[Возможность сказать:] "Я у себя дома" [или] "я собираюсь домой", - лучшее из утешений", - писал миннезингер Вальтер фон дер Фогельвейде, страстно мечтавший когда-нибудь иметь собственный Д. Один из персонажей "Жесты Лотарингцев" (Chansons de geste) готов предпочесть свой замок райским кущам - впрочем в эпическом дискурсе подобная экстремальная приверженность Д.у служит атрибутом скорее отрицательных героев, чьи обычные социальные связи нарушены. Разрушение Д.а нередко сопутствует гибели эпических героев в качестве элемента их убийства. Практика сожжения Д.ов изобличенных еретиков - не только свидетельство прямог