Рене Жирар "СИСТЕМА БРЕДА" | Эссе

СИСТЕМА БРЕДА

Делёз и Гваттари помещают эдипов комплекс на сторону вытеснения, как если бы он, вследствие смещения, выступал его представителем: "Эдиповы желания суть обманка или искаженный образ, посредством которого вытеснение загоняет желание в ловушку"2. Семья становится простым "делегированным агентом вытеснения", делегированным, разумеется, обществом, которое видит в этом вытеснении средство осуществлять свое "подавление". Семьи "разыгрывают" эдипов комплекс по правилам, которым их учит психоанализ, но которые в конечном счете имеют своим источником все те виды социального опосредования, в плену которых находится желание.

Таким образом, эдипов комплекс низводится до уровня "сопротивления". И сопротивляется он "подлинному" желанию, поливалентной разноголосой силе, не имеющей ничего общего ни с требованиями репрезентации, ни с заключением в структуры, - желанию, определенному в категориях потоков, срезающих другие потоки, отграничивая тем самым "частичные объекты", которые, впрочем, названы неправильно, поскольку они не изъяты из "целостных личностей", а предшествуют им. "Подлинное" желание - бессознательно. То, что мы ощущаем таковым на уровне "целостных личностей", - это результат сложных операций, прокладывания путей и кодирований, которые меняют режим желания и все больше настраивают его против него самого, записывая его сначала на теле земли и первобытных обществ, затем на теле деспота и, наконец, в современном обществе - вписывая его в капитал. Эта последняя запись ведет к возникновению масштабного раскодирования, которому общество пытается постоянно противодействовать путем "архаических рекодирований", таких как эдипов комплекс. Чтобы "приручить" желание, все менее и менее поддающееся кодированию, психоаналитики неустанно возвращают

его к "вечному треугольнику" и пропускают наши мечты и желания через "эдипову мельницу".

Если подлинное желание бессознательно и даже в капитализме оно все еще задавлено репрессивными кодированиями, откуда авторы знают, что оно существует? Они узнают об этом прежде всего благодаря бредовым формам шизофрении, так как эти формы взрывают подавление, освобождая подлинное желание. В этом бреде кажутся совмещенными все эмоциональные установки, все структурные позиции, все мыслимые и немыслимые отождествления, без какого-либо исключения или сведения к единству, в полной открытости и готовности к включению все новых форм. Бред, таким образом, может служить оружием против аналитического формализма. Речь идет не о том, чтобы исключить эдипов комплекс, хотя бы в определенный момент критики, но о том, чтобы включить его на тех же основаниях, что и все остальное, все, что угодно, лишить его всего его значения за счет, так сказать, эксцессивного включения. Шизофреник снисходителен; он готов, когда ему это угодно, бредить эдиповым комплексом, так же как он бредит чем-то другим, но долго не задерживаясь на нем, не фиксируясь на фигурах родителей, как того требует психоанализ: "[Я чувствую, что] я становлюсь Богом, я становлюсь женщиной, я был Жанной д'Арк и я являюсь Гелиогабалом, Великим Моголом, Китайцем, краснокожим, Храмовником, я был своим отцом и я был своим сыном. И всеми преступниками..."3

Хорошо придумано: утопить эдипов комплекс в множественности бреда! Бесполезно отвергать эту логику, называя ее безумной, - она уже сама себя так определяет. Конечно, невозможно поставить Гелиогабала и Ашшурбанипала на одну доску с папой и мамой. Делёз и Гваттари не отрицают, что не погруженные в бред на это не способны; им кажется, что папа всегда здесь, поблизости, тогда как Ашшурбанипала здесь нет. Опять же благодаря бреду Делёз и Гваттари используют этот факт в пользу Ашшурбанипала и в ущерб здравому смыслу и психоанализу, оба, по-видимому, удивленные и обеспокоенные тем, что постоянно оказываются по одну и ту же сторону баррикады.

Желание, как мы видели, не имеет ничего общего с личностями. Со стороны бессознательного существуют только отдельные детали "желающих машин". Это уровень, который мы можем назвать инфраиндивидуальным и который в книге именуется "молекулярным". На другом полюсе сверхколлективное, "всемирно-историческое", в свою очередь определенное как "молярное". И между этими двумя полюсами нет ничего. Делёз и Гваттари привлекают немалый талант и оглушительную риторику на службу дела, которое кажется им стоящим: разрушения всего, что находится в промежутке, избегания всякой конкретной проблематики желания.

Мне скажут, что речь идет не об избегании, а о строгой верности главному принципу этого труда, его притязанию на бред. И это, разумеется, верно. Шизофреник сразу же, безо всяких искусных и сложных анализов, достигает того же результата, что и "Анти-Эдип", - утраты того пространства, внутри которого мы общаемся и которое (как думаем мы - все остальные, не-безумные) разделяем с нашими ближними. Здесь осуществляется переход без промежуточных ступеней от одной "крайности" к другой, от небытия к Богу, от ничтожно малого к бесконечно большому.

На мой взгляд, здесь надо сожалеть не об атаке на психоанализ, но о принципиальных позициях, которые его оправдывают и делают невозможным любое настоящее противостояние учению Фрейда, всякую углубленную критику основополагающего психоаналитического мифа - эдипова комплекса. Настоящее сражение может произойти только на территории, которую Делёз и Гваттари оставили без сопротивления, предпочтя ей свою двойную проблематику - "молярное" и "молекулярное". Впрочем, нетрудно понять причины этого отступления и этого предпочтения, по крайней мере на одном уровне. Фрейд сам выбрал и властно занял эту территорию. Оспаривая его владение, очевидно, приходится подвергаться большим опасностям и даже проявлять отвагу. Делёз и Гваттари не хотят попасть в переплет, что, с их точки зрения, может иметь фатальные последствия. Эдипов комплекс - это коварная западня, от которой лучше держаться подальше; у него совершенно исключительные способности засасывать в себя. Сначала нам кажется, что Делёз и Гваттари не испытывают уважения к гению Фрейда, однако это заблуждение быстро рассеивается.

Таким образом, "Анти-Эдип" отказывается от лобовой атаки, прибегая к тактике партизанской войны, которая неизбежно ориентируется на шизофреническое движение назад и вперед. Делёз и Гваттари стараются обойти эдипов комплекс с флангов, ускорить шаг и оставить его позади. Они действуют множеством разных способов. Мы уже видели, как они пытались "утопить" его в кислотной ванне шизофрении; возможна здесь и тактика выжженной земли. Перед эдиповым комплексом создается пустота, он лишается всех ресурсов, его пытаются уморить голодной смертью. Если этот бессмертный комплекс не поддается и такому дурному обращению, можно также попробовать расколоть его на мелкие кусочки: "Мать и отец существуют только в обрывках... рассыпаются на фрагменты, которые соседствуют с агентами [коллективности]. Отец, мать и Эго всегда в схватке с определенными элементами исторической и политической ситуации... [которые] в каждый момент разбивают любую триангуляцию?4.

Делёз и Гваттари всегда в наступлении, их атаки часто бьют в цель, их насмешки - убийственны, но их разнокалиберные снаряды летят совершенно неупорядоченно. "Анти-Эдип" демонстрирует, например, полнейшее презрение к мифу и трагедии, не дает их общего прочтения, но не колеблясь обращается к ним всякий раз, когда представляется возможным сделать из них союзников.

Я полностью согласен с Делёзом и Гваттари, когда они отказываются видеть в раннем детстве главный локус патологии общества и спора о "неудобствах культуры?5. Но коль скоро речь прежде всего идет об этих неудобствах, почему не оставить детство его игрушкам" Мы все еще настолько находимся под воздействием психоанализа, что сохраняем его формальные рамки даже тогда, когда уже перестали в него верить.

Разговоры о потоках не приведут нас никуда. Песня о желании может быть только лирической увертюрой. Как только будет взят последний аккорд, надо будет вернуться к проблемам, которые нас неотступно преследуют: к "вытеснению", "подавлению" и конфликтам. Либо мы ставим акцент на первичном вытеснении, которое в "Анти-Эдипе" предшествует всем "молярным" образованиям, и вновь ставим под сомнение чудо невинности, неведения и спонтанности, которое до того времени определяло бессознательное и все его "молекулярное производство", или мы акцентируем молярные образования и оказываемся среди целостных личностей и их непонимания. В обоих случаях мы снова возвращаемся, немного раньше или немного позже, к проблематике, которую хотели обойти.

Да здравствует делёзовское бессознательное! Но нам от этого бессознательного ни тепло, ни холодно, если у "хорошего" желания детей есть скверная привычка превращаться в репрессивную страсть у взрослых, если мы обречены эди-пизировать и кастрировать друг друга до скончания времен. Важно рассмотреть именно это превращение. Надо проникнуть именно в его тайну. Делёз и Гваттари вполне это понимают. Логика предмета мало-помалу заставляет их обратиться к тем опасным областям, которых они хотели избежать. Они все-таки попали в переплет; коварная западня все же должна захлопнуться.

В начале книги может показаться, что эдипов комплекс - это только мнимая проблема: нет никакого гордиева узла, который надо было бы развязывать. Однако этот узел - реальность, по крайней мере в нынешнем культурном контексте. Делёз и Гваттари не могут вновь обратиться к сцене эдипова комплекса, которую они обещали не посещать никогда, не обнаружив этот узел все так же на своем месте, совершенно целым и никогда не терявшим своей власти.

Таким образом, мы наблюдаем скрытое подтверждение эдипова комплекса. Уступки множатся по мере того, как настоящие проблемы становятся более явными. Читатель помнит о торжествующих отрицаниях в начале книги, следовательно, он надеется, что они будут полностью подтверждены и доказаны в конце. Давайте оценим его разочарование: "Мы не отрицаем того, что существует эдипова сексуальность, эдиповы гетеросексуальностъ и гомосексуальность, эдипова кастрация - то есть полные объекты, целостные образы и определенные Эго?6. Что же тогда остается отрицать? Самое главное, утверждают Делёз и Гваттари, что на самом деле все это не является продуктами бессознательного.

Эдипов комплекс не имеет ничего общего с порядком желающего производства, всегда задавленного силами вытеснения и подавления. Напротив, он присутствует повсюду в деле приручения бессознательного. Поскольку это дело полностью удалось, достаточно сказать, что эдипов комплекс есть везде, и точка. Не так уж важно, что желающее производство теоретически не является зависимым от более высоких образований, составной частью которых оно является, поскольку оно всегда оказывается таковым фактически. Мы счастливы узнать, что за фрейдовским "бессознательным" существует другое, дикое бессознательное, которое во всем этом не участвует, но чем-то напоминает высшее божество некоторых религий, настолько высокое и далекое, что нет нужды принимать его в расчет. Делёз и Гваттари жестоко преследуют пиетет любого рода, но их бессознательное производство очень похоже, несмотря на обманчивую видимость, на новую форму пиетета. Не ограничиваются ли они в конечном счете тем, что помещают под фрейдовским зданием, поколебленным, но неповрежденным, где-то в самом низу или, если угодно, в самом верху, новый слой бессознательного, влияние которого на наши мелкие дела почти столь же реально, как открытие новых слоев газа в атмосфере Венеры?

Временами Делёз и Гваттари идут еще дальше в сторону возвращения к эдипову комплексу. Энергично поддержав антифрейдистов в этнографическом споре об универсальности эдипова комплекса, они, в силу неумолимой эволюции, в большей или меньшей степени отказываются от этой позиции. Универсальный эдипов комплекс действительно может преследовать все формы общества, но "именно так, как их преследует капитализм, то есть как кошмар и как тревожное предчувствие того, что будет раскодирование потоков" . Поскольку раскодирование потоков, запущенное капитализмом, составляет одно целое с абсолютной истиной истории, то мы - вынося за скобки несколько риторических приемов, ставших необходимыми в силу интеллектуальных обстоятельств, - разумеется, не можем позволить себе легкомысленно трактовать этот "кошмар" и это "предчувствие".

Мы можем задаться вопросом, не выступают ли Делёз и Гваттари в роли человека, который, будучи вынужден присутствовать при том, как насилуют его жену, остается вполне удовлетворен тем, что позволил себе один или два раза выйти из круга, который насильник начертил вокруг него, приказав никогда за него не переступать. Можно даже спросить себя, удается ли "Анти-Эдипу" до конца сохранить свое слабое утешение? В книге присутствуют торжественные клятвы защищать "желающее производство" от всякого загрязнения эдиповым комплексом, но есть и другие фрагменты, которые, очевидно, вновь погружают эдипов комплекс в некий род бессознательного или, по крайней мере, устраняют его из сознания: "Эдиповы использования синтеза, эдипизация, триангуляция, кастрация - все это отсылает к силам чуть более могущественным и скрытным, нежели психоанализ, семья и идеология, даже если взять их вместе (выделено мной. - Р.Ж.)?Й.

Такие формулировки крайне удивляют. Но вполне понятно, вследствие чего они оказываются необходимыми. Никто не мешает нам сказать, что эдипов комплекс - это только химера, создаваемая психоанализом. Однако если мы немного разовьем этот вопрос, то опять столкнемся с феноменами "триангуляции" - тем, что все, как правило, интерпретируют в категориях эдипова комплекса и не умеют этого делать никаким иным образом, даже не догадываясь об этом. В чем только не обвиняют психоанализ, но все же нельзя сказать, что это он изобрел или создал все эти треугольники. Еще с эпохи трубадуров, например, только о них и идет разговор в западной литературе. Что ж, послушаем, как сухо и бесповоротно захлопывается за своими жертвами западня эдипова комплекса: "Вовсе не психоанализ изобрел эти операции, которым он лишь одалживает свои ресурсы и новые методы, созданные его гением"9.

* # *

Но все-таки, скажут некоторые, есть бред, есть благая весть бреда, возгласить которую берутся Делёз и Гваттари. Если бред - это действительно новая Аркадия, подлинная Утопия, то какое нам дело до западни эдипова комплекса и всего того древнегреческого театра, который, как подчеркивают оба автора, далеко не театр авангарда?

Очевидно, что ни Фрейд, ни его преемники не сумели ни описать, ни объяснить феномен бреда. Из этой неудачи можно сделать вывод, что бред неисчерпаем и бесконечен. Поскольку он ускользает от психоанализа, нам, возможно, удастся ускользнуть вместе с ним и, оседлав его, отправиться к неисследованным горизонтам. Уместно еще раз отметить авторитет психоанализа, власть, которую он сохраняет даже тогда, когда мы считаем его отвергнутым. Там, где потерпел неудачу Фрейд, не может преуспеть никто.

Кто знает, является ли неудача с бредом окончательной, кто знает, не была ли она уже отчасти преодолена некоторыми литературными произведениями, которые психоанализ и другие научные предприятия нашей эпохи чуть ли не буквальным образом запрещают нам раскодировать? Все наши дисциплины, изучающие культуру, слишком не уверены в своем научном статусе, чтобы обращаться с литературными произведениями на равных, чтобы согласиться их услышать.

Ряд великих произведений, которые должны быть рассмотрены в этой связи, тянется от греческого театра и Платона через Сервантеса и Шекспира до Достоевского и Пруста. Я убежден, что мы можем извлечь из этих произведений общую теорию желания, которую достаточно развить, чтобы систематизировать бред путем исключительно логического процесса, реальность которого подтверждает сама их последовательность10.

Прежде всего, необходимо установить принцип миметического желания, желающего mimesis а, предшествующего любой репрезентации и любому выбору объекта. Чтобы подкрепить этот принцип, мы могли бы обратиться к непосредственному наблюдению и к только что упомянутым произведениям, так же как и ко многим другим, но мы можем ограничиться тем, чтобы увидеть в нем постулат, способный порождать не линейную теорию желания, а логическое развертывание, являющееся в то же самое время и историческим процессом, с замечательной способностью к объяснению в самых различных и иногда самых неожиданных областях.

То, чему желание "подражает", то, что оно заимствует у "образца", - это само желание, предшествующее жестам, позам, манерам и всему тому, к чему всегда сводится mimesis, понимаемый только на уровне репрезентации. Этот способ подражания осуществляется почти с осмотической непосредственностью, которая оказалась неизбежно преданной и потерянной во всех дуальностях современной проблематики желания, включая проблематику сознательного и бессознательного.

Это желание желания другого не имеет ничего общего с гегелевским желанием "признания". Его существование подтверждается исключительно многообразными культурными свидетельствами, которые, однако, становятся все более редкими, все более неполными, по мере того как мы приближаемся к современной эпохе и одновременно наблюдаем торжество догмы оригинальности, универсальной реальности моды. Великие писатели, о которых идет речь, создали нечто вроде теории миметического желания, теории, отсутствующей у Платона и в Древнем мире, а также по-прежнему отсутствующей в современную эпоху. Это почти всегда те самые писатели (и это совпадение знаменательно), которых современная эстетическая теория сводит к перспективе реалистического подражания, опять же скрывая от нас чисто желающий, нерепрезентативный mimesis. Мы могли бы показать, что источником непонимания, инструментом настоящего вытеснения здесь оказываются сначала "эстетическая" и "реалистическая" трактовка, а потом "формалистская" и "структуралистская".

Эти писатели действительно "вышли из моды", по крайней мере в том, что составляет их главный интерес. Единственный, кому отводится какая-то роль в "Анти-Эдипе", - это Марсель Пруст. Делёз считает возможным вовлечь Пруста в орбиту своего "молекулярного" желания, опираясь главным образом на единственную сцену - ту, в которой рассказчик целует Альбертину. И то, как он ее трактует, на мой взгляд, обоснованно вызывает возражения: "Наконец, в чрезмерной близости, все разлагается, как рисунок на песке, лицо Альбертины взрывается молекулярными частичными объектами, тогда как частичные объекты рассказчика присоединяются к телу без органов - закрытые глаза, зажатый нос, наполненный рот"11.

Не стоило бы возвращаться к этому описанию, если бы оно не было представлено, по крайней мере имплицитно, как апофеоз желания. В действительности речь идет о прямо противоположном. Пруст хочет описать упадок, угасание, смерть и крах желания. Делёз уже упоминал эту сцену в период, когда он еще не был так поглощен частичными объектами, и процитировал в примечании к книге "Пруст и знаки" фразу из романа, которая формально противоречит прочтению "Анти-Эдипа": "Я понял по этим невыносимым для меня признакам, что наконец я целую щеку Альбертины"12.

Утверждать миметическую природу желания - значит отказать ему в каком бы то ни было привилегированном объекте, будь то объект четко определенный и уникальный, такой как мать в эдиповом комплексе, либо, напротив, целый класс объектов, каким бы узким или широким он ни был. Надо также отказаться от всех психических или биологических укоренений желания, включая, разумеется, пансексуализм психоанализа. Надо отказаться от укоренения желания в потребности. Это не значит преуменьшать значение сексуальности или потребности - совершенно напротив: все они почти всегда имеют отношение к делу и могут играть, среди прочего, роль маскирования мимесиса. Миметическое желание порой так неразрывно соединено с чем-то другим, что, вероятно, никакой анализ не может его отделить; тем не менее необходимо установить другой полюс потребности, стремлений и так далее - полюс самого желания, одновременно очевидного и таинственного, представляющего собой не либидо, а мимесис.

Желающий мимесис предшествует появлению своего объекта и сохраняется, как мы увидим дальше, после исчезновения всякого объекта. В предельном случае именно этот желающий мимесис порождает свой объект, но тем не менее он всегда представляется внешнему наблюдателю как триангу-лярная конфигурация, три вершины которой заняты соответственно двумя соперниками и их общим объектом. Объект всегда выходит на первый план, и мимесис скрывается за ним даже для самих желающих субъектов. Совпадение желаний как раз и определяет объект. Мимесис является неисчерпаемым источником соперничества, происхождение которого в действительности никогда невозможно установить, так же как невозможно установить, кто несет за него ответственность. Мимесис не может распространяться, не становясь при этом взаимным: в любой момент каждый совмещает роли образца и подражателя. Миметическое желание всегда направлено на желание, которое уже является миметическим; желания притягивают друг друга, копируют друг друга и склеиваются, порождая отношения, антагонизм которых обе стороны всегда будут пытаться определить в категориях различия, в то время как в действительности это отношение является недифференцированным. На самом деле каждый момент мимесис порождает новую взаимность, постоянно удваивая те же самые уловки, те же самые стратегии, те же эффекты зеркала.

Предложенное здесь определение позволяет избавиться от всех маркированных желаний, от всех разделений, поражающих любую проблематику желания, - от платоновской теории мимесиса до двойной концепции Ницше.

Конфликт желаний автоматически следует из их миметического характера. Именно этот механизм неизбежно определяет характер того, что Ницше называет рессантиментом. "Ре-" этого рессантимента - это всплеск желания, которое сталкивается с препятствием желания-образца. Желание-подражатель, которому неизбежно противостоит образец, вновь устремляется к своему источнику, чтобы его отравить. Рессан-тимент можно по-настоящему понять только исходя из желающего мимесиса.

В отличие от Фрейда, который остается опутанным своими отцом и матерью, Ницше - первый, кто отрывает желание от всех объектов. Несмотря на это исключительное достижение, позволяющее выйти на проблематику миметического конфликта и его психических последствий, - и одновременно благодаря ему - Ницше продолжает отмечать желания людей то положительными, то отрицательными знаками. Ницшевское разделение даже имело чрезвычайный успех; оно служит, иногда в сочетании с психоанализом, как это имеет место в "Анти-Эдипе", образцом для большей части современных антиморальных систем.

Как противоположность рессантименту Ницше утверждает изначальное и спонтанное желание, желание causa sui, которое он называет волей к власти. Если у желания нет объекта, который был бы ему присущ, на каких объектах может осуществлять себя воля к власти" Если только она не сводится к занятиям мистической гимнастикой, то неизбежно будет осуществляться на объектах, оцененных желаниями других. Власть проявляется в соперничестве с другим, в соревновании, на этот раз принятом на себя добровольно. Либо воля к власти ничего не значит, либо она выбирает объекты в зависимости от соперничающего желания, чтобы отобрать их у него. Иными словами, у воли к власти и у рес-сантимента - одно и то же определение. То и другое сводится к желающему мимесису. Такое понятие, как воля к власти, может появиться только в тот момент, когда желание, неспособное больше скрывать свою миметическую природу, открыто заявляет о своем праве на нее, чтобы увековечить свою иллюзию господства. В итоге желание горделиво устремляется к ожидающей его катастрофе.

Есть ли такие желания, которые утверждают себя сильнее, чем другие? Возможно, но различие всегда является вторичным, временным, относящимся к результатам. Пока желание побеждает в соперничестве, оно может считать, что ничем не обязано другим, что оно действительно изначальное и спонтанное. Напротив, испытав поражение, желание неизбежно обнаружит, что само является рессантиментом, и это тем более унизительно, что изначально оно считало, что в качестве воли к власти может превзойти его. Воля к власти может быть только победоносной.

И эта победа - не что иное, как миф. Чем более пламенным является желание, тем больше оно обречено на поражение. Вопрос этот никак не связан с интенсивностью самого желания, его объективной способностью побеждать соперничающие желания. Наиболее "сильное" желание - то, которое быстрее находит своего господина в отрицаемом соперничестве. Воля к власти - это вагнеровский великан, колосс на глиняных ногах, который позорно слабеет перед уклоняющимся от него противником, тем, кого Пруст называет "беглецом". Конечно, существуют тактические увертки, которые желание без труда опознает, и это придает ему уверенности, но существует также искреннее, абсолютное равнодушие других, даже не тех, кто неуязвим, а просто очарован чем-то другим. Воля к власти всегда будет ставить в центр мира все то, что не признает центра мира в нем самом, и отправлять его тайный культ. Короче говоря, оно непременно превратится в рессантимент. В этом по преимуществу состоит тема нововременной драматургии: Нерон, сраженный Юнией, холодная бодлеровская красота, бессилие гения, которого преследует людская глупость; Флобер, Ницше. Движение к безумию у Ницше совпадает с постоянно совершающимся превращением воли к власти в рессантимент и наоборот, с превращением, тождественным шизофреническому колебанию между "крайностями", ужасному чередованию возбуждения и депрессии. Воля к власти - это мимесис, обостренный желанием-образцом; она признает свою собственную сущность, только чтобы представить саму себя в качестве одновременно спонтанной и осознанной.

В своей книге о Ницше Делёз представил понятия "воля к власти" и "рессантимент" как силы активные и силы реактивные. Эти два почти симметричных выражения подсказывают читателю правильное критическое направление, и если бы мы исследовали остаток асимметрии, то обнаружили бы, что он исчезает на наших глазах, что всякое различие испаряется и что симметрия должна возобладать целиком и полностью. Делёз, напротив, прилагает большие усилия, чтобы доказать, что это совсем не так. Безумие Ницше - это не что иное, как все более исступленное желание поддерживать мифическое различие, которое все более уступает перед враждебной взаимностью.

В "Анти-Эдипе" воля к власти становится бессознательным желанием, "желающим производством". Все реальные желания, вся деятельность, касающаяся отношений между людьми и имеющая социальный характер - включая, как я полагаю, и ту, которая состоит в написании "Анти-Эдипа", - зависит от реактивных сил, от рессантимента. Предприятие Делёза может быть определено как новое усилие дифференцировать волю к власти и рессантимент, отделить активные силы от всякого загрязнения силами реактивными, запрятав первые глубоко под вторыми, оставляя рессантименту всю ту деятельность, которую Ницше, еще слишком приближенный к реальности, недостаточно современный, не отбросил окончательно. Этот способ очень эффективен, но это та же эффективность, что и у скупого, который так хорошо закапывает свое сокровище, что уже не может его отыскать. Всемогущество желающего производства на практике абсолютно не отличается от радикальной кастрации. Нам говорят, что желание удивительно революционно, но мы напрасно ищем в этой книге примеры воли к власти. Я вижу только ребенка, который в одиночестве забавляется своими игрушками.

Надо вернуться к тому миметическому желанию, о пагубной эволюции которого свидетельствует случай Ницше. В общих чертах мы можем описать эту эволюцию следующим образом: желание в конце концов признает неизменно повторяющееся превращение образца в препятствие. Вместо того, чтобы сделать очевидные выводы, вместо того, чтобы признать автоматический характер соперничества, оно выбирает другое решение, которое позволит ему сохраниться при всем том знании о себе самом, которое оно приобретает. Оно решает видеть в препятствии, вновь и вновь появляющемся на его пути, доказательство того, что за ним действительно находится объект желания. Оно выбирает прегражденный путь, запрещенную дорогу, как если бы она обязательно вела к тому, что оно ищет. И тогда за каждым препятствием встает эта недоступная целостность, этот обнесенный оградой сад, эта высокая крепость, которые так часто описывают метафоры желания. Следуя строго логическим путем, особенно если учитывать то, с чего он начался, но путем, очевидно катастрофическим, - миметическое желание, двигающееся наперекор своему собственному опыту, в конечном счете прямо направляется к тем последствиям, которые изначально подразумевались им лишь как нечто косвенное и второстепенное. Все то, что мы называем "мазохизмом", "садизмом", не является индивидуальным отклонением, а изначально вписано в основной курс желающего мимесиса и неизменно возникает на горизонте как неизбежная судьба, всякий раз когда желание оказывается в том самом тупике, где оно было с самого начала.

Мимесис порождает насилие, и насилие удваивает мимесис. Насилие, дитя мимесиса, обладает несравненным миметическим очарованием. Всякое насилие следует образцу более раннего насилия и в свою очередь служит образцом последующему. Между мимесисом и насилием существуют отношения, которые все еще остаются скрытыми. Вместе со взаимным насилием мы вступаем в критическую фазу, ту, что ведет, конечно, к бреду и безумию, но также к разрушению и смерти.

Возможно, лучший проводник в эту фазу миметического желания - Достоевский. В "Двойнике" он четко делит на две группы феномены бреда, которые, как представляется, бросают вызов любой классификации. Вторая группа - это лишь негативная изнанка первой, вместо господина здесь - раб, вместо божества - ничтожество. Здесь есть два момента, один - возбуждения, другой - депрессии, и они постоянно чередуются.

Бред всегда подразумевает двоих, и их отношения напоминают весы, которые никогда не могут достигнуть устойчивого положения, будь то равновесие или смещение центра тяжести. Когда один из партнеров находится наверху, другой - внизу, и наоборот. Почему?

Желание связано с миметическим насилием, то есть с репрессивным обменом, который вполне может быть невидимым, подпольным, как сказал бы Достоевский, даже воображаемым в некоторых своих свойствах, но который, тем не менее, в своей основе реален. Тот, кто наносит последний удар, завладевает священным различием. Он сохранит свой мифический выигрыш до тех пор, пока будет продолжать верить в окончательный характер своей победы, до тех пор, пока ее не отберет у него противник, короче говоря, пока он не станет объектом новых репрессивных мер. Двойники Достоевского живут в мире, который уже напоминает наш собственный, в мире, населенном чиновниками и людьми интеллектуальных занятий, в мире напряженного и неуправляемого соперничества, почти полностью лишенном четко определенных элементов, объективных знаков победы или поражения, таких, например, как физическое насилие или правила спортивного соревнования.

К числу типичных явлений бреда относится восприятие копий или двойников. Фрейд, психиатрия в целом, почти все писатели, включая авторов "Анти-Эдипа", видят в двойниках только одну из фигур бреда среди многих других. Достоевский видит в них совсем иное. Он, по крайней мере имплицитно, структурирует и объясняет бред как функцию двойников. Именно бред стремится сделать из двойников ничего не значащую фантасмагорию. Оба партнера переживают возбуждение, то есть божественную одержимость, а затем депрессию, то есть утрату одержимости, слишком страстно, чтобы соотнести себя с общим положением вещей, и признать, что они поочередно занимают одни и те же позиции в той же самой системе отношений. Иллюзия не-взаимности достигает своего предела, но на самом деле речь идет о повторяющейся не-взаимности, которая в конечном счете сводится к взаимности. Взаимность начинает просвечивать по мере того, как ускоряется движение и разные моменты оказываются совмещенными. Опыт двойника имеет устойчиво галлюцинаторный характер, и, тем не менее, он воплощает фундаментальную истину отношений: внутри бредовой фантасмагории утверждается взаимность.

Колебания шизофренической одержимости мы обнаруживаем в отношениях Нерваля и его двойника, в которых сак-рализуется сексуальное превосходство. Эти колебания можно найти также у Гельдерлина, и здесь - возможно, потому, что сексуальные отношения в этом случае не содержат в себе очевидного дефекта, - ставка имеет исключительно литературную и интеллектуальную природу, особенно в отношениях двойничества с Шиллером. Этот факт должен был бы заинтересовать тех, кто пишут о Гельдерлине, поскольку сами они являются литераторами и интеллектуалами, но, странное дело (хотя, возможно, не столь уж странное), он всегда затемняется интерпретациями эдипова комплекса и литературным фетишизмом.

Мы обнаруживаем то же колебание - между манией величия и бредовой неполноценностью - в отношениях президента Шребера и врача Флексига, его двойника в психиатрической клинике, на которого, по-видимому, происходит перенос предшествующих двойников Шребера13. Теория "нервных" соединений между Богом и людьми служит "теоретическим" обоснованием перемещения сакрального объекта к двойнику и обратно, объекта, которым является сам Бог, - хороший, когда он с Шребером, плохой и мстительный, когда он позволяет присвоить себя Флексигу. Фрейд признавал в Флексиге соперника, но он, как всегда, никак не осмыслил этого двойника. Двойник никого не интересует.

Анти-Эдип" не только не выявляет миметическое насилие, матрицу двойников, но даже отрицает страдания, которые оно причиняет. Тезис книги подразумевает, что крайности бреда мирно сосуществуют. Чтобы утверждать подобную возможность, необходимо прибегнуть к двусмысленным и изобретательным формулам, таким, например, как "различия по интенсивности", которые являются единственным, что отделяет друг от друга разные элементы бреда и снабжает обоих авторов именно тем различием, в котором они нуждаются, чтобы не впасть в безразличие, с одной стороны, и жестокое исключение - с другой. Когда речь идет об эдиповом комплексе, Делёз и Гваттари, как мы видели, легко впадают в крайности. Когда речь идет о бреде, они, напротив, внезапно желают укорениться на той промежуточной территории, которой здесь уже не существует, чтобы убедить себя в том, чем бред обитаем или, по крайней мере, потребляем, что он является не только бесплатным, но и всегда наличествующим зрелищем, что позволяет выгодно заменить им любую другую реальность.

Истина состоит в том, что чередующиеся моменты взаимно исключают друг друга, порождая характерную для бреда тревогу. Этот процесс не может быть определен только как "субъективный" или только как "объективный", как самоисключение или как реальное исключение, источником которого является другая область реальности. Несколько упрощая, можно сказать, что "утонченная чувствительность" и крайние амбиции великих шизофреников современной мысли обязывают их эксцессивным образом принимать на себя различные формы исключения или остракизма, исходные элементы которых в избытке порождает конкурентная природа общества.

В мимесисе, особенно в его отрицательной стадии препятствия и насилия, всегда ищет воплощения проект дифференциации. Чем больше желание стремится к различию, тем больше оно порождает тождество. Миметическое желание становится все более self-defeating [обреченным на поражение]. Чем больше оно развивается, тем к более тяжелым последствиям оно ведет, и это ухудшение, в его предельной форме, равнозначно бреду и сумасшествию. Поэтому в бреде мы обнаруживаем точно то же самое, что и на предшествующих стадиях, но в преувеличенной, карикатурной форме. Здесь больше различия, по крайней мере по видимости, здесь также больше тождества, так как двойники постоянно подражают друг другу, наконец, больше миметизма, и на этот раз очень заметного, поскольку даже наблюдатели, в наименьшей степени готовые разделить наш подход, будут говорить здесь о шизофреническом стремлении привлечь к себе внимание [historionisme]. Бред - это только непременный итог желания, которое углубляется в тупик препятствия-образца. Этот тупик представляет собой самую общую форму тех double binds, в которых Грегори Бэйтсон видит источник психоза. Все желания в конечном счете ловят друг друга в ловушку противоречивого двойного требования: подражай мне, не подражай мне. Когда следствия универсального double bind становятся слишком сильным, чтобы продолжать оставаться скрытыми, мы говорим о психозе. И, разумеется, именно наблюдение этих крайних следствий впервые выявляет double bind как отношение желания.

Не уступая взаимности, которая осаждает желание со всех сторон, оно отчаянно бежит от нее, предаваясь все более безумному поиску различия, все большему миметизму, что, в свою очередь, ведет к все большей взаимности. Мы не можем убежать от взаимности в бред, так чтобы она не вернулась к нам в иронической форме двойников.

В отличие от Делёза и Гваттари, я думаю, что бред что-то значит. Желание бредить, тем не менее, противоположно значению бреда. Бред означает тождество двойников, аннулирование всех различий, он выражает ложь, которой сам и является, и, если мы по-прежнему его не слышим, он будет говорить все громче и громче. Выразительность бреда тождественна карикатурному элементу, который мы только что отметили. Миметическое желание не только не является неисчерпаемым или необъяснимым, но оно все легче поддается объяснению, но мере того как усиливается. Оно само себя систематизирует и подчеркивает свое собственное противоречие. Чем больше мы отворачиваемся от этого откровения, тем более четкими и простыми становятся силовые линии, проступающие подобно письменам живого послания, которое никто не хочет знать и которое предпринимает все возможные усилия, чтобы его раскодировали.

Если "Анти-Эдип" действительно находится на стороне бреда, мы должны ожидать, что обнаружим здесь отношения двойников, одновременно непризнанные и навязчивые. Действительно, в книге много двойников и, очевидно, наиболее заметный из них - это главный антагонист, сам Фрейд.

Фрейд официальным и легитимным образом присутствует везде, и прежде всего в тех аспектах своего творчества, которые востребованы, очевидно, по той причине, что могут быть использованы против эдипова комплекса или, по крайней мере, считаются отделимыми от него. Таким образом, Делёз и Гваттари призывают того Фрейда, которого они считают хорошим, чтобы противопоставить его другому Фрейду, которого они считают плохим, - Фрейду эдипова комплекса. Они пытаются разделить этого великого человека и мобилизовать на борьбу с самим собой. Но изгнания Фрейда Фрейдом так и не происходит. Труд остается пропитанным Фрейдом, и в особенности там, где Фрейд неистово отвергается. Фрейд, которого гонят в дверь, возвращается через окно, так что в конце этой фрейдовской психомахии он оказывается полностью или почти полностью восстановлен в правах, - это, конечно, Фрейд, сведенный к частицам и даже молекулам, Фрейд, превращенный в эмульсию и смесь, но тем не менее Фрейд, Фрейд снова и на все времена.

Скрытое возвращение фрейдовского двойника имеет принципиально важный характер, и это необходимо понять не столько на уровне темы, сколько на уровне мыслительных механизмов. Делёз и Гваттари демонстрируют глубокую проницательность, когда упрекают психоаналитический эдипов комплекс в неразрешимой двойственности: "Его можно найти повсюду, именно потому что он неразрешим; в этом смысле справедливо будет сказать, что он, строго говоря, вообще ничему не служит"11. Но чем острее критика, тем легче она обращается против своих авторов. "Анти-Эдип" изобилует неразрешимыми понятиями, например, такими как понятие "капитализм", одновременно кодирующее и перекодирующее, о котором мы можем часто сказать самые противоречивые вещи. Мы можем взять некоторые формулировки, характеризующие эдипов комплекс, и использовать их почти слово в слово для критики понятий, которыми Делёз и Гваттари стараются его заменить, начиная, разумеется, с желания. Невозможно вписать в желание абсолютно все, чтобы в конце концов оно не лишилось абсолютно всякого содержания. Помимо положительной стороны желания существует и его пагубная сторона, также чрезвычайно значимая, поскольку общество как целое связано именно с ней. У нас постоянно возникает впечатление, чтобы оба автора вынашивают проект, одновременно двойной и единый, заключающийся в том, чтобы уничтожить все различия, служащие лазейками для их противников, включая как сторонников психоанализа, так и всех остальных, и выдвинуть новое различие - "подлинное желание", до сих пор неизвестное и принадлежащее только им и их друзьям. В этом и состоит double bind, попав в который книга долго и с исключительной энергией ведет спор сама с собой: "С самого начала этого исследования мы утверждаем одновременно, что общественное производство и желающее производство составляют одно, но при этом они отличаются режимом, так что определенная общественная форма производства по самому своему существу реализует подавление желающего производства, но при этом у желающего производства ("настоящего" желания) есть - по крайней мере, потенциально, - то, чем оно может подорвать эту общественную форму. Но что это за "настоящее" желание, если подавление тоже желаемо? Для их различия нам понадобится достаточно длинный анализ. Ведь не стоит обманываться - даже в своих противоположных использованиях это одни и те же синтезы"15.

Короче говоря, всегда требуется разрешить неразрешимое, сначала в одном направлении, а затем в другом, за счет ряда возвратно-поступательных движений, которые нас, разумеется, возвращают к шизофреническому методу. Необходимо, однако, задаться вопросом, как эта аргументация может быть вписана в требование бреда. Если говорит именно бред и если мы говорим от имени бреда, то зачем пытаться фиксировать различие на одной, а не на другой стороне, почему не позволить себе отдаться бесконечному движению? Если бы бред был действительно тем, чем мы хотим, почему не наслаждаться им, не заботясь о том, чтобы укоренить его еще в одной логической критике всех систем не-бреда?

На протяжении большей части своего труда наши авторы изо всех сил стараются зафиксировать блуждающие различия. Вопреки собственным утверждениям, они никогда не отказываются раздавать высокие оценки или производить исключения, что, впрочем, им не удается осуществить в полной мере и что ведет к появлению двойников на каждой странице. Таким образом, по существу этот труд соответствует не явному содержанию требования бреда, а содержанию неявному; бред, завладевающий этим трудом, не является и не может быть тем, которого требует "Анти-Эдип". Но отношение этого труда к бреду является только еще более подлинным. Оно обладает единственной подлинностью, совместимой с природой бреда, никогда не узнающего самого себя и порождающего результаты, все более противоположные тем, к которым он стремится. Чтобы действительно бредить, чтобы в самом деле достичь состояния бреда, необходимо вовсе не отдаться вращению и ускользанию различия, что якобы происходит в "Анти-Эдипе", а делать то, что на самом деле делает эта книга, - изо всех сил стремится обездвижить всю систему в той ситуации, когда это предприятие становится безнадежным. Именно это, как мы показали, провоцирует вращение и ускользание различия. Именно желание стабилизировать различие всегда делает его более неустойчивым, подобно тому как неловкий гребец, пытаясь уравновесить колебания своей лодки, в конце концов опрокидывает ее.

Наступает момент, когда давление тождества делается столь сильным, присутствие двойников столь навязчивым, что речь уже не идет о том, чтобы их избежать. Все то, о чем я до сих пор говорил, касается только некоторой части "Анти-Эдипа", которая, впрочем, является большей его частью. Существуют другие фрагменты, границы которых, безусловно, трудно четко очертить, когда авторы, отказываясь бороться за абсолютное различие, поддаются игре навязчивого тождества и даже находят в этом удовольствие. Среди отстаиваемых тезисов есть такие, которые трудно не прочитать как миметические варианты тезисов, которые они ранее критиковали, и в особенности тех, что принадлежат структурному психоанализу.

Один из таких примеров - великий трансцендентальный анус, который авторы торжественно используют, чтобы сверх-кодировать структуралистский фаллос. Мы уже знаем, что бред устроен так, что нет необходимости исключать что бы то ни было. Чтобы освободиться от тех, кто портит удовольствие, достаточно еще больше погрузиться в бред, утопить сопротивление во все возрастающем бреде. Таким образом, речь идет не о том, чтобы упразднить символический фаллос - то есть действовать на молярном уровне. Со времен "Бу-вара и Пекюше" этот объект немало послужил, но он сохраняет старомодный шарм, которого было бы глупо лишиться. Занятнее превратить эту вещь во что-то незначимое, возвысив над ней новый символический объект. О чем идет речь? Конечно, об анусе, который они намерены превратить в сверхмощную машину, новый улучшенный продукт шизоанализа, способный превзойти всех конкурентов на бойком рынке психоанализа, включая фаллоструктурализм.

Если фаллос приобрел в наших обществах положение отделенного объекта, распределяющего нехватку между лицами обоего пола и организующего эдипов треугольник, то именно анус так его отделяет, именно он уносит и сублимирует пенис в некоем Aufhebung, задающем фаллос"16.

Делёз и Гваттари, должно быть, славно посмеялись, сооружая этот возвышенный пенис и анальное Aufhebung. Приверженцы "старой веры" (все это, бесспорно, заслужившие) оказываются настолько поражены энтузиазмом, с которым было воспринято это ритуальное разоблачение, или настолько поглощены пересмотром собственных взглядов, что и не замечают того, что за их спиной злые шутники просто-напросто демонстрируют справедливость той же самой старой структурной теории психоза. Вы считаете, что можете запросто водвориться в шизофреническом, вы этим бахвалитесь, и тут - бац! - земля внезапно разверзается и символическое являет себя в виде дыры!

Помимо серьезных и вдохновенных страниц в "Анти-Эдипе" есть и другие, которые подавляют всякое желание их обсуждать. Мы никогда не знаем, где заканчивается настоящая мысль и где начинается полемически заряженный фарс. Эта двойственность в какой-то мере отвечает замыслу авторов, мы можем даже считать, что она предназначена именно для того, чтобы поймать читателя в своего рода double bind. Так, например, отстаиваемый нами тезис о том, что книга постоянно возвращается к идеям, которые разоблачает, и, не будучи в состоянии избавиться ни от Фрейда, ни от Лакана, обречена тащить этих двойников за собой, - этот тезис, разрабатываемый нами с излишним терпением, немедленно окажется бесполезным и поверхностным. Мне всегда могут заметить, что я зря потратил время и силы, что авторы не хуже меня знают все, на что я намерен им указать. И это отчасти справедливо. Можно привести в доказательство дело о великом анусе и другие в том же роде. Что бы ни делал критик, он будет загнан в угол. Если он позволит себе обратиться к тем аспектам труда, которые кажутся ему наиболее существенными, он будет обвинен в том, что напыщенно вещает о тексте, который сам себя не принимает всерьез. Зачем препарировать то, что является лишь головней, брошенной в прогнившие структуры капиталистического интеллектуализма? Если же, напротив, критик позволяет себе смеяться, повторяя на все лады: "Все это очень хорошо", его будут упрекать в том, что он не понял то единственное начинание, которое еще имеет ценность в нашу бьющуюся в конвульсиях упадническую эпоху.

В том и в другом случае это будет отчасти верно. Принимать книгу всерьез или не принимать ее всерьез - это только два способа не отдавать себе отчета в той критической стадии, которой мы достигли, и не осознавать того, каким образом "Анти-Эдип" намерен включиться в этот кризис. Нам говорят, что вместо того, чтобы плыть против течения, надо ему отдаться. Надо довести до еще большей степени изощренность современного мышления, еще больше преувеличить то, что уже и так является карикатурой. В такой ситуации законными будут любые способы. Мы то опираемся на одно, чтобы ниспровергнуть другое, то наоборот. Когда Делёз и Гваттари подвергают логическому анализу логику других - это честно, но мы не можем обратить оружие логики против них самих, мы не можем требовать от них самих быть до конца логичными, так как их устами говорит шизофрения и они обладают копирайтом на подлинный бред. Ах, что за прекрасное изобретение этот шизоанализ! Он заставит оппонентов замолчать еще быстрее, чем все эти "сопротивления", в которых по-настоящему разбираются одни только психоаналитики и которые они по любому поводу готовы достать из кармана!

Одним жестом, - который не связан, конечно, ни с бредом, ни с игрой, ни с ангажированностью, но который, не позволяя заключить себя в рамки какого-либо критического определения, задействует разом все эти позиции и не только их, - усугубить все перверсии, основываясь на произвольном характере окружающих нас культурных форм, - вот к чему сводится бесконечное различие успешного шизофреника, равнозначное программе "Анти-Эдипа" и его стратегии.

Таким образом, все, что мы здесь находим, представляется зависящим и до некоторой степени действительно зависит от тактического расчета. Тем не менее необходимо отметить, что миметическое повторение двойников вписано в клиническую картину шизофренического бреда. Делёз и Гваттари только кратко упоминают то, что обычно называют свойственным шизофренику стремлением привлечь к себе внимание, и только для того, чтобы преуменьшить роль этого явления, которое, возможно, занимает гораздо более важное место и в этой картине, и в самом "Анти-Эдипе", чем позволяют нам думать авторы. Иначе говоря, на уровне борьбы различия и тождества "Анти-Эдип", возможно, еще больше соответствует реальности бреда, чем хочет или может признать в своем притязании на бред.

В большей части своей книги Делёз и Гваттари стараются, как мы видели, установить точные ориентиры, указать верх и низ, право и лево. Они очень серьезно стараются отделить хорошее бессознательное от плохого социального желания, хороигую революционную шизофрению от плохой реакционной паранойи и так далее. Можно было бы бесконечно обсуждать на уровне предложенных методов и соответствующих им анализов успех или провал этого проекта, способность "дизъюнктивных синтезов", или "различий по интенсивности", или даже "отличий по режиму" играть предназначенную им роль. На самом деле, я полагаю, нет смысла возлагать ответственность за все человеческие несчастья на социальное как таковое. Тем не менее эта попытка интересна, так как, даже в отношении психоанализа, она не уступает искушению идти по самому простому пути, обвинив во всех бедах традиционных социологических и идеологических козлов отпущения. Но именно по этой причине она приходит к настоящему параличу. Всегда, когда надо провести различия, их, в то же самое время, необходимо уничтожить. Для того чтобы объяснить только что отмеченное нами резкое изменение взглядов - внезапное превращение героя различия в шута тождества, мы должны начать как раз с этого паралича и происходящего из него смешения. Делёз и Гваттари хотят верить, что они превращаются в безумцев от философии и трикстеров психоанализа по своей собственной воле, но мы должны посмотреть на это более внимательно. Наступает момент, когда даже предельная подвижность, даже самая сенсационная диалектика не могут уже спасти различие от проникающего в него тождества. Именно в тот момент, когда авторов, наступая им на пятки, преследуют двойники и различие кое-где кажется утраченным, они бросаются в дело тождества, в предприятие, прямо противоположное тому, которым они занимались, с точно таким же энтузиазмом. Однако тождество берется ими только в модусе пародии. Вместо того чтобы открыто обратиться к двойникам, чтобы спросить, что они значат, они запрещают себе принимать их всерьез; прибегая к полемической пародии, они все топят в насмешке. По существу, все сводится к тому, чтобы убедить других и поверить самим, что игра, которой они здесь поглощены, на самом деле не является игрой двойников, что не двойники направляют игру, а сами авторы, решившие поиграть в двойников. Различие кажется важным только в свете некоего проекта, который состоит именно в том, чтобы любой ценой поддерживать различие, и который оказывается тем более абсурдным, что приводит к тому же самому неизбежному результату, к уничтожению всех реальных различий, но в контексте бредового стремления привлечь к себе внимание делающего это разрушение неэффективным и понапрасну превращающего в худшее то, что должно было быть лучшим.

Какими бы любопытными мы ни посчитали эти маневры, они все же менее интересны, чем тот основополагающий вопрос, который так и остается нерешенным, - вопрос об Эдипе и его комплексе. От начала до конца своего труда Делёз и Гваттари используют имя Эдип и неологизмы, которые от него образованы, - эдипизировать [cedipiser] и ему подобные, как полные синонимы треугольника и его производных. "Триангуляция" и "эдипизация" всегда означают одну и ту же операцию. Пусть меня поправят, если я ошибаюсь.

Иначе говоря, оба автора, как их научил психоанализ, послушно связывают с эдиповым комплексом все отношения триангулярной конфигурации, все миметическое соперничество, все конкуренции двойников, которые им довелось наблюдать. Например, они упоминают о том, что Стравинский заявил незадолго до смерти: на протяжении всей жизни музыкант якобы хотел доказать своему отцу, на что он способен... Делёз и Гваттари видят в этом подтверждение всеобщего промывания мозгов, которое происходит в современном обществе. Психоанализу не надо изобретать эдипов комплекс, говорят они, субъекты предстают перед своими психиатрами уже полностью эдипизированными.

Здесь надо задать вопрос не психоанализу, поскольку это бесполезно, а Делёзу и Гваттари, которые считают себя освободившимися от него. Есть ли кто-нибудь, кому Стравинский мог хотеть что-либо доказать, тут же не оказавшись причисленным к жертвам того, что предписано эдиповым комплексом? С кем ему позволено соперничать, не подпадая под влияние психоанализа? С братом, подружкой, консьержкой, другими музыкантами" Ни с кем, так как соперничество каждый раз неизбежным образом будет представать в виде треугольника и автоматически окажется связано с вечным эдиповым комплексом, оставленным без боя фрейдистско-структуралистской машине.

Если этот отход легитимен, если эдипов комплекс имеет привилегированную точку зрения на все разновидности конфликтной деятельности, - вопрос решен. Все остальное - только арьергардные столкновения, пустяки, полемическая игра. Желающее производство - это утопия мира без конфликтов, большое чернильное облако, призванное скрыть безоговорочную капитуляцию. Эдипова теория выходит из "Анти-Эдипа" целой и невредимой и под конец даже получает неплохую премию, - это сам "Анти-Эдип", со всей очевидностью глубоко эдипизированный, поскольку полностью структурирован в триангулярном соперничестве с теоретиками психоанализа, поставляющими живых и мертвых отцов в количестве достаточном, чтобы удовлетворить самого привередливого исследователя. Если заявление Стравинского эди-пизировано, то не больше, чем сотни страниц самого "Анти-Эдипа". Оно лишь соломинка в глазу ближнего, которая мешает нам заметить бревно в нашем собственном глазу, огромное Эдипово бревно, которым является труд, озаглавленный "Анти-Эдип".

Я не выступаю здесь в качестве защитника психоанализа, совсем напротив. Я утверждаю, что его, вопреки своим собственным намерениям, защищают Делёз и Гваттари и, сдавая позиции, подтверждают его влияние. Конечно, существует психоаналитическое промывание мозгов, но, определяя его так, как они это делают, Делёз и Гваттари могут только упрочить и даже усилить существующее непонимание. Пятьдесят лет психоаналитической культуры превратили ссылку на эдипов комплекс в настоящий рефлекс, срабатывающий всякий раз, когда мы имеем дело с какой бы то ни было триангулярной или паратриангулярной конфигурацией. К психоанализу здесь относится не само содержание конфликтов, а ярлык. Мы не должны настолько подпасть под впечатление от этого ярлыка, чтобы поверить, что только новый солипсистский миф может избавить нас от Фрейда.

Конечно, во многих случаях ссылка на эдипов комплекс является нерефлексивной, за ней нет никакого реального размышления. Однако она никогда не остается без последствий. Она влечет за собой целый мир предрассудков, которые отныне невозможно или почти невозможно поставить под вопрос. Эдипов комплекс стал первой и почти нерушимой очевидностью, настоящим законом психической гравитации. Подтверждение этому: "Анти-Эдип".

Миметическое определение желания позволяет объяснить соперничество без помощи Эдипа, оно выявляет бесконечное количество двойников, не ссылаясь ни на миф, ни на нуклеарную семью. Мы имеем в наличии очень общую концепцию, связь которой с мифической, трагической и психоаналитической историей Эдипа должна быть прояснена. Очевидно, что эдипальный кризис, как его мыслил Фрейд, включает бесспорные миметические элементы, которые являются переменными и никогда по-настоящему не определены. Напротив, миметическое отношение резко противоположно эдипальной структуре своими деструктурирующими свойствами. Разумеется, миметическое желание всегда вписано в существующие структуры, которые оно стремится подорвать. Это вовсе не означает, что оно может быть определено как "воображаемое".

Надо исследовать недостаточно определенные отношения между эдиповым, мифическим или психоаналитическим треугольником и всеми остальными треугольниками и псевдотреугольниками миметического соперничества. Единственная надежда на подлинную антиэдипальность заключается в эффективной критике постулированной психоанализом односторонней связи между эдиповым комплексом и всеми другими треугольниками.

По всей очевидности, эта критика начинается с мифа. Она равнозначна новой попытке объяснить миф. Мы без труда распознаем во множестве мифов и особенно в мифе об Эдипе следы тех острых кризисов, когда культурная ткань в буквальном смысле разрушается. Вслед за всеми представителями современного формализма Делёз и Гваттари полагают, что знаки недифференцированности и наличие двойников в мифе не соответствуют никакой реальности. Эта позиция, разумеется, находится в том же русле, что и отказ систематизировать бред в зависимости от двойников. Она всегда заводит в одни и те же тупики. Но здесь мы опять должны рассмотреть проблему, исходя из реальных двойников. Бесчисленные свидетельства, конечно, всегда косвенные, но чудесным образом схожие друг с другом, варьирующиеся от мифической чумы или травестий и праздничных иерархических переворачиваний до ритуальных расчленений, так называемых "тотемических" церемоний, масок и культов одержимости, подсказывают, что кризисы, обнаруживаемые за всеми этими культурными феноменами, имеют своим источником миметическое желание и что, достигая своей крайней степени, они соединяют физическое насилие с проявлениями бредового типа. Нет никакого основания не принимать эти схожие свидетельства и не допускать, по крайней мере в качестве гипотезы, что резкая утрата культурного является необходимым условием его восстановления, что превращение сообщества в слепую и безумную толпу представляет собой необходимое предварительное условие всякого мифического и ритуального творения. Нет ничего более банального, - и причин для этого предостаточно, - чем это предположение. Весь вопрос заключается в том, чтобы знать, как его интерпретировать и что с этим можно сделать.

Когда остаются только противостоящие друг другу двойники, малейшая случайность, мельчайший знак может привести к фиксации всей взаимной ненависти на одном из этих двойников. То, что мимесис фрагментировал и бесконечно разделял, эта фиксация может снова разом объединить в коллективном переносе, который становится возможным благодаря общей недифференцированности и который она позволяет нам понять как реальную операцию.

В гомогенности кризиса, который составляет одно целое с бесконечностью насилия, ложной бесконечностью вращающегося различия, жертва отпущения производит разделение, фиксирующее различие и восстанавливающее общее направление для всех. Этим фактом мы можем объяснить то, почему так много мифов о происхождении представляют конфликты между братьями или мифическими близнецами, из которых погибает или изгоняется только один, или столкновения между симметричными сущностями, например горами, благодаря чему разом возникает порядок, смысл и плодородие. Этнографический структурализм расшифровывает различия, стабилизированные жертвой отпущения и гарантируемые религией; но он не может исследовать лежащую в их основе симметрию, конфликтное тождество двойников.

Жертва отпущения предоставляет насилию выход, объединяя против него все сообщество. Таким образом, она появляется, чтобы унести с собой в могилу то насилие, которое она сконцентрировала на себе. На смену взаимному насилию, отравлявшему сообщество, приходит актуальное состояние ненасилия. Поскольку насилие и ненасилие проистекают из одного и того же процесса, который еще не был по-настоящему понят, их всегда связывают с одной и той же сущностью, которая после имманентного и пагубного действа вновь становится трансцендентной и благой. Превращения священного осуществляются через посредничество обожествленного предка, мифического героя или божества; здесь всегда обнаруживается механизм жертвы отпущения.

Как только мы получаем в наше распоряжение эту путеводную нить, которую образуют мимесис и жертва отпущения, мы немедленно замечаем, что только наше неведение может связывать примитивные запреты с чистым суеверием и фантаз-мами. Их объект реален, и это сам желающий мимесис и все насилие, которое его сопровождает. Разумеется, этот факт трудно отрицать в случае запретов, касающихся фигуративной репрезентации или даже всех модусов удваивающей репрезентации, таких как произнесение имени собственного. Точно так же работают и запреты, которые накладываются на близнецов или даже на простое сходство между кровными родственниками. Сходным образом, по крайней мере в своих основных моментах, запреты на инцест накладываются на всех женщин внутри группы без различия родства; тем самым устраняется опасность миметического соперничества между теми, кто живет вместе. В основание миметического кризиса вписан неопределенный страх, который вызывает у Платона мимесис вообще и неконтролируемый мимесис в особенности, как и враждебное отношение многих традиционных обществ к мимам, актерам и театральным зрелищам в целом.

Многие интуиции функционализма, хотя и неспособные себя обосновать, являются вполне верными. Эффективность и некоторая проницательность запретов тождественна их происхождению. Запрет - это только кризисное насилие, внезапно прерванное механизмом жертвы отпущения и превращенное в запрет сообществом, устрашенным мыслью вновь предаться насилию.

Ритуал также ведет свое происхождение от жертвы отпущения. Он стремится предотвратить возобновление кризиса в любой форме, как можно более точно повторяя механизм основания и объединения. Таким образом, главное действие почти всегда будет состоять в форме ритуального жертвоприношения, подражающего реальному убийству, которое является, разумеется, убийством не "отца", а жертвы отпущения.

Ритуал, таким образом, сам является мимесисом, который на этот раз направлен не на желание другого, что подразумевает известные нам разрушительные последствия, а на объединяющее насилие. Единодушный ритуальный мимесис, в сочетании с запретами и совокупностью религиозных предписаний, создает реальный превентивный механизм против блуждающего и конфликтного мимесиса. Таким образом, культура знает только одно средство против плохого мимесиса - хороший мимесис. Вот почему мимесис, в особенности, как отметил Жак Деррида, у Платона, носит неразрешимый характер. Все то, что так или иначе касается священного, в действительности является неразрешимым. Принципом всех решений, даже в ритуальном и параритуальном повторении, каким бы ослабленным и десакрализированным оно ни становилось, является механизм жертвы отпущения.

Окончательное разрешение кризиса слишком тесно с ним переплетено, чтобы ритуалы действительно могли отличить одно от другого. Именно поэтому ритуалы, как правило, содержат элементы, которые имеют объективный характер трансгрессии, но прежде всего представляют собой религиозную имитацию процесса, породившего запрет, - имитацию, неизбежно тождественную с нарушением запрета, особенно когда она понимается в свете последнего. Таким образом мы имеем взаимное насилие, кризисы, выражающиеся в одержимости, то есть пароксический миметизм, множественные формы насильственной недифференцированности, ритуальный каннибализм и, разумеется, инцест. Эти феномены всегда имеют самый пагубный характер: они становятся источником блага только в рамках ритуала, в тесной связи с какой-либо формой жертвоприношения, то есть с ритуальным элементом, наиболее непосредственным образом напоминающим жертву отггущения.

Если миметическое желание является универсальной реальностью, если оно движется к бесконечному насилию, то есть к безумию и смерти, то, конечно, необходимо рассмотреть проблему культуры в связи с наиболее развитой ее формой, каковой как раз и является бред, на который притязают Делёз и Гваттари. Следовательно, мы должны признать, что "Анти-Эдип" располагается в позиции, имеющей ключевой характер, но при этом осуществляет нечто противоположное тому, что необходимо, - основываясь на бреде, он отвергает in extremis тождество двойников, тогда как это тождество следует положить в основание всего. Подлинный вопрос состоит не в том, как достичь универсального бреда, а в том, почему существует что-то, кроме бреда и бесконечного насилия, то есть кроме ничего? Этот вопрос равнозначен вопросу о различии, которое, как кажется, колеблется между двойниками, но в действительности обладает устойчивой реальностью, соответствующей эффективному функционированию определенного культурного порядка. Во взаимном насилии и бреде различие возвращается к своему изначальному небытию. Остается только обмен репрессиями, и очевидно, что никакая общая воля в духе Руссо не может основать стабильные дифференциальные системы, единые для всего общества. Везде, где есть общая воля, она уже зависит от пред существующей системы. В этом и состоит вопрос, до сих пор остающийся без ответа, для которого гипотеза жертвы отпущения предлагает решение слишком адекватное и слишком хорошо увязывающееся с мифическими и ритуальными свидетельствами, чтобы заинтересованные дисциплины могли уклониться от того обсуждения, к которому она призывает17.

Если мы готовы рассматривать миметический кризис и его разрешение в качестве абсолютного истока, то должны будем признать, что определение жертвы отпущения как связанной с отцеубийством и инцестом имеет только ретроспективный характер: оно действует только исходя из закона, основанного смертью этой жертвы. Отцеубийство и инцест обозначают сам кризис и тот факт, что этот кризис полностью привязан к отдельному индивиду.

Надо задаться вопросом, почему обвинения в отцеубийстве и инцесте, одержимость эдипальными преступлениями, включая детоубийство, вновь появляются во время всех великих социальных кризисов, факт, о котором свидетельствуют, помимо всего прочего, греческая трагедия и психоанализ. Во всех видах коллективного насилия, таких как линчевания, погромы и так далее, которые мотивируются этим типом обвинения, вновь разыгрывается одна и та же драма, с тем только отличием, что в современном мире мы уже не рассматриваем коллективный феномен в мифическом ключе героев, являющихся носителями подлинной вины, поскольку непосредственно наблюдаемые феномены, такие как коллективное насилие, не являются по определению осуществляющимися в мифическом и религиозном планах.

Если кризис является распространением миметического соперничества, мы легко осознаем, что по мере его распространения оно в конечном итоге захватит отношения и с близкими родственниками: именно это превращение отца и сына в миметических соперников, в двойников постоянно демонстрирует нам трагедия. Следовательно, мы имеем треугольник, третья сторона которого может быть занята матерью. На горизонте всех кризисов, тип которых был определен выше, отцеубийство и инцест должны возникнуть не как фантазмы, а как крайние следствия распространения миметического соперничества на семейный треугольник. Нет необходимости задаваться вопросом, насколько полно реализуется этот переход к крайней точке, чтобы понять, что он не может быть определен как воображаемый или фантазматический.

Таким образом, психоанализ не может устраниться, утверждая, что предлагаемый здесь генезис нисколько его не тревожит и что он не противоречит его теории, поскольку обвинения, объектом которых является жертва отпущения, всегда можно укоренить в бессознательных желаниях, фантазмах и так далее. Отцеубийство и инцест происходят не из семейных отношений. Эта идея принадлежит - как это верно отмечают Делёз и Гваттари - взрослым и сообществу, охваченному кризисом. Она не имеет никакого отношения к раннему детству. Она обозначает разрушение всякого семейного закона миметическим соперничеством.

Царь Эдип" демонстрирует нам происхождение этого обвинения. Оно рождается в споре протагонистов, в споре по поводу кризиса, в споре, который в действительности и является кризисом. Каждый старается победить своего миметического соперника, возложив на него ответственность за все общественные несчастья. Это предъявление обвинений является взаимным. То, что этот механизм, по мере того как он набирает обороты, ведет к последовательному появлению сначала цареубийства, затем отцеубийства и инцеста, показывает нам, что мы имеем дело с реальным интуитивным осознанием миметического характера кризиса, разворачивающегося в переносе с коллектива на индивида и за счет этого усиливающегося и преображающегося. Трагический кризис является лишь преследованием жертвы отпущения, который не может завершиться до тех нор, пока все сообщество в конце концов не объединится против жертвы и, тем самым, вокруг нее.

Как только единодушие достигнуто, уже нет насилия всех против всех, остаются только невиновные против одного-единственного, который несет ответственность. Жертва отпущения принимает на себя все пагубные моменты и оставляет фиванцам только то, что не несет в себе вины, пассивное заражение чумой. Когда оракул приказывает фиванцам обнаружить того единственного, кто ответствен за кризис, он в действительности говорит им то, что они будут делать, чтобы разрешить этот кризис, - не потому, что такой ответственный существует на самом деле, а потому, что исцеление может принести только единодушие, которое достигается благодаря согласию всех относительно того, кого считать виновным. Оракул запускает преследование жертвы отпущения. Впрочем, именно поэтому с прибытием оракула кризис достигает высшей точки: чтобы он мог разрешиться, раздор должен достичь максимума.

Миметическое желание предоставило нам источник конфликтов, основание которых не находится ни в семье, ни в мифе об Эдипе - ведь эти конфликты ведут к полному объяснению этого мифа, чего не может предложить психоанализ. Вместо того чтобы связывать миметические треугольники с эдиповым комплексом, надо осмыслить его в свете миметического желания. За Фрейдом без возражений признается право интерпретировать любую трехстороннюю конфигурацию, и эта интерпретация основана на реальном отношении, но направление этого отношения Фрейд перевернул. Эдипов комплекс вовсе не является причиной и истоком миметического соперничества, напротив, основание всех вариантов истории Эдипа - мифического, трагического и психоаналитического - надо искать в миметическом соперничестве.

Если психоанализ точно так же, как и миф, облекает произведения желания и насилия в мифологические отцеубийство и инцест, то это должно происходить по тем же самым причинам. Нетрудно показать, что классический психоанализ функционирует как ритуал, ритуал эдипова комплекса, по формулировке Лакана, который хотел видеть в нем нечто иное. Продемонстрировать чисто ритуальный характер классического психоанализа сегодня тем легче, что структуралисты не принимают первоначальную концепцию Фрейда, согласно которой все дети по-своему переживают модифицированный, но реальный вариант Эдиповой драмы. Структурный психоанализ не верит в эдипов кризис.

Согласно традиционной концепции психоаналитического лечения, постыдные желания следует извлекать на свет божий для проветривания, чтобы они перестали быть ядовитыми и люди могли отнестись к ним конструктивно и примириться с ними. Таким образом, лечение превращает этих врагов в союзников. Эдипов комплекс - это замаскированная репрезентация жертвы отпущения, жертвы жертвоприношения, которую каждый из нас должен сначала принять в себя, а затем извлечь наружу. Он играет двойную роль болезни и лекарства.

Разумеется, мы имеем здесь тот самый переход коллективного в индивидуальное, у которого нет недостатка в прецедентах. Классическое шаманство смещает с коллективного на индивидуальное общую тему изгнания, которая на ритуальном уровне представляет собой основную интерпретацию механизма жертвы отпущения. Изгнание становится изгнанием материального объекта, захватившего организм больного. Психоанализ также поочередно преобразует пагубный и благой pharmakos в психическое изгнание, в котором гораздо более точным и буквальным образом, чем полагают его сторонники, воспроизводится то же самое мифическое переодевание жертвы отпущения, которое осуществляется в древних ритуалах. Если в наши дни для описания пользы лечения уже почти не используются такие термины, как абреакция и катар-еж, то вовсе не потому, что они плохо выражают то, что необходимо выразить, а потому, что делают это слишком хорошо. Параллели между ритуальными и современными культурными формами вызывают непреодолимое стеснение.

Психоанализ - это всегда то неразрешимое, которое разрешается сначала в одном направлении, а затем в другом. Мы обнаруживаем эту тайну не только в концепции лечения, но и в произведениях Фрейда, рассмотренных в хронологической перспективе, и, наконец, в истории психоанализа, который поначалу его приверженцы считают бичом Божьим и который затем превращается в опору социального строя. Сам Фрейд, высаживаясь в нью-йоркском порту, полагает, что привозит американцам "чуму", но в последние годы своей жизни он говорит главным образом о сублимации. То, что вначале кажется наиболее разрушительным элементом, отцеубийство и инцест, очень быстро становится основанием психоаналитического порядка, одним из блоков homo psychanalyticus. Неразрешимое еще раз повернулось вокруг своей оси. Мы не должны сбрасывать эти метаморфозы со счетов, пытаясь отыскать их причину в измене некоторых последователей, так называемых "присвоениях" и других второстепенных козлах отпущения.

Определять психоанализ как ритуал - это вовсе не значит преуменьшать его значение, особенно в том, что касается знания; чтобы ритуал был эффективен, он должен конституироваться вблизи жертвы отпущения. Конечно, сам механизм понимается здесь неверно, но не до такой степени, как в его ослабленных и производных формах. Мы должны понять фрейдовскую теорию как результат двойного и мощного продвижения в направлении жертвы отпущения, включающего в себя эдипову проблематику, с одной стороны, и "Тотем и табу" - с другой. Именно близость к реальному механизму сообщает теории ее чисто мифическую плодовитость, проявляющуюся в большом количестве областей, от медицины до эстетики и даже социальной науки, поскольку она становится здесь источником вдохновения для дальнейших исследований.

Хотя Фрейд никогда не достигает понимания механизма жертвы отпущения, можно сказать, что он постоянно сосредоточен на нем, иначе говоря, его продвижение вперед, его сомнения и отступления разворачиваются параллельно тем путям, которые ведут к пониманию этого механизма, и остаются почти что эквивалентными им. Этим объясняется чисто мифическое равновесие великих фрейдовских понятий или, если угодно, их неразрешимый характер. Элемент, связанный с кризисом и насилием, всегда полностью компенсирован упорядочивающим и стабилизирующим элементом. "Комплекс", подобно великим ритуалам перехода, открывает людям доступ к правильной семейной и социальной жизни только потому, что он прежде всего является реальным переходом через погруженное в хаос пагубное насилие. Фрейд не мог мыслить эдипов комплекс без кризиса, без того основания, которое прежде всего есть утрата основания. Мне представляется, что акцентирование проблемы трансиндивидуальных структур, которая в "Тотеме и табу" разрешается посредством "филогенетического наследования", противоречит подлинному духу Фрейда.

Фрейд никогда напрямую не брался за рассмотрение проблемы, поставленной двумя противоположными аспектами эдипова комплекса, деструктурирующим и структурирующим. Фрейд предоставлял неразрешимому разрешиться без его участия, и мифическая власть его теории тождественна этому отказу. Мышление, постепенно освобождающееся от ритуала, всегда хочет решить все само, но в той мере, в какой жертва отпущения сохраняет свою тайну, неразрешимое лучше оставить неразрешенным, чем замещать его принципиальной возможностью решения, что никогда не является верным. Мышление сначала приходит к стабильному перевесу в сторону ложной рациональности, а затем - к неустойчивой разбалансированности, которая ведет к бреду.

В структурном психоанализе равновесие нарушается в пользу структуры. Утраченным оказывается лишь аспект кризиса, что частично компенсируется выявлением отсутствующего у Фрейда понятия, понятия символического порядка, независимого от объектов, в которых он актуализируется: чисто формальный остаток трансцендентности, определяющий окончательные элементы любой репрезентации, упорядочивает структурные позиции и распределяет роли внутри целого.

В настоящей перспективе это понятие символического порядка должно отчасти казаться интуитивным постижением эффектов жертвы отпущения, неизменно сохраняющихся даже в системе, по видимости лишенной всякого мифориту-ального основания, и даже тогда, когда исчезает какая-либо отсылка к трансцендентальному принципу. Таким образом, надо отвергнуть предложенную "Анти-Эдипом" интерпретацию, трактующую символический порядок как простую регрессию к "архаичному деспотизму".

Тем не менее разнообразные факторы в той или иной степени ограничивают значимость свидетельств структурного психоанализа. Первый фактор связан с тем, что они укоренены в психоанализе, а не в непосредственном социологическом и культурологическом наблюдении. Структурный психоанализ часто является только истолкованием психоанализа в духе структурализма. Второй фактор связан с самим структурализмом, который может быть основан только в ущерб кризису, ценой основополагающего решения, которое отсечет пагубную сторону всех неразрешимостей. Конечно, очень хорошо отказаться от мифических локализаций кризиса, которые подчеркивает Фрейд, особенно тех, которые связываются с периодом раннего детства. Тем не менее отрицание всякого кризиса, утрата всякой интуиции, касающейся кризиса, фальсифицирует всю теорию в целом, которая даже на уровне символического порядка не должна делаться объектом отдельного рассмотрения, независимого от оппозиций двойников, оказывающихся отброшенными в гетто воображаемого и тем самым эффективно нейтрализованными.

Поскольку великие символы священного восстанавливают и маскируют двойной механизм насилия, они символизируют одновременно любую десимволизацию и любую символизацию. Они становятся означающими только потому, что сначала означали конец любого значения. Вот почему они всегда являются неразрешимыми. Мы неверно понимаем эти символы, если связываем их исключительно с механизмами или, скорее, с постулатами структурирования, слишком случайными, чтобы обладать продуктивностью на уровне культурных текстов. Например, в священных монархиях инцест может означать стабилизированное различие, установленные закон и суверенитет, поскольку сначала он обозначает утрату различия и по-настоящему необузданное насилие. Взятый в самом себе, вне всякого ритуального контекста, инцест является исключительно пагубным и деструктурирующим. Если в некоторых обществах существует ритуальный инцест, то потому, что прежде всего существует жертва отпущения, коллективное убийство которой, в наказание за предполагаемый инцест, освободило сообщество от переполняющего его насилия. Необходимо, чтобы замещающие жертвы жили и погибали так, как с ретроспективной точки зрения жила и гибла первоначальная жертва, в соответствии с принципом: одни и те же причины, одни и те же следствия. Тем самым производится попытка продлить на все времена и оживить следствия изначального и спонтанно объединяющего убийства.

Доказательство того, что ритуальный инцест имеет то же происхождение, что и королевский трон, который является постепенно преобразившимся жертвенным камнем, мы находим в африканских ритуальных формулах, которые иногда превращают короля в подлинного козла отпущения, не из-за "грехов" в широком современном смысле, но из-за насилия, которое непрерывно бродит и угрожает взорваться, если не найдет ритуального выхода, в данном случае - в фигуре самого короля. В Руанде, например, на церемонии, где король и его мать предстают связанными друг с другом как два приговоренных к смерти, жрец, отправляющий ритуал, произносит следующие слова: "Я тебе наношу рану копьем, мечом, стрелой, ружьем, дубиной и серпом. Если какой-либо мужчина и какая-либо женщина погибли от стрелы, копья... я переношу эти удары на тебя".

Ритуальный инцест возникает не из варварского деспотизма, как считают Делёз и Гваттари, и не из конститутивного, структурного отпечатка в человеческом сознании. Символический порядок не имеет ничего общего с неотъемлемой и неотчуждаемой данностью, аналогичной кантианским категориям. "Анти-Эдип" прав, восставая против этой концепции, но ему не хватает ресурсов для ее эффективной критики.

В структуралистской перспективе стирание символического определяется как разновидность недостатка, как "отвержение", в чем-то аналогичное органическим недостаткам. Все реальные отождествления являются "воображаемыми".

Ничто из того, что происходит между людьми, не может повлиять на судьбу символического порядка. "Анти-Эдип" отмечает это отсутствие истории, но трактует его иначе. Я полагаю, что символический порядок рождается из механизма жертвы отпущения, то есть из единодушного насилия и всегда благодаря взаимному насилию.

В итоге, так и не достигая осознания незыблемых основополагающих структур, структурный психоанализ предлагает гипостазис переходного исторического момента. Он принимает моментальный снимок отдельного момента, уже деформированного психоаналитической оптикой, за неотчуждаемую данность человеческого сознания. Если мы посмотрим на эту систему в свете предыдущих замечаний, то должны будем прийти к выводу, что она принадлежит к заключительной стадии культурного цикла, близкой к абсолютной дезинтеграции. Символический порядок по-прежнему распределяет роли среди реальных людей, он остается организующим на уровне реальных отношений, но это происходит только потому, что он действует как нехватка. Предполагается, что мы считаем фаллос знаком этого структурного закона - фаллической властью, которой всегда хочет овладеть желание и которая постоянно от него ускользает.

Короче говоря, трансцендентность существует только потому, что служит людям обманчивой ставкой в соперничестве. Символический порядок считается неуязвимым для всех конфликтов, объектом которых он является, и абсолютно недосягаемым. В реальности мы наблюдаем сейчас состояние крайнего упадка, являющегося результатом именно этой последней ставки, этого соперничества, разрушительного действия которого структуралист не осознает, пока оно не достигнет последней стадии. Он вовсе не ожидает того, что последует. Постоянное ожесточение соперничества, объектом которого является само символическое, особенно в современных полемиках, должно повлечь за собой еще большую деградацию, стирание символического как объективной власти, не абсолютной объективности, конечно, но объективности, соотносящейся с данной культурой, с различиями, которые стабилизирует символическое.

Если мы можем говорить не о патологической аберрации или простых фантазиях интеллектуалов, а о культурном пришествии бреда сегодня, вчера или завтра, то должно действительно иметь место это стирание, а не случайное "отвержение" или абстрактное отрицание. Именно эту новость возвещают Делёз и Гваттари, когда отрицают символическое. По поводу этого отрицания надо повторить то, что было сказано выше об отрицаниях, объектом которых является сам Фрейд. Среди кишения треугольников и двойников оно часто оборачивается против самих авторов. Следовательно, оно частично неэффективно и остается аисторическим, так же как предшествующее утверждение, но, тем не менее, оно маркирует новый этап внутри той же самой истории. "Анти-Эдип" - знак усилившегося культурного кризиса. Элементы, которые прежде стремились реорганизовать себя в зависимости от неопознаваемой, но, конечно, все еще реальной точки исчезновения, отныне все более обнаруживают тенденцию к фрагментации и рассеиванию. До сих пор отсутствие божества все еще было замещением его присутствия, а теперь и оно находится в процессе уничтожения. Теперь мы могли бы сказать, что начала умирать даже сама смерть Бога.

И вот среди нас возобновляется представление "Вакханок"18, возвращение трансцендентности к имманентности, которое угрожает смешаться с чистой взаимностью насилия. На смену символическому чурбану из басни Лафонтена, который выдерживал, не реагируя, самые худшие оскорбления от своих подданных, может действительно явиться некий шизофренический журавль, великий пожиратель лягушек, просивших себе короля или отвергавших всех королей, что по сути одно и то же.

Процесс взаимного присвоения символического - споры о городе, в котором разразился кризис, - тождествен разрушению его объекта. Мы можем это с поразительной четкостью констатировать в переходе от Лакана к "Анти-Эдипу". Делёз и Гваттари понимают, что символическое в структурном психоанализе является объектом присвоения. Для его адептов расстояние от воображаемого до символического - это эквивалент itinerarium mentis ad Deum в средневековой мистике; "Анти-Эдип" с юмором подражает главному движению структурного анализа: "Нет, нет, вы все еще находитесь в воображаемом, вы должны достичь символического!" Но воля к присвоению, так исчерпывающе определенная и разоблаченная в "Анти-Эдипе", по-прежнему жива в самом "Анти-Эдипе". Она составляет основополагающую мотивацию книги, проявляясь повсюду, особенно в теме "подлинного различия", которое Лакан устанавливает между воображаемым и символическим благодаря ошибке, одновременно являющейся узурпацией, различия, которое необходимо переместить, перенести на сторону замечательного желающего производства и священного бессознательного, наподобие того как переносятся дорожные ограждения при проезде властей. Конечно, в ходе последнего переноса этот ковчег Завета, который слишком много перетаскивали с места на место, разваливается на части, событие, которое "Анти-Эдип" понимает на свой манер, то есть на свой манер его не осознает, утверждая, что символического порядка никогда не было и что, в любом случае, ему надо предпочесть чудесное головокружение шизофрении, блуждающие огни безумия.

Для нас вопрос как раз и заключается в том, чтобы выяснить, действительно ли здесь [между символическим и воображаемым] проходит основное различие. Не проходит ли оно на самом деле между Эдипом - хоть структурным, хоть воображаемым - и чем-то иным, тем самым, что все Эдипы уничтожают и вытесняют, - машинами желания, которые не поддаются сведению ни к структуре, ни к лицам, которые создают Реальное как таковое, по ту или по эту сторону как от символического, так и от воображаемого"19

То, что можно различить во всех теоретических спорах, - это история медленного жертвенного распада или, если угодно, медленного повторного появления миметического желания. Желающий мимесис медленно подтачивает символический порядок, но долго остается структурированным им. Все виды соперничества становятся все более ожесточенными, но при этом не погружаясь в хаос и не вырываясь на свободу. Именно поэтому мы всегда имеем дело в истории с сочетанием и соединением того, что структурный психоанализ называет символическим и воображаемым, но в различных пропорциях, всегда двигаясь по пути к объективному стиранию символического порядка, к шизофреническому колебанию между двойниками.

Эта история не начинается психоанализом и не заканчивается в бреде. Чтобы расширить рамки этой истории, - хотя и не настолько, насколько следовало бы, - мы должны лишь еще раз обратиться к "Анти-Эдипу". Как только мы привыкаем к новизне словаря, к "потокам" и "желающему производству", мы с удивлением обнаруживаем в этой книге множество хорошо знакомых установок и тем, более знакомых, чем эдипов комплекс, тех самых, которые последовательно или одновременно культивировали разновидности индивидуализма и субъективизма на протяжении двух последних веков.

Исключительный субъект, чуждый любому закону, сирота, атеист, холостяк, - таково желание Делёза и Гваттари, которое "полностью содержится в самом себе", как чистое Я Поля Валери. Можно было бы считать такое желание солипсист-ским, если бы его авторы оказались до такой степени простофилями, что стали бы иметь дело с "целостными личностями", хотя бы только для того, чтобы отрицать само их существование.

Как и множество разновидностей обостренного индивидуализма, бессознательное Делёза соединяет реальное бессилие с потрясающим теоретическим империализмом. Подобно Сверх-Пикрошолю20, оно может поглотить почти все, что угодно, и, если надо, целый мир, отрицая то, что всегда нравилось отрицать солипсизму, - целостных личностей, включая, разумеется, вас, меня, всех остальных, хотя в этом и нет никакой недоброжелательности. Нам все время говорят, что здесь не подразумевается никакое исключение. Если это бессознательное действует так, как если бы меня не существовало, я даже не имею возможности чувствовать себя отвергнутым, лишившись последнего утешения - удовольствия предаваться мрачным мыслям. Эта философия хорошо подходит для анонимных отношений современных городов.

Как может бессознательное, о котором нам говорится, что оно безличное или трансперсональное, играть роль иодобную той, которую играет человек, "я", сознание в философских системах прошлого? На уровне сущностей различие непреодолимо. Но в порядке желания различие сущностей вполне может маскировать возвращение тождественного, к которому проповедники желания твердо решили оставаться слепыми.

То, что постоянно присутствует во всех современных системах, как преимущественно сознательных, так и бессознательных, как индивидуалистических, так и антииндивидуалистических, - это аспект абстрактной инициации, одновременно невозможного и обязательного завоевания некоего неуловимого блуждающего огня. Очевидно, что этот постоянный элемент появляется и в "Анти-Эдипе". Книга является "великим путешествием", новым мистическим поиском, который надо довести до конца, чтобы стать "успешными шизофрениками". Никто еще не дошел до конца, но есть те, кто отправился в путь, и те, кто остался на месте. У нас создается впечатление, что их просто не пригласили. К списку тех, кого обычно исключают - следовало бы, возможно, сказать, тех, кого подвергают "дизъюнкции" современные мыслители, - богачей, военных и власть имущих, можно добавить еще и психоаналитиков.

В очередной раз идут в дело старые знакомые - "чудовищные труженики" - Рембо21. На них официально возлагается задача "прорыва шизофренической стены"22. На самом деле речь идет о том, чтобы вывернуть наизнанку знаменитую формулировку Фрейда: "Где было Оно, там должно стать Я" и превратить ее в "Там, где было Я, должно восторжествовать Оно или, если угодно, поток". Подобное начинание, даже переведенное на более или менее психоаналитический язык, не является новым. Сюрреализм уже представляет собой инверсию платоновской мистики, частично примененной к психоанализу. Любая попытка определить место "Анти-Эдипа", несомненно, должна принимать в расчет сюрреализм. На самом деле мы можем сказать, что если сюрреализм одной ногой погружен в мистическое бессознательное, то другой он врос в романтический эгоизм. Таким образом, он является посредником между великим путешествием "Анти-Эдипа" и всеми великими 1гутешествиями всех его предшественников.

В сюрреализме есть все, что необходимо для подтверждения того, что, вопреки видимости, предложенная мной линия преемственности вполне возможна и правдоподобна.

До появления индивидуализма теория подражания присутствовала везде - в литературе, образовании, религиозной жизни. Достичь совершенства в какой-либо деятельности - это всегда значит следовать образцу. У истоков индивидуализма лежит не исчезновение мимесиса, а его усиление. Когда миметизм повсюду приобрел взаимный характер, образец превратился в препятствие. Миметизм осмысляется как рабство и становится постыдным. Таким образом, индивидуализм возникает в контексте уже эволюционировавшего желания, на определенной стадии истории, являющейся историей мимесиса, то есть на стадии распада запретов, идущего в нашем обществе особенно медленно, но проявляющегося во множестве разнообразных культурных феноменов. По мере развития желания, то есть по мере того как желание все глубже увязает в ловушке double bind, оно стремится обосновать себя, и эти обоснования только негативно отражают реальное развитие процесса. Это тот самый процесс, который мы обрисовали выше и который воспроизводится в нашем обществе одновременно аналогичным и совершенно отличным образом, нежели тот, которым он происходил во всех первобытных обществах. В первобытном мире, по причинам, которые здесь невозможно рассмотреть, миметические кризисы имеют в высшей степени скоротечный и насильственный характер и очень быстро переходят к механизму жертвы отпущения и к восстановлению сильно дифференцированной системы.

Все феномены "раскодирования", образующие наш мир, надо приписать этому самому мимесису, который все меньше и меньше регулируется запретами, но, как если бы элементы жертвоприношения в нашем обществе были почти неисчерпаемыми, он никогда не является полностью нерегулируемым, оставаясь упорядоченным даже в самой своей неупорядоченности. Миметическое соперничество завладевает нашим существованием в формах, которые в первобытных обществах имели бы крайне деструктивный характер и которые, напротив, являются поразительно продуктивными в нашем обществе, хотя они и сопровождаются все более сильным напряжением. Сам капитализм обладает миметической сущностью, что делает его непредставимым в сильно дифференцированном обществе.

История современных доктрин является частью этой истории, этой медленной эволюции желания в направлении бреда. Вот почему у Делёза мы вновь встречаем множество пережитков предшествующих культурных форм, которые заново интерпретируются и радикализуются в зависимости от требований бреда. Эти формы являются всего лишь серией масок. Когда одной из них удается себя навязать, когда она побеждает везде и становится модной, она неизбежно раскрывает себя и оказывается объектом демистифицирующей критики. Эта критика одновременно является возобновлением того же самого проекта, но на неизбежно более узком основании, поскольку должна принять в расчет свой собственный критический вклад. Таким образом, рассматриваемая нами история доктрин предстает как ряд стратегических отступлений, происходящих под воздействием double bind, который постоянно сжимается, поскольку каждая доктрина стремится отвергнуть предыдущую, чтобы предложить самый непримиримый вариант. Индивидуализм и субъективизм гонят друг друга с культурной сцены. Они находят пристанище во все более разреженных слоях культурной атмосферы или, напротив, погружаются в подземные области, и вот тогда "бессознательное" и появляется сначала в критической форме в психоанализе, а затем, особенно в "Анти-Эдипе", становится объектом идеализации в качестве единственного возможного места ультраиндивидуалистического требования.

Надо включить психоанализ внутрь процесса, двигателем которого является миметическое соперничество, всегда критикуемое в лице соперника, всегда неосознанное на уровне самого наблюдателя. Полемика - это всегда попытка захватить то, что замещает собой Священное, присвоить себе ту силу жертвоприношения, которая, кажется, всегда принадлежит другому. Полемика вызывает реальные перемещения этой силы, и такие перемещения позволяют, например, психоанализу, как и другим формам, сыграть параритуальную роль, каждый раз все более эфемерную и ненадежную, но никогда не исчезающую полностью.

Анти-Эдии" очевидным образом вписывается в эту последовательность. Он распространяет вокруг машинного бессознательного ту же атмосферу моралистической нетерпимости и терроризма, которая всегда была характерна для такого рода предприятий. Некогда расплывчатая, теперь она, по всей видимости, становится более определенной. "Кто осмелится назвать законом тот факт, что желание полагает и развивает свою потенцию""2* Существуют столь низкие души, что решаются утверждать, будто желание может хоть в чем-нибудь испытать нехватку. "Омм осмеливаются вводить религию в бессознательное"2*. Эта речь должна быть адресована самому Фрейду, который, хотя и изобрел бессознательное, теперь обвиняется в клевете на него.

Когда наши авторы переступают опасную черту, возникает ощущение, что они повышают голос. Они словно говорят для того, чтобы их услышала расположившаяся поблизости революционная гвардия, слепо преданная делу "молекулярного бессознательного". Весь этот шум и гром означает, что они, наконец, держат в своих руках неприсваиваемое и больше его не выпустят. Они не видят, что неприсваиваемое здесь, как и в других случаях, тождественно принципу всякого присвоения, то есть всякой ритуализации. Бред является как бы вулканом Эмпедокла, предельным вызовом всяким попыткам "культурной эксплуатации". В действительности в таком деле нет иной культурной эксплуатации, нежели эксплуатация приверженцев. Человечеству не надо было дожидаться "Анти-Эдипа", чтобы сделать бред продуктом потребления. Давайте посмотрим на культы одержимости, например те, которые описывает Мишель Лейрис в своей небольшой работе об эфиопах Гондара. Именно здесь, а не у ндембу, о которых писал Виктор Тернер, надо искать настоящие ритуальные соответствия делёзовским сериям шизофренических индивидуаций.

Все это не позволяет сделать вывод, что это преувеличение является чисто риторическим и что на самом деле ничего не происходит. Сила жертвоприношения постепенно исчерпывается, и, поскольку она тождественна неосознанию этого механизма, прогресс в самом деле присутствует, но одновременно происходит рост насилия и бреда. Мы можем задаться вопросом, какое же из двух развитии восторжествует над другим. Знание, о котором идет речь, имеет отношение к насилию и действию жертвенных форм: оно не имеет ничего общего с абсолютным знанием гегелевского типа.

Каждая культурная форма основывается на отказе от предшествующей формы, на исключении некоторой позитивности, то есть на неосознании. Маски становятся все более мертвенными, обряды - все более ужасающими. В конце концов все, что остается, - это бесконечное движение различия, лишенного всякой устойчивости, само движение полемики-бреда.

Сегодня существует мышление различия, образцовое изложение которого предлагает книга Делёза "Повторение и различие". "Различие" может составлять основополагающий элемент всех нынешних и прошлых культурных форм, выделяющихся сегодня в конце долгого процесса очищения, который постепенно выявил это различие. И на уровне требования бреда оно все еще выполняет среди нас функцию, недавно возлагавшуюся на более существенные формы.

Мышление чистого различия, различия без тождества, стремится избавиться и эффективно избавляется от некоторых мифических тождеств, таких как самотождественность субъекта, божества, разума, гегелевского духа. Но это мышление очень быстро исчерпывает свою демистифицирующую силу. Оно само является результатом процесса, который мы только что обрисовали; оно не представляет собой реального разрыва с прошлым. Являясь подлинным критическим вкладом, оно все еще защищает и укрывает самую последнюю форму неосознания. Отвергая любое тождество и сам принцип тождества, Делёз стремится освободиться от "западной метафизики". Несомненно, метафизическое использование тождества существовало всегда. Но можем ли мы сделать вывод, что основания метафизики совпадают с принципом тождества" Что именно является метафизическим - сам принцип или его использование? Является ли логика внутренне присущей метафизике или метафизика стремится продлить себя, отвергая любую логику? Существует, возможно, две стороны исключительного внимания к различию: первая, критическая, направленная против метафизических тождеств, вторая - более метафизическая, чем когда-либо, поскольку направлена против нового использования тождества, ставшего возможным в силу символического распада, - тождества с другим, а не с собой - миметической взаимности двойников.

Не порывая с культурной традицией, философия различия представляет ее крайнюю форму и квинтэссенцию. Если существует черта, общая всем культурам, от примитивных религий до современной контркультуры, то это первичность различия в смысле отрицания взаимности. Для Делёза и Гваттари существует "подлинное различие". Отныне его надо расположить за пределами любого культурного кодирования в бреде безумия, потому что уже невозможно действовать иначе, уже нет ничего, что требует сопряжения, поскольку все различия растворяются, обнаруживают свою пустоту. Умирающий может апеллировать только к последним признакам своей жизни, то есть конвульсиям, которые еще опровергают смерть, но которые самим своим неистовым характером торопят ее приход. Здесь агонизирует все то, что мы и называем современностью.

Таким образом, шизофренические основания "Анти-Эдипа" постоянно обнаруживаются для нас как более истинные, но истинные в смысле не-истины бреда. Точно так же, как мы обнаруживаем в делёзовском бессознательном присутствие элементов, заимствованных у сюрреализма, у немецкого, французского романтизма и так далее, мы легко обнаруживаем в культурных формах последних столетий элементы, характерные уже для бреда сегодняшнего. Чтобы полностью это осознать, нам необходимо еще раз обратиться, - но не к тематическим данным, присутствующим в разнообразных похвалах безумию, которые иногда звучат в смущающей близости с подлинным безумием, так что Нерваль оказывается рядом с Готье, Арто - с Бретоном, притом что никто не гарантирован от подобного несчастья, - нам надо, скорее, обратиться к структурным данным, к предшизофреническим чертам особо показательных личностей и портретов-образцов, ко всем чертам, очевидно, общим для всех последовательных форм, вокруг которых концентрируется мимесис бреда.

Единственный, кому удается ускользнуть от все более тягостного единообразия, - это всегда оригинальный и непосредственный романтический герой. Он всегда герой различия: он то испытывает смертельную тоску в мире, где другие развлекаются так низменно и вульгарно, то, напротив, познает редчайшие восторги в мире, где царят безнадежная апатия и монотонность. Он всегда человек предсказуемого приключения, все еще кодированной непредсказуемости, исключительных взлетов и падений, которые, тем не менее, производят впечатление deja vu. Однако он никогда не задумывается о реальном устранении постоянно переворачиваемых различий. Он никогда не задается вопросом о странной способности современного творца производить символы отчуждения и разделения, которые в "маленьких" обрядах моды становятся общими для множества людей.

Подобно тому, как бред подводит итог всему механизму мимесиса, завершением которого он является, "Анти-Эдип" представляет собой разросшийся итог предшествующих культурных форм. Таким образом, в обращении к бреду надо видеть не индивидуальную аберрацию, а аберрацию самой культуры. Предназначение современной культуры, конечной фазы любой культуры в современную эпоху, рассматриваемой с исторической точки зрения, состоит в том, чтобы пережить последовательность своих моментов, в том числе бред, в относительной ясности, выйдя к подлинной смерти культурного, которая должна обнаружить всю его правду, если только наше мышление не погибнет вместе с ней.

Такая книга, как "Анти-Эдип", была бы немыслима, не будь того тупика, в который попали дисциплины о культуре, полагая, что объединяются вокруг психоанализа, не будь того неверия в знание, которое следует из осознания этого провала. Такое положение вещей не может не быть временным. Как только мираж эдипова комплекса рассеется, как только сотрется всякая иллюзия различия, тождество двойников станет явным и мышление направится к новым формам открытия целостности, предлагаемым уже сейчас. В движении современного знания соблазн избавления от связности никогда еще не брал верх над неизбежно высшим соблазном установления новой связности.

Делёз и Гваттари делают все, чтобы расстроить механизм, который с давнего времени подает признаки болезненного ускорения. Но стремление исчерпать этот механизм, высмеивая его, все еще вписано в тот же самый механизм: оно, возможно, является его квинтэссенцией, как в презрении, которое оно на него обрушивает, так и в риске лишиться необходимого терпения, который оно принимает на себя. В современном мышлении есть нечто иное, чем мода и пребывающий в упадке капитализм. Чтобы увидеть это, возможно, надо сначала отвергнуть миф о подлинном различии, который связывает нас с худшим в этом мышлении, осуществляющемся в модусе double bind. Наши интеллектуальные фетиши сохраняют подобие реальности только ввиду стабилизированного символического порядка, короче говоря, до тех пор пока остаются другие - те, кто соблюдает запреты, которые мы сами нарушаем, и не-бредящие, те, кого может шокировать прекрасная отвага бреда. Борьба за "подлинное различие" все еще основывается на престиже трансгрессии, который сам опирается на прежнее уважение к запретам. Различие, которое мы вырываем друг у друга и перемещаем то туда, то сюда, - это драгоценность, украшающая только невинную деву, подаренная доброй феей всеми покинутой Золушке. Прекрасное сокровище превращается в сухие листья, как только его пытаются себе присвоить сестры-соперницы, как только вмешиваются миметическое желание и конфликтная взаимность.

Только подлинно соблюдаемый запрет может определить то священное, которое находится "но ту сторону" управляемой общности. Являясь наследницей мифоритуального, современная мысль сохраняет эту потусторонность. Весь современный "бунт" остается метафизическим, так как по-прежнему основывается на престижной трансгрессии, то есть на реальности запрета. "Нарушение закона ничего не значит"25, как прекрасно пишут об этом Делёз и Гваттари, но как бы мы снова не попали под влияние этой ничего не значащей трансгрессии, вновь начав проповедовать подлинное различие, на этот раз на уровне сакрализованного бреда, который мы стремимся присвоить!

Как выжить без запретов, без жертвенного неосознания, без козлов отпущения? В этом состоит подлинная проблема, и, чтобы не сталкиваться с ней, мы вечно длим ритуалы, в которых разыгрывается нарушение запретов. Держаться за подлинное различие - значит вновь играть роль великого нарушителя, вновь уступить искушению проявить ложную отвагу, вновь пожертвовать важнейшим прорывом для очередного священного и кровосмесительного восхождения на престол. Трудно поверить, что старая машина сможет еще долго продолжать работать.

Надо убедить себя в том, что запреты всегда уже существуют. Надо убедить себя, что их защищает мощная армия психоаналитиков и священников, тогда как на самом деле повсюду нет никого, кроме растерянных людей. За злобными выпадами против старого хлама запретов скрывается подлинное препятствие, то, которое мы поклялись никогда не признавать, миметический соперник, шизофренический двойник.

Все это мы можем увидеть уже у Ницше. В конце одной из своих книг о Ницше21' Делёз приводит замечательный текст из книги "Утренняя заря", где автор хочет заставить сам запрет играть роль, которую ему не по силам. Он говорит нам, что убил закон, и в то же время связывает шизофренические колебания именно с законом, как если бы тот по-прежнему существовал. Закон мертв, и шизофренические колебания существуют именно потому, что он мертв, именно потому, что больше нет закона. Мы держимся за труп закона, чтобы не видеть приближающегося двойника. Этот текст вместе с толкованием, к которому он взывает, должны открыть для себя все охваченные современным стремлением бредить: "Ах, дайте мне безумие, боги! Безумие, чтобы я уверовал в самого себя! дайте мне конвульсии и бред, сменяйте мгновенно свет и тьму, устрашайте меня холодом и зноем, какого не испытывал еще ни один смертный, устрашайте меня шумом и блуждающими тенями, заставьте меня выть, визжать, ползать по земле, но только дайте мне веру в себя! Сомнение съедает меня! [я убил закон и чувствую перед законом ужас, который охватывает живых подле трупа; если только я не выше закона, я самый отверженный из отверженных]. Новый дух, который во мне, - откуда он, если не от вас? Покажите же мне, что я - ваш; только безумие докажет мне это"27.