"Русский Эрос, или Философия любви в России" | Часть I

Вступительная статья

Существует традиционное представление, что русская литература не знает таких прекрасных образов любви, как литература Западной Европы. У нас нет ничего подобного любви трубадуров, любви Тристана и Изольды, Данте и Беатриче, Ромео и Джульетты... Возможно, действительно в России не было таких богатых традиций в развитии любовного романа, какие были в Западной Европе. Между тем русская литература XIX века дала глубокое освещение феномена любви. Тема любви засверкала всеми гранями в произведениях Пушкина и Лермонтова, Гончарова и Тургенева, Тютчева и Некрасова, Толстого и Достоевского, Лескова и Куприна. В произведениях этих и многих других писателей сложились черты русского Эроса, русского отношения к вечной и возвышенной теме"любви.

Другое дело"художественная критика и философия. Очевиден тот факт, что русская философия любви XIX века чрезвычайно бедна: в огромной философской литературе мы не найдем сколько-нибудь значительных сочинений на эту тему. Более того, литературная критика с необычайной и труднообъяснимой резкостью ополчалась против малейшего элемента чувственности в романах и поэзии, объявляя такую литературу "непристойной", "циничной", "мерзкой", "порнографической"*.

Пожалуй, единственным исключением была статья Н. Чернышевского "Русский человек на rendez-vous". В ней Чернышевский попытался вскрыть странную особенность Русского характера, особенно ярко отразившуюся в рома-

* Новополии Г. С. Порнографический элемент в русской литературе. СПб. 1908.

нах Гончарова: русский мужчина там, где ему нужно проявить решительность в отношении к любимой женщине, оказывается нерешительным, медлит, морализирует, сомневается и готов бежать от женщины, которую любит, проявляя чисто женскую застенчивость и пассивность. Он готов пылко любить, но скорее в мечте, чем в реальности.

Нам представляется, что в своей статье Чернышевский затронул важную черту русского характера, которая отражается и в русском Эросе. Позднее эту тему развил Н. Бердяев, когда он писал, о "вечно бабьем" в русском характере.

Но в целом русская культура XIX века в отношении к проблемам Эроса парадоксальна: она чрезвычайно богата в художественно-литературном освещении любви и исключительно бедна в философско-теоретическом осмыслении этого феномена.

Довольно трудно объяснить причины этого, по сути дела, негативного отношения к проблемам любви. В. Розанов определял это невнимание к вопросам Эроса и пола атеизмом. "Связь пола с Богом,"писал он в своей книге "Уединенное?"большая, чем связь ума с Богом, чем даже связь совести с Богом,"выступает из того факта, что все а-секуалисты обнаруживали себя а-теистами. Те самые господа, как Бокль и Спенсер, как Писарев и Белинский, о "поле" сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же-время до того изумительно атеистичны, как бы до них и вокруг них не было никакой религии" *.

Можно по-разному относиться к этому выводу. Но очевидно, что в строгой этике русских революционеров-демократов оставалось мало места чувственной природе человека. Поэтому рассуждения о любви воспринимались как дань туманному романтизму, который, как известно, не был особенно популярен в русской эстетике.

Приходится поэтому удивляться, с какой вулканической энергией тема любви врывается в русскую литературу конца XIX"начала XX века"в публицистику, художественную критику, эссеистику, философию и теологию. О любви пишут философы и теологи"Вл. Соловьев, Н. Бердяев, П. Флоренский, С. Булгаков, Н. Лосский, И. Ильин, Л. Карсавин, Б. Вышеславцев, С. Франк и др. поэты и писатели"И. Бунин, А. Куприн, К. Бальмонт,

* Розанов В. В. Уединенное. СПб. 1922, с. 119.

А. Блок, А. Белый, В. Маяковский, Н. Гумилев, С. Есенин, М. Цветаева, Б. Пастернак, 3. Гиппиус, А. Ахматова, критики"В. Розанов, В. Ходасевич, Ю. Мандельштам, Д. Мережковский, историки литературы и литературоведы" В. Жирмунский, Н. Арсеньев, И. Голенищев-Кутузов, А. Веселовский.

За несколько десятилетий в России о любви пишется больше, чем за несколько веков. Причем литература эта отличается глубиной мысли, интенсивными поисками и оригинальностью мышления. Ничего подобного мы не найдем в это время в европейской философии и литературе, где господствующим типом рассуждений о любви становится либо вульгарный позитивизм, либо иррационализм.

В Западной Европе доминирующей концепцией, определяющей понимание и интерпретацию секса, эротики, любви, стал фрейдизм, поставивший биологические потребности человека над социальными. Однако в России" хотя всегда и очень чуткой ко всем направлениям западной философии"фрейдизм не имел популярности. Более того, он стал предметом острой критики и полемики.

В отличие от западных философов русские мыслители начала века развивали гуманистическую традицию в понимании природы любви и, обращаясь к потаенным вопросам пола, связывали сексуальную энергию человека не только с продолжением рода, но и с пониманием духовной культуры человека"с религией, художественным творчеством, с поиском новых нравственных ценностей. Философия любви оказывается одновременно и этикой, и эстетикой, и психологией, и постижением божественного. Этот синкретизм"одна из характерных особенностей русского Эроса.

Одним из первых, кто обратил внимание на "проклятые", традиционно замалчиваемые вопросы пола, был Василий Розанов. Бердяев не случайно назвал его "г,ениальным провокатором и вопросителем христианской семьи". Розанов своей публицистикой и критическими статьями провоцировал русское общественное сознание, делал запретную до тех пор тему предметом общественной дискуссии.

Главным в работах Розанова была критика морали, причем он критиковал не только мещанскую, обыденную мораль, но и религиозную этику. Это постоянное бунтарство, неистребимый критицизм, неудовлетворенность обыденным сближают Розанова с Ницше, и не случайно Розанова часто называли "р,усским Ницше".,

Большое внимание привлекли афористические мысли Розанова, собранные в книгах "Уединенное", "Опавшие листья", "Мимолетное". Здесь Розанов выступает с апологией любви, которую он сближает с красотой и истиной. "Всякая любовь прекрасна. Потому что на земле единственное "в себе самом истинное?"это любовь. Любовь исключает ложь... Гаснет любовь"и гаснет истина. Поэтому "истинствовать на земле"значит постоянно и истинно любить" *. "Мы рождаемся для любви. И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете. И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете? **. Отсюда постоянные его рекомендации: не обижайте любовь, любите больше, будьте верны в любви, отстаивайте любовь, будьте крепки в любви и т. д.

В свое время Розанов получил широкую популярность прежде всего как критик христианского учения о любви. Действительно, он обнаружил серьезные противоречия, свойственные этому учению. Христианство всегда с подозрением относилось к полу, видело в нем знак греховности человеческого рода. Но вместе с тем оно всегда оправдывало семью и брак как условие продолжения рода. Иными словами, христианство проклинало сам половой акт, но благословляло его последствия" деторождение. В этом противоречии Розанов увидел лицемерие христианской морали и подвергал её резкой критике.

В противоположность христианским идеологам Розанов шел к язычеству, обожествляя плоть, половую любовь как источник жизни. Провозглашая силу и вечно обновляющую мощь родовой любви, Розанов вступает в известный антагонизм и с Владимиром Соловьевым, который видел в любви проявление личностного начала. Это обстоятельство обнаружил и раскрыл впоследствии Николай Бердяев: "В. Розанов"полюс, противоположный В. Соловьеву. Учение о любви Вл. Соловьева персо-налистично. Смерть побеждается личной любовью. Учение о любви Розанова родовое, безличное, смерть побеждается деторождением. Розанов имеет огромное значение как критик христианского отношения к полу. Розанов

? Розанов В. В. Уединенное. СПб. 1912, с. 205. "* Розанов В. В. Опавшие листья. СПб. 1913, короб 1, с. 322.

обоготворяет рождающий пол. Он видит в поле не знак грехопадения, а благословение жизни: он исповедует религию рождения и противопоставляет ее христианству как религии смерти"*.

Представляет интерес и отношение Розанова к теме любви в русской литературе, которой он посвятил несколько специальных статей. Розанов полагал, что отношение писателя к женщине может служить ключом к его творчеству и раскрывать скрытые механизмы его творческого воображения. Во всяком случае, из этого феномена он выводил "д,емонизм? Лермонтова, мир инфернальных образов Гоголя (у него все красавицы"ведьмы или утопленницы) и изображение Толстым любви как абсолютной муки и страдания.

Розанов подходит к вопросам любви как эссеист и моралист, оставляя в стороне философию Эроса и связанные с нею вопросы нравственности, этики и эстетики. Эта сторона дела получила развитие в работах крупнейшего мыслителя конца столетия Владимира Соловьева, а затем"Николая Бердяева и др.

Основу философии Соловьева составляет учение о "всеединстве", проявляющемся буквально во всем, в частности в единстве божественного и человеческого начал, которые достигаются самим человеком благодаря нравственной свободе и способности к совершенствованию. Это учение, развитое Соловьевым сначала в "Чтениях о богочеловечестве? (1871"1881), вплотную подводило его к концепции нравственного значения Эроса, которую он обосновал в специальной работе "Смысл любви" (1892).

По мнению Соловьева, у человека любовь носит индивидуальный характер. Если у животного главное" родовая жизнь, то у человека индивидуальное начало торжествует над родовым. Каждому человеку естественно смотреть на себя как на центр мира и относиться к окружающим, исходя из своих личных потребностей и интересов.

Единственная сила, которая в состоянии упразднить эгоизм, не упраздняя индивидуальность, а, наоборот, утверждая и поднимая ее, это"любовь. Смысл человеческой любви, говорит Соловьев, есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. Это проис-

* Бердяев Н.О рабстве и свободе человека. Париж, 1939, с. 190.

ходит потому, что посредством любви мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности. Любовь"это полное изживание эгоизма, "перестановка центра нашей жизни", "перенос нашего интереса из себя в другое". В этом заключается огромная нравственная сила любви, упраздняющая эгоизм и возрождающая личность в новом, нравственном качестве.

Причем главной силой, способной устранить врожденный человеку эгоизм, является именно половая любовь, потому что именно она сохраняет равенство между любимым и любящим. Все остальные типы и виды любви, так или иначе, основываются на известном неравенстве между любящим и объектом его любви.

Признавая важность плоти, половой любви, Соловьев говорит о необходимости просветления и одухотворения плоти. Физическая сторона в любви важна, но она не является главной целью. Истинная любовь бывает и без физического соединения, и физическое соединение бывает без всякой любви. Иными словами, если физиология становится целью, то она губит любовь.

Следует отметить, что Соловьев видел в любви два начала: природное и идеальное, и поэтому процесс любви включает в себя как восхождение, так и нисхождение, или, говоря словами Платона, Афродиту небесную и Афродиту земную. Но в конечном счете в любви, по мнению Соловьева, возрождается образ Божий, то идеальное начало, которое связано с образом вечной Женственности. Воплощение в индивидуальной жизни этого начала создает те проблески неизмеримого блаженства, то "веяние нездешней радости", которое знакомо каждому человеку, испытавшему когда-либо любовь.

Но любовь у Соловьева"это не только воссоединение противоположных человеческих половин, в духе платоновской философии, но и слияние с мировой душой, которая, в духе средневековой мистики, ассоциируется у него с образом вечной Женственности, с Софией.

Нельзя не видеть, что в основе философского учения Соловьева лежит платонизм, правда глубоко и оригинально переосмысленный и сочетающийся с принципами христианской этики.

Конечно, учение Соловьева об Эросе имеет корни в европейской культуре и философии. Но как и все, написанное им, оно было оригинальным и органично связано с русской культурой. Например, у Достоевского, памяти которого он посвятил несколько речей, он заимствовал мысль о единстве добра и красоты, придав принципиально философский характер высказанной писателем мысли о том, что "красота спасет мир"(у Соловьева"любовь спасет мир?).

То, что было начато Соловьевым, продолжил и развил Николай Бердяев, для которого теория любви также стала центральной темой его философии.

Признавая огромное влияние пола на духовную жизнь человека, Бердяев полагает даже, что пол является основой всякой религии. "Настоящая религия, мистическая жизнь всегда оргиастична, а оргиазм, могучая сила жизни, связан с половой полярностью. Половая полярность есть основной закон жизни и, может быть, основа мира. Это лучше понимали древние, а мы отвратительно бессильны и вырождаемся все больше и больше? *.

В последующем эти мысли будут систематически развиты Бердяевым в его теоретических работах, посвященных философии любви. В 1907 году в журнале "Перевал" появляется его большая статья "Метафизика пола и любви", которая, по его словам, является главой из книги, представляющей "опыт религиозной философии общественности".,

Проблемы любви и пола занимают значительное место и в книге Бердяева "Смысл творчества? (1916). Здесь появляются две новые темы, ставшие в дальнейшем лейтмотивами творчества Бердяева: 1) эротическая энергия представляет собой вечный источник творчества (поэтому-то творчество нельзя понять без понимания природы любви), 2) эротика связана с красотой, Эрос означает поиски и путь к прекрасному.

Свою философию Эроса Бердяев связывал с русской литературой, в особенности с творчеством Достоевского. В книге "Миросозерцание Достоевского" (1923) он говорит, что темой жгучей и страстной любви проникнуто все творчество Достоевского.

Достоевский, по Бердяеву, описывает два типа любви, столь свойственные русскому характеру: любовь-сладострастие и любовь-жалость. Герои Достоевского любят либо из сладострастия, либо из жалости. Оба эти чувства важны в любви, составляют два ее полюса. Но

* Бердяев Н. Письмо будущей жене Л.Ю. Рапп."Память". Исторический сборник. Вып. 4, Париж, 1981, с. 241.

особенно детально и психологически точно в романах Достоевского описано сладострастие. Царство карамазовщины, считает Бердяев, есть царство сладострастия. Когда сладострастие становится целью, оно приводит к разврату, а тот в свою очередь - к разрушению личности. Любовь"это всегда путь к другому, поиски "себя другого", разврат же означает невозможность выхода из замкнутости в себе, из ложного самоутверждения. Такой тип любви демонстрирует Федор Павлович Карамазов.

Любопытно отметить, что в этой интерпретации карамазовщины как проявления любви-сладострастия Бердяев смыкается с другим исследователем творчества Достоевского, Львом Карсавиным. В 1921 году Карсавин публикует статью ?Федор Павлович Карамазов как идеолог любви", в которой говорит о двух типах любви в романе "Братья Карамазовы". Это совпадение взглядов на творчество Достоевского у Бердяева и Карсавина поразительно, оно выражает свойственный писателю дух Эроса, которым проникнуты его произведения.

В 1922 году Карсавин написал оригинальный философский трактат ?Noctes Petropolitanae? ("Петербургские ночи"), целиком посвященный анализу философской, нравственной и эстетической сущности любви, в основе истолкования которой лежит диалектическая идея"о "д,вуединстве" любви, о слиянии любви и любящего. Диалектическая природа любви проявляется и в том, полагает философ, что она представляет собой двуединство жизни и смерти, свободной личности и абсолютного бытия.

Таким образом, Карсавин определяет любовь пантеистически, как всевластную, неодолимую, живую стихию. В любви человек находит самого себя, свою личность. В ней возрождается единая, истинная индивидуальность, которой не существует в животном мире.

Идеал любви, который выдвигает Карсавин, предполагает "д,вуединство" тела и духа, наслаждения и разумного ограничения, разума и чувства, мужественности и женственности.

Вместе с Карсавиным представителем философско-платонического направления в русской теории любви был Борис Вышеславцев. Большой специалист по немецкой классической философии, автор книги об этике Фихте*,

* См.: Вышеславцев Б. Этика Фихте. М. 1914.

Вышеславцев задался целью сопоставить традицию христианского платонизма, идущую от Соловьева и Бердяева, с данными современной психологии, и прежде всего с современной психологической школой. С этой целью он пишет книгу "Этика преображенного Эроса? (1931), дающую широкую панораму этических проблем, идущих еще от возникновения христианства.

Главное содержание книги Вышеславцева"полемика с психоанализом Фрейда. Вышеславцев признает за Фрейдом заслугу в том, что он обнаруживает в основе самых возвышенных форм человеческого сознания, таких, как религия и искусство, подсознательные сексуальные инстинкты. Но Фрейд не смог постичь истинный смысл понятия "сублимация", заключающийся в возведении низшего к высшему, а не в сведении высшего к низшему, по Фрейду. Поэтому в системе идей Фрейда сублимация вообще невозможна. Для Фрейда всякая возвышенная, "сублимированная" форма иллюзорна: индивидуальная любовь есть иллюзия; религия, нравственность и красота тоже иллюзорны, так как представляют собой подавленную сексуальность. Вышеславцев противопоставляет Фрейду платоническое и христианское понимание сублимации.

Как и Бердяев, Вышеславцев обращается к творчеству Достоевского. В статье "Достоевский о любви и бессмертии" он дает комментарий к сделанным после смерти первой жены записным книжкам Достоевского. По мнению Вышеславцева, Достоевский в своих размышлениях о смерти, бессмертии, идеале христианской любви предвидел многое из того, что позднее стало предметом русской философской мысли, в особенности у Вл. Соловьева.

Мы видим, таким образом, что литература "серебряного века" открывала для себя мир идей и образов Достоевского и в этом мире Эрос занимал существенное место.

Большое внимание теории любви уделяла поэт и художественный критик Зинаида Гиппиус, написавшая на эту тему серию статей: "Влюбленность" (1904), "Олюбви" (1925), "Арифметика любви" (1931), "Черты любви" (1928), "Искусство и любовь" (1953).

Быть может, в теоретическом отношении статьи Гиппиус, основанные во многом на изложении теорий любви Отто Вейнингера, Василия Розанова или Владимира Соловьева, не слишком оригинальны. Причем последний оказал на нее наибольшее влияние, и от него она заимствовала три основных, по ее мнению, принципа любви: андрогинизм (то есть совмещение в одной личности мужского и женского начал), духовно-телесность и богочело-вечность любви.

Гораздо более ценное в статьях Гиппиус"анализ феномена любви в творчестве разных писателей, как русских, так и зарубежных: Гоголя, Л. Толстого, Бунина, Ибсена, Пруста, Достоевского. Особенно интересно сопоставление Гиппиус трех литературных произведений: "Страдания молодого Вертера? Гёте, "Митина любовь" Бунина и "Габи, моя любовь" французского писателя Де-ренна.

Соловьев, Карсавин, Вышеславцев и Гиппиус представляли собой единую линию в русской философии любви, связанную с обоснованием идеи неоплатонического Эроса, попытками просветления и возвышения чувственности, с защитой индивидуальной, личной любви, с отрицанием аскетизма и пониманием связи Эроса и творчества.

Другая линия в этой философии"ортодоксально-богословское направление, представленное именами П. Флоренского, С. Булгакова, И. Ильина. Они ориентировались не на античную теорию Эроса, а на средневековый "каритас" и связанный с ним комплекс идей христианской этики, относящийся к семье, браку.

Зачинателем этого направления был П. Флоренский, один из крупнейших русских ученых и теологов начала столетия. В своем сочинении "Столп и Утверждение Истины" (1908) Флоренский рассматривает любовь как способ познания божественной сущности. "Любовь," говорит Флоренский,"с такой же необходимостью следует из познания Бога, как свет лучится от светильника и с какою ночное благоухание струится из раскрывающейся чашечки цветка? *.

Любовь, говорит Флоренский, всегда связана с истиной. Но истину он понимает не в субъективно-психологическом, а в объективно-метафизическом смысле. Толстовская любовь, любовь к ближнему сюда никак не подходит. Любовь всегда"вхождение в Бога.

Таким образом, у Флоренского любовь"не столько индивидуальный, личностный акт, сколько родовой

* Флоренский П. Столп и Утверждение Истины. М. 1914,

с. 88.

процесс, процесс слияния всех любящих с божественной сущностью. Это было выводом, итогом из христианского учения о любви.

Линию Флоренского продолжил и развил другой религиозный мыслитель"Сергей Булгаков. В своей книге "Свет Невечерний" (1917) он посвящает специальную главу вопросам о поле. Главное ее содержание связано с комментированием библейских текстов, возрождением представлений, согласно которым пол"г,реховное начало в человеческой природе. "Жизнь пола,"пишет Булгаков,"в фактическом ее состоянии имеет печать трагической безысходности и антиномической боли (что и символизируется в трагедии любви"смерти: "Ромео и Джульетта", "Тристан и Изольда?)? *.

С этих позиций Булгаков резко выступает против теории любви, развиваемой в русле философско-платонической традиции Соловьевым, Бердяевым, 3. Гиппиус. Соловьева он называет главным идеологом "третьего пола", считая, что он и его последователи проповедуют "д,уховное донжуанство", "г,етеризм", которые стремятся не к победе над сексуальностью, что, по мнению Булгакова, должно быть главной целью истинного христианства, а лишь к ее эстетизации. По его словам, философия любви Соловьева прославляет "красивое уродство, которое легко превращается в извращенность"; проповедь Эроса вместо семейной любви"это дань артистизму, свойственному художникам, людям с гипертрофированным развитием психики.

Булгаков подверг критике и учение Соловьева о Софии, находя, что оно носит слишком личный, интимный, эротический характер. Анализируя поэзию Соловьева, он не без иронии описывает идеал "вечно Женственного" начала, постоянно присутстствующий в стихах философа, его двусмысленность, обращенность одновременно к земле и небу, что дало повод писательнице Анне Шмидт объявить себя прообразом "вечной подруги" Соловьева * *.

Не менее критичен Булгаков и по отношению к В. Розанову, которого он называет "экспериментатором половой вивисекции", представителем некоего мистического атавизма. По его мнению, Розанов мистифицирует биоло-

* Булгаков С. Свет Невечерний. М. 1914, с. 296. ** См.: Булгаков С. Владимир Соловьев и Анна Шмидт." В кн-: Тихие думы. Из статей 1911"1915 гг. М. 1918, с. 94"98.

гиго, или биологизирует мистику, он хорошо знает пол тела, но "плохо различает пол души и брачность духа". Он упрекает Розанова в беззастенчивости, наивном бесстыдстве и самообнажении.

Действительный идеал простоты и чистоты человека для Булгакова находится в средневековой аскетике, в подвигах аскетов, которые боролись с грехом плоти и показывали замечательные примеры воздержания.

В основе неприятия Булгаковым философской концепции любви Вл. Соловьева и Н. Бердяева лежит не только различие в понимании нравственной природы человека, но и более глубокие, философские различия. Булгаков полемизирует с идеей, что зло в природе человека может быть радикально устранено. Этой либеральной идее Булгаков противопоставляет традиционный тезис философии консерватизма, утверждающий, что зло принципиально неустранимо, ибо оно предопределено не только обществом, но и природой, космосом. Поэтому концепция христианской любви, которую обосновывает Булгаков, категорически исключает положительное развитие личности"она может быть лишь страданием, жалостью, терпением.

К числу русских религиозных философов относится и Иван Ильин, автор многих работ, посвященных философии, праву, религии и культуре.

В любви он видел главный источник духовного обновления, возрождения духовной культуры. Об этом он с предельной отчетливостью писал в письме к сыну: "Да, в людях мало любви. Они исключили ее из своего культурного акта: из науки, из веры, из искусства, из этики, из политики и воспитания. И вследствие этого современное человечество вступило в духовный кризис, невиданный по своей глубине и размаху... Нельзя нам без любви. Без нее мы обречены со всей нашей культурой. В ней наша надежда и спасение? *.

Хотя И. А. Ильин прямо и не ссылается на своих предшественников, очевидно, что в своей философии любви он примыкает к традиции П. Флоренского. Довольно подробно он развивает свою концепцию любви в книге "Путь духовного обновления? (1935).

В русской религиозной философии XIX века мы обна-

* Ильин И. А. Без любви. (Письмо ж сыну.)"В кн.: Поющее сердце. Книга тихих созерцании. Мюнхен, 19S8, с. 11.

руживаем две линии, два противостоящих друг другу направления в развитии философии любви. Одно, идущее от Соловьева, и другое"от Флоренского. Первое возрождало и переосмысливало античную и основанную на ней гуманистическую, в основе своей неоплатоническую концепцию любви, любви-Эроса; второе"средневековое христианское понимание любви как caritas"сострадания, милосердия, жалости. Противостояние двух направлений предстает в русской философии этого времени, и между ними происходит, как мы видели, довольно острая полемика.

Пожалуй, было бы логичным предположить, что оба эти направления должны были хотя бы по закону притяжения и отталкивания как-то сойтись друг с другом, создать какой-то новый философский синтез. Но этого не происходит. Только в последних работах Н. Бердяева мы находим попытку к этому синтезу, желание соединить любовь-Эрос с каритативной любовью, любовью-состраданием. "Если любовь-Эрос не соединяется с любовью-жалостью, то результаты ее бывают истребительные и мучительные. В Эросе самом по себе есть жестокость, он должен смиряться жалостью. Эрос может соединяться с агапэ? *. Однако у Бердяева и у других представителей русской религиозной мысли этот синтез хотя и наметился, но на самом деле не осуществился. Он остался в форме предвидения, предощущения. Но процесс отталкивания возобладал над процессом притяжения. Очевидно, слишком короткий период существования русской религиозной школы, чрезвычайно тяжелые условия ее развития не дали возможности осуществления, казалось бы, естественного синтеза, так что в области философии любви мы видим только параллельные линии, не пересекающиеся в обозримом историческом пространстве.

Подводя итог, следует отметить, что русская литература "серебряного века", публицистика и литературная критика постоянно обращались к теме любви, настойчиво пытаясь понять ее философский и нравственный смысл, ее связь с явлениями мировой и отечественной культуры. В этой традиции Эрос понимался широко и многозначно, прежде всего как путь к творчеству, к поискам духовности, к нравственному совершенствованию и моральной

* Бердяев Н. Самопознание. Париж, 1949, с. 87.

отзывчивости. Концепция Эроса предполагает единство философии и искусства, и поэтому она так тесно связана с миром литературных образов.

Русский Эрос не стоит в стороне от традиции европейской и мировой культуры, однако многое в работах русских философов не имеет аналога в западноевропейской мысли. Очевидно, что вклад русской культуры в мировую традицию, связанную с попытками познания любви, должен быть внимательно оценен и изучен. Эту цель и преследует издание настоящей книги.

Вячеслав Шестаков

Владимир Соловьев

Смысл любви

Статья первая Предварительные замечания

I

Обыкновенно смысл половой любви полагается в размножении рода, которому она служит средством. Я считаю этот взгляд неверным - не на основании только каких-нибудь идеальных соображений, а прежде всего на основании естественноисторических фактов. Что размножение живых существ может обходиться без половой любви, это ясно уже из того, что оно обходится без самого разделения на полы. Значительная часть организмов, как растительного, так и животного царства, размножается бесполым образом: делением, почкованием, спорами, прививками. Правда, высшие формы обоих органических царств размножаются половым способом. Но во-первых, размножающиеся таким образом организмы, как растительные, так и отчасти животные, могут также размножаться и бесполым образом (прививка у растений, партеногенез у высших насекомых), а во-вторых, оставляя это в стороне и принимая как общее правило, что высшие организмы размножаются при посредстве полового соединения, мы должны заключить, что половой фактор связан не с размножением вообще (которое может происходить и помимо этого), а с размножением высших организмов. Следовательно, смысл половой дифференциации (и половой любви) следует искать никак не в идее родовой жизни и ее размножении, а лишь в идее высшего организма.

Разительное этому подтверждение мы находим в следующем великом факте. В пределах живых, размножающихся исключительно половым образом (отдел позвоночных), чем выше поднимаемся мы по лестнице организмов, тем сила размножения становится меньше, а сила полового влечения, напротив, больше. В низшем классе этого отдела "у рыб"р,азмножение происходит в огромных размерах: зародыши, порождаемые ежегодно каждой самкой, считаются миллионами; эти зародыши оплодотворяются самцом вне тела самки, и способ, каким это делается, не позволяет предполагать сильного полового влечения. Изо всех позвоночных животных этот хладнокровный класс, несомненно, более всех размножается и менее всех обнаруживает любовную страсть. На следующей ступени"у земноводных и гадов"р,азмножение гораздо менее значительно, чем у рыб, хотя по некоторым своим видам этот класс не без основания относится Библией к числу существ, кишмя кишащих (ше-рец ширцу) *; но при меньшем размножении мы уже находим у этих животных более тесные половые отношения... У птиц сила размножения гораздо меньше не только сравнительно с рыбами, но и сравнительно, например, с лягушками, а половое влечение и взаимная привязанность между самцом и самкой достигают небывалого в двух низших классах развития. У млекопитающих"они же живородящие"р,азмножение значительно слабее, чем у птиц, а половое влечение хотя у большинства менее постоянно, но зато гораздо интенсивнее. Наконец, у человека сравнительно со всем животным царством размножение совершается в наименьших размерах, а половая любовь достигает наибольшего значения и высочайшей силы, соединяя в превосходной степени постоянство отношения (как

* Быт. 1,20.

у птиц) и напряженность страсти (как у млекопитающих). Итак, половая любовь и размножение рода находятся между собой в обратном отношении: чем сильнее одно, тем слабее другая.

Вообще все животное царство с рассматриваемой стороны развивается в следующем порядке. Внизу огромная сила размножения при полном отсутствии чего-нибудь похожего на половую любовь (за отсутствием самого деления на полы); далее, у более совершенных организмов появляется половая дифференциация и соответственно ей некоторое половое влечение"сначала крайне слабое, затем оно постепенно увеличивается на дальнейших степенях органического развития, по мере того как убывает сила размножения (т.е. в прямом отношении к совершенству организации и в обратном отношении к силе размножения), пока, наконец, на самом верху"у человека? является возможной сильнейшая половая любовь, даже с полным ислючением размножения. Но если, таким образом, на двух концах животной жизни мы находим, с одной стороны, размножение без всякой половой любви, а с другой стороны, половую любовь без всякого размножения, то совершенно ясно, что эти два явления не могут быть поставлены в неразрывную связь друг с другом,"ясно, что каждое из них имеет свое самостоятельное значение и что смысл одного не может состоять в том, чтобы быть средством другого. То же самое выходит, если рассматривать половую любовь исключительно в мире человеческом, где она несравненно более, чем в мире животном, принимает тот индивидуальный характер, в силу которого именно это лицо другого пола имеет для любящего безусловное значение как единственное и незаменимое, как цель сама в себе.

II

Тут мы встречаемся с популярной теорией *, которая, признавая вообще половую любовь за средство родового инстинкта, или за орудие размножения, пытается, в частности, объяснить индивидуализацию любовного чувства У человека как некоторую хитрость или обольщение, употребляемое природой или мировой волей для достижения

* Имеется в виду философия Шопенгауэра, ставшая очень влиятельной в России начиная с 60-х годов прошлого века.

ее особых целей. В мире человеческом, где индивидуальные особенности получают гораздо больше значения, нежели в животном и растительном царстве, природа (иначе"мировая воля, воля в жизни, иначе"бессознательный или сверхсознательный мировой дух) имеет в виду не только сохранение рода, но и осуществление в его пределах множества возможных частных или видовых типов и индивидуальных характеров. Но кроме этой общей цели"проявления возможно полного разнообразия форм,?жизнь человечества, понимаемая как исторический процесс, имеет задачей возвышение и усовершенствование человеческой природы. Для этого требуется не только чтобы было как можно больше различных образчиков человечества, но чтобы являлись на свет лучшие его образчики, которые ценны не только сами по себе, как индивидуальные типы, но и по своему возвышающему и улучшающему действию на прочих. Итак, при размножении человеческого рода та сила,"как бы мы ее ни называли,"которая двигает мировым и историческим процессом, заинтересована не в том только, чтобы непрерывно нарождались человеческие особи по роду своему, но и в том, чтобы нарождались эти определенные и по возможности значительные индивидуальности. А для этого недостаточно простого размножения путем случайного и безразличного соединения особей разного пола: для шитввдуальпо-определенного произведения необходимо сочетание индатщуальво-определенных производителей, а следовательно, недостаточным является и общее половое влечение, служащее воспроизведению рода у животных. Так как в человечестве дело идет не только о произведении потомства вообще, но и о произведении этого наиболее пригодного для мировых целей потомства и так как данное лицо может произвести это требуемое потомство не со всяким лицом другого пола, а лишь с одним определенным, то это одно и должно иметь для него особую притягательную силу, казаться ему чем-то исключительным, незаменимым, единственным и способным дать высшее блаженство. Вот это-то и есть та индивидуализация и экзальтация полового инстинкта, которою человеческая любовь отличается от животной, но которая, как и та, возбуждается в нас чуждою, хоть, может быть, и высшею силою для ее собственных, посторонних нашему личному сознанию целей," возбуждается как иррационалъная роковая страсть, овладевающая нами и исчезающая, как мираж, по миновании в ней надобности*.

Если б эта теория была верна, если б индивидуализация и экзальтация любовного чувства имели весь свой смысл, свою единственную причину и цель вне этого чувства, именно в требуемых (для мировых целей) свойствах потомства, то отсюда логически следовало бы, что степень этой любовной индивидуализации и экзальтации, или сила любви, находится в прямом отношении со степенью типичности и значительности происходящего от нее потомства: чем важнее потомство, тем сильнее должна бы быть любовь родителей, и, обратно, чем сильнее любовь, связывающая двух данных лиц, тем более замечательного потомства должны бы мы были ожидать от них по этой теории. Если вообще любовное чувство возбуждается мировой волей ради требуемого потомства и есть только средство для его произведения, то понятно, что в каждом данном случае сила средства, употребляемого космическим двигателем, должна быть соразмерна с важностью для него достигаемой цели. Чем более мировая воля заинтересована в имеющем явиться на свет произведении, тем сильнее должна она притянуть друг к другу и связать между собой двух необходимых производителей. Положим, дело идет о рождении мирового гения, имеющего огромное значение в историческом процессе. Управляющая этим процессом высшая сила, очевидно, во столько раз более заинтересована этим рождением сравнительно с прочими, во сколько этот мировой гений есть явление более редкое сравнительно с обыкновенными смертными, и, следовательно, настолько же должно быть сильнее обыкновенного то половое влечение, которым мировая воля (по этой теории) обеспечивает себе в этом случае достижение столь важной для нее цели. Конечно, защитники теории могут отвергать мысль о точном количественном отношении между важностью данного лица и силой страсти его родителей, так как эти предметы точного измерения не допускают; но совершенно бесспорно (с точки зрения этой теории), что, если мировая воля чрезвычайно заинте-

* Я изложил общую сущность отвергаемого мною взгляда, не останавливаясь на второстепенных видоизменениях, которые он представляет у Шопенгауэра, Гартмаиа и др. В недавно вышедшей брошюре "Основной двигатель наследственности" (М. 1891) Вальтер пытается историческими фактами доказать, что великие люди являются плодом силь-н°й взаимной любви.

ресована в рождении какого-нибудь человека, она должна принять чрезвычайные меры для обеспечения желанного результата, т.е. по смыслу теории, должна возбудить в родителях чрезвычайно сильную страсть, способную сокрушить все препятствия к их соединению.

В действительности, однако, мы не находим ничего подобного"никакого соотношения между силой любовной страсти и значением потомства. Прежде всего мы встречаем совершенно необъяснимый для этой теории факт, что самая сильная любовь весьма часто бывает неразде-ленною и не только великого, но и вовсе никакого потомства не производит. Если вследствие такой любви люди постригаются в монахи или кончают самоубийством, то из-за чего же тут хлопотала заинтересованная в потомстве мировая воля? Но если бы даже пламенный Вертер * и не убил себя, то все-таки его несчастная страсть остается необъяснимой загадкой для теории квалифицированного потомства. Чрезвычайно индивидуализированная и экзальтированная любовь Вертера к Шарлотте показывала (с точки зрения этой теории), что именно с Шарлоттой он должен был произвести особенно важное и нужное для человечества потомство, ради которого мировая воля и возбудила в нем эту необыкновенную страсть. Но как же эта всеведущая и всемогущая воля не догадалась или не смогла подействовать в желанном смысле и на Шарлотту, без участия которой страсть Вертера была вполне бесцельной и ненужной" Для телеологически действующей субстанции love's labour lost ** есть совершенная нелепость.

Особенно сильная любовь большей частью бывает несчастна, а несчастная любовь весьма обыкновенно ведет к самоубийству в той или другой форме; и каждое из этих многочисленных самоубийств от несчастной любви явно опровергает ту теорию, по которой сильная любовь только затем и возбуждается, чтобы во что бы то ни стало произвести требуемое потомство, которого важность знаменуется силой этой любви, тогда как на самом деле во всех этих случаях сила любви именно исключает самую возможность не только важного, но и какого бы то ни было потомства.

* Здесь и далее поясняю свое рассуждение примерами преимущественно из великих произведений поэзии. Они предпочтительнее примеров из действительной жизни, так как представляют не отдельные явления, а целые типы.

** Бесплодные усилия любви (англ.).

Случаи неразделенной любви слишком обычны, чтобы видеть в них только исключение, которое можно оставить без внимания. Да если бы и так, это мало помогло бы делу, ибо и в тех случаях, где особенно сильно любовь является с обеих сторон, она не приводит к тому, что требуется теорией. По теории, Ромео и Джульетта должны были бы соответственно своей великой взаимной страсти породить какого-нибудь очень великого человека, по крайней мере Шекспира, но на самом деле, как известно, наоборот: не они создали Шекспира, как следовало бы по теории, а он их, и при этом без всякой страсти"путем бесполого творчества. Ромео и Джульетта, как и большинство страстных любовников, умерли, не породив никого, а породивший их Шекспир, как и прочие великие люди, родился не от безумной влюбленной пары, а от заурядного житейского брака (и сам он хотя испытывал сильную любовную страсть, как видно, между прочим, из его сонетов, но никакого замечательного потомства отсюда не произошло). Рождение Христофора Колумба было, может быть, для мировой воли еще важнее, чем рождение Шекспира; но о какой-нибудь особенной любви у его родителей мы ничего не знаем, а знаем о его собственной сильной страсти к донне Беатрисе Энрикэс, и хотя он имел от нее незаконнорожденного сына Диэго, но этот сын ничего великого не сделал, а написал только биографию своего отца, что мог бы исполнить и всякий другой.

Если весь смысл любви в потомстве и высшая сила управляет любовными делами, то почему же вместо того, чтобы стараться о соединении любящих, она, напротив, как будто нарочно препятствует этому соединению, как будто ее задача именно в том, чтобы во что бы то ни стало отнять самую возможность потомства у истинных любовников: она заставляет их по роковому недоразумению закалываться в склепах, топит их в Геллеспонте и всякими другими способами доводит их до безвременной и бездетной кончины. А в тех редких случаях, когда сильная любовь не принимает трагического оборота, когда влюбленная пара счастливо доживает до старости, она все-таки остается бесплодной. Верное поэтическое чутье действительности заставило и Овидия и Гоголя лишить потомства Филимона и Бавкиду, Афанасия Ивановича и Пульхерию Ивановну.

Невозможно признать прямого соответствия между силой индивидуальной любви и значением потомства, когда самое существование потомства при такой любви есть лишь редкая случайность. Как мы видели, 1) сильная любовь весьма обыкновенно остается неразделенной;

2) при взаимности сильная страсть приводит к трагическому концу, не доходя до произведения потомства;

3) счастливая любовь, если она очень сильна, также остается обыкновенно бесплодной. А в тех редких случаях, когда необычайно сильная любовь производит потомство, оно оказывается самым заурядным.

Как общее правило, из которого почти нет исключений, можно установить, что особая интенсивность половой любви или вовсе не допускает потомства, или допускает только такое, которого значение нисколько не соответствует напряженности любовного чувства и исключительному характеру порождаемых им отношений.

Видеть смысл половой любви в целесообразности деторождения"значит признавать этот смысл только там, где самой любви вовсе нет, а где она есть, отнимать у нее всякий смысл и всякое оправдание. Эта мнимая теория любви, сопоставленная с действительностью, оказывается не объяснением, а отказом от всякого объяснения.

III

Управляющая жизнью человеческая сила, которую одни называют мировой волей, другие"бессознательным духом и которая на самом деле есть Промысл Божий, несомненно, распоряжается своевременным порождением необходимым для ее целей провиденциальных людей, устраивая в длинных рядах поколений должные сочетания производителей ввиду будущих, не только ближайших, но и отдаленнейших, произведений. Для этого провиденциального подбора производителей употребляются самые разнообразные средства, но любовь в собственном смысле, т. е. исключительно индивидуализированное и экзальтированное половое влечение, не принадлежит к числу этих средств. Библейская история с ее истинным глубоким реализмом, не исключающим, а воплощающим идеальный смысл фактов в их эмпирических подробностях," библейская история дает свидетельство в этом случае, как и всегда, правдивое и поучительное для всякого человека с историческим и художественным смыслом, независимо от религиозных верований.

Центральный факт библейской истории, рождение

Мессии, более всякого другого предполагает провиденциальный план в выборе и соединении преемственных производителей, и действительно, главный интерес библейских рассказов сосредоточивается на разнообразных и удивительных судьбах, которыми устраивались рождения и сочетания "богоотцев" *. Но во всей этой сложной системе средств, определивших в порядке исторических явлений рождение Мессии, для любви в собственном смысле не было места; она, конечно, встречается в Библии, но лишь как факт самостоятельный, а не как орудие христо-гонического процесса."Священная книга не говорит, женился ли Авраам на Саре в силу пламенной любви **, но, во всяком случае, Провидение ждало, когда эта любовь совершенно остынет, чтобы от столетних родителей произвести дитя веры, а не любви. Исаак женился на Ревекке пе по любви, а по заранее составленному решению и плану своего отца. Иаков любил Рахиль, но эта любовь оказывается ненужной для происхождения Мессии. Он должен произойти от сына Иакова"Иуды, который рождается не Рахилью, а нелюбимою мужем Лией. Для произведения в данном поколении предка Мессии необходимо было соединение Иакова именно с Лией; но чтобы достигнуть этого соединения, Провидение не возбуждает в Иакове сильной любовной страсти к будущей матери "бого-родителя?"Иуды; не нарушая свободы сердечного чувства, высшая сила оставляет его любить Рахиль, а для необходимого соединения его с Лией пользуется средством совсем иного рода: своекорыстною хитростью третьего лица"преданного своим семейным и экономическим интересам Лавана. Сам Иуда для произведения дальнейших предков Мессии должен, помимо своего прежнего потомства, на старость лет соединиться с невесткой своей Тамарой. Так как подобное соединение вовсе не было в порядке вещей и не могло бы произойти при обыкновенных условиях, то цель достигается посредством крайне странного приключения, весьма соблазнительного для поверхностных читателей Библии. Ни о какой любви в этом приключении не может быть и речи."Не любовь соединяет иерихонскую блудницу Рахаб с пришельцем евреем; она снача-

* Так называются на церковном языке преимущественно св. Иоахим и Анна, но и прочие предки Богоматери носят иногда у церковных писателей это название.

* * По-видимому, это исключается известным приключением в Египте, которое при сильной любви было бы психологически невозможно.

ла отдается ему по своей профессии, а потом случайная связь скрепляется ее верой в силу нового Бога и желанием его покровительства для себя и своих. Не любовь сочетала Давидова прадеда, старика Бооза, с молодою моави-тянкою Руфью, и не от настоящей глубокой любви, а только от случайной греховной прихоти стареющего владыки родился Соломон.

В священной истории, так же как и в общей, половая любовь не является средством или орудием исторических целей; она не служит человеческому роду. Поэтому когда субъективное чувство говорит нам, что любовь есть самостоятельное благо, что она имеет собственно безотносительную ценность для нашей личной жизни, то этому чувству соответствует и в объективной действительности тот факт, что сильная индивидуальная любовь никогда не бывает служебным орудием родовых целей, которые достигаются помимо нее. В общей, как и в священной, истории половая любовь (в собственном смысле) никакой роли не играет и прямого действия на исторический процесс не оказывает: ее положительное значение должно корениться в индивидуальной жизни.

Какой же смысл она имеет здесь"

Статья вторая I

И у животных, и у человека половая любовь есть высший расцвет индивидуальной жизни. Но так как у животных родовая жизнь решительно перевешивает индивидуальную, то и высшее напряжение этой последней идет лишь на пользу родовому процессу. Не то чтобы половое влечение было лишь средством для простого воспроизведения или размножения организмов, но оно служит для произведения организмов более совершенных с помощью полового соперничества и подбора. Такое же значение старались приписать половой любви и в мире человеческом, но, как мы видели, совершенно напрасно. Ибо в человечестве индивидуальность имеет самостоятельное значение и не может быть в своем сильнейшем выражении лишь орудием внешних ей целей исторического процесса. Или, лучше сказать, истинная цель исторического процесса не такого рода, чтобы человеческая личность могла служить для нее лишь страдательным и преходящим орудием.

Убеждение в безотносительном достоинстве человека основано не на самомнении, а также и не на том эмпирическом факте, что мы не знаем другого, более совершенного существа в порядке природы- Безотносительное достоинство человека состоит в несомненно присущей ему абсолютной форме (образе) разумного сознания. Сознавая, как и животное, пережитые и переживаемые им состояния, усматривая между ними ту или другую связь и на основании этой связи предваряя умом состояние будущее, человек, сверх того, имеет способность оценивать свои состояния, и действия, и всякие факты вообще не только по отношению их.к другим единичным фактам, но и к всеобщим идеальным нормам; его сознание сверх явлений жизни определяется еще разумом истины. Сообразуя свои действия с этим высшим сознанием, человек может бесконечно совершенствовать свою жизнь и природу, не выходя из пределов человеческой формы. Поэтому-то он и есть высшее Существо природного мира и действительный конец мироздательного процесса; ибо, помимо Существа, которое само есть вечная и абсолютная истина между всякими другими, то, которое способно познавать и осуществлять в себе истину, есть высшее"не в относительном, а в безусловном смысле. Какое разумное основание можно придумать для создания новых, по существу более совершенных форм, когда есть уже форма, способная к бесконечному самоусовершенствованию, могущая вместить всю полноту абсолютного содержания? С появлением такой формы дальнейший прогресс может состоять только в новых степенях ее собственного развития, а не в смене ее какими-нибудь созданиями другого рода, другими, небывалыми формами бытия. В этом существенное отличие между космогоническим и историческим процессом. Первый создает (до появления человека) все новые и новые роды существ, причем прежние частию истребляются, как неудачные опыты, частию же вместе с новым внешним образом сосуществуют и случайно сталкиваются между собой, не образуя никакого действительного единства вследствие отсутствия в них общего сознания, которое связывало бы их между собой и с космическим прошлым. Такое общее сознание является в человечестве. В мире животном преемство высших форм от низших, при всей своей правильности и целесообразности, есть факт для них самих, безусловно, внешний и чуждый, вовсе для них несуществующий: слон и обезьяна ничего не могут знать о сложном процессе геологических и биологических трансформаций, обусловившем их действительное появление на земле; сравнительно высшая степень развития частного и единичного сознания не означает здесь никакого прогресса в общем сознании, которое также безусловно отсутствует у этих умных животных, как и у глупой устрицы; сложный мозг высшего млекопитающего столь же мало служит для самоосвещения природы в ее целости, как и зачаточные нервные узлы какого-нибудь червя. В человечестве, напротив, через повышенное индивидуальное сознание, религиозное и научное, прогрессирует сознание всеобщее. Индивидуальный ум здесь есть не только орган личной жизни, но также орган воспоминания и гадания для всего человечества и даже для всей природы. Тот еврей, который написал: вот книга рождения неба и земли (элле тол'дот гашаммаим ве гаарец)"и далее: вот книга рождения человека (зэ сэфер тол'дот гаадам), выражал не только свое личное и народное сознание" через него впервые просияла в мире истина всемирного и всечеловеческого единства *. И все дальнейшие успехи сознания состоят лишь в развитии и воплощении этой истины, им незачем и нельзя выходить из этой всеобъемлющей формы: что иное может сделать самая совершенная астрономия и геология, как не восстановить вполне генезис небес и земли; точно так же высшей задачей исторического познания может быть только"восстановить "книгу рожений человека", т. е. генетическую преемственную связь в жизни человечества, и, наконец, наша творческая деятельность не может иметь высшей цели, как воплощать в ощутительных образах это изначала созданное и провозглашенное единство небес, земли и человека. Вся истина"положительное единство всего"изначала заложена в живом сознании человека и постепенно осуществляется в жизни человечества с сознательной преемственностью (ибо истина, не помнящая родства, не есть истина). Благодаря безграничной растяжимости и неразрывности своего преемственного сознания человек, оставаясь самим собой, может постигать и осуществлять всю беспредельную полноту бытия, и потому никакие высшие роды существ на смену ему не нужны и невозможны.

* Если скажут, что эти слова боговдохновенны, то это будет не возражение, а только перевод моей мысли на теологический язык.

В пределах своей данной действительности человек есть только часть природы, но он постоянно и последовательно нарушает эти пределы; в своих духовных порождениях"р,елигии и науке, нравственности и художестве" он обнаруживается как центр всеобщего сознания природы, как душа мира, как осуществляющаяся потенция абсолютного всеединства, и, следовательно, выше его может быть только это самое абсолютное в своем совершенном акте, или вечном бытии, т. е. Бог.

II

Преимущество человека перед прочими существами природы"способность познавать и осуществлять истину"не есть только родовая, но и индивидуальная: каждый человек способен познавать и осуществлять истину, каждый может стать живым отражением абсолютного целого, сознательным и самостоятельным органом всемирной жизни. И в остальной природе есть истина (или образ Божий), но лишь в своей объективной общности, неведомой для частных существ; она образует их и действует в них и чрез них"как роковая сила, как неведомый им самим закон их бытия, которому они подчиняются невольно и бессознательно; для себя самих, в своем внутреннем чувстве и сознании, они не могут подняться над своим данным частичным существованием, они находят себя только в своей особенности, в отдельности от всего, следовательно, вне истины; а потому истина, или всеобщее, может торжествовать здесь только в смене поколений, в пребывании рода и в гибели индивидуальной жизни, не вмещающей в себя истину. Человеческая же индивидуальность именно потому, что она может вмещать в себя истину, не упраздняется ею, а сохраняется и усиливается в ее торжестве.

Но для того чтобы индивидуальное существо нашло в истине"всеединстве"свое оправдание и утверждение, недостаточно с его стороны одного сознания истины" оно должно быть в истине, а первоначально и непосредственно индивидуальный человек, как и животное, не есть в истине: он находит себя как обособленную частицу всемирного целого, и это свое частичное бытие он утверждает в эгоизме как целое для себя, хочет быть всем в отдельности от всего"вне истины. Эгоизм как реальное основное начало индивидуальной жизни всю ее проникает и направляет, все в ней конкретно определяет, а потому его никак не может перевесить и упразднить одно теоретическое сознание истины. Пока живая сила эгоизма не встретится в человеке с другою живою силою, ей противоположною, сознание истины есть только внешнее освещение, отблеск чужого света. Если бы человек только в этом смысле мог вмещать истину, то связь с нею его индивидуальности не была бы внутреннею и неразрывною; его собственное существо, оставаясь, как животное, вне истины, было бы, как оно, обречено (в своей субъективности) на гибель, сохраняясь только как идея в мысли абсолютного ума.

Истина, как живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью. Любовь, как действительное упразднение эгоизма, есть действительное оправданней спасение индивидуальности. Любовь больше, чем разумное сознание, но без него она не могла бы действовать как внутренняя спасительная сила, возвышающая, а не упраздняющая индивидуальность. Только благодаря разумному сознанию (или, что то же, сознанию истины) человек может различать самого себя, т.е. свою истинную индивидуальность, от своего эгоизма, а потому, жертвуя этим эгоизмом, отдаваясь сам любви, он находит в ней не только живую, но и животворящую силу и не теряет вместе со своим эгоизмом и свое индивидуальное существо, а, напротив, увековечивает его. В мире животных вследствие отсутствия у них собственного разумного сознания истина, реализующаяся в любви, не находя в них внутренней точки опоры для своего действия, может действовать лишь прямо, как внешняя для них роковая сила, завладевающая ими как слепыми орудиями для чуждых им мировых целей; здесь любовь является как одностороннее торжество общего, родового над индивидуальным, поскольку у животных их индивидуальность совпадает с эгоизмом в непосредственности частичного бытия, а потому и гибнет вместе с ним.

III

Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности чрез жертву эгоизма. На этом общем основании мы можем разрешить и специальную нашу задачу: объяснить смысл половой любви. Недаром же половые отношения не только называются любовью, но и представляют, по общему признанию, любовь по преимуществу, являясь типом и идеалом всякой другой любви (см. "Песнь Песней", Апокалипсис).

Ложь и зло эгоизма состоят вовсе не в том, что этот человек слишком высоко себя ценит, придает себе безусловное значение и бесконечное достоинство: в этом он прав, потому что всякий человеческий субъект как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вместить абсолютную истину,"всякий человек в этом качестве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто, безусловно, незаменимое и слишком высоко оценить себя не может (по евангельскому слову: что даст человек в обмен за душу свою."). Непризнание за собой этого безусловного значения равносильно отречению от человеческого достоинства; это есть основное заблуждение и начало всякого неверия: он так малодушен, что даже в самого себя верить не в силах,"как может он поверить во что-нибудь другое? Основная ложь и зло эгоизма не в этом абсолютном самосознании и самооценке субъекта, а в том, что, приписывая себе по справедливости безусловное значение, он несправедливо отказывает другим в этом значении; признавая себя центром жизни, каков он и есть в самом деле, он других относит к окружности своего бытия, оставляет за ними только внешнюю и относительную ценность.

Разумеется, в отвлеченном, теоретическом сознании всякий человек, не помешавшийся в рассудке, всегда допускает полную равноправность других с собой; но в сознании жизненном, в своем внутреннем чувстве и на деле он утверждает бесконечную разницу, совершенную несоизмеримость между собою и другими: он сам по себе есть все, они сами по себе"ничто. Между тем именно при таком исключительном самоутверждении человек и не может быть в самом деле тем, чем он себя утверждает. То безусловное значение, та абсолютность, которую он вообще справедливо за собой признает, но несправедливо отнимает у других, имеет сама по себе лишь потенциальный характер"это только возможность, требующая своего осуществления. Бог есть все, т. е. обладает в одном абсолютном акте всем положительным содержанием, всей полнотой бытия. Человек (вообще и всякий индивидуальный человек в частности), будучи фактически только

2"1520

этим, а не другим, может становиться всем, лишь снимая в своем сознании и жизни ту внутреннюю грань, которая отделяет его от другого. "Этот" может быть "всем" только вместе с другими, лишь вместе с другими может он осуществить свое безусловное значение"стать нераздельной и незаменимой частью всеединого целого, самостоятельным живым и своеобразным органом абсолютной жизни. Истинная индивидуальность есть некоторый определенный образ всеединства, некоторый определенный способ восприятия и усвоения себе всего другого. Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму. Таким образом, эгоизм никак не есть самосознание и самоутверждение индивидуальности, а напротив"самоотрицание и гибель.

Метафизические и физические, исторические и социальные условия человеческого существования всячески видоизменяются и смягчают наш эгоизм, полагая сильные и разнообразные преграды для обнаружения его в чистом виде и во всех ужасных его последствиях. Но вся эта сложная, Провидением предопределенная, природой и историей осуществляемая система препятствий и коррективов оставляет нетронутой самую основу эгоизма, который постоянно выглядывает из-под покрова личной и общественной нравственности, а при случае проявляется и с полной ясностью. Есть только одна сила, которая может изнутри, в корне, подорвать эгоизм, и действительно его подрывает, именно любовь, и главным образом любовь половая. Ложь и зло эгоизма состоят в исключительном признании безусловного значения за собой и в отрицании его у других; рассудок показывает нам, что это неосновательно и несправедливо, а любовь прямо фактически упраздняет такое несправедливое отношение, заставляя нас не в отвлеченном сознании, а во внутреннем чувстве и жизненной воле признать для себя безусловное значение другого. Познавая в любви истину другого не отвлеченно, а существенно, перенося на деле центр своей жизни за пределы своей эмпирической особности, мы тем самым проявляем и осуществляем свою собственную истину, свое безусловное значение, которое именно и состоит в способности переходить за границы своего фактического феноменального бытия, в способности жить не только в себе, но и в другом.

Всякая любовь есть проявление этой способности, но не всякая осуществляет ее в одинаковой степени, не всякая одинаково радикально подрывает эгоизм. Эгоизм есть сила не только реальная, но основная, укоренившаяся в самом глубоком центре нашего бытия и оттуда проникающая и обнимающая всю нашу действительность,"сила, непрерывно действующая во всех частностях и подробностях нашего существования. Чтобы настоящим образом подорвать эгоизм, ему необходимо противопоставить такую же конкретно-определенную и все наше существо проникающую, все в нем захватывающую любовь. То другое, которое должно освободить из оков эгоизма нашу индивидуальность, должно иметь соотношение со всей этой индивидуальностью, должно быть таким же реальным и конкретным, вполне объективированным субъектом, как и мы сами, и вместе с тем должно во всем отличаться от нас, чтобы быть действительно другим, т.е. имея все то существенное содержание, которое и мы имеем, иметь его другим способом или образом, в другой форме, так, чтобы всякое проявление нашего существа, всякий жизненный акт встречали в этом другом соответствующее, но неодинаковое проявление, так, чтобы отношение одного к другому было полным и постоянным обменом, полным и постоянным утверждением себя в другом, совершенным взаимодействием и общением. Тогда только эгоизм будет подорван и упразднен не в принципе только, а во всей своей конкретной действительности. Только при этом, так сказать, химическом соединении двух существ, однородных и равнозначительных, но всесторонне различных по форме, возможно (как в порядке природном, так и в порядке духовном) создание нового человека, действительное осуществление истинной человеческой индивидуальности. Такое соединение или по крайней мере ближайшую возможность к нему мы находим в половой любви, почему и придаем ей исключительное значение как необходимому и незаменимому основанию всего дальнейшего совершенствования, как неизбежному и постоянному условию, при котором только человек может действительно быть в истине.

IV

Признавая вполне великую важность и высокое достоинство других родов любви, которыми ложный спиритуализм и импотентный морализм хотели бы заменить любовь половую, мы видим, однако, что только эта последняя удовлетворяет двум основным требованиям, без которых невозможно решительное упразднение самости в полном жизненном общении с другим. Во всех прочих родах любви отсутствует или однородность, равенство и взаимодействие между любящим и любимым, или же всестороннее различие восполняющих друг друга свойств.

Так, в любви мистической предмет любви сводится в конце концов к абсолютному безразличию, поглощающему человеческую индивидуальность; здесь эгоизм упраздняется только в том весьма недостаточном смысле, в каком он упраздняется, когда человек впадает в состояние глубокого сна (с которым в Упанишадах и Веданте сравнивается, а иногда и прямо отождествляется соединение индивидуальной души со всемирным духом). Между живым человеком и мистической "Бездной" абсолютного безразличия, по совершенной разнородности и несоизмеримости этих величин, не только жизненного общения, но и простой совместности быть не может: если есть предмет любви, то любящего нет"он исчез, потерял себя, погрузился как бы в глубокий сон без сновидений! а когда он возвращается в себя, то предмет любви исчезает и вместо абсолютного безразличия воцаряется пестрое многораз-личие действительной жизни на фоне собственного эгоизма, украшенного духовной гордостью. - История знает, впрочем, таких мистиков и целые мистические школы, где предмет любви понимался не как абсолютное безразличие, а принимал конкретные формы, допускавшие живые к нему отношения, но"весьма замечательно"эти отношения получали здесь вполне ясный и последовательно выдержанный характер половой любви...

Любовь родительская"в особенности материнская" и по силе чувства, и по конкретности предмета приближается к любви половой, но по другим причинам не может иметь равного с нею значения для человеческой индивидуальности. Она обусловлена фактом размножения и сменою поколений, с законом, господствующим в жизни животной, но не имеющим или, во всяком случае, не долженствующим иметь такого значения в жизни человеческой. У животных последующее поколение прямо и быстро упраздняет своих предшественников и обличает в бессмысленности их существование, чтобы быть сейчас в свою очередь обличенным в такой же бессмысленности существования со стороны своих собственных порождений. Материнская любовь в человечестве, достигающая иногда до высокой степени самопожертвования, какую мы не находим в любви куриной, есть остаток, несомненно пока необходимый, этого порядка вещей. Во всяком случае, несомненно, что в материнской любви не может быть полной взаимности и жизненного общения уже потому, что любящая и любимые принадлежат к разным поколениям, что для последних жизнь"в будущем с новыми, самостоятельными интересами и задачами, среди которых представители прошедшего являются лишь как бледные тени. Достаточно того, что родители не могут быть для детей целью жизни в том смысле, в каком дети бывают для родителей.

Мать, полагающая всю свою душу в детей, жертвует, конечно, своим эгоизмом, но она вместе с тем теряет и свою индивидуальность, а в них материнская любовь если и поддерживает индивидуальность, то сохраняет и даже усиливает эгоизм. Помимо этого, в материнской любви нет, собственно, признания безусловного значения за любимым, признания его истинной индивидуальности, ибо для матери хотя ее детище дороже всего, но именно только как ее детище, не иначе, чем у прочих животных, т.е. здесь мнимое признание безусловного значения за другим в действительности обусловлено внешней физиологической связью.

Еще менее могут иметь притязание заменить половую любовь остальные роды симпатических чувств. Дружбе между лицами одного и того же пола недостает всестороннего формального различия восполняющих друг друга качеств, и если тем не менее эта дружба достигает особенной интенсивности, то она превращается в противу-естественный суррогат половой любви. Что касается до патриотизма и любви к человечеству, то эти чувства, при всей своей важности, сами по себе жизненно и конкретно Упразднить эгоизм не могут, по несоизмеримости любящего с любимым: ни человечество, ни даже народ не могут быть для отдельного человека таким же конкретным предметом, как он сам. Пожертвовать свою жизнь народу Или человечеству, конечно, можно, но создать из себя нового человека, проявить и осуществить истинную человеческую индивидуальность на основе этой экстенсивной любви невозможно. Здесь в реальном центре все-таки остается свое старое эгоистическое я, а народ и человечество относятся на периферию сознания как предметы идеальные. То же самое должно сказать о любви к науке, искусству и т. п.

Указавши в немногих словах на истинный смысл половой любви и на ее преимущества перед другими сродными чувствами, я должен объяснить, почему она так слабо осуществляется в действительности, и показать, каким образом возможно ее полное осуществление. Этим я займусь в последующих статьях.

Статья третья I

Смысл и достоинство любви как чувства состоит в том, что она заставляет нас действительно всем нашим существом признать за другим то, безусловно, центральное значение, которое в силу эгоизма мы ощущаем только в самих себе. Любовь важна не как одно из наших чувств, а как перенесение всего нашего жизненного интереса из себя в другое, как перестановка самого центра нашей личной жизни. Это свойственно всякой любви, но половой любви * по преимуществу; она отличается от других родов любви и большей интенсивностью, более захватывающим характером, и возможностью более полной' и всесторонней взаимности; только эта любовь может вести к действительному и неразрывному соединению двух жизней в одну, только про нее и в слове Божьем сказано: будут два в плоть едину, т. е. станут одним реальным существом.

Чувство требует такой полноты соединения, внутреннего и окончательного, но дальше этого субъективного требования и стремления дело обыкновенно не идет, да и то оказывается лишь преходящим. На деле вместо поэзии вечного и центрального соединения происходит лишь более или менее продолжительное, но все-таки временное, более или менее тесное, но все-таки внешнее, поверхностное сближение двух ограниченных существ

* Я называю половой любовью (за неимением лучшего названия) исключительную привязанность (как обоюдную, так и одностороннюю) между лицами разного пола, могущими быть между собою в отношении мужа и жены, нисколько не предрешая при этом вопроса о значении физиологической стороны дела.

в узких рамках житейской прозы. Предмет любви не сохраняет в действительности того безусловного значения, которое придается ему влюбленною мечтой. Для постороннего взгляда это ясно с самого начала; но невольный оттенок насмешки, неизбежно сопровождающий чужое отношение к влюбленным, оказывается лишь предварением их собственного разочарования. Разом или понемногу пафос любовного увлечения проходит, и хорошо еще, если проявившаяся в нем энергия альтруистических чувств не пропадает даром, а только, потерявши свою сосредоточенность и высокий подъем, переносится в раздробленном и разбавленном виде на детей, которые рождаются и воспитываются для повторения того же обмана. Я говорю "обман"с точки зрения индивидуальной жизни и безусловного значения человеческой личности, вполне признавая необходимость и целесообразность деторождения и смены поколений для прогресса человечества в его собирательной жизни. Но собственно любовь гут ни при чем. Совпадение сильной любовной страсти с успешным деторождением есть только случайность, и притом довольно редкая; исторический и ежедневный опыт, несомненно, показывает, что дети могут быть удачно рождаемы, горячо любимы и прекрасно воспитываемы своими родителями, хотя бы эти последние никогда не были влюблены друг в друга. Следовательно, общественные и всемирные интересы человечества, связанные со сменой поколений, вовсе не требуют высшего пафоса любви. А между тем в жизни индивидуальной этот лучший ее расцвет оказывается пустоцветом. Первоначальная сила любви теряет здесь весь свой смысл, когда ее предмет с высоты безусловного центра увековеченной индивидуальности низводится на степень случайного и легкозаменимого средства для произведения нового, быть может немного лучшего, а быть может немного худшего, но, во всяком случае, относительного и преходящего поколения людей.

Итак, если смотреть только на то, что обыкновенно бывает, на фактический исход любви, то должно признать ее за мечту, временно овладевающую нашим существом и исчезающую, не перейдя ни в какое дело (так как деторождение не есть, собственно, дело любви). Но, признавая в силу очевидности, что идеальный смысл любви не осуществляется в действительности, должны ли мы признать его неосуществимым?

По самой природе человека, который в своем разумном сознании, нравственной свободе и способности к самосовершенствованию обладает бесконечными возможностями, мы не имеем права заранее считать для него неосуществимой какую бы то ни было задачу, если она не заключает в себе внутреннего логического противоречия или же несоответствия с общим смыслом вселенной и целесообразным ходом космического и исторического развития.

Было бы совершенно несправедливо отрицать осуществимость любви только на том основании, что она до сих пор никогда не была осуществлена: ведь в том же положении находилось некогда и многое другое, например все науки и искусства, гражданское общество, управление силами природы. Даже и самое разумное сознание, прежде чем стать фактом в человеке, было только смутным и безуспешным стремлением в мире животных. Столько геологических и биологических эпох прошло в неудачных попытках создать мозг, способный стать органом для воплощения разумной мысли. Любовь для человека есть пока то же, чем был разум для мира животного: она существует в своих зачатках или задатках, но еще не на самом деле. И если огромные мировые периоды"свидетели неосуществленного разума - не помешали ему наконец осуществиться, то тем более неосуществленность любви в течение немногих сравнительно тысячелетий, пережитых историческим человечеством, никак не дает права заключить что-нибудь против ее будущей реализации. Следует только хорошо помнить, что если действительность разумного сознания явилась в человеке, но не через человека, то реализация любви как высшая ступень к собственной жизни самого человечества должна произойти не только в нем, но и чрез него.

Задача любви состоит в том, чтобы оправдать на деле тот смысл любви, который сначала дан только в чувстве; требуется такое сочетание двух данных ограниченных существ, которое создало бы из них одну абсолютную идеальную личность. Эта задача не только не заключает в себе никакого внутреннего противоречия и никакого несоответствия со всемирным смыслом, но она прямо дана на-, шей духовной природой, особенность которой состоит именно в том, что человек может, оставаясь самим собой,1 в своей собственной форме вместить абсолютное содержание, стать абсолютной личностью. Но чтобы наполниться абсолютным содержанием (которое на религиозном языке называется вечной жизнью или царствием Божиим), сама человеческая форма должна быть воссстановлена в своей целости (интегрирована). В эмпирической действительности человека как такового вовсе нет"он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности, как мужская или женская индивидуальность (и уже на этой основе развиваются все прочие различия). Но истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение,"это и есть собственная ближайшая задача любви. Рассматривая те условия, которые требуются для ее действительного разрешения, мы убедимся, что только несоблюдение этих условий приводит любовь ко всегдашнему крушению и заставляет признавать ее иллюзией.

II

Первый шаг к успешному решению всякой задачи есть сознательная и верная ее постановка; но задача любви никогда сознательно не ставилась, а потому никогда и не решалась как следует. На любовь смотрели и смотрят только как на данный факт, как на состояние (нормальное для одних, болезненное для других), которое переживается человеком, но ни к чему его не обязывает; правда, сюда привязываются две задачи: физиологического обладания любимым лицом и житейского с ним союза,"из них последняя налагает некоторые обязанности,"но тут уже дело подчиняется законам животной природы, с одной стороны, и законам гражданского общежития"с другой, а любовь, с начала и до конца предоставленная самой себе, исчезает, как мираж. Конечно, прежде всего любовь есть факт природы (или дар Божий), независимо от нас возникающий естественный процесс; но отсюда не следует, чтобы мы не могли и не должны были сознательно к нему относиться и самодеятельно направлять этот естественный процесс к высшим целям. Дар слова есть также натуральная принадлежность человека, язык не выдумывается, как и любовь. Однако было бы крайне печально, если бы мы относились к нему только как к естественному процессу, который сам собою в нас происходит, если бы мы говорили так, как поют птицы, предавались бы естественным сочетаниям звуков и слов для выражения невольно проходящих чрез нашу душу чувств и представлений, а не делали из языка орудия для последовательного проведения известных мыслей, средства для достижения разумных и сознательно поставленных целей. При исключительно пассивном и бессознательном отношении к дару слова не могли бы образоваться ни наука, ни искусство, ни гражданское общежитие, да и самый язык вследствие недостаточного применения этого дара не развился бы и остался при одних зачаточных своих проявлениях. Какое значение имеет слово для образования человеческой общественности и культуры, такое же и еще большее имеет любовь для создания истинной человеческой индивидуальности. И если в первой области (общественной и культурной) мы замечаем хотя и медленный, но несомненный прогресс, тогда как индивидуальность человеческая с начала исторических времен и доселе остается неизменной в своих фактических ограничениях, то первая причина такой разницы та, что к словесной деятельности и к произведениям слова мы относимся все более и более сознательно и самодеятельно, а любовь по-прежнему оставляется всецело в темной области смутных аффектов

и невольных влечений. ____

Как истинное назначение слова состоит не в процессе говорения самом по себе, а в том, что говорится," в откровении разума вещей через слова или понятия, так истинное назначение любви состоит не в простом испытывании этого чувства, а в том, что посредством него совершается,"в деле любви: ей недостаточно чувствовать для себя безусловное значение любимого предмета, а нужно действительно дать или сообщить ему это значение, соединиться с ним в действительном создании абсолютной индивидуальности. И как высшая задача словесной деятельности уже предопределена в самой природе слов, которые неизбежно представляют общие и пребывающие понятия, а не отдельные и преходящие впечатления и, следовательно, уже сами по себе, будучи связью многого воедино, наводят нас на разумение всемирного смысла, подобным же образом и высшая задача любви уже предуказана в самом любовном чувстве, которое неизбежно прежде всякого осуществления вводит свой предмет в сферу абсолютной индивидуальности, видит его в идеальном свете, верит в его безусловность. Таким образом, в обоих случаях (и в области словесного познания, и в области любви) задача состоит не в том, чтобы выдумать от себя что-нибудь совершенно новое, а лишь в том, чтобы последовательно проводить далее и до конца то, что уже зачаточно дано в самой природе дела, в самой основе процесса. Но если слово в человечестве развивалось и развивается, то относительно любви люди оставались и остаются до сих пор при одних природных зачатках, да и те плохо понимаются в их истинном смысле.

III

Всем известно, что при любви непременно бывает особенная идеализация любимого предмета, который представляется любящему совершенно в другом свете, нежели в каком его видят посторонние люди. Я говорю здесь о свете не в метафорическом только смысле, дело тут не в особенной только нравственной и умственной оценке, а еще в особенном чувственном восприятии: любящий действительно видит, зрительно воспринимает не то, что другие. И для него, впрочем, этот любовный свет скоро исчезает, но следует ли отсюда, что он был ложным, что это была только субъективная иллюзия?

Истинное существо человека вообще и каждого человека не исчерпывается его данными эмпирическими явлениями"этому положению нельзя противопоставить разумных и твердых оснований ни с какой точки зрения. Для материалиста и сенсуалиста не менее, чем для спиритуалиста и идеалиста, то, что кажется, не тождественно с тем, что есть, а когда дело идет о двух различных видах кажущегося, то всегда законен вопрос, какой из этих видов более совпадает с тем, что есть, или лучше выражает природу вещей. Ибо кажущееся, или видимость вообще, есть действительное отношение, или взаимодействие, между видящим и видимым и, следовательно, определяется их обоюдными свойствами. Внешний мир человека и внешний мир крота"оба состоят лишь из относительных явлений или видимостей; однако едва ли кто серьезно усомнится в том, что один из этих двух кажущихся ми-Ров превосходнее другого, более соответствует тому, что есть ближе к истине.

Мы знаем, что человек, кроме своей животной материальной природы, имеет еще идеальную, связывающую его с абсолютной истиной, или Богом. Помимо материального или эмпирического содержания своей жизни, каждый человек заключает в себе образ Божий, т. е. особую форму абсолютного содержания. Этот образ Божий теоретически и отвлеченно познается нами в разуме и через разум, а в любви он познается конкретно и жизненно. И если это откровение идеального существа, обыкновенно закрытого материальным явлениям, не ограничивается в любви одним внутренним чувством, но становится иногда ощутительным и в сфере внешних чувств, то тем большее значение должны мы признать за любовью как за началом видимого восстановления образа Божия в материальном мире, началом воплощения истинной идеальной человечности. Сила любви, переходя в свет, преобразуя и одухотворяя форму внешних явлений, открывает нам свою объективную мощь, но затем уже дело за нами: мы сами должны понять это откровение и воспользоваться им, чтобы оно не осталось мимолетным и загадочным проблеском какой-то тайны.

Духовно-физический процесс восстановления образа Божия в материальном человечестве никак не может совершиться сам собой, помимо нас. Начало его, как и всего лучшего в этом мире, возникает из темной для нас области несознаваемых процессов и отношений: там зачаток и корни дерева жизни, но возрастить его мы должны собственным сознательным действием; для начала достаточно пассивной восприимчивости чувства, но затем необходима деятельная вера, нравственный подвиг и труд, чтобы удержать за собой, укрепить и развить этот дар светлой и творческой любви, чтобы посредством него воплотить в себе и в другом образ Божий и из двух ограниченных и смертных существ создать одну абсолютную и бессмертную индивидуальность. Если неизбежно и невольно присущая любви идеализация показывает нам сквозь эмпирическую видимость далекий идеальный образ любимого предмета, то, конечно, не затем, чтобы мы им только любовались, а затем, чтобы мы силой истинной веры, действующего воображения и реального творчества преобразовали по этому истинному образцу не соответствующую ему действительность, воплотили его в реальном явлении.

Но кто же думал когда-нибудь о чем-нибудь подобном по поводу любви" Средневековые миннезингеры и рыцари при своей сильной вере и слабом разуме успокаивались на простом отождествлении любовного идеала с данным лицом, закрывая глаза на их явное несоответствие. Эта вера была столь же тверда, но и столь же бесплодна, как тот камень, на котором "все в той же позиции" сидел знаменитый рыцарь фон Грюнвалиус "у замка Амалии".,

Кроме такой веры, заставлявшей только благоговейно созерцать и восторженно воспевать мнимо воплощенный идеал, средневековая любовь была, конечно, связана и с жаждой подвигов. Но эти воинственные и истребительные подвиги, не имея никакого отношения к вдохновлявшему их идеалу, не могли вести к его осуществлению. Даже тот бедный рыцарь, который совсем отдался впечатлению открывшейся ему небесной красоты, не смешивая ее с земными явлениями, и он вдохновлялся этим откровением лишь на такие действия, которые служили более ко вреду иноплеменников, нежели к пользе и славе "вечно-женственного" *:

?Lumen coeli! Sancta rosa!" - Восклицал он дик и рьян, И, как гром, его угроза Поражала мусульман. **

Для поражения мусульман, конечно, не было надобности иметь "видение, непостижимое уму". Но над всем средневековым рыцарством тяготело это раздвоение между небесными видениями христианства и "д,икими и рьяными" силами в действительной жизни, пока наконец знаменитейший и последний из рыцарей Дон-Кихот Ламанчский, перебивши много баранов и сломав немало крыльев у ветряных мельниц, но нисколько не приблизивши тобосскую коровницу к идеалу Дульцинеи, не пришел к справедливому, но только отрицательному сознанию своего заблуждения; и если тот типичный рыцарь до конца остался верен своему видению и, "как безумец, умер он", то Дон-Кихот от безумия перешел только к печальному и безнадежному разочарованию в своем идеале.

Это разочарование Дон-Кихота было завещанием рыцарства новой Европе. Оно действует в нас и до сих пор. Любовная идеализация, переставши быть источником подвигов безумных, не вдохновляет ни к каким. Она оказывается только приманкой, заставляющей нас желать

* См.: Гёте И.Фауст. ** Пушкин А. С. "Жил на свете рыцарь бедный..>

физического и житейского обладания, и исчезает, как только эта совсем не идеальная цель достигнута. Свет любви ни для кого не служит путеводным лучом к потерянному раю; на него смотрят как на фантастическое освещение краткого любовного "пролога на небе", которое затем природа весьма своевременно гасит как совершенно ненужное для последующего земного представления. На самом деле этот свет гасит слабость и бессознательность нашей любви, извращающей истинный порядок дела.

IV

Внешнее соединение, житейское и в особенности физиологическое, не имеет определенного отношения к любви. Оно бывает без любви, и любовь бывает без него. Оно необходимо для любви не как ее непременное условие и самостоятельная цель, а только как ее окончательная реализация. Если эта реализация ставится как цель сама по себе прежде идеального дела любви, она губит любовь. Всякий внешний акт или факт сам по себе есть ничто; любовь есть нечто только благодаря своему смыслу, или идее, как восстановление единства или целости человеческой личности, как создание абсолютной индивидуальности. Значение связанных с любовью внешних актов и фактов, которые сами по себе ничто, определяется их отношением к тому, что составляет самое любовь и ее дело. Когда нуль становится после целого числа, он увеличивает его в десять раз, а когда ставится прежде него, то во столько же уменьшает или раздробляет его, отнимает у него характер целого числа, превращая его в десятичную дробь; и чем больше этих нулей, предпосланных целому, тем мельче дробь, тем ближе она сама становится к нулю.

Чувство любви само по себе есть только побуждение, внушающее нам, что мы можем и должны воссоздать целость человеческого существа. Каждый раз, когда в человеческом сердце зажигается эта священная искра, вся стенающая и мучающаяся тварь ждет нервного откровения славы сынов Божьих. Но без действия сознательного человеческого духа Божья искра гаснет, и обманутая природа создает новые поколения сынов человеческих для новых надежд.

Эти надежды не исполняются до тех пор, пока мы не захотим вполне признать и осуществить до конца все то. чего требует истинная любовь, что заключается в ее идее.

При сознательном отношении к любви и действительном решении исполнить ее задачу прежде всего останавливают два факта, по-видимому осуждающие нас на бессилие и оправдывающие тех, которые считают любовь иллюзией. В чувстве любви по основному его смыслу мы утверждаем безусловное значение другой индивидуальности, а через это"и безусловное значение своей собственной. Но абсолютная индивидуальность не может быть преходящей, и она не может быть пустой. Неизбежность смерти и пустота нашей жизни совершенно несовместимы с тем повышенным утверждением индивидуальности своей и другой, которое заключается в чувстве любви. Это чувство, если оно сильно и вполне сознательно, не может примириться с уверенностью в предстоящем одряхлении и смерти любимого лица и своей собственной. Между тем тот несомненный факт, что все люди всегда умирали и умирают, всеми, или почти всеми, принимается за безусловно непреложный закон (так что даже в формальной логике принято пользоваться этой уверенностью для составления образцового силлогизма: "Все люди смертны; Кай человек, следовательно, Кай смертен"). Многие, правда, верят в бессмертие души; но именно чувство любви лучше всего показывает недостаточность этой отвлеченной веры. Бесплотный дух есть не человек, а ангел; но мы любим человека, целую человеческую индивидуальность, и если любовь есть начало просветления и одухотворения этой индивидуальности, то она необходимо требует сохранения ее как таковой, требует вечной юности и бессмертия этого определенного человека, этого в телесном организме воплощенного живого духа. Ангел, или чистый дух, не нуждается в просветлении и одухотворении; просветляется и одухотворяется только плоть, и она есть необходимый предмет любви. Представлять себе можно все, что угодно, но любить можно только живое, конкретное, а любя его действительно, нельзя примириться с уверенностью в его разрушении.

Но если неизбежность смерти несовместима с истинною любовью, то бессмертие совершенно несовместимо с пустотою нашей жизни. Для большинства человечества жизнь есть только смена тяжелого механического труда и грубо чувственных, оглушающих сознание удовольствий. А то меньшинство, которое имеет возможность Деятельно заботиться не о средствах только, но и о целях жизни, вместо этого пользуется своей свободой от механической работы главным образом для бессмысленного и безнравственного времяпровождения. Мне нечего распространяться про пустоту и безнравственность" невольную и бессознательную"всей этой мнимой жизни после ее великолепного воспроизведения в "Анне Карениной", "Смерти Ивана Ильича" и "Крейцеровой сонате? *. Возвращаясь к своему предмету, укажу лишь на то очевидное соображение, что для такой жизни смерть не только неизбежна, но и крайне желательна: можно ли без ужасающей тоски даже представить себе бесконечно продолжающееся существование какой-нибудь светской дамы, или какого-нибудь спортсмена, или карточного игрока?

Несовместимость бессмертия с таким существованием ясна с первого взгляда. Но при большем внимании такую же несовместимость мы должны будем признать и относительно других, по-видимому более наполненных существований. Если вместо светской дамы или игрока мы возьмем на противоположном полюсе великих людей, гениев, одаривших человечество бессмертными произведениями или изменивших судьбу народов, то увидим, что содержание их жизни и ее исторические плоды имеют значение лишь как данные раз и навсегда, а при бесконечном продолжении индивидуального существования этих гениев на земле потеряли бы всякий смысл. Бессмертие произведений, очевидно, нисколько не требует и даже само по себе исключает непрерывное бессмертие произведших их индивидуальностей. Можно ли представить себе Шекспира, бесконечно сочиняющего свои драмы, или Ньютона, бесконечно продолжающего изучать небесную механику, не говоря уже о нелепости бесконечного продолжения такой деятельности, какою прославились Александр Великий или Наполеон. Очевидно, что искусство, наука, политика, давая содержание отдельным стремлениям человеческого духа и удовлетворяя временным историческим потребностям человечества, вовсе не сообщают абсолютного, самодовлеющего содержания человеческой индивидуальности, а потому и не нуждаются в ее бессмертии. В этом нуждается только любовь, и только она может

* Наше "общество", а в том числе и светские дамы с восхищением читали эти произведения, в особенности "Крейцерову сонату"; но едва ли хоть одна из них после этого чтения отказалась от какого-нибудь приглашения на бал"так трудно одной моралью, хотя бы и в совершенной художественной форме, изменить реальное действие общественной среды.

этого достигнуть. Истинная любовь есть та, которая не только утверждает в субъективном чувстве безусловное значение человеческой индивидуальности в другом и в себе, но и оправдывает это безусловное значение в действительности, действительно избавляет нас от неизбежности смерти и наполняет абсолютным содержанием нашу жизнь.

Статья четвертая I

"Дионис и Гадес"одно и то же","сказал глубойчай-ший мыслитель древнего мира *. Дионис, молодой и цветущий бог материальной жизни в полном напряжении ее кипящих сил, бог возбужденной и плодотворной природы,"то же самое, что Гадес, бледный владыка сумрачного и безмолвного царства отшедших теней. Бог жизни и бог смерти"один и тот же бог. Это есть истина, бесспорная для мира природных организмов. Закипающая в индивидуальном существе полнота жизненных сил не есть его собственная жизнь, это жизнь чужая, жизнь равнодушного и беспощадного к нему рода, которая для него есть смерть. В низших отделах животного царства это вполне ясно: здесь особи существуют только для того, чтобы произвести потомство и затем умереть; у многих видов они не переживают акта размножения, умирают тут же на месте, у других переживают лишь на очень короткое время. Но если эта связь между рождением и смертью, между сохранением рода и гибелью особи есть закон природы, то, с другой стороны, сама природа в своем поступательном развитии все более и более ограничивает и ослабляет этот свой закон; необходимость для особи служить средством к поддержанию рода и умирать по исполнении этой службы остается, но действие этой необходимости обнаруживается все менее и менее прямо и исключительно по мере совершенствования органических форм, по мере возрастающей самостоятельности и сознательности индивидуальных существ. Таким образом, закон тождества Диониса и Гадеса"р,одовой жизни и индивидуальной смерти,"или, что то же самое, закон противополо-

* Гераклит (Diels 15).

ясности и противоборства между родом и особью, всего сильнее действует на низших ступенях органического мира, а с развитием высших форм все более и более ослабляется; а если так, то с появлением безусловно-высшей органической формы, облекающей индивидуальное существо, самосознательное и самодеятельное, отделяющее себя от природы, относящееся к ней как к объекту, следовательно, способное к внутренней свободе от родовых требований,"с появлением этого существа не должен ли наступить конец этой тирании рода над особью? Если природа в биологическом процессе стремится все более и более ограничивать закон смерти, то не должен ли человек в историческом процессе совершенно отменить этот закон"

Само по себе ясно, что, пока человек размножается, как животное, он и умирает, как животное. Но столь же ясно, с другой стороны, и то, что простое воздержание от родового акта нисколько не избавляет от смерти: лица, сохранившие девство, умирают, умирают и скопцы; ни те, ни другие не пользуются даже особенною долговечностью. Это и понятно. Смерть вообще есть дезинтеграция существа, распадение составляющих его факторов. Но разделение полов, не устраняемое их внешним и преходящим соединением в родовом акте,"это разделение между мужеским и женским элементом человеческого существа есть уже само по себе состояние дезинтеграции и начало смерти. Пребывать в половой раздельности" значит пребывать на пути смерти, а кто не хочет или не может сойти с этого пути, должен по естественной необходимости пройти его до конца. Кто поддерживает корень смерти, тот неизбежно вкусит и плода ее. Бессмертным может быть только целый человек, и если физиологическое соединение не может действительно восстановить цельность человеческого существа, то, значит, это ложное соединение должно быть заменено истинным соединением, а никак не воздержанием от всякого соединения, т. е. никак не стремлением удержать in Status quo * разделенную, распавшуюся и, следовательно, смертную человеческую природу.

В чем же состоит и как осуществляется истинное соединение полов" Наша жизнь так далека от истины в этом отношении, что за норму принимается здесь только менее

* В прежнем состоянии (лот.).

крайняя, менее вопиющая ненормальность. Это нужно еще пояснить, прежде чем идти дальше.

II

В последнее время в психиатрической литературе Германии и Франции появилось несколько специальных книг, посвященных тому, что автор одной из них назвал psychopathia sexualis *, т. е. разнообразным уклонениям от нормы в половых отношениях. Эти сочинения, помимо своего специального интереса для юристов, медиков и самих больных, интересны еще с такой стороны, о которой, наверное, не думали ни авторы, ни большинство читателей, а именно: в этих трактатах, написанных почтенными учеными, вероятно безукоризненной нравственности, поражает отсутствие всякого ясного и определенного понятия о норме половых отношений, о том, что и почему есть должное в этой области, вследствие чего и определение уклонений от нормы, т. е. самый предмет этих исследований, оказывается взятым случайно и произвольно. Единственным критерием оказывается обычность или необычность явлений: те влечения и действия в половой области, которые сравнительно редки, признаются патологическими уклонениями, требующими лечения, а те, которые обыкновенны и общеприняты, предполагаются как норма. При этом смешении нормы с обычным уклонением отождествление того, что должно быть, с тем, что зауряд бывает, доходит здесь иногда до высокого комизма. Так, в казуистической части одного из этих сочинений мы под несколькими номерами находим повторение следующего терапевтического приема: больного заставляют частью настойчивым медицинским советом, преимущественно же гипнотическим внушением, занимать свое воображение представлением обнаженного женского тела или другими непристойными картинами нормально-полового характера (sic!), и затем лечение признается удавшимся и выздоровление полным, если под влиянием этого искусственного возбуждения пациент начнет охотно, часто и успешно посещать lupanaria **. Удивительно, как эти почтенные ученые не были остановлены хотя бы тем простым соображением, что, чем удачнее будет терапия этого рода, тем лег-

* Половая психопатия (нем.). ** Публичный дом (лат.).

че пациент может быть поставлен в необходимость от одной медицинской специальности обратиться к помощи другой и что торжество психиатра может наделать больших хлопот дерматологу.

Изучаемые в медицинских книгах извращения полового чувства важны для нас как крайнее развитие того самого, что вошло в житейский обиход нашего общества, что считается позволительным и нормальным. Эти необычные явления представляют только в более ярком виде то самое безобразие, которое присуще нашим обычным отношениям в этой области. Это можно было бы доказать рассмотрением всех частных извращений полового чувства; но я надеюсь, что в этом деле мне извинят неполноту аргументации, и позволю себе ограничиться одной более общей и менее отвратительной аномалией области полового чувства. У многих лиц, почти всегда мужского пола, это чувство возбуждается преимущественно, а иногда и исключительно той или другой частью в существе другого пола (напр. волосы, рука, нога), а то даже внешними предметами"известными частями одежды и т.п. Эта аномалия получила название фетишизма в любви. Ненормальность такого фетишизма состоит, очевидно, в том, что часть ставится на место целого, принадлежность"на место сущности. Но если возбуждающие фетишиста волосы или ноги суть части женского тела, то ведь само это тело во всем своем составе есть только часть женского существа, и однако же, столь многочисленные любители женского тела самого по себе не называются фетишистами, не признаются сумасшедшими и не подвергаются никакому лечению. В чем же тут, однако, различие? Неужели в том, что рука или нога представляют меньшую поверхность, нежели все тело"

Если по принципу ненормально то половое отношение, в котором часть ставится на место целого, то люди, так или иначе покупающие тело женщин для удовлетворения чувственной потребности и тем самым отделяющие тело от души, должны быть признаны ненормальными в половом отношении, психически больными, фетишистами в любви или даже некрофилами. А между тем эти заживо умирающие любители мертвечины считаются людьми нормальными, и через эту вторую смерть проходит почти все человечество!

Незаглушенная совесть и незагрубелое эстетическое чувство в полном согласии с философским разумением, безусловно, осуждают всякое половое отношение, основанное на отделении и обособлении низшей, животной сферы человеческого существа от высших. А вне этого принципа невозможно найти никакого твердого критерия для различения между тем, что нормально и что ненормально в половой области. Если потребность в известных физиологических актах имеет право на удовлетворение во что бы то ни стало потому только, что это потребность, то совершенно такое же право на удовлетворение имеет и потребность того "фетишиста в любви", для которого единственным вожделенным предметом в половом отношении оказывается висящий на веревке, только что вымытый и еще не просохший передник *. Если и находить различие между этим чудаком и каким-нибудь хроническим посетителем лупанаров, то, разумеется, это различие будет в пользу фетишиста; влечение к мокрому переднику есть, несомненно, натуральное, неподдельное, ибо никаких фальшивых мотивов для него придумать невозможно, тогда как многие люди посещают лупанары вовсе не по действительной в том нужде, а из ложных гигиенических соображений, из подражания дурным примерам, под влиянием опьянения и т.п.

Осуждают обыкновенно психопатические проявления полового чувства на том основании, что они не соответствуют естественному назначению полового акта, именно размножению. Утверждать, что свежевымытый передник или даже поношенный башмак могут служить для произведения потомства, было бы, конечно, парадоксом; но едва ли менее парадоксально будет предположение, что этой цели соответствует институт публичных женщин. "Естественный" разврат, очевидно, так же противен деторождению, как и "противоестественный", так что и с этой точки зрения нет ни малейшего основания считать один из них нормальным, а другой ненормальным. Если же, наконец, стать на точку зрения вреда для себя и других, то, конечно, фетишист, отрезающий пряди волос у незнакомых дам или ворующий у них платки, наносит ущерб чужой собственности и своей репутации, но можно ли сравнить этот вред с тем, который причиняют несчастные распространители ужасной заразы, составляющей довольно

* См.: Bind. Le fetichisme en amour, а тапке Krafft-Ebing. "sychopatia sexualis.

обычное последствие "естественного" удовлетворения "естественной" потребности"

III

Все это я говорю не в оправдание противуестествен-ных, а в осуждение мнимо естественных способов удовлетворения полового чувства. Вообще, говоря о естественности или противуестественности, не следует забывать, что человек есть существо сложное и что естественно для одного из составляющих его начал или элементов, может быть противуестественным для другого и, следовательно, ненормальным для целого человека.

Для человека как животного совершенно естественно неограниченное удовлетворение своей половой потребности посредством известного физиологического действия, но человек как существо нравственное находит это действие противным своей высшей природе и стыдится его. Как животному общественному человеку естественно ограничивать физиологическую функцию, относящуюся к другим лицам, требованиями социально-нравственного закона. Этот закон извне ограничивает и закрывает животное отправление, делает его средством для социальной цели"образования семейного союза. Но существо дела от этого не изменяется. Семейный союз основан все-таки на внешнем материальном соединении полов: он оставляет человека-животное в его прежнем дезинтегрированном, половинчатом состоянии, которое необходимо ведет к дальнейшей дезинтеграции человеческого существа, т. е. к смерти.

Если бы человек сверх своей животпой природы был только существом социально-нравственным, то из этих двух противоборствующих элементов"одинаково для него естественных"окончательное торжество оставалось бы за первым. Социально-нравственный закон и его основная объективация"семья"вводят животную природу человека в границы, необходимые для родового прогресса, они упорядочивают смертную жизпь, но не открывают пути бессмертия. Индивидуальное существо так же истощается и умирает в социально-нравственном порядке жизни, как если бы оно оставалось исключительно под законом жизни животной. Слон и ворон оказываются даже значительно долговечнее самого добродетельного и аккуратного человека *. Но в человеке, кроме животной природы и социально-нравственного закона, есть еще и третье высшее начало"д,уховное, мистическое или божественное. Оно и здесь, в области любви и половых отношений, есть тот "камень, его же небрегоша зиждущий", и "той бысть во главу угла". Прежде физиологического соединения в животной природе, которое ведет к смерти, и прежде законного союза в порядке социально-нравственном, который от смерти не спасает, должно быть соединение в Боге, которое ведет к бессмертию, потому что не ограничивает только смертную жизнь природы человеческим законом, а перерождает ее вечной и нетленной силой благодати. Этот третий, а в истинном порядке" первый элемент, с присущими ему требованиями, совершенно естествен для человека в его целости как существа, причастного высшему божественному началу и посредствующего между ним и миром. А два низшие элемента?животная природа и социальный закон,"так же естественные на своем месте, становятся противуесте-ственными, когда берутся отдельно от высшего и полагаются вместо него. В области половой любви противуе-стественно для человека не только всякое беспорядочное, лишенное высшего, духовного освящения удовлетворение чувственных потребностей наподобие животных (помимо разных чудовищных явлений половой психопатии), но также недостойны человека и противуестественны и те союзы между людьми разного пола, которые заключаются и поддерживаются только на основании гражданского закона, исключительно для целей морально-общественных с устранением или при бездействии собственно духовного, мистического начала в человеке. Но именно такая проти-

* По поводу недавних толков о смерти и страхе смерти нужно заметить, что, кроме страха и равнодушия"одинаково недостойных мыслящего и любящего существа,"есть и третье отношение"борьба и торжество над смертью. Дело идет не о своей смерти, о которой нравственно и физически здоровые люди, конечно, мало заботятся, а о смерти других, любимых существ, к которой беспристрастное отношение для любящего невозможно (см. Ев. Иоан. XI, 33"38).

Рсзигнация в этом отношении была бы требованием разума только в том случае, если бы смерть человека была бы абсолютно неизбежным исходом. Но это всегда лишь предполагают, но никогда не доказывают, и не без причины, ибо доказать это невозможно. Что при известных условиях смерть необходима, об этом, конечно, нет спора; но что эти условия суть единственно возможные, что их нельзя изменить и что, следовательно, смерть есть необходимость безусловная,"д,ля этого нет даже тени разумного основания.

вуестественная, с точки зрения цельного человеческого существа, перестановка этих отношений и господствует в нашей жизни, и признается нормальной, и все осуждение переносится на несчастных психопатов любви, которые только доводят до смешных, безобразных, иногда отвратительных, но большей частью безвредных сравнительно крайностей это самое общепризнанное и господствующее извращение.

IV

Те многообразные извращения полового инстинкта, которыми занимаются психиатры, суть лишь диковинные разновидности общего и всепроникающего извращения этих отношений в человечестве,"того извращения, которым поддерживается и увековечивается царство греха и смерти. Хотя все три естественные для человека в его целом отношении или связи между полами, именно связь в животной жизни, или по низшей природе, затем связь морально-житейская, или под законом, и, наконец, связь в жизни духовной, или соединение в Боге,?хотя все эти три отношения существуют в человечестве, но осуществляются противуестественно, именно в отдельности одно от другого, в обратной их истинному смыслу и порядку последовательности и в неравной мере.

На первом месте в нашей действительности является то, что поистине должно быть на последнем,?животная физиологическая связь. Она признается основанием всего дела, тогда как она должна быть лишь его крайним завершением. Для многих здесь основание совпадает с завершением: дальше животных отношений они и не идут; для других на этом широком основании поднимается социально-нравственная надстройка законного семейного союза. Тут житейская средина принимается за вершину жизни, и то, что должно служить свободным осмысленным выражением во временном процессе вечного единства, становится невольным руслом бессмысленной материальной жизни. А затем, наконец, как редкое и исключительное явление остается для немногих избранных чистая духовная любовь, у которой все действительное содержание уже заранее отнято другими, низшими связями, так что ей приходится довольствоваться мечтательной и бесплодной чувствительностью безо всякой реальной задачи и жизненной цели. Эта несчастная духовная любовь напоминает маленьких ангелов старинной живописи, у которых есть только голова да крылышки и больше ничего. Эти ангелы ничего не делают за неимением рук и не могут двигаться вперед, так как их крылышкам хватает силы только на то, чтобы поддерживать их неподвижно па известной высоте. В такой же возвышенном, но крайне неудовлетворительном положении находится и духовная любовь. Физическая страсть имеет перед собой известное дело, хотя и постыдное; законный союз, семейный, также исполняет дело пока необходимое, хотя и посредственного достоинства. Но у духовной любви, какой она является до сих пор, заведомо нет совсем никакого дела, а потому неудивительно, что большинство дельных людей glaubt an keine Liebe oder nimrnt's fur Poesie *.

Эта исключительно духовная любовь есть, очевидно, такая же аномалия, как и любовь исключительно физическая и исключительно житейский союз. Абсолютная норма есть восстановление целости человеческого существа, и, нарушается ли эта норма в ту или другую сторону, в результате, во всяком случае, происходит явление ненормальное, противуестественное. Мнимо духовная любовь есть явление не только ненормальное, но и совершенно бесцельное, ибо то отделение духовного от чувственного, к которому она стремится, и без того наилучшим образом совершается смертью. Истинная же духовная любовь не есть слабое подражание и предварение смерти, а торжество над смертью, не отделение бессмертного от смертного, вечного от временного, а превращение смертного в бессмертное, восприятие временного в вечное. Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение.

V

"В день, когда Бог сотворил человека, по образу Бо-жию сотворил его, мужа и жену сотворил их".,

"Тайна сия велика есть, аз же глаголю во Христа и во Церковь"**.

Не к какой-нибудь отдельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон

* Не верят в любовь или обращаются к ней только из-за поэзии (нем.).

?* Быт. 5,1; Ефес. 5,32.

его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек. Как Бог относится к своему творению, как Христос относится к своей Церкви, так муж должен относиться к жене. Насколько общеизвестны эти слова, настолько же смысл их мало разумеется. Как Бог творит вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение. Что мужчина представляет активное, а женщина"пассивное начало, что первый должен образовательно влиять на ум и характер второй - это, конечно, положения азбучные, но мы имеем в виду не это поверхностное отношение, а ту "великую тайну", о которой говорит апостол. Эта великая тайна представляет существенную аналогию, хотя и не тождество, между человеческим и божественным отношением. Ведь уже созидание Церкви Христом различается от творения вселенной Богом как таковым. Бог творит вселенную из ничего, т. е. из чистой потенции бытия или пустоты, последовательно наполняемой, т.е. воспринимающей от действия Божия реальные формы умопостигаемых вещей, тогда как Христос созидает Церковь из материала, уже многообразно оформленного, одушевленного и в частях своих самодеятельного, которому нужно только сообщить начало новой, духовной жизни в новой, высшей сфере единства. Наконец, человек для своего творческого действия имеет в лице женщины материал, ему самому равный по степени актуализации, перед которым он пользуется только потенциальным преимуществом почина, только правом и обязанностью первого шага на пути к совершенству, а не действительным совершенством. Бог относится к твари, как всё к ничему, т. е. как абсолютная полнота бытия к чистой потенции бытия, Христос относится к Церкви, как актуальное совершенство к потенции совершенства, образуемой в действительное совершенство; отношение же между мужем и женой есть отношение двух различно действующих, но одинаково несовершенных потенций, достигающих совершенства только процессом взаимодействия. Другими словами, Бог ничего не получает от твари для себя, т. е. никакого приращения, а все дает ей; Христос не получает от Церкви никакого приращения в смысле совершенства, а все совершенство дает ей, но Он получает от Церкви приращение в смысле полноты Его собирательного тела; наконец, человек и его женское alter ego восполняют- взаимно друг друга не только в реальном, но и в идеальном смысле, достигая совершенства только через взаимодействие. Человек может зиждительно восстановлять образ Божий в живом предмете своей любви только так, чтобы вместе с тем восстановить этот образ и в самом себе; а для этого он у самого себя силы не имеет, ибо если бы имел, то не нуждался бы и в восстановлении; не имея же у себя, должен получить от Бога. Следовательно, человек (муж) есть творческое зиждительное начало относительно своего женского дополнения не сам по себе, а как посредник или проводник Божественной силы. Собственно, и Христос созидает Церковь не какою-нибудь отдельною своею силою, а тою же творческою силою Божества; но, будучи сам Бог, он обладает этою силою по естеству и actu, мы же"по благодати и усвоению, имея в себе лишь возможность (потенцию) для ее восприятия.

Переходя к изложению основных моментов в процессе осуществления истинной любви, т. е. в процессе интеграции человеческого существа или восстановления в нем образа Божия, я предвижу недоумение многих: зачем забираться на такие недоступные и фантастические высоты по поводу такой простой вещи, как любовь" Если бы я считал религиозную норму любви фантастической, то я, конечно, и не предлагал бы ее. Точно так же, если бы я имел в виду только простую любовь, т.е. обыкновенные, заурядные отношения между полами"то, что бывает, а не то, что должно быть,"то, я конечно, воздержался бы от всяких рассуждений по этому предмету, ибо, несомненно, эти простые отношения принадлежат к тем вещам, про которые кто-то сказал: нехорошо это делать, но еще хуже об этом разговаривать. Но любовь, как я ее понимаю, есть, напротив, дело чрезвычайно сложное, затемненное и запутанное, требующее вполне сознательного разбора и исследования, при котором нужно заботиться пе о простоте, а об истине... Гнилой пень, несомненно, проще многоветвистого дерева, и труп проще живого человека. Простое отношение к любви завершается тем окончательным и крайним упрощением, которое называется смертью. Такой неизбежный и неудовлетворительный конец "простой" любви побуждает нас искать для нее дру-гого, более сложного начала.

Дело истинной любви прежде всего основывается на вере. Коренной смысл любви, как было уже показано, состоит в признании за другим существом безусловного значения. Но в своем эмпирическом, подлежащем реальному чувственному восприятию бытии это существо безусловного значения не имеет: оно несовершенно по своему достоинству и преходяще по своему существованию. Следовательно, мы можем утверждать за ним безусловное значение лишь верой, которая есть уповаемых извещение, вещей обличение невидимых. Но к чему же относится вера в настоящем случае" Что, собственно, значит верить в безусловное, а тем самым и бесконечное значение этого индивидуального лица? Утверждать, что оно само по себе, как такое, в этой своей частности и отдельности обладает абсолютным значением, было бы столь же нелепо, сколько и богохульно. Конечно, слово "обожание" весьма употребительно в сфере любовных отношений, но ведь и слово "безумие" также имеет в этой области свое законное применение. Итак, соблюдая закон логики, не дозволяющий отождествлять противоречащих определений, а также заповедь истинной религии, запрещающую идолопоклонство, мы должны под верой в предмет нашей любви разуметь утверждение этого предмета как существующего в Боге и в этом смысле обладающего бесконечным значением. Разумеется, это трансцендентное отношение к своему другому, это мысленное перенесение его в сферу Божества предполагает такое же отношение к самому себе, такое же перенесение и утверждение себя в абсолютной сфере. Признавать безусловное значение за данным лицом или верить в него (без чего невозможна истинная любовь) я могу, только утверждая его в Боге, следовательно, веря в самого Бога и в себя как имеющего в Боге средоточие и корень своего бытия. Эта триединая вера есть уже некоторый внутренний акт, и этим актом полагается первое основание к истинному воссоединению человека с его другим и восстановлению в нем (или в них) образа триединого Бога. Акт веры в действительных условиях времени и места есть молитва (в основном, не техническом смысле этого слова). Нераздельное соединение себя и другого в этом отношении есть первый шаг к действительному соединению. Сам по себе этот шаг мал, но без него невозможно ничто дальнейшее и большее.

Так как для Бога, вечного и нераздельного, все есть вместе и зараз, все в одном, то утверждать какое-нибудь индивидуальное существо в Боге"значит утверждать его не в его отдельности, а во всем, или, точнее, в единстве всего. Но так как это индивидуальное существо в своей данной действительности не входит в единство всего, существует отдельно, как материально обособленное явление, то предмет нашей верующей любви необходимо различается от эмпирического объекта нашей инстинктивной любви, хотя и нераздельно связан с ним. Это есть одно и то же лицо в двух различных видах или в двух разных сферах бытия"идеальной и реальной. Первое есть пока только идея. Но в настоящей, верующей и зрячей любви мы знаем, что эта идея не есть наше произвольное измышление, а что она выражает истину предмета, только еще не осуществленную в сфере внешних, реальных явлений.

Эта истинная идея любимого предмета хотя и просвечивает в мгновения любовного пафоса сквозь реальное явление, но в более ясном виде является сначала лишь как предмет воображения. Конкретная форма этого воображения, идеальный образ, в который я облекаю любимое лицо в данный момент, создается, конечно, мною, но он создается не из ничего, и субъективность этого образа как такового, т. е. являющегося теперь и здесь перед очами моей души, нисколько не доказывает субъективного, т. е. для меня лишь существующего, характера самого воображаемого предмета. Если для меня, находящегося по сю сторону трансцендентного мира, известный идеальный предмет является только как произведение моего воображения, это не мешает его полной действительности в другой, высшей сфере бытия. И хотя наша реальная жизнь находится вне этой высшей сферы, но наш ум не совсем чужд ей, и мы можем иметь некоторое умозрительное понятие о законах ее бытия. И вот первый, основной закон: если в нашем мире раздельное и изолированное существование есть факт и актуальность, а единство"только понятие и идея, то там, наоборот, действительность принадлежит единству, или, точнее, всеединству, а раздельность и обособленность существуют только потенциально и субъективно.

А отсюда следует, что бытие этого лица в трансцендентной сфере не есть индивидуальное в смысле здешнего реального бытия. Там, т. е. в истине, индивидуальное лицо есть только луч, живой и действительный, но нераздельный луч одного идеального светила - всеединой сущности. Это идеальное лицо, или олицетворенная идея, есть только индивидуализация всеединства, которое неделимо присутствует в каждой из этих своих индивидуализацией. Итак, когда мы воображаем идеальную форму любимого предмета, то под этой формой нам сообщается сама всеединая сущность. Как же мы должны ее мыслить"

VII

Бог как единый, различая от себя свое другое, т. е. все, что не Он сам, соединяет с собою это все, представляя себе его вместе и зараз, в абсолютно совершенной форме, следовательно, как единое. Это другое единство, различное, хотя и неотделимое от первоначального единства Божия, есть относительно Бога единство пассивное, женское, так как здесь вечная пустота (чистая потенция) воспринимает полноту божественной жизни. Но если в основе этой вечной Женственности лежит чистое ничто, то для Бога это ничто вечно скрыто воспринимаемым от Божества образом абсолютного совершенства. Это совершенство, которое для нас еще только осуществляется, для Бога, т.е. в истине, уже есть действительно. То идеальное единство, к которому стремится наш мир и которое составляет цель космического и исторического процесса, оно не может быть только чьим-нибудь субъективным понятием (ибо чьим же?), оно истинно есть как вечный предмет любви Божией, как Его вечное другое.

Этот живой идеал Божией любви, предшествуя нашей любви, содержит в себе тайну ее идеализации. Здесь идеализация низшего существа есть вместе с тем начинающаяся реализация высшего, и в этом истина любовного пафоса. Полная же реализация, превращение индивидуального женского существа в неотделимый от своего лучезарного источника луч вечной Божественной Женственности будет действительным, не субъективным только, а и объективным воссоединением индивидуального человека с Богом, восстановлением в нем живого и бессмертного образа Божия.

Предмет истинной любви не прост, а двойствен: мы любим, во-первых, то идеальное (не в смысле отвлеченном, а в смысле принадлежности к другой, высшей сфере бытия) существо, которое мы должны ввести в наш реальный мир, и, во-вторых, мы любим то природное человеческое существо, которое дает живой личный материал для этой реализации и которое чрез это идеализируется не в смысле нашего субъективного воображения, а в смысле своей действительной объективной перемены или перерождения. Таким образом, истинная любовь есть нераздельно и восходящая и нисходящая (amor ascendens и amor des-cendens, или те две Афродиты, которых Платон хорошо различал, но дурно разделял,?'Афробит) Oupavia и 'Афро81тт| nuvSr|uoc). Для Бога Его другое (т. е. вселенная) имеет от века образ совершенной Женственности, по Он хочет, чтобы этот образ был не только для Него, но чтобы он реализовался и воплотился для каждого индивидуального существа, способного с ним соединяться. К такой же реализации и воплощению стремится и сама вечная Женственность, которая не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всей полнотой сил и действий. Весь мировой и исторический процесс есть процесс ее реализации и воплощения в великом многообразии форм и степеней.

В половой любви, истинно понимаемой и истинно осуществляемой, эта божественная сущность получает средство для своего окончательного, крайнего воплощения в индивидуальной жизни человека, способ самого глубокого и вместе с тем самого внешнего реально-ощутительного соединения с ним. Отсюда те проблески неземного блаженства, то веяние нездешней радости, которыми сопровождается любовь, даже несовершенная, и которые делают ее, даже несовершенную, величайшим наслаждением людей и богов"hominom divomque volup-tas*. Отсюда же и глубочайшее страдание любви, бессильной удержать свой истинный предмет и все более и более от него удаляющийся.

Здесь получает свое законное место и тот элемент обожания и беспредельной преданности, который так свойствен любви и так мало имеет смысла, если относится только к земному ее предмету в отдельности от небесного.

Мистическое основание двойственного, или, лучше сказать, двустороннего характера любви разрешает вопрос о возможности повторения любви. Небесный предмет нашей любви только один, всегда и для всех один

* Людей и бессмертных услада (лат.).

и тот же"вечная Женственность Божия; но так как задача истинной любви состоит не в том только, чтобы поклоняться этому высшему предмету, а в том, чтобы реализовать и воплотить его в другом, низшем существе той же женской формы, не земной природы, оно же есть лишь одно из многих, то его единственное значение для любящего, конечно, может быть и преходящим. А должно ли быть таковым и почему, это уже решается в каждом индивидуальном случае и зависит не от единой и неизменной мистической основы истинного любовного процесса, а от его дальнейших нравственных и физических условий, которые мы и должны рассмотреть.

Статья пятая I

Невольное и непосредственное чувство открывает нам смысл любви как высшего проявления индивидуальной жизни, находящей в соединении с другим существом свою собственную бесконечность. Не довольно ли этого мгновенного откровения? Разве мало хоть раз в жизни действительно почувствовать свое безусловное значение?

И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги, с тобой.

Едва ли этого довольно даже для одного поэтического чувства, а сознание истины и воля жизни решительно на этом помириться не могут. Бесконечность только мгновенная есть противоречие, нестерпимое для ума, блаженство только в прошедшем есть страдание для воли. Есть те проблески иного света, после которых

Еще темнее мрак жизни вседневной, Как после яркой осенней зарницы.

Если они только обман, то и в воспоминании могут вызывать только стыд и горечь разочарования; а если они не были обманом, если они открывали нам какую-то действительность, которая потом закрылась и исчезла для нас, то почему же должны мы мириться с этим исчезновением? Если то, что потеряно, было истинным, тогда задача сознания и воли не в том, чтобы принять потерю за окончательную, а в том, чтобы понять и устранить ее причины.

Ближайшая причина (как было отчасти показано в предыдущей статье) состоит в извращении самого любовного отношения. Это начинается очень рано: едва только первоначальный пафос любви успеет показать нам край иной, лучшей действительности"с другим принципом и законом жизни, как мы сейчас же стараемся воспользоваться подъемом энергии вследствие этого откровения не для того, чтобы идти дальше, куда оно зовет нас, а только для того, чтобы покрепче укорениться и попрочнее устроиться в той прежней, дурной действительности, над которой любовь только что приподняла нас; добрую весть из потерянного рая"весть о возможносги его возвращения"мы принимаем за приглашение окончательно натурализоваться в земле изгнания, поскорее вступить в полное и потомственное владение своим маленьким участком со всеми его волчцами и терниями; тот разрыв личной ограниченности, который знаменует любовную страсть и составляет ее основной смысл, приводит на деле только к эгоизму вдвоем, потом втроем и т. д. Это, конечно, все-таки лучше, чем эгоизм в одиночку, но рассвет любви открывал совсем иные горизонты.

Как скоро жизненная сфера любовного соединения перенесена в материальную действительность, какова она есть, так сейчас же соответственным образом извращается и самый порядок соединения. Его "нездешняя", мистическая основа, которая так сильно давала о себе знать в первоначальной страсти, забывается как мимолетная экзальтация, а самым желательным, существенной целью и вместе первым условием любви признается то, что должно быть лишь ее крайним, обусловленным проявлением. Это последнее"физическое соединение, поставленное на место первого и лишенное таким образом своего человеческого смысла, возвращение к смыслу животному," делает любовь не только бессильною против смерти, но само неизбежно становится нравственною могилою любви гораздо раньше, чем физическая могила возьмет любящих.

Прямое личное противодействие такому порядку труднее для исполнения, нежели для понимания: его можно указать в нескольких словах. Чтобы упразднить этот Дурной порядок жизненных явлений, нужно прежде всего признать его ненормальным, утверждая тем самым, что есть другой, нормальный, в котором все внешнее и слу-

3"1520

чайное подчинено внутреннему смыслу жизни. Такое утверждение не должно быть голословно; опыту внешних чувств должен быть противопоставлен не отвлеченный принцип, а другой опыт"опыт веры. Этот последний несравненно труднее первого, ибо он обусловлен более внутренним действием, нежели восприятием извне. Только последовательными актами сознательной веры входим мы в действительное соотношение с областью истинно-сущего, а чрез это"в истинное соотношение с нашим "д,ругим"; только на этом основании может быть удержана и укреплена в сознании та безусловность для нас другого лица (а следовательно, и безусловность нашего соединения с ним), которая непосредственно и безотчетно открывается в пафосе любви, ибо этот любовный пафос приходит и проходит, а вера любви остается.

Но чтобы не оставаться мертвой верой, ей нужно непрерывно себя отстаивать против той действительной среды, где бессмысленный случай созидает свое господство на игре животных страстей и еще худших страстей человеческих. Против этих враждебных сил у верующей любви есть только оборонительное оружие"терпение до конца. Чтобы заслужить свое блаженство, она должна взять крест свой. В нашей материальной среде нельзя сохранить истинную любовь, если не понять и не принять ее как нравственный подвиг. Недаром православная церковь в своем чине брака поминает святых мучеников и к их венцам приравнивает венцы супружеские.

Религиозная вера и нравственный подвиг охраняет индивидуального человека и его любовь от поглощения материальною средою во время его жизни, но не дают еще ему торжества над смертью. Внутреннее перерождение любовного чувства, исправление извращенных отношений любви не исправляет и не отменяет дурного закона физической жизни не только во внешнем мире, но и в самом человеке. Он реально остается по-прежнему ограниченным существом, подчиненным материальной природе. Внутреннее"мистическое и нравственное"соединение его с дополняющей индивидуальностью не может одолеть ни их взаимной отдельности и непроницаемости, ни общей зависимости их от вещественного мира. Последнее слово остается не за нравственным подвигом, а за беспощадным законом органической жизни и смерти, и люди, до конца отстаивавшие вечный идеал, умирают с человеческим достоинством, но с животным бессилием.

Пока индивидуальный подвиг ограничивается только своим ближайшим предметом"исправлением личного извращенного отношения между двумя существами, - он необходимо останется без окончательного успеха и в этом своем прямом деле. Ибо то зло, с которым сталкивается истинная любовь, зло материальной отдельности, непроницаемости и внешнего противоборства двух существ, внутренно восполняющих друг друга,"это зло есть частный, хотя и типичный случай общего извращения, которому подвержена наша жизнь, и не только наша, но и жизнь всего мира.

Действительно спастись, т. е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми. Он имеет право и обязанность отстаивать свою индивидуальность от дурного закона общей жизни, но не отделять свое благо от истинного блага всех живущих. Из того, что самое глубокое и интенсивное проявление любви выражается во взаимоотношении двух восполняющих друг друга существ, никак не следует, чтобы это взаимоотношение могло отделять и обособлять себя от всего прочего как нечто самодовлеющее; напротив, такое обособление есть гибель любви, ибо само по себе половое отношение при всем своем субъективном значении оказывается (объективно) лишь преходящим, эмпирическим явлением. Точно так же из того, что совершенное соединение таких единичных существ останется всегда основною и истинною формою индивидуальной жизни, вовсе не следует, что эта замкнутая в своем индивидуальном совершенстве жизненная форма должна пребывать пустою, когда она, напротив, по самой природе человека способна и предназначена наполняться универсальным содержанием. Наконец, если нравственный смысл любви требует воссоединения того, что неправедно разделено, требует отождествления себя и другого, то отделять задачу нашего индивидуального совершенства от процесса всемирного объединения было бы противно самому этому нравственному смыслу любви, если бы даже такое отделение было физически возможно.

II

Таким образом, всякая попытка уединить и обособить индивидуальный процесс возрождения в истинной любви встречается с тройным неодолимым препятствием, поскольку наша индивидуальная жизнь со своею любовью, отделенная от процесса жизни всемирной, неизбежно оказывается, во-первых, физически несостоятельной, бессильной против времени и смерти, затем умственно пустой, бессодержательной и, наконец, нравственно недостойной. Если фантазия перескакивает через физическое и логическое препятствие, то и она должна остановиться перед нравственной невозможностью.

Предположим нечто совершенно фантастическое, предположим, что какой-нибудь человек так усилил свой дух последовательным сосредоточением сознания и воли и так очистил свою телесную природу аскетическим подвигом, что действительно восстановил (для себя и для своего дополнительного "д,ругого") истинную целость человеческой индивидуальности, достиг полного одухотворения и бессмертия. Будет ли эта возрожденная индивидуальность наслаждаться своим одиноким блаженством в той среде, где все по-прежнему страдает и гибнет" Но пойдем еще дальше. Пусть эта переродившаяся чета получила способность сообщать всем другим свое высшее состояние, это, конечно, невозможно, поскольку оно обусловлено личным нравственным подвигом, но пусть это будет что-нибудь в роде философского камня или жизненного эликсира. И вот все живущие на земле исцелены от своих зол и болезней, все свободны и бессмертны. Но чтобы быть при этом счастливыми, им нужно еще одно условие: они должны забыть своих отцов, забыть настоящих виновников этого своего благополучия, потому что, какое бы фантастическое значение ни приписывалось личному подвигу, все-таки нужно было, чтобы тысячи и тысячи поколений своим совокупным собирательным трудом создали ту культуру, те нравственные и умственные построения, без которых задача индивидуального перерождения не могла бы быть не только исполнена, но и задумана. И эти миллиарды людей, положивших свою жизнь за других, будут тлеть в своих могилах, а их праздные потомки будут равнодушно наслаждаться своим даровым счастьем! Но это предполагало бы нравственное одичание и даже хуже, потому что и дикари чтут своих предков и сохраняют общение с ними. Каким же образом окончательное и высшее состояние человечества может быть основано на несправедливости, неблагодарности и забвении" Человек, достигший высшего совершенства, не может принять такого недостойного дара; если он не в состоянии вырвать у смерти всю свою добычу, он лучше откажется от бессмертия.

Разбей этот кубок, в нем злая отрава таится.

К счастью, все это"только произвольная и праздная фантазия, и до такого трагического испытания нравственной солидарности в человечестве дело никогда не дойдет в силу естественной солидарности нашей с целым миром,"-в силу физической невозможности частного решения жизненной задачи отдельным человеком или отдельным поколением. Наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием ее форм пространства и времени. Истинная жизнь индивидуальности в ее полном и безусловном значении осуществляется и увековечивается только в соответствующем развитии всемирной жизни, в котором мы можем и должны деятельно участвовать, но которое не нами создается. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира"р,еализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворения материи. Оно подготовляется космическим процессом в природном мире, продолжается и совершается историческим процессом в человечестве. Наше неведение о всесторонней связи конкретных частностей в единстве целого оставляет нам при этом свободу действий, которая со всеми ее последствиями уже от века вошла в абсолютный всеобъемлющий план.

Всеединая идея может окончательно реализоваться или воплотиться только в полноте совершенных индивидуальностей, значит, последняя цель всего дела есть высшее развитие каждой индивидуальности в полнейшем единстве всех, а это необходимо включает в себя и нашу жизненную цель, которую нам, следовательно, нет ни побуждения, ни возможности отделять или обособлять от Цели всеобщей. Мы нужны миру столько же, сколько и он нам; вселенная от века заинтересована в сохранении, развитии и увековечении всего того, что действительно для нас нужно и желательно, всего положительного и достойного в нашей индивидуальности, и нам остается только принимать возможно более сознательное и деятельное Участие в общем историческом процессе"д,ля самих себя и для всех других нераздельно.

Ill

Истинному бытию, или всеединой идее, противополагается в нашем мире вещественное бытие"то самое, что подавляет своим бессмысленным упорством и нашу любовь и не дает осуществиться ее смыслу. Главное свойство этого вещественного бытия есть двойная непроницаемость: 1) непроницаемость во времени, в силу которой всякий последующий момент бытия не сохраняет в себе предыдущего, а исключает или вытесняет его собою из существования, так что все новое в среде вещества происходит на счет прежнего или в ущерб ему, и 2) непроницаемость в пространстве, в силу которой две части вещества (два тела) не могут занимать зараз одного и того же места, т. е. одной и той же части пространства, а необходимо вытесняют друг друга. Таким образом, то, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты. Вот какую глубокую почву и какую широкую основу должны мы принять для того рокового разделения существ, в котором все бедствие и нашей личной жизни. Победить эту двойную непроницаемость тел и явлений, сделать внешнюю реальную среду сообразной внутреннему всеединству идеи"вот задача мирового процесса, столь же простая в общем понятии, сколько сложная и трудная в конкретном осуществлении.

Видимое преобладание материальной основы нашего мира и жизни так еще велико, что многие, даже добросовестные, но несколько односторонние умы думают, что, кроме этого вещественного бытия в различных его видоизменениях, вообще ничего не существует. Однако, не говоря уже о том, что признание этого видимого мира за единственный есть произвольная гипотеза, в которую можно верить, но которой нельзя доказать, и не выходя из пределов этого мира, должно признать, что материализм все-таки не прав, даже с фактической точки зрения. Фактически и в нашем видимом мире существует многое такое, что не есть только видоизменение вещественного бытия в его пространственной и временной непроницаемости, а есть даже прямое отрицание и упразднение этой самой непроницаемости. Таково, во-первых, всеобщее тяготение, в котором части вещественного мира не исключают друг друга, а, напротив, стремятся включить, вместить себя взаимно. Можно ради предвзятого принципа строить мнимо научные гипотезы одну на другой, но для разумного понимания никогда не удастся из определений инертного вещества объяснить факторы прямо противоположного свойства: никогда не удастся притяжение свести к протяжению, влечение вывести из непроницаемости и стремление понять как косность. А между тем без этих невещественных факторов невозможно было бы даже самое простое, телесное бытие. Вещество само себе"ведь это только неопределенная и бессвязная совокупность атомов, которым более великодушно, чем основательно, придают присущее им будто бы движение. Во всяком случае, для определения и постоянного соединения вещественных частиц в теле необходимо, чтоб их непроницаемость, или, что то же, абсолютная бессвязанность, заменилась в большей или меньшей степени положительным взаимодействием между ними. Таким образом, и вся наша вселенная, насколько она не есть хаос разрозненных атомов, а единое и связное целое, предполагает, сверх своего дробного материала, еще форму единства (а также деятельную силу, покоряющую этому единству противные ему элементы). Единство вещественного мира не есть вещественное единство"такого вообще быть не может, это contradictio in abjecta*. Образованное противуве-щественным (а с точки зрения материализма, значит, про-тивуестественным) законом тяготения, всемирное тело есть целость реально-идеальная, психофизическая, или прямо (согласно мысли Ньютона о sensorium Dei**) оно есть тело мистическое.

Сверх силы всемирного тяготения идеальное всеединство осуществляется духовно-телесным образом в мировом теле посредством света и других сродных явлений (электричество, магнетизм, теплота), которых характер находится в таком явном контрасте со свойствами непроницаемого и косного вещества, что и материалистическая наука принуждена очевидностью признать здесь особого рода полувещественную субстанцию, которую она называет эфиром. Это есть материя невесомая, всепроницае-мая и всепроницающая"одним словом, вещество невещественное.

Этими воплощениями всеединой идеи"тяготением

* Противоречие в определении (лат.). ** Чувствилище Божества (лат.).

и эфиром"д,ержится наш действительный мир, а вещество само по себе, т.е. мертвая совокупность косных и непроницаемых атомов, только мыслится отвлекающим рассудком, но не наблюдается и не открывается ни в какой действительности. Мы не знаем такого момента, когда бы материальному хаосу принадлежала настоящая реальность, а космическая идея была бы бесплотною и немощною тьмою; мы только предполагаем такой момент как точку отправления мирового процесса в пределах нашей видимой вселенной.

Уже и в природном мире идее принадлежит все, но истинная ее сущность требует, чтобы не только ей принадлежало все, все в нее включалось или ею обнималось, но чтобы и она сама принадлежала всему, чтобы все, т. е. все частные и индивидуальные существа, а следовательно, и каждое из них, действительно обладали идеальным всеединством, включали его в себя. Совершенное всеединство по самому понятию своему требует полного равновесия, равноценности и равноправности между единым и всем, между целым и частями, между общим и единичным. Полнота идеи требует, чтобы наибольшее единство целого осуществлялось и наибольшей самостоятельности и свободе частных и единичных элементов"в них самих, через них и для них. В этом направлении космический процесс доходит до сознания животной индивидуальности, для которой единство идеи существует в образе рода и ощущается с полною силою в момент полового влечения, когда внутреннее единство, или общность с другим (со "всем?), конкретно воплощается в отношении к единичной особи другого пола, представляющей собой это дополнительное "все"в одном. Сама индивидуальная жизнь животного организма уже содержит в себе некоторое, хотя ограниченное, подобие всеединства, поскольку здесь осуществляется полная солидарность и взаимность всех частных органов и элементов в единстве живого тела. Но как эта органическая солидарность в животном не переходит за пределы его телесного состава, так и для него образ восполняющего "д,ругого" всецело ограничен таким же единичным телом с возможностью только материального, частичного соединения; а потому сверхвременная бесконечность, или вечность идеи, действующая в жизненной творческой силе любви, принимает здесь дурную прямолинейную форму беспредельного размножения, т.е. повторения одного и того же организма в однообразной смене единичных временных существований.

В человеческой жизни прямая линия родового размножения хотя и сохраняется в основе, но благодаря развитию сознания и сознательного общения она заворачивается историческим процессом все в более и более обширные круги социальных и культурных организмов. Эти социальные организмы производятся тою же жизненною творческою силою любви, которая порождает и организмы физические. Эта сила непосредственно создает семью, а семья есть образующий элемент всякого общества. Несмотря на эту генетическую связь, отношение человеческой индивидуальности к обществу существенно иное, нежели отношение животной индивидуальности к роду; человек не есть преходящий экземпляр общества. Единство социального организма действительно сосуществует с каждым из его индивидуальных членов, имеет бытие не только в нем и через него, но и для него, находится с ним в определенной связи и соотношении: общественная и индивидуальная жизнь со всех сторон взаимно проникают друг друга. Следовательно, мы имеем здесь гораздо более совершенный образ воплощения всеединой идеи, нежели в организме физическом. Вместе с тем здесь начинается извнутри (из сознания) процесс интеграции во времени (или против времени). Несмотря на продолжающуюся и в человечестве смену поколений, есть уже начатки увековечения индивидуальности в религии предков" этой основе всякой культуры, в предании"памяти общества, в искусстве, наконец, в исторической науке. Несовершенный, зачаточный характер такого увековечения соответствует несовершенству самой человеческой индивидуальности и самого общества. Но прогресс несомненен, и окончательная задача становится яснее и ближе.

IV

Если корень ложного существования состоит в непроницаемости, т. е. во взаимном исключении существ друг Другом, то истинная жизнь есть то, чтобы жить в другом, как в себе, или находить в другом положительное и безусловное восполнение своего существа. Основанием и типом этой истинной жизни остается и всегда останется любовь половая, или супружеская. Но ее собственное осуществление невозможно, как мы видели, без соответствующего преобразования всей внешней среды, т. е. интеграция жизни индивидуальной необходимо требует такой же интеграции в сферах жизни общественной и всемирной. Определенное различие, или раздельность, жизненных сфер, как индивидуальных, так и собирательных, никогда не будет и не должно быть упразднено, потому что такое всеобщее слияние привело бы к безразличию и к пустоте, а не к полноте бытия. Истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых, т. е. такую, в силу которой они не исключают, а взаимно полагают друг друга, находя каждый в другом полноту собственной жизни. Как в любви индивидуальной два различные, но равноправные и равноценные существа служат один другому не отрицательною границею, а положительным восполнением, точно то же должно быть и во всех сферах жизни собирательной; всякий социальный организм должен быть для каждого своего члена не внешнею границею его деятельности, а положительною опорою и восполнением: как для половой любви (в сфере личной жизни) единичное "д,ругое" есть вместе с тем все, так со своей стороны социальное все в силу положительной солидарности всех своих элементов должно для каждого из них являться как действительное единство, как бы другое, восполняющее его (в новой, более широкой сфере) живое существо.

Если отношения индивидуальных членов общества друг к другу должны быть братские ( и сыновние"по отношению к прошедшим поколениям и их социальным представителям), то связь их с целыми общественными сферами"местными, национальными и, наконец, со вселенскою"д,олжна быть еще более внутренней, всесторонней и значительной. Эта связь активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеею должна быть живым сизигическим отношением *. Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с ней в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей" таково отношение истинной человеческой индивидуаль

* От сизигия (греч.)."сочетание. Я принужден ввести это новое выражение, не находя в существующей терминологии другого, лучшего. Замечу, что гностики употребляли слово "сизигия" в другом смысле и что вообще употребление еретиками известного термина еще ие делает его еретическим.

ности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству. В Библии города, страны, народ израильский, а затем и все возрожденное человечество или вселенская Церковь представляются в образе женских индивидуальностей, и это не есть простая метафора. Из того, что образ единства социальных тел неощутителен для наших внешних чувств, никак не следует, чтоб его вовсе не существовало: ведь и наш собственный телесный образ совсем неощутителен и неведом для отдельной мозговой клеточки или для кровяного шарика: и если мы как индивидуальность, способная к полноте бытия, отличаемся от этих элементарных индивидуальностей не только большею ясностью и широтою разумного сознания, но и большею силою творческого воображения, то я не вижу надобности отказываться от этого преимущества. Как бы то ни было, с образом или без образа, требуется прежде всего, чтобы мы относились к социальной и всемирной среде как к действительному живому существу, с которым мы, никогда не сливаясь до безразличия, находимся в самом тесном и полном взаимодействии. Такое распространение сизигического отношения на сферы собирательного и всеобщего бытия совершенствует самую индивидуальность, сообщая ей единство и полноту жизненного содержания, и тем самым возвышает и увековечивает основную индивидуальную форму любви.

Несомненно, что исторический процесс совершается в этом направлении, постепенно разрушая ложные или недостаточные формы человеческих союзов (патриархальные, деспотические, односторонне-индивидуалистические) и вместе с тем все более и более приближаясь не только к объединению всего человечества как солидарного целого, но и к установлению истинного сизигического образа этого всечеловеческого единства. По мере того как всеединая идея действительно осуществляется чрез укрепление и усовершенствование своих индивидуально-человеческих элементов, необходимо ослабевают и сглаживаются формы ложного разделения, или непроницаемости, существ в пространстве и времени. Но Для полного их упразднения и для окончательного увековечения всех индивидуальностей, не только настоящих, ио и прошедших, нужно, чтобы процесс интеграции перешел за пределы жизни социальной, или собственно-человеческой, и включил в себя сферу космическую, из которой он вышел. В устроении физического мира (космический процесс) божественная идея только снаружи облекла царство материи и смерти покровом природной красоты: чрез человечество, чрез действие его универсально-разумного сознания она должна войти в это царство изв-нутри, чтобы оживотворить природу и увековечить ее красоту. В этом смысле необходимо изменить отношение человека к природе. И с нею он должен установить то си-зигическое единство, которым определяется его истинная жизнь в личной и общественной сферах.

V

Природа до сих пор была"или всевластною, деспотическою матерью младенчесгвующего человечества, или чужою ему рабою, вещью. В эту вторую эпоху одни только поэты сохранили еще и поддерживали, хотя безотчетное и робкое, чувство любви к природе как к равноправному существу, имеющему или могущему иметь жизнь в себе. Истинные поэты всегда оставались пророками всемирного восстановления жизни и красоты, как хорошо сказал один из них своим собратьям:

Только у вас мимолетные грезы Старыми в душу глядятся друзьями, Только у вас благовонные розы Вечно восторга блистают слезами. С торжищ житейских, бесцветных и душных, Видеть как радостно тонкие краски, В радугах ваших прозрачно-воздушных Неба родного мне чудятся ласки.

Установление истинного любовного, или сизигического, отношения человека не только к его социальной, но и к его природной и всемирной среде"эта цель сама по себе ясна. Нельзя сказать того же и о путях ее достижения для "отдельного" человека. Не вдаваясь в преждевременные, а потому сомнительные и неудобные подробности, можно, основываясь на твердых аналогиях космического и исторического опыта, с уверенностью утверждать, что всякая сознательная деятельность человеческая, определяемая идеею всемирной сизигии и имеющая целью воплотить всеединый идеал в той или иной другой сфере, тем самым действительно производит или освобождает реальные духовно-телесные токи, которые постепенно овладевают материальною средою, одухотворяют ее и воплощают в ней те или другие образы всеединства - живые и вечные подобии абсолютной человечности. Сила же этого духовно-телесного творчества в человеке есть только превращение или обращение внутрь той самой творческой силы, которая в природе, будучи обращена наружу, производит дурную бесконечность физического размножения организмов.

Связавши в идее всемирной сизигии (индивидуальную половую) любовь с истинною сущностью всеобщей жизни, я исполнил свою прямую задачу"определить смысл любви, так как под смыслом какого-нибудь предмета разумеется именно его внутренняя связь с всеобщей истиной. Что касается до некоторых социальных вопросов, которые мне пришлось затронуть, то я предполагаю еще к ним вернуться.

Жизненная драма Платона

XIX

Немногочисленные, но согласные свидетельства древности говорят, что Платон до встречи своей с Сократом писал любовные стихи, которые он сжег, когда увлекся речами "мудрейшего из эллинов". Сохранившиеся и дошедшие до нас с именем Платона несколько эротических стихотворений, если бы только они были подлинны, указывали бы на действительные отношения будущего философа к определенным лицам того или другого пола. Это и само по себе вероятно как с психологической, так и с исторической точки зрения. Но интересны не эти безотчетные проявления инстинкта, а эротический кризис, сознательно пережитый Платоном в средине его жизни и увековеченный в Фэдре и Пиршестве.

О внешних биографических обстоятельствах этого происшествия я говорить не буду по многим причинам, и главным образом потому, что мы совершенно ничего об этом не знаем. Но если история молчит о личных подробностях этого интересного романа, с кем и каким образом он произошел, то два названные диалога достаточно свидетельствуют как о самом факте, так и о том, что вынес из него Платон. Только этот неизвестный, но необходимо предполагаемый факт дает ключ к последовавшей перемене в мировоззрении Платона, и он же один может объяснить появление и характер Фэдра и Пиршества. Эти два произведения и по светлому, жизнерадостному настроению, в них отразившемуся, и по самому сюжету резко выделяются из прочих писаний Платона; и есть ли какая-нибудь возможность допустить, что философ, смотревший перед тем на все человеческие дела и интересы как на "не-сущее" и занятый отвлеченнейшими размышлениями о гносеологических и метафизических вопросах, вдруг ни с того ни с сего, без особого реального и жизненного возбуждения, посвящает лучшие свои произведения любви" предмету, вовсе не входившему в его философский кругозор,"г,де излагает новую теорию, не имеющую никакой опоры в его прежних воззрениях, но оставляющую глубокий и неизгладимый, хотя косвенный, след во всем его дальнейшем образе мыслей" Содержание Фэдра и Пиршества, теоретически не связанное и несовместимое с отрешенным идеализмом "д,вух миров", может быть понято лишь как преобразование, прогресс в этом идеализме, вызванный требованиями нового жизненного опыта. Говоря это, я предполагаю, что эти два диалога принадлежат к средней эпохе Платоновой жизни и творчества. Так это и принимается большинством авторитетных ученых. Правда, Шлейермахер признал Фэдра за первое, юношеское произведение Платона, хотя никакой попытки действительно доказать это основное для него положение мы у него не находим. А с другой стороны, современный филолог Константин Риттер находит возможным по соображениям филологическим, которые, впрочем, никому, кроме него, не показались убедительными, относить того же Фэдра к старческому возрасту Платона. Эти два парадокса взаимно друг друга уничтожают и оставляют общий взгляд без изменения.

При первом серьезном знакомстве с Фэдром и Пиршеством современный читатель должен испытывать некоторое смущение и недоумение. Натуральная подкладка эротических чувств и отношений здесь совсем не та, какая вообще принята за нормальную в современной жизни и литературе. Там, где у нас предполагается один ряд отношений, древние греки, испорченные азиатскими влияниями, допускали по крайней мере три.

Одна из уцелевших од знаменитой поэтессы Сафо из Лесбоса начинается таким обращением к богине любви: rioiKiX69pov' 'aSdvoc' ' Афробип, т.е. пестропрестоль-ная, бессмертная Афродита! Вот эта пестрота Афродиты, предполагаемая и Платоном, она-то и смущает его современного читателя и почитателя, привыкшего известные предметы относить не к философии и поэзии, а к психиатрии, с одной стороны, и к уголовному уложению"с другой. Конечно, фактические аномалии в этой области у нас еще пестрее, чем в классическом мире, но мы поражены тем, что главные из них считались эллином не за болезненные уклонения, а за что-то простое и естественное и даже предпочтительное тому, что мы теперь признаем за единственно натуральное.

Но ставить эту предосудительную особенность в вину Платону"р,азумею, Платону-философу"было бы несправедливо не только с исторической точки зрения, но и по существу. Находя "пеструю? Афродиту как узаконенный общим мнением факт, сам он в принципе отвергал ее всю целиком, без различия ее видов. Всякая плотская любовь независимо от той или другой формы признана им за что-то вульгарное и низменное, недостойное истинного человеческого призвания; это есть 'Афробип Паубпцос,, буквально "всенародная", в смысле дешевой, ничего не стоящей и в отличие от истинной, или небесной, Афродиты Урании, которая стоит многого и великого.

Правда, для земного человека обе имеют один корень, вырастают из одной и той же материальной почвы"но что же из этого" Мы знаем, что самые красивые цветы и самые вкусные плоды растут из земли, и притом из земли самой нечистой, унавоженной. Это не портит их вкуса и аромата, но и не сообщает благоухания навозу, который не становится благородным от тех благородных произрастаний, которым он служит.

XX

Разбирать различные сорта органического удобрения интересно для агронома-специалиста. Общую важность имеют здесь лишь две истины: во-первых, что всякий сорт этого товара есть одинаково продукт разложения жизни и что жить и питаться в этой разлагающейся среде могут только черви, а не люди, и, во-вторых, что люди могут и должны своею духовною работою извлекать из этой темной гнили прекрасные цветы и бессмертные плоды жизни.

Свет из тьмы! Над черной глыбой

Вознестися не могли бы

Лики роз твоих,

Если б в сумрачное лоно

Не впивался погруженный

Темный корень их...

Да, конечно, таков закон земли. Но следует ли из этого, что сама тьма есть уже свет, или хотя бы то, что свет есть прямое естественное порождение тьмы, порождение, являющееся без борьбы, без труда из одной этой темной материи, без действия иного, более ему сродного отеческого начала, "без решительного подчинения низшего высшему?

Не напрасно, не по наивному недоразумению с именем Платона соединяется представление о высокой и чистой, идеальной, одним словом"платонической любви. Из эротического ила, который, по-видимому, в роковую пору втянул, но не мог надолго затянуть его душу, Платон вырастил если и не плоды живые духовного перерождения, то по крайней мере блестящий и чистый цветок своей эротической теории. Припомним эту теорию: она поможет нам понять и оценить срединный перелом в жизненной драме ее автора.

XXI

Под влиянием смерти Сократа, открывшей перед глазами его ученика всю бездну мирского зла, сложился у него, как сказано, дуалистический идеализм, прямо по существу противуполагающий всю нашу живую действительность тому, что истинно есть и должно быть. В телесной и практической жизни нет ничего подлинного и достойного; все подлинное и достойное пребывает в своей чистой идеальности, за пределами этого нашего мира: оно "трансцендентно""нет настоящего моста между двумя мирами. Сам человек, хотя принадлежит к обоим мирам, не образует, однако, внутреннего связующего звена между ними: дуализм упраздняет и единство человека. Две разнородные половины нашего фактического существа спаяны только внешним случайным образом. У подлинного или нормального человека, т.е. мудрого и праведного, истинное его существо"ум созерцающий" обращено исключительно и всецело к иному, запредельному свету; такой человек, по-настоящему, живет лишь в космосе идей, а на земле его призрачная жизнь, общая с другими людьми, есть для него только умирание. Когда это хроническое умирание завершается острым, случайная связь порывается окончательно и безусловно, и освобожденный из житейской тюрьмы философский ум, отря-хая прах от ног своих, всецело и без оглядки переходит в идеальный космос и вступает в общение с другими пребывающими там чистыми умами.

Меня всегда поражала в диалоге ?Фэдон", где особенно ярко выражен этот дуализм, характерная черта наивного бессердечия и неделикатности, которую, я уверен, нужно поставить на счет Платону, а не Сократу. В одном месте беседы умирающий мудрец дает ясно понять, а в другом"прямо говорит своим плачущим ученикам, что разлука с ними нисколько его не огорчает, так как в загробном мире он рассчитывает встретиться и беседовать с людьми гораздо более интересными, чем они*. Я думаю, что если б болезнь не помешала Платону находиться самому в числе этих плачущих учеников, то он уже из одного самолюбия остерегся бы вложить в уста Сократа столь бесцеремонное утешение. Но хотя в этом особом случае дуалистический идеализм мог бы быть выражен более тонким и изящным образом, сущность его достаточно определилась в уме Платона, и совершенно ясно, что при этом воззрении нет никакой логической точки опоры для установления положительной связи между двумя мирами.

XXII

Не находил родоначальник идеализма никакого соединительного пути пребывающим на умопостигаемых высотах существом истины и здешнею юдолью, затопленною потоком чувственных обманов. Не было связи между совершенною полнотою богов идей и безнадежною пусто

* Поучительно сравнить с этим прощальную беседу Христа с апостолами в Евангелиях.

тою смертной жизни. Не было связи для разума. Но произошло нечто иррациональное. Явилась сила, средняя между богами и смертными, - не Бог и не человек, а некое могучее демоническое и героическое существо*. Имя ему"Эрот, а должность"строить мост между небом и землей и между ними и преисподнею. Это не Бог, но естественный и верховный священник божества, т. е. посредник"д,елатель моста. Младший брат и наследник Греции"народ римский"тождество этих понятий выражает одним словом??pontifex", что значит и священник, и строитель моста, - разумеется, не чрез обыкновенные реки, а чрез Стикс и Ахэрон, чрез Флегетон и Коцит; и тот же всемирный народ сохранял предание, что истинное имя его Вечного города должно читаться священным, или понтификальным, способом"справа налево,"и тогда оно из силы превращается в любовь: Roma (соотв. греческому Р<Ьцт|"сила, по дорийскому диалекту П<вра, сравни известное Хатре uoi, РТца, ©иуаттф 'Apfjoc), читаемое первоначальным, семитическим способом - Amor.

Без посредничества этого могучего демона нельзя обойтись ничему живущему; так или ипаче, оно прошло и пройдет по его мосту. Вопрос лишь в том, как воспользуется человек этою помощью, какую долю небесных благ проведет он чрез священную постройку в смертную жизнь.

Когда Эрот входит в земное существо, он сразу преображает его; влюбленный ощущает в себе новую силу бесконечности, он получил новый великий дар. Но тут неизбежно является соперничество и противоборство двух сторон, или стремлений души, - высшей и низшей: которая из них захватит себе, обратит в свою пользу могучую силу Эроса, чтобы стать бесконечно плодотворною, или рождающею в своей области и в своем направлении. Низшая душа хочет бесконечных порождений в чувственной безмерности"отрицательная, дурная бесконечно, единственно доступная для матери-победительницы: постоянное повторение одних и тех же исчезающих явлений, увековеченная жажда и голод без насыщения, живая пустота без наполнения, бесконечность и вечность Тантала, Сизифа и Данаид. Чувственная душа тянет книзу крылатого демона и надевает повязку на глаза его, чтобы он поддер-

* В первоначальных религиозных воззрениях греков Saiuttv и t|pco" имели вообще одно и то же значение.

жал жизнь в пустом порядке материальных явлений, чтобы он сохранял и приводил в действие закон дурной бесконечности, чтобы он работал как служебное орудие для бессмысленной безмерности материальных вожделений.

Но что же даст бесконечная сила Эроса высшей, разумной душе? Обратит ли ее к мысленному созерцанию истинно-сущего, идеального космоса? Но это уже свойственно уму по собственной его природе и делается им без помощи Эроса. Он же сам, по собственному существу своему, следовательно, и в высшей душе, есть не теоретическая, или созерцательная, а творческая"бесконечно рождающая сила. В чем состоит и что дает бесконечное рождение Эрота под властью низшей, чувственной души, достаточно известно не только людям, но также животным и растениям. Но что же он рождает для той души, которая возвысилась над служением смертной жизни" Где могут быть ее порождения"не от Аполлона, не от Гермеса, а от Эрота? Не в мире идей и чистых божественных умор, ибо там обитает лишь неизменное истинно-сущее, которому и пе нужно, и невозможно рождаться в своей собственной вечной области. А рождать в не-сущем не подобает крылатому и зрячему полубогу, когда он свободен, а не находится в неволе у низшей, физической души, отнимающей у него и крылья, и зрение. Значит, для его настоящего творчества остается то место сопредельности, или соприкосновения, двух миров, которое пазывается красотою.

По определению Платона, истинное дело Эрота" рождать в красоте. Что же это значит" Если бы можно было приписать Платону точку зрения новейших "эстетов", то это определение было бы понятно как несколько ходульное обозначение для художественного творчества, или для занятия искусствами. Но такое понимание совсем песогласно с образом мыслей нашего философа в различные эпохи его жизни. Искусство"и то лишь в некоторой, элементарной его части"он мог признать второстепенным, предварительным проявлением Эрота, но никак не его главным и окончательным делом. Из своего идеального города он изгоняет важнейшие формы поэзии, а также всякую музыку (в нашем смысле), за исключением военных песен. К искусствам пластическим он нигде не показывает никакого интереса. "Рождение в красоте" есть, во всяком случае, нечто гораздо более важное, чем занятие искусствами. Но что же именно" Прямого ответа мы не найдем у Платона. В гениальной речи Диотимы, передаваемой Сократом в "Пиршестве", но принадлежащей, конечно, не Диотиме и не Сократу, а самому Платону, он доходит до логически ясной и многообещающей мысли, что дело Эрота и в лучших душах есть существенная задача, столь же реальная, как животное рождение, но неизмеримо более высокая по значению, соответственно истинному достоинству человека как существа разумного, как мудреца и праведника,"д,ойдя до этого, Платон как будто сбивается с пути и начинает блуждать по неясным и безысходным тропинкам. Его теория любви, неслыханная в языческом мире, глубокая и смелая, остается недосказанною. Но то, что он в ней дает в соединении с кое-чем, что мир узнал после него, позволяет нам договорить речь Диотимы и тем самым понять, почему Платон не досказал ее. А угадав истинную причину этой недосказанности, мы увидим и то, как она отразилась на дальнейшей судьбе Платона.

XXIII

Если Эрос есть положительная и существенная связь двух природ"божественной и смертной,"во вселенной разделенных, а в человеке соединенных лишь внешним образом, то в чем же другом может состоять его истинное и окончательное дело, как не в том, чтобы саму смертную природу сделать бессмертною? Ведь высшею стороною своего существа, своею разумною душою, человек и так бессмертен, по Платону,"тут нет никакого дела или задачи: и Эрос тут ни при чем. Задача же эротическая может состоять лишь в сообщении бессмертия той части нашей природы, которая сама по себе его не имеет, которая обычно поглощается материальным потоком рождения и умирания. Логически Платон должен бы был прийти к такому заключению. И в ?Фэдре", и в "Пиршестве" он ясно и решительно различает и противополагает низшее и высшее дело Эроса"его дело в человеке-животном и его дело в истинном, сверхживотном человеке. При этом должно помнить, что и в высшем человеке Эрос действует, творит, рождает, а не мыслит и созерцает только. Значит, и здесь его прямой предмет не умопостигаемые идеи, а полная телесная жизнь, и противоположность между двумя Эротами есть лишь противоположность нравственного и безнравственного отношения к этой жизни при соответственной противуположности целей и результатов действий в ней. Если Эрос животный, подчиняясь слепому, стихийному влечению, воспроизводит на краткое время жизнь в телах, непрерывно умирающих, то высший, человеческий Эрос истинною своею целью должен иметь возрождение, или воскресение, жизни навеки в телах, отнятых у материального процесса.

Греческий язык не беден на речения, обозначающие любовь, и если такой мастер мысли и слова, как Платон, философствуя о высшем проявлении жизни человеческой, не пользуется терминами qnMa, ауйят), crropyfj, а говорит именно: "Ерюс,"выражение, относящееся и к низшей, животной страсти, то ясно, что вся противуположность в направлении этих двух душевных движений"стихийно-животного и духовно-человеческого"не упраздняет реальной общности в их основе, ближайшем предмете и материале. Любовь как эротический пафос"в высшем или низшем направлении, все равно,"не похожа на любовь к Богу, на человеколюбие, на любовь к родителям и к родине, к братьям и друзьям"это есть непременно любовь к телесности, и спрашивается только "д,ля чего! К чему, собственно, стремится любовь относительно телесности: к тому ли, чтобы повторились в ней без конца одни и те же стихийные факты возникновения и исчезания, одна и та же адская победа безобразия, смерти и тления, или к тому, чтобы сообщить телесному действительную жизнь в красоте, бессмертии и нетлении"

Так как Платон собственную задачу Эрота определяет как рождение в красоте, то ясно, что его задача не разрешается физическим рождением тел к смертной жизни"в чем нет красоты"и что он должен обращаться на возрождение, или воскресение, этой жизни к бессмертию. Последнего Платон не говорит, но именно с этим умолчанием связано и то, что его теория любви есть прекрасный махровый цветок без плода.

XXIV

Если Эрос, сын Пороса и Пэнии (божественного изобилия и материальной скудости), когда он одолевается и пленяется низшею, материнскою своею природою, в этом падении и пленении понапрасну тратит свои силы в пустой ее безмерности и может только прикрывать безобразие и тленность ее порождений мгновенным видом жизни и красоты, то что же делает он, когда отцовское начало одолевает в нем низшую природу,?что делает Эрос-победитель" Да в чем может состоять и самая его победа, как не в том, что он останавливает процесс умирания и тления, закрепляет жизнь в мгновенно живущем и умирающем, а избытком своей торжествующей силы оживляет, воскрешает умершее? Торжество ума"в чистом созерцании истины, торжество любви"в полном воскрешении жизни.

Если Эрос есть действительный посредник и pontifex - делатель моста"между небом, землею и преисподнею, то его истинная цель есть полное и окончательное их соединение. Откуда может взяться это ограничение дел его дела: давай красоту, но только красоту кажущуюся, поверхностную"красоту повапленного гроба; давай жизнь, но только минутную, тлеющую и умирающую! Такую скудность он мог бы иметь от матери, но разве он не сын богатого отца? В чем это богатство, как не в изобилующей полноте жизни и красоты" Отчего же он не дает их полною мерою всему тому, что в них нуждается," всему мертвому и тленному? И благородство отцовского происхождения не позволит ему брать назад свои дары.

Настоящая задача любви"д,ействительно увековечить любимое, действительно избавить его от смерти и тления, окончательно переродить его в красоте. Роковое эротическое крушение философа любви могло состоять лишь в том, что, подойдя мыслию к этой задаче, он остановился перед ней, не решился до конца понять и принять ее, а затем, конечно, и фактически отказался от нее. Изведавши в чувстве силу обоих Эротов и признав умом превосходство одного из них, он не дал ему побед на деле. Он удовлетворился его мысленным образом, забывая, что по самому значению этой мысли она неразрывно связана с долгом ее исполнения, с требованием, чтобы она не оставалась только мыслию; забыв свое собственное сознание, что Эрос "р,ождает в красоте", т.е. в ощутительной реализации идеала, Платон оставил его рождать только в умозрении.

Какая же причина этой несостоятельности" Самая общая: и он, поднявшись в теории над большинством смертных, оказался в жизни обыкновенным человеком. Столкновение высоких требований с реальною немощью более драматично у Платона именно потому, что он яснее других сознавал эти требования и легче других мог бы одолеть эту немощь своим гением.

И ад, и земля, и небо с особым участием следят за человеком в ту роковую пору, когда вселяется в него Эрос. Каждой стороне желательно для своего дела взять тот избыток сил, духовных и физических, который открывается тем временем в человеке. Без сомнения, это есть самый важный, срединный момент нашей жизни. Он нередко бывает очень краток, может также дробиться, повторяться, растягиваться на годы и десятилетия, но в конце концов никто не минует рокового вопроса: на что и чему отдать тс могучие крылья, которые дает нам Эрос? Это вопрос о главном качестве жизненного пути, о том, чей образ и чье подобие примет или оставит за собою человек.

Ясно различается здесь пять главных путей. Первый, адский путь, о котором говорить не будем. Второй, менее ужасный, но также недостойный человека, хотя довольно обычный ему, есть путь животных, принимающих Эрос с одной физической его стороны и действующих так, как будго простой факт известного влечения есть уже достаточное основание для неограниченного и неразборчивого его удовлетворения. Такой наивный образ мыслей и действий вполне извинителен со стороны животных, и человек, ему предающийся, под конец с успехом уподобляется соответственным тварям, даже и не подвергаясь принимаемой Платоном загробной метаморфозе. Третий, действительно человеческий путь Эрота есть тот, на котором полагается разумная мера животным влечениям"в пределах, необходимых для сохранения и прогресса человеческого рода. Если подражать корнесловиям Платонова "Кратила", то можно было бы слово брак производить от того, что в этом учреждении человек отвергает, бракует свою непосредственную животность и принимает, берет норму разума. Без этого великого учреждения, как без хлеба и вина, без огня, без философии, человечество могло бы, конечно, существовать, но недостойным человека образом"обычаем звериным.

XXVI

Если бы человек по существу своему мог быть только человеком, если бы так называемая ?человеческая ограниченность" была не фактом только, а непременным и оконнательным законом, для всех и каждого обязательным," тогда брак был бы навсегда высшим и единственно сообразным человеческому достоинству путем любви. Но человек тем-то и выделяется по преимуществу между прочими тварями, что он хочет и может становиться выше себя самого; его отличительный признак есть именно эта благородная неустойчивость, способность и стремление к бесконечному росту и возвышению. И мы знаем, что с начала истории не всех людей удовлетворяли чисто человеческие пути и образы жизни"не удовлетворял и этот,"вообще необходимый, почтенный и благословенный, но в основе своей только естественный, чисто человеческий путь Эроса-Гименея, если не в красоте, то в законе рождающего и воспитывающего новые поколения для сохранения и продолжения рода человеческого, пока нужно ему такое продолжение. Недовольство этим законным путем у иных"у большей части"приводило к печальному возврату на низшие, покинутые человеческим образованием беззаконные пути"возвращало людей к доисторическому обычаю звериному, а то и к допотоп-. ным "г,лубинам сатанинским".,

Но некоторые, уклоняясь от человеческого пути брака, честно старались заменить его не низшими, беззаконными, а высшими, или сверхзаконными, путями, из коих первый (в общем счете четвертый) есть аскетизм (половой, или безбрачие), стремящийся более чем к ограничению чувственных влечений"к совершенной их нейтрализации отрицательными усилиями духа в воздержании. Аскетизм есть дело очень раннего исторического происхождения и универсального распространения если не в смысле успеха, то хоть в смысле намерения и предприятия. Замечательно, однако, что полнейшая из исторических организаций этого пути"христианское монашество"уже сопровождается невольным сознанием, что при всем своем высоком достоинстве это не есть высший, окончательный, сверхчеловеческий путь любви.

Само монашество считает и называет себя чином ангельским; истинный монах носит образ и подобие ангела, он есть "ангел во плоти": за величайшим монахом западного христианства, св. Франциском Ассизским, остается прозвание pater serahicus и т.д. Но с христианской точки зрения ангел не есть высшее из созданий: он ниже человека по существу и назначению,?человека, каким он должен быть и бывает в известных случаях. Представительница христианского человечества признается царицей ангелов, а у апостола Павла читаем, что все истинные христиане будут судить и ангелов. Ангелы же не судят людей, а лишь исполняют при них службу Божию.

Если человек по существу и преимуществу есть образ и подобие Божие, то носить образ и подобие служебного духа может быть для него лишь временною, предварительною честью. Те самые восточные отцы Церкви, которые и восхваляли и установляли "ангельский чин"" монашество, они же высшею целью и уделом человека признавали совершенное соединение с божеством" обожествление, или обджение, Эешспс, *, а не аууеМЬочс..

И действительно, аскетизм не может быть высшим путем любви для человека. Его цель"уберечь силу божественного Эроса в человеке от расхищения бунтующим материальным хаосом, сохранить эту силу в чистоте и неприкосновенности. Сохранить в чистоте"но для чего же! Полезно и необходимо очищение Эрота, особенно когда за долгие века человеческой истории он успел так ужасно загрязниться. Но сыну божественного обилия одной чистоты мало. Он требует полноты сил для живого творчества.

Итак, должен быть для человека, кроме и выше четырех указанных путей любви"д,вух проклятых и двух благословенных,"еще пятый, совершенный и окончательный путь истинно перерождающей и обожествляющей любви. Я могу указать здесь только основные условия, определяющие начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог человека, по образу и подобию Своему создал его: мужа и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т.е. к положительному соединению мужеского и женского начал,"истинный андрогинизм"без внешнего смешения форм,?что есть уродство,"и без внутреннего разделения личности и жизни,?что есть несовершенство и начало смерти. Другое начало смерти, устраняемое высшим путем любви, есть противоположение духа телу. И в этом отношении дело идет о целом человеке, и истинное начало его восстановления есть начало духовно-телесное. Но как

* Весьма употребительный термин у св. Макария Египетского, св. Афанасия Александрийского, св. Григория Богослова и др.

невозможно для божества духовно-телесно переродить человека без участия самого человека"это был бы путь химический или какой другой, но не человеческий," точно так же невозможно, чтобы человек из самого себя создал себе сверхчеловечность"это все равно что самому поднять себя за волосы; ясно, что человек может стать божественным лишь действительною силою не становящегося, а вечно существующего Божества и что путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим, или есть процесс богочеловеческий.

Любовь, в смысле эротического пафоса, всегда имеет своим собственным предметом телесность; но телесность, достойная любви, т.е. прекрасная и бессмертная, не растет сама собою из земли и не падает готовою с неба, а добывается подвигом духовно-физическим и богочело-веческим.

XXVII

Три указанные понятия, определяющие высший путь любви, - понятия андрогинизма, духовной телесности и богочеловечности"мы находим и у Платона, хотя лишь в смутном виде. Первое"в мифе, вложенном в уста Аристофана (Пиршество), второе"в определении красоты (Фэдр) и третье"в самом понятии Эрота как посредствующей силы между Божеством и смертною природою (речь Диотимы в Пиршестве). Но у Платона эти три принципа являются как мимолетные фантазии. Он не связал их вместе и не положил в реальное начало высшего жизненного пути, а потому и конец этого пути" воскрешение мертвой природы для вечной жизни" остался для него сокрытым, хотя логически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии к творческому делу Эрота, понял его как жизненную задачу? "р,ождения в красоте","но не определил окончательного содержания этой задачи, не говоря уже о ее исполнении.

Платонов Эрос, которого природа и общее назначение так прекрасно описаны философом-поэтом, не совершил этого своего назначения, не соединил неба с землею

и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных умозрений. А философ остался на земле"тоже с пустыми руками,"на пустой земле, где правда не живет.

Афанасий Фет

О поцелуе

Значение каждой вещи обусловлено местом, занимаемым ею в цепи причинности, будет ли последняя состоять из умственных оснований или материальных причин. Не зная условий, при которых делается вопрос, невозможно знать, на что ответить. Что касается до нас лично, то, не зная ответа, мы неспособны скрывать наше незнание, а тем более в виде искомого предмета преднамеренно подставлять его синоним; выставляя, например, в заглавии неразрешимый вопрос: что такое жизнь"сводить дело на то, что мировая жизнь, заключая в своей божественной непостижимости в числе прочего и нас, не стоит никакого внимания, и не есть жизнь, которая сводится в конце концов на людское житие, т. е. человеческие деяния на поприще этики.

На вопрос о поцелуе, представляющем одно из крупных явлений жизни, невозможно отвечать, не заговорив о самой жизни. Отвечая на него, мы боимся не тех, которые, правильно поняв наши слова, будут бранить нас, а скорее тех, которые, не поняв сказанного, способны нас хвалить.

Прибегая для краткости к сравнению, представим себе жизнь мироздания в виде цветущей и доступной нашим чувствам долины, с одной стороны, и с другой"в виде недоступной взорам горной вершины, теряющейся в облаках. Невзирая на такую недоступность, мы знаем несомненно, что с этих невидимых вершин нисходит к нам живительная влага, без которой жизнь в долине невозможна. И насколько нам показалось бы нелепым утверждение, что водопады беспричинно сами собой порождаются на уступах, с которых падают, настолько же неосновательно кажется нам сказать про те или другие явления, что они, не истекая из трансцендентального мира, возникают сами собою. Но проникнув в храмину основных причин, т. е. творчества мировой воли, не позволим себе бессмысленного вопроса: почему эта воля хочет в данном случае того, а не другого" Если эта воля, осуществляясь всюду, даже в мире неорганическом, желает бытия, то на самой границе органического мира она уже к желанию бытия присоединяет желание воспроизведения себя в потомстве. Мы не только напрямик отказываемся отвечать, почему воля хочет того или другого, но отказываемся даже понимать и то, что, несомненно, происходит у нас перед глазами. Ибо сплошь да рядом происходит не только невероятное, но логически невозможное. Прибегайте к какой угодно диалектике, но - яйцо содержит не только будущую курицу или петуха, но и бесконечный ряд их потомств. Другими словами, тесно ограниченная скорлупа содержит в себе безграничный ряд птичьих поколений, что представляет логическое противоречие. Как бы то ни было, стремление к воспроизведению себе подобных резко отличает органический мир от неорганического, и сближение полов между собою есть путь, избранный природою для своей главной цели. Неотразимую прелесть, какою она окружила акт сближения и взаимного проникновения, Шопенгауэр называет преднамеренным обманом, без которого никто добровольно не взвалил бы на себя нередко непосильной семейной обузы. Мужчина, в первый раз инстинктивно потянувший себя за ус при виде незнакомой ему девушки, и девушка, прошедшая мимо него с опущенными глазами, уже стали на двух концах лестницы сближения; они еще сильнее его почувствуют, связанные друг с Другом лентою, изображающею в котильоне вожжи; еще сильнее будет сближение, когда, отбросивши вожжи, он в вальсе обхватит ее талию, хотя бы и затянутую в корсет. Но болезненно возрастающий жар, не утоляясь новою степенью сближения, требует еще большего и инстинктивно находит его в поцелуе. Инстинкт в выборе своем непогрешим; невозможно придумать более наглядного и осязательного сближения, чем сближение жаждущих друг друга уст.

Слизистая оболочка, выбегая из нашей внутренности и являясь на языке единственной хранительницей чувства вкуса, сводит одновременно в устах и драгоценные звуки голоса, и сладостное дыхание любимого существа. Но удивительно, что соприкосновение двух влюбленных уст представляет предпоследнюю ступень возможного сближения. Это просмотренный и помеченный банком вексель для выдачи полной суммы. Таково значение любовного поцелуя между двумя полами. Но все другого рода поцелуи являются следствием привычки, подобно тому как отставные военные, расшаркиваясь, иногда щелкают как бы шпорами, которых давно нет. Но там, где еще говорит безыскусственная страсть, ищущая сближения с любимым существом, поцелуй бывает так же влажен, как у истинно влюбленных. Так иногда целует мать обожаемого ребенка, которого ей как бы хочется проглотить. И кажется, д-р Даль, в своем словаре справедливо производя "поцелуй" и ?целовать" от слова ?целость", не прав, объясняя его желанием целости лобзаемого, в смысле: желаю здравствовать. Не вернее ли сказать, что целовать"значит стремиться ко всецелому обладанию предметом страсти. Нежнейший и прелестнейший цветок интимности"поцелуй, кроме пустой и холодной формальности, с которою ежедневно обходит равнодушные друг Другу лица, способен быть выражением различных непритворных чувств. Там, где за страстным поцелуем последовала полная выдача суммы, поцелуй, потерявший свое наступательное движение, нередко принимает форму живой признательности. Тогда у любимой женщины, погружая уста в обожаемую руку, целуют ладонь. Конечно, на такой поцелуй надо иметь известное право.

Каемся, во всех широких мировых и психологических вопросах мы охотнее всего обращаемся к поэтам. На что требуется великой подготовительной работы, чтобы только правильно поставить вопрос, тому у поэта в немногих стихах находится наилучшее его объяснение.

В данном случае идею взаимного слияния и проникновения в поцелуе невозможно выразить с большею яр-

костью, чем она высказана у Шиллера в знаменитом стихотворении ?Das Geheimnis der Reminiscens", весьма удачно переведенном Григорьевым:

Вечно льнуть к устам с безумной страстью, Кто ненасыщаемому счастью, Этой жажде пить твое дыханье, Слить с твоим свое существованье Даст истолкованье?

Нельзя не заметить, что Шиллер, иллюстрируя этим стихотворением мысль о слиянии, взаимном проникновении представителей двух полов, по праву поэта берется вдохновенно раскрыть первоначальную причину, наследованную из трансцендентального мира. Сначала разгадка вопроса является только догадкою:

Или мы когда-то единились, Иль затем сердца в нас страсто бились" Не в луче ль погасших звезд с тобою Были мы единою душою, Жизнью одною?

Но затем порыв вдохновения превращает догадку в несомненное событие:

Да, мы были, внутренно была ты В тех зонах (им же нет возврата) Связана со мною... Так в скрижали Мне прочесть в той довременной дали Вдохновенья дали.

Разделенное на две половины существо, свободно парившее в трансцендентальном мире, попавши в мир явлений, вынуждено искать своего воссоединения, и силы духа, там свободные, делаются здесь рабами.

Оттого-то так рабы охотно, Отдаваясь власти безотчетно, Силы духа быстрой чередою Через жизни мост бегут, с тобою Жизнью жить одною.

Вот все, что мы нашли необходимым сказать об этом своеобразном и сладостном явлении.

Константин Бальмонт

Лирика пола. Мысли и ощущения

I. Псалом поцелуя

Что бы ни говорили, кто бы ни говорил, что бы ни делали, что бы ни совершалось, а нигде, никогда, ни в каких мгновениях ничего нет лучше, чем поцелуй. Всегда и везде и во всех мгновениях лучшее, что знают мои губы, умеющие говорить, есть поцелуй. От глаз к глазам или ото рта ко рту. О, самое сладкое и самозабвенное, самое тайное, глубокое, затонное, самое сокровенное, дрожью двух миров исполненное, встречей двух безбрежностей - есть поцелуй. От глаз ли к глазам, через светлые продольные эти окна, откуда глядит душа и Вечность, через проблеск магических этих зеркал, переговаривающихся вещей, помимо ведома той зачарованной комнаты, где эти зеркала суть жизнь и украшение; - от губ ли дрогнувших к другим возжелавшим губам идет этот тайный разговор, так что губы касаются друг друга, румянятся друг другом, прижимаются друг к другу, как птички на ветвях, сливаются, любятся, целуются, целуются;"от глаз ли к глазам увидевшим, от губ ли к губам услышавшим,"я счастлив, когда я целую. Не знаю почему, но я вдруг начинаю глубоко дышать. Словно воздух стал другим. Я чувствую радость дыхания. Впервые, целуя," опять и опять впервые, целуя, я понимаю, что такое есть жизнь, вижу Небо и Землю, слышу все свое тело и нежное тело другое. Целую ее, кого люблю, а душою своею говорю с былинкой, что качается у ног ее, под легким ветерком. Слышу и вижу все, не ушами лишь только и глазами"всем телом и всем существом. От поцелуя все тело становится певучим, зорким и слышащим. Слепнут глаза, а видят ярче. Гаснут мысли, а все мыслью становится. Великая внезапно воцаряется тишина, и все безгласно начинает говорить: деревья, цветы, и пылинки, и стены, и самая малая вещь, самая простая, сейчас же милая и тонкие звоны, нежно зачинающие Песню Песней в крови, и эти близкие розовые губы, красные губы, что целуют"и глядят...

О Любви

"Тайна любви больше, чем тайна смерти","г,оворит Саломея за несколько мгновений перед своей смертью, когда жизнь ее уже окончилась, когда смерть уже окружила ее, коснулась ее своею тенью и дала ей свою мудрость.

В том и величие, и тайна, и восторг Любви, что жизнь и смерть становятся равны для того, кто полюбит. Жизнь своя и чужая. В том сила и ужас Любви. Пред ней смолкают все голоса, кроме голоса властного желания, которое ослепляет глаза своим чрезмерным светом, меняет души, меняет людей, меняет предметы"и драгоценные предметы становятся ничем, а ничто становится безбрежным царством, и люди становятся богами и зверьми, входят в мир нечеловеческий, и души бьются, безумствуют, светятся, души горят исступленные, плачут, и в первый раз живут, и в первый раз видят, видят все"влюбляясь в тела, как некогда Ангелы влюблялись в дочерей Земли. Ангелы бросили Небо для Земли и тем связали изумрудную Землю с бездонностью синего

4 -IS20

Эфира, в котором рождается все. Они удвоили мир, и мы живем между двух зеркальностей. Нам страшно среди отражений. Нам холодно, мы цепенеем и тонем в зеркальных глубинах. Но мы любим, мы любим, и ради Любви совершим геройство, и ради Любви совершим преступление, ради одной минуты Любви создадим жизнь и растопчем жизнь. В этом Любовь.

Любовь ужасна, беспощадна, она чудовищна. Любовь нежна, Любовь воздушна, Любовь неизреченна и необъяснима, и что бы ни говорить о Любви, ее не замкнешь в слова, как не расскажешь музыку и не нарисуешь Солнце. Но только одно верно: тайна Любви больше, чем тайна смерти, потому что сердце захочет жить и умереть ради Любви, но не захочет жить без Любви.

Любовь иногда приводит к безумию. Иногда? Быть может, всегда? О, конечно, всегда, но только порою это безумие тонет в красках и словах, схваченных лиризмом, или в поступках поразительной красоты, или в цветах, вспоенных кровью,"тонет, вспыхнув, и больше нет Любви, потому что вот больше уже нет безумья, - а порою безумье кончается буднями, то светлыми, то темными буднями, жизнью, реальностью, самой нереальной, хоть она и повседневна. Когда безумье кончается буднями, нельзя больше говорить о Любви, как нельзя говорить о свежести здоровья, видя перед собой излечившегося калеку, которого бросило что-то под колесо, но который исправил свои изломы.

Любовь, сказка мужской мечты и женской, не смешивается с жизнью. Она возникает в ней, как сновиденье и уходит из нее, как сновиденье, иногда оставляя по себе поразительные воспоминания, иногда не оставляя никакого следа"только ранив душу сознаньем, что было что-то, чего больше нет, чего не будет, чего не вспомнишь, не вызовешь опять никакими усильями.

Любовь возносит или бросает в яму. Любовь дает нам быть в Аду или в Раю, но никогда не останавливается на среднем царстве, находящемся между двумя этими полюсами. В Любви нет тепла, в ней есть только жгучесть или холод. То, что толпа называет теплыми словами, есть мерзость пред Богом. Пламя или мертвый лед. Между ними нет третьего, а эти два могут быть вместе в одном, как вместе дышат в мире Бог и Дьявол. Среди Европейских людей никто так этого не понял, как Испанцы. Героини Испанских драм в таинственный, в решительный момент

возникновения любви восклицают: "Я вся"огонь и лед!? Это понял также и Оскар Уайльд.

У Любви нет человеческого лица. У нее только есть лик Бога и лик Дьявола. В роскошной панораме, исполненной яркого безумия, Оскар Уайльд показал нам лик Дьявола в Любви.

Андрей Белый

В Отто Вейнинтере есть несомненные черты гениальности. В этом я убедился, прочитав книгу, к сожалению не переведенную на русский язык *,? "Ober die letzte Dinge"; здесь особенно ярок Отто Вейнингер, здесь спорит он в силе и остроумии с Фр. Ницше. И странное дело: здесь перекликается он с лучшими страницами В. В. Розанова. Тот же метод; та же отчетливость в понимании едва уловимых и запутанных движений пола. Кроме того: это серьезная книга, не фельетон; она серьезна хотя бы потому, что сплошь афористична в лучшем значении этого слова; афоризм тут - форма символизации; афористичность книги "Пол и характер"скорее признак легковесности ее; не углубляет здесь афоризм.

В разбираемой книге столкнулись несоединимые методы отношения к полу; в ней отразилось столкновение многих миросозерцании, не сведенных к единству: позитивист, неокантианец, ницшеанец и мистик спорят здесь

* На русском языке книга вышла в 1908 г." Прим. ред.

в Вейнингере; многоголосая книга; и голоса в ней звучат нестройно; и оттого-то, чтоб избавиться от раздирающих противоречий сознания, Отто Вейнингер делает выпад к фельетону; вся книга"огромный фельетон, приноровленный к среднему, далеко не требовательному читателю. Постановка вопроса"не фельетонная, серьезная; материал разработки"д,рагоценный. И будь Вейнингер только идеалист, только позитивист или только символист, он справился бы достойно со своей задачей, но он"то, другое и третье: то, другое и третье"одновременно. Обосновывая свой взгляд на пол данными естествознания, он варварски распоряжается этими данными; предается необузданному резонерству (дурной метафизике); не преодолевает, а прошибает естествознание"и главное, чем прошибает" Он взывает к метафизическим сущностям, обращается к вечно-женственному началу. Идеей вечно-женственного и вечно-мужественного не охарактеризуешь половой клетки; и потому-то обращение к исследованиям Нэгели и Гертвига только предлог "пометафизициро-вать"; такое свободное отношение к данным естествознания ведет к непроизвольной мистификации. Пусть уверяет нас Вейнингер, что копенгагенский зоолог Стенструп утверждает, будто пол заключается во всем теле; пусть уверяет он, что Бишоф и Рюдингер установили различие полов относительно мозга; что Юстус и Гауль нашли различия в легких, печени, селезенке,"только самостоятельные изыскания в области анатомии и физиологии дают право опираться на те или иные естественнонаучные теории. Мы, естественники по образованию, знаем цену точным результатам исследования; но мы, естественники, отделяем результаты исследований от многообразных гипотетических теорий; ими изобилует естествознание; ими злоупотребляет Вейнингер. Есть гипотезы, способные стать гипотезами рабочими; и есть гипотезы сегодняшнего дня: гипотезы моды. Когда-то увлекались "Protobati-bius'om" Геккеля; потом увлекались Вейсманом: делили клеточку на иды, иданты, детерминанты; но стройную в свое время теорию Вейсмана разбили впоследствии микробиологические исследования.

Сильный теософический ум Рудольфа Штейнера воскрешает опять биологическую фантастику Вейсмана; и нам, естественникам, это непонятно вовсе. В годы моего студенчества так увлекались мы альвеолярной гипотезой Бьэчли и неовитализмом. Теория гранулярного строения клеточки, изложенная Альтманом, находила себе поклонников среди увлекающихся естествоиспытателей. Кто теперь читает Альтмана" Многие ли помнят его теорию?

Когда появляется биологическое исследование, остроумно группирующее факты, даже специалисты-биологи неспособны тотчас же определить его научной значимости. И потому-то "кантианизированный ницшеанец? Вейнингер не имеет никакого права основываться на гипотетических данных биологии: выбором этих данных руководит вкус, а не критика; метафизическая теория Вей-нингера может себе подбирать в области естествознания, что ей нравится; мы должны помнить, что такой отбор"не обоснование вовсе; такой отбор"индивидуальная прикраса теории, и только. И потому-то "Введение" и главы "Мужчины и женщины", "Arrhenoplasma и theiyplas-та", "Законы полового притяжения" никакого научного значения не имеют.

Между тем quasi-научный тон дает автору ложное право считать обоснованным свое исследование.

В главах VI и VII автор старается дать философскую базу своему труду; это ему не удается. Он указывает на то, что логика и этика независимы от психологии; он объявляет себя врагом Брентано, Липпса, Штумпфа, Авенариуса; он присоединяется, наоборот, к Виндельбанду, Когену, Наторпу: казалось бы, такое присоединение свяжет автора в выводах относительно женщины, пола, характера; или исследование его не имеет целью что-либо доказать; но он доказывает тем, что вносит живой психологический смысл в научные теории, еще не установившиеся, т. е. поступает как раз вопреки Когену, Наторпу и его школе. Или наоборот: признав себя независимым от психологии и биологии, автор мог бы отдаться с правом самым безудержным грезам о поле; тогда труд Отто Вейнингера рассматривали бы мы как художественное творчество, как творчество, полное гениальных догадок; и действительно: в книге Вейнингера есть страницы художественного прозрения; но в книге Вейнингера прозрения эти обесцениваются quasi-философскими упражнениями автора. На странице 165-й автор указывает на то, что его книга "могла и должна (?!) была оставаться до сих пор книгой психологической, не будучи окрашена ни в какой психологизм". С точки зрения Когена, которого призывает в единомышленники Вейнингер, его книга должна бы быть книгой методологической, т. е. она должна была бы определить приемы исследования в области пола и характера. Но у Вейнингера нет определенного выработанного приема; у него смесь приемов. Стоит только внимательно проследить, как доказывает он отсутствие памяти у женщин, как полемизирует он с Зиммелем, чтобы увидеть вместо методического анализа талантливую отсебятину; но зачем .прикрывает ее он то Кантом, то наукой" Так умаляет он себя как художника; так отрицает в себе мистика. Данные биологии нужны ему"д,ля чего" Обмануть наивных читателей, подсунуть им горькую метафизическую пилюлю в сладкой обертке из терминов биологии" Читают и принимают; глотают пилюлю; недоумевают. Так детей потчуют касторкой, соблазняя вареньем; так в старину принимали хинин в вине.

В мужчине и женщине автор видит оба начала (мужское и женственное) в смешанном виде; начала эти для него"метафизические сущности. А если так, то не женщина вовсе определяет женственное: наоборот" женственностью определима она сама. Между тем "Ж" (женственность) у Вейнингера"постулат; и только постулат. Положение его критическое. Если его постулат" абстрагированные свойства реальной женщины, то Вейнингер попадает в зависимость от анатомии и физиологии женщины; но сомнительны анатомические и физиологические познания Вейнингера; и выводы его относительно женщин сомнительны тоже. Если "Ж""метафизическая сущность, то требуется раскрытие этого "Ж" Такое метафизическое раскрытие встречаем мы у Шеллинга (?Wel-tseele?), у Соловьева, у новоплатоников, у гностиков, У многих других; здесь вскрываются мистические предпосылки самой метафизики. Тогда выводы Вейнингера из свойств мистически неясного для него начала "ж"не выводы вовсе.

Но Вейнингер"ни физиолог до конца, ни тем более до конца мистик. Ему остается одно: забыть все то, что говорит о несоединимости женственного начала с реальной женщиной; женственное начало, открывающееся в женщине, остается ему подменить физиологической женщиной; но такая женщина, по его же словам, не женщина только. И выводы его, касающиеся женщины только, не только ее касаются; вернее, они не касаются ее. Оттого-то выводы эти обесцениваются; оттого-то бесценен его отрицательный взгляд на женщин; фельетонную правдоподобность имеет этот взгляд"и только. В любом разговоре мы можем защитить любую мысль; софист понимает это прекрасно, когда имеет дело со средним собеседником. Умел же О. Уайльд доказывать все навыворот. Красота таких доказательств"в оригинальности процесса высказывания их, а не в объективной значимости. В том, что Вейнингер остроумен и глубоко умен, мы не сомневаемся; и потому-то должны мы восстать против злоупотребления умом. Вейнингер увлечен эстетикой своих доказательств; между тем многие принимают эстетику эту за истинность. Вейнингер прибегает к биологическим данным, между тем отношение его к женщине не оправдывается биологией.

Вейнингер называет себя сторонником неокантианства; между тем его способ излагать тему отзывается дурной, докантианской метафизикой.

Метафизически трактуя вопросы пола, Вейнингер не находит метафизических оснований для своего отрицательного взгляда на женщин; примеры, приводимые им, все апеллируют к опыту.

Остается допустить в нем совершенно иррациональную подкладку ненависти к женщине. Но, став на точку зрения мистицизма, Вейнингер идет вопреки воззрению выдающихся мистиков; выдающиеся мистики вносили элемент женственности в самое начало божества.

Но, оставаясь на точке зрения самого Вейнингера, мы могли бы предъявить ему ряд возражений. Здесь не место развивать возражения эти. Скажем только, что взгляд на женщину как на существо, лишенное творчества, критики не выдерживает. Женщина творит мужчину не только актом физического рождения; женщина творит мужчину и актом рождения в нем духовности. Женщина оплодотворяет творчество гения; стоит только припомнить влияние женщины на ход развития гения Гёте, Байрона, Данте.

Чем был бы Данте без Беатриче? Гёте без женщины не написал бы своего "Вертера". Вагнер не дал бы "Тристана и Изольды". С одной стороны, мы не встречаемся почти с гениальными женщинами. С другой стороны, без влияния женщины на мужчину человечество не имело бы тех гениев, которыми оно справедливо гордится и существование которых наталкивает Вейнингера на мысль о превосходстве мужского начала.

Биологическая, гносеологическая, метафизическая и мистическая значимость разбираемого сочинения Вейнингера ничтожна.

"Пол и характер"д,рагоценный психологический документ гениального юноши, не более. И самый документ этот только намекает нам на то, что у Вейнингера с женщиной были какие-то личные счеты.

Мы с увлечением читаем гениальный фельетон; мы сожалеем, что смерть отняла у нас Отто Вейнингера.

Но и только...

Василий Розанов

Концы и начала. "Божественное" и "д,емоническое". Боги и демоны

(По поводу главного сюжета Лермонтова) I

...Года четыре назад я решился рассмотреть египетские рисунки в здешней Публичной библиотеке. Я служил, и день у меня был занят, а единственное свободное воскресенье заперта бывает библиотека. Ни взять на дом страшно дорогие атласы египетских научных экспедиций, ни даже вытребовать их в общий питательный зал оказалось невозможным. Что же мне было делать" "Четвертая пошла неделя - а я всегда говею на четвертой, не так тесно","сказал мне товарищ по службе. Это меня надоумило. Я отпросился у начальства говеть и с энтузиазмом, какого не могу передать, поспешил в понедельник в заветные и с тех пор священные для меня двери Публичной библиотеки, в ее знаменитые, тихие, поэтические залы "отделений". В самом деле"это прекраснейшее, религиознейшее (по серьезности) здание в Петербурге. Но что читать" А я страшно торопился. Полочек, шкафчиков специально с Египтом"нет. О! Теперь я уже знаю все уголки, где старый египетский аист свил себе гнезда, но тогда не знал. К счастью, помог мне случайно встреченный там знакомый. "Да вот длинные красные томы ?Denkmaber Lepsius"a", ну и довольно, и насытитесь, и нечего больше искать. Смотрите"какие двенадцать томшцев: каждый нужно на лошади везти".,

И я погрузился. В шесть дней недели я не терял минуты; потом"немножко страстной недели, потом" субботы летом (день, свободный от занятий в Петербурге) и среди обычно-служебной недели хоть денек скажешься больным"и все сюда, в знаменитые и прекраснейшие "отделения". Согрешил, украл у христианского Бога одно говенье и заглянул в Фивские и Гелиополь-ские святилища.

Грустен и весел вхожу, ваятель, в твою мастерскую; Гипсу ты мысли даешь, мрамор послушен тебе. Сколько богов и богинь, и героев...

Право, лучше, чем этих стихов Пушкина, не умею изобразить то веселое, раскатистое чувство, с каким при изнурении физических сил я все глубже и глубже закапывался в египетские фолианты. "Золотой сон человечества?"его я увидел здесь воочию. Я увидел его как картину, а не как рассказ. Право же, египетскими рисунками можно иллюстрировать, как миниатюрами по полям книги, весь "Сои смешного человека? Достоевского, как и беседу Версилова с сыном, и много, много страниц из Лермонтова. Весь Египет есть только необозримая и по широте, и по разнообразию, и по углубленности иллюстрация к стихотворению

Когда волнуется желтеющая нива

или, vice-versa, это знаменитое стихотворение с заключительным

И в небесах я вижу Бога

есть только странный атавизм, "заговорившие в пра-"р,а-правнуке предки", жившие еще на берегу горячего Нила. Все, как и у Лермонтова,"там: серебристые ландыши, тенистые сады, прячущийся в зелени листов пунцовый плод и... Бог, везде"Бог, все"боги:

Сколько богов и богинь..

О! "Боги сходили там на землю и роднились с людьми". Из трогательных рисунков перед нами один. Нарисован ряд осликов, целое стадо, вереница. Все, вероятно, видали у конечных пунктов петербургских конок в знойные летние дни, как наши добрые кондуктора-мужички, жалея уставших лошадей, мочат обильно тряпки и кладут им на усталый череп. Я заметил, что кондукторы (сами очень усталые) неутомимо, безустанно это делают. Но вот, что я раз заметил на адмиралтейском конце конки: кондуктор положил лошадиную морду на плечо себе и, обняв ее шею, долго так держал. Это уже ласка, это одухотворение, это не (медицинская) помощь. Теперь, на поразившем меня египетском рисунке осликов ли или лошадей они все заложили морду за шею друг другу, то есть все стоят в ласке, в одухотворении. Ничего подобного и никогда я не видел во всемирной живописи. Через три года в той же Публичной библиотеке я нашел изображение ланей, но в странном сочетании: черепа их как бы раскрыты, оттуда тянутся рога, но и вместе выходит человек, что-то человекообразное, голова, руки, туловище, и так согнутое, как бы говорит: "Вот"я родился! Вот"из какой родины!? Вполне удивляюсь, как историки культуры и религии никогда не воспроизвели этого рисунка: в нем уже вся Греция, со множеством мифов, с царями Миноса-ми и Минотаврами, с Гераклами в львиной шкуре и проч. И вместе здесь тоже и родина "Рейнеке-Лис? Гёте (животный и человекообразный эпос).

Высокое счастье, высокая радость бытия разлиты в египетских лицах. Слова Достоевского: "Они были прекрасны, потому что были похожи на детей""совершенно определенно описывают сущность прелести египетских лиц. Например, на одном рисунке "Экспедиции французской армии под предводительством Бонопартэ? (многотомный атлас) перенесена живопись с какой-то стены храма: лица (фигурки)?человеческие, они очень невелики, каждая в мизинец величины, и все, то есть такое огромное множество, улыбаются. Улыбается египтянин (как я рассмотрел на других больших рисунках) не губами, а лицом: губы чуть-чуть изогнуты в улыбку, но она своеобразно стянула и щеки и лоб, и вы получаете впечатление не смеющегося человека, а образованного или известием, или находкою, или удачею, но вообще каким-то благополучием. Сонм благополучных лиц"вот впечатление. Грех еще не начался, скорби еще нет, уныния не знаем. Улыбка тонкая и нежная, несколько таинственная, именно как у детей. Дети ведь еще другого мира, чем мы, без греха, то есть без главной нашей психологии. Таковы египтяне; в меньшей степени"г,реки; почти совсем этого нет" у римлян. При Андриане у них уже было только декадентство, и вот, однако, отрывок из этого декадентства (возобновленный культ Иэиды) все еще прекрасен, звучен, цветист, душист:

Последняя туча рассеянной бури...

"Не было чувства греха","г,оворит (о греках) Хри-санф. "У них вовсе не было того жестокого сладострастия, которое у нас составляет почти единственный источник всех и всяких грехов"," описывает Достоевский людей другой планеты, и в тоне слов его слышатся почти слезы, слезы скорби о настоящем, слезы указания на будущее. А он был слишком проницателен, чтобы ошибиться; автор "Карамазовых" именно в теме сладострастия был слишком компетентен, чтобы сказать пустое определение. Что же тут за тайна, которую он хотел выразить"! "У них рождались дети; но эти дети были как бы общие, и все эти прекрасные, добрые, еще не согрешившие люди составляли одну семью". Если мы спросим, чем семья и ее существо отличаются от общества, от компании, от государства (в их существе), от всех видов человеческого общения и связанности, то ответим: святым и чистым своим духом, святою и чистою своею настроенностью. Семья есть самое непорочное на земле явление; в отношениях между ее членами упал, умер, стерт грех. Все"просты. Все незложелательны. Говорят, что думают; делают, что хотят; прощают, терпят; всегда веселы, и все в союзе. Грех"на периферии, за границами семьи. Члены семьи в отношении к внешним уже обманывают, гневаются, хитрят. Безгрешность среди жителей целой страны ("Сон смешного человека? Достоевского) очевидна и осуществима только через один путь: через устранение вовсе периферии с семьи, то есть через раздвижение семьи на всю страну, включение всей страны в семью *. Мать мне"не одна эта

* Одна из поразительных тайн юдаизма, еврейства, поддерживаемых такими учреждениями их, как абсолютное закрытие брачных связей с чужеплеменниками, как миква (священное погружение в бассейне воды ПеРед субботою) и проч. заключается в том, что все еврейское племя, на

старушка, а все старушки, каждая встреченная на дороге; но и дальше, больше: Улисс, как родную, увидел старую собаку, которая встретила его после 20 лет отлучки и, завиляв хвостом, умерла. И она есть член дома, не чуждая Улиссу*; и так"все друг другу, так"вся страна. Гомер, старец, человек еще почти "золотого века", уловил эту "собаку": животное есть непременная принадлежность полного дома, и коровки, и лошадки, и овцы"все. Человек вместе с животными, друг животного"это прежде всего человек, оставивший гордость. А гордость "Эдемом" исключается. Отсюда невинные и дружные человеку животные введены как органическое звено в "р,ай" первых человеков. Но вернемся к указанию Достоевского: "У них не было жестокого сладострастия". Сцена его "Сна" до такой степени полна субъективного экстаза, что он, конечно, ничего не вспоминал, когда писал ее. Между тем в "Бытии" также сказано, что грех человека, грехопадение, хотя оно заключалось только в неповиновении Богу, однако сопровождалось странным последствием: что-то моментально произошло в поле и люди закрылись древесными листьями. Началось ?жестокое сладострастие".,

Грех, смерть, стыд связаны, как числитель и знаменатель одной дроби. Изменяется знаменатель"не остается тем же и числитель, хотя бы цифра его была та же.

У греков "не было чувства греха? (Хрисанф). Как же они смотрели на пол" Обратно нашему. Как мы смотрим? Как на грех. Грех и пол для нас тождественны, пол есть первый грех, источник греха. Откуда мы это взяли" Еще невинные и в раю, мы были благословлены к рождению.

Мысль, что в роднике семьи, в поле, содержится грех, есть одна из непостижимых исторических аберраций; она сейчас же перенесла святость в смерть, в гроб. Как только человек подумал, что в рождении"г,рех, испугался его, застыдился: сейчас же святость и славу он перенес в моги

всем земном шаре, имеет родственное сложение и психологию только очень разросшейся, но одной семьи. Отсюда их эгоизм к внешним и необыкновенная теплота друг к другу. У европейцев все отношения суть соседские, гражданские, римские, или отношение соучеников на парте (в линии религиозной связи).

* Поразительно до сих нор чувство животных у магометан: они их не трогают, не гоняют и не убивают Не смеют (психологически) этого и не хотят. Этим объясняется безобразие Константинополя, которого улицы - что собачий двор: но собаки, как мне передавали, до того тихи, что через каждую можно безопасно перешагнуть. Это некрасивая форма' прелестного венецианского обычая: во всей Венеции не убивают голубей.

лу и за могилу и поклонился смертному и смерти. Вот где связь трех факторов грехопадения: поверив Искусителю и вождю смерти, со ipso, человек застыдился, осудил в себе родники жизни; а осудив родники жизни (стыд)" причастился смерти, стал смертей.

* * *

Мы уже подходим здесь совершенно к теме "Демона". У Достоевского сказано: "Дети были общие, невинные люди радовались рождению их как участников земного своего блаженства. Чем более сядет за стол гостей, тем радостней пиршество. И о смерти они не скорбели: но смерть, даже безболезненная, есть уход, сокрытие. Гость вышел из-за стола и ушел в иное место. Если даже он ушел в лучшее место, это лучшее"д,ля него, а у нас, за нашим пиршеством, стоит пустой стул. Хоть легкая тень скорби останется при виде пустого стула. Итак, смерть все-таки есть скорбь, но рождение: "Здравствуй, еще человек, гряди в мир!? Древний теизм, да и теизм в видении Достоевского есть как бы разлившееся молоко, пожалуй"как бы разлитие по всем нашим жилам чего-то нежного, мягкого, любящего, бессловесного, подымающего грудь, без имен, без статуй, без средоточий в один пункт или минуту. Посему первые храмы не имели ничего общего с нашими: идешь, идешь"поле; не очень много святости; входишь в лес"больше святости! Тут и птички, и дикая коза, и такая большая куча листочков""божков". День"хорошо; сияет солнце, есть святость; по ночь - зажигаются мириады солнц, все небо "в очах""тут святость гуще, тут слезы подступают к горлу. Все и везде свято; по нажим святости сосредоточивается в некоторых местах, областях, пространствах, временах. Но из этих времен субъективно для каждого есть одно особенное и исключительное, по странности, по радости, по глубоким благодатным последствиям"это рождение, мое или от меня. Представить себе можно этих первых людей в момент влюбленности. Достоевский и говорит: "Они все были как бы влюбленные друг в друга". Тургенев рисует нам влюбленных, и он, старик, в старый фазис цивилизации рисует их, как лревние"своих полубогов, а мы все, не сговариваясь, называем их "г,ероями". Любовь исключает обман; вот кого не обманет жених: свою невесту. Пожертвует жизнью. Они не лукавствуют, не хвастают, не лгут, не зложелательствуют: назовите мне грех между ними, и я дам на отсечение свою голову. Это"сейчас, в пору старости. "Весь избыток молодых сил уходил у них на любовь"," говорит Достоевский. Что же должны были чувствовать, влюбляясь, ранние человеки, и главное, как должны были быть удивлены, поражены этим чувством, его феноменом, его неразгаданною сущностью?! Но тут пусть скажет два слова наша наука:

"Мы обозрели все явления органической жизни" питание тканей, рост, старость"и видим, что ни к одному из них положительная наука, да и какая бы то ни было гипотеза, не дает ключа. Но мы ничего еще не сказали о поле: все живые существа, без какого-либо исключения, суть или мужские, или женские. Но что такое пол"это наука менее знает, чем что-либо". Так кончает на последней странице Страхов свою философскую книгу, посвященную проникновеннейшему и осторожнейшему исследованию органических явлений" *.

Если в XIX после P. X. веке Страхов не знал, то что же знали за XIX веков ранее P. X. египтяне, греки" А если это тайна и вековая тайна, то уж позвольте, как и всякую тайну, разложить ее на "здесь" и "там", земное и сверхземное, обыкновенное и чудесное, рациональное и мистическое, человеческое и божественное" демоническое!

Как хотите. Если грех есть рождение демоническое, а если рождение свято"божественное. В "Трех разговорах" Соловьев, человек весьма религиозный и до конца дней, написал (разговор третий): "Сила зла царством смерти подтверждалась бы". И несколько далее: "Есть зло индивидуальное (перечисляются его виды), есть зло общественное (опять перечисление), есть, наконец, зло физическое в человеке"в том, что низшие, материальные, химические и механические элементы его тела сопротивляются живой и светлой силе, связывающей их в прекрасную форму организма; сопротивляются и расторгают эту форму, уничтожая реальную подкладку (т. е. тело) всего высшего (психической деятельности). Это и есть крайнее (его курсив) зло, называемое смертью". Так предсмертно написал Соловьев. Он был благочестив. Итак: смерть" "крайнее зло", абсолют зла. Следовательно, одолеваю-

* "Об основных понятиях психологии и физиологии", последняя страница.

щее смерть рождение есть абсолют добра... Кто же оно" Демон"

Лермонтов назвал "д,емон", а древние называли "богом". В том белом, безымянном, без-фигурном теизме, какой вздымал их грудь в "золотом сне", они и называли ?чудесным", "святым", "непостижимым" и "страшно могущественным? (о, беспредельно!), а наконец, и волшебным по своим действиям необъяснимое для нас, и ни для кого, чувство любви и феномен пола. Его вторую неясную и мистическую половину, сверх видной и ясной, они отнесли "туда".,.. Куда? В лес густой"более, чем в поле; в ночь"более, чем в день, куда-нибудь, в "тайну", в место нажима теизма *. Но который пол" Да конечно"д,ва! Вот Соловьев, так благочестиво умерший, по напечатанным воспоминаниям его друзей высказывался, что Бог есть существо женского рода ("Вечная Мировая Женственность", см. в предисловии к 3. изд. его стихотворений), а по одному воспоминанию г. Энгельгардта по ночам он иногда запирался и "молился какой-то розовой тени". Я никогда ей не молился, потому что не видал; но если Соловьев молился, то очевидно, что он ее видел! Не слову же, не фетишу звуковому он молился. Он видел "р,озовую тень", по сказаниям, по напечатанным словам стихотворения "Три свидания" он видел ее всего три раза: в детстве, девяти лет, в Британском музее и в Египте, причем в последний поехал по назначенному там свиданию. Что это такое"я не знаю. Но знаю, что евреи перед каждою субботою и в каждую хижину ждут тоже какую-то золотую гостью небесную, именуемую "Царица Шабас". А евреи"народ довольно религиозный и вместе с тем не фантастический народ; если еще допустимо, что Соловьев фантазировал, то евреи верят... как? Религиозно. Женское начало, прямо видение, образ, уже фигурно и поименно введено в религию строжайшего, суровейшего, вечно се-минарствующего народа.

Так что же мы будем кричать на "Геру" греков, "Изи-ду" египтян, "Астарту" сидонян"Да это и есть "р,озовая тень" Соловьева, "Царица Шабас" евреев:

Для этого названья нет, Все чувство...

* Идея священных рощ, идея храма, у египтян, имитирующего рощу.

Я не видал ни Геры, ни Изиды, ни Шабас, ни "р,озовой тени". Но если у меня нет проказы, то я все-таки знаю, что есть прокаженные, и если не испытал "аига" эпилептиков, то верю ощущению "мировой гармонии" перед припадком "священной болезни", какое описывает Достоевский. Я - не все. А показаниям моих братьев не могу не верить.

Но я могу читать и вот вижу, что первая строка "Книги Бытия? "борейшись бара Элогим": "вначале сотворил Бог?"имеет сказуемое в единственном числе, а подлежащее"к преткновению всех ученых"не в единственном, а во множественном числе (единственное число Елоах, аравийское"Аллах). Каким образом это может быть и как же тогда перевести это место" Да ведь, очевидно, не было никакого основания для Соловьева думать, что к его исключительному и личному удовольствию есть только "р,озовая тень", может быть, около нее есть "г,розная тень"; и если есть "Царица Шабас", то есть и "Адонай"" уже в единственном числе. Речи-то пророков ведь все льются в двух тонах: страшных угроз и нежнейшего утешения, как бы один голос слышится из-за другого, и из-за второго опять выступает первый, сплетаясь, как два вервия в одно. Загадкою филологическою разрешается загадка метафизическая: "бара Элогим", очевидно, и нужно перевести "сотворила Чета? (мистическая "Двоица? Пифагора). Да и понятно это. Если пол"тайна, непостижимость (мнение Страхова), имеет свое "здесь" и свое "там", то как здесь есть мужское начало и женское, то и "там", в структуре звезд что ли, в строении света, в эфире, в магнетизме, в электричестве есть "мужественное", "храброе", "воинственное", "г,розное", "сильное" и есть ?жалостливое", "нежное", "ласкающее", "милое", "сострадательное". Тогда опять выражение Библии о человеке: "По образу нашему сотворим человека, мужчину и женщину сотворим его""понятно же.

Вот мы и подошли совсем к теме "Демона". Мы сделали ее уже совершенно понятной, нашей, близкой, родной. Но я скажу более: мы сделали ее научной; просто" научной, как арифметика. "Демон"вовсе не фантазия, а самая реальная "быль", со мной не бывшая, но вот с Соловьевым бывшая, и только с Лермонтовым бывшая в платье другого покроя, не в тунике, а в тоге, не с нежною улыбкой, а с грозящим пальцем.

п

Древних греческих философов, до Сократа, историки называли "физиологами", хотя они не рассекали трупов и едва ли что знали из нашей науки физиологии. Такое имя им дали по характеру и по теме их размышления. Вот таким не физиологом-мудрецом, но физиологом-поэтом, в древнем и особенном смысле, был Лермонтов:

О грезах юности томим воспоминаньем С отрадой тайною и тайным содроганьем, Прекрасное дитя, я на тебя смотрю, О, если б знало ты, как я тебя люблю! Как милы мне твои улыбки молодые, И быстрые глаза, и кудри золотые, И звонкий голосок...

Это совсем другой состав слов и движение души, чем у Пушкина:

Младенца ль милого ласкаю, Уже я думаю: "Прости".,..

Пушкин чувствует младенца, если можно так выразиться, идиллически, картинно, Лермонтов"физиологически. Последнее"г,ораздо глубже, и слово "с содроганьем? (смотрю) тут"не обмолвка. Это"взгляд отца, взгляд"матери, любовь"не скользящая по предмету художественным лучом, а падающая на предмет вертикально, как луч полуденного солнца, пронзающая предмет, сжигающая предмет. И такие вертикальные лучи, негодования ли, любви ли, палящие, знойные, действующие, ударяющие"везде у Лермонтова; в противоположность горизонтальным лучам, художественно успокоенным, У Пушкина. От этого действие их на душу глубоко, быстро, смущающе: без всякого преувеличения, слезы навертываются при чтении его строк, или сердцем овладевает восторг, победа. "Веди нас, вождь наш",?хочется сказать поэту. И его чувство о себе, о поэте:

Бывало, мирный звук твоих могучих слов Воспламенял бойца для битвы.

Он нужен был толпе, как чаша для пиров, Как фимиам в часы молитвы.

Твой стих, как Божий дух, носился над толпой...

Это не преувеличение,, а правда. Из-под уланского мундира всегда у Лермонтова высовывается шкура Не-мейского льва, одевающая плечи Геркулеса. Древний он поэт, старый он поэт. И сложение стиха у него, и думы его, и весь он"тысячелетнего возраста. Точно он был и плакал при творении мира, когда "и сказал Бог"д,а будет свет, и стал вечер и стало утро"д,ень первый". Он все это запомнил, и вот этою давнею любовью, дедовскою, родною, лешею, "ангельскою" ли, "д,емоническою" ли (как хотите, по выбору), полна его поэзия.

"Антропоморфизм" религии... смешно читать в исторических книгах издевательства над этою древнею верою. Как будто, имея понятие о себе как "образе и подобии Бо-жием" мы исповедуем что-нибудь иное. Какова фотография, таков и оригинал. Нет, из "антропоморфизма" не только не нужно, но и невозможно вырваться, и "р,озовые тени" (Соловьев) в неизъяснимых глубинах неба, как и "г,розящие пальцы" в них же"не одна фантазия. У Лермонтова, кроме физиологии, есть романтизм природы; или, точнее, потому-то его физиология и есть мистическая, что она"собственно, везде разлагается на игру "р,озовой" и "г,розной тени", "туники" и "плаща"; везде" тучка и утес, везде"тоска разлуки или ожидание свиданья, везде'"р,оман, везде"начало жизни, и небесной и земной, в слиянии.

По небу полуночи Ангел летел

Он душу младую в объятиях нес Для мира печали и слез

Вот, что видит Лермонтов за начальным мигом человеческого существования, позади первого детского на земле вздоха, крика. Это"миф сзади физиологии, священный миф, в этом и мы ему не откажем. Все? "антропоморфично" в небе, все"богообразно на земле. Все?чудище, лес дриад, в котором запутался бедный странник, человек.

И звуков тех слов заменить не могли Ей скучные песни земли.

Геродот, когда в своих странствованиях дошел до Вавилона, то жрецы, то есть певцы и поэты народа, показали ему древнейший в городе храм, который он описывает. "Это"четырехугольник, каждая сторона которого имеет две стадии. Уцелел он до моего времени (конец "Золотого сна?). Посредине храма стоит массивная башня, имеющая по одной стадии в длину и ширину; над этой башней поставлена другая, над второй"третья и так дальше до восьмой. Подъем на них сделан снаружи; он идет кольцом вокруг всех башен. Поднявшись до середины подъема, находишь место для отдыха со скамейками; восходящие на башни садятся здесь отдохнуть. На последней башне есть большой храм, а в храме стоит большое прекрасное убранное ложе и перед ним золотой стол. Никакого кумира в храме, однако, нет. Провести ночь в храме никому не дозволяется, за исключением одной только туземки, которую выбирает себе божество из числа всех женщин. Так рассказывают халдеи, жрецы этого божества". (Первая книга, гл. 181). Ну, и что же дальше?

Лишь только мир волшебным словом

Завороженный"замолчит;

Лишь только ветер над скалою

Увядшей шевельнет травою,

И птичка, спрятанная в ней,

Порхнет во мраке веселей;

И под лозою виноградной,

Росу небес глотая жадно *,

Цветок распустится ночной;

Лишь только месяц золотой

Из-за горы тихонько встанет

И на тебя украдкой взглянет"

К тебе я стану прилетать,

Гостить я буду до денницы

И на шелковые ресницы

Сны золотые навевать. "Халдеи же говорят," оканчивает Геродот,?чему, однако, я не верю, будто божество само посещает храм и почивает на ложе; нечто подобное таким же способом совершается в египетских Фивах, по словам египтян; и там будто бы ложится спать женщина в храме Зевса Фивского, как здесь"в храме Зевса"Бела, причем ни вавилонянка, ни фивянка не имеют, говорят, вовсе сношений с мужчинами. Подобно этому в Ликии, в Патарах, прорицатель-

* Совершенны тема и тон стихотворения "Когда волнуется желтеющая нива". Но там появляющееся среди всего этого названо "Бог", здесь""д,емон".,

ница"если только она бывает, ибо оракул там непостоянный,"запирается по ночам в храме".,

Вот общее, и без взаимного конечного соглашения - в Египте, Вавилоне, Греции Азиатской. Очевидно, везде был вопрос: "Что Богу понести самого чудесного"".,.. нет, иначе другими словами: "На высоту, ближе к звездам, в восьмой ярус, к первому дню творения, с чем я пойду чудодейственным, непостижимым, меня радующим, меня возвышающим в героя, чистым, развязывающим узы греха??

И везде инстинктивно ответили: "Пойду с чудом любви, с таинственною магией влюбленности, которую никогда-то никто не умел постичь, и все перед ней плакали, умилялись на нее, от Тургенева до Шекспира.

О, ночь блаженства! И радости! Подумать страшно мне, Не грезой ли ночной я очарован! Все то, что испытал я, слишком нежно, Чтоб быть действительным. Джульетта.

Еще два слова Ромео, милый мой, а там"простимся С тобой совсем! Когда любовь твоя Честна и благородна, и коль скоро Ее ты завершить намерен браком, Пришли сказать мне завтра с тем, кого Пришлю к тебе сама я, день и час, Который ты назначишь для венчанья. Себя и все свое с минуты этой Отдам тебе во власть я и пойду Вслед за тобой, хотя б на край вселенной...

Конечно"узы греха развязаны. Это такая чистота, такая невинность, с которой куда же и бежать, как не в точку нажима религиозного чувства, в "священную рощу", на восьмую башню"на Евфрате, или, как поступили Веронские несчастливцы"в падре Лоренцо. Но куда-то вообще в "алтарь" или "к алтарю" священного места. Всемирный инстинкт, всемирно-человеческий, на чем, собственно, а не на каких-нибудь приказаниях, держится доселе, в своих остатках, брак, "венчанный", "коронованный", с глазами, обращенными к небу. Но что же чувствует вавилонская, фиванская или патарская девушка?

Невыразимое смятенье В ее груди; печаль, испуг, Восторга пыл"ничто в сравненьи! Все чувства в ней кипели вдруг. Душа рвала свои оковы, Огонь по жилам пробегал, И этот голос чудно новый, Ей мнилось, все еще звучал И перед утром сон желанный Глаза усталые смежил.

Но мысль ее он возмутил

Мечтой пророческой и страшной:

Пришлец туманный и немой,

Красой блистая неземной,

К ее склонился изголовью;

И взор его с такой любовью,

Так грустно на нее смотрел,

Как будто он об ней жалел.

То не был ангел-небожитель,

Ее божественный хранитель:

Венец из радужных лучей

Не украшал его кудрей;

То не был ада дух ужасный

Порочный мученик"о, нет!

Он был похож на вечер ясный.

Ни день, ни ночь, ни мрак, ни свет!..

Образ человекообразный"р,ассеивается в природу ("ландыши полевые", "ни день"ни ночь"ни мрак"ни свет"), хотя за минуту еще природа встала перед очами... духом, "богом", "небожителем", которого Лермонтов не смеет похвалить, не в силах и порицать. Душа его смущена и встревожена... немножко, как у вавилонской девушки. Вернемся к древним девушкам: к ним сходил""Бел" в Вавилоне, "Озирис" в Фивах, "Зевс" в Патарах. Что имена? Грудь вздымалась.

Падал небесный цветок на землю"и девушка ловила его. Жрецы-младенцы не лукавили, говоря, что "никто туда не входил".,[...]

Семья как религия

Гр. Л. Н. Толстой. "Крейцерова соната", 1890. Гр. Л. Л. Толстой. "Прелюдия к Шопену", 1898

I

Самое длительное впечатление и самое глубокое оставляет произведение писателя, иногда несовершенное по форме, но в котором сжат сок остальных его творений. Может ли кому-нибудь придти на ум писать теперь горячие возражения против "Войны и мира", "Анны Карениной"? Но бедная романтической стороной, бедная вообще художеством "Крейцерова соната" вызвала в "Прелюдии к Шопену" ответ сына отцу (в июле на столбцах "Нов. вр."). И он не опоздал. Никто не нашел ответ неуместным по времени, т. е. между тем, как "Война и мир"и "Анна Каренина" устарели для текущей минуты, "Крейцерова соната" сохраняет свежесть, как бы была вчера написана и прочитана. Припоминая время ее появления, мы знаем, что на несколько недель она взволновала всю Россию. Бе каждый про себя или вслух обсудил: но новый пересуд никого не утомляет. В ней есть вечность, и вечная, она как бы сегодня сказана.

"Крейцерова соната" имеет два смысла: тайный и явный, явный ее смысл кажется направленным против брака. "Лучше не жениться?"эти слова Евангелия раздвинуты в обширные страницы и требовательный закон. Таинственные слова"по духу, по положению, по судьбе в истории. Только одна строка, неуловимо нежное указание; но в то время, как тысячекратно повторенные слова о любви "д,аже и к врагам" не получили никакого развития в христианском мире, не выросли в катехизис, не сложили из себя богословия, не оделись в каноническое право и не создали никакого специального учреждения, если не считать нарезных пушек и игольчатых ружей "д,ля врагов","это нежное указание, собственно, обволокло все христианство, всему ему сообщив колорит, тембр. Оно так кратно, так необыкновенно, так ново по отношению к Ветхому Завету, что, принимая во внимание слова: "Я не разрушить пришел закон, а исполнить", его можно было бы счесть интерполяцией текста, если бы еще некоторые в Евангелии слова не составляли отдаленно к нему предуготовления. "Кто матерь твоя и братья твои"?? "Слушающие слово Мое суть братья Мои и Матерь Моя". Это"небесное училище, без кровных связей и даже с неуловимо тонким их отрицанием. "Кто ради Меня не оставит мать свою и отца своего"несть Меня достоин". Опять специальной нужды упоминать именно родные, кровные узы как предмет разрыва"не было здесь; и можно думать, что центр тяжести здесь именно в этих узах, а "несть Меня достоин"есть лишь случай и повод указать на противоположность Христова и плотского. "Ты" Петр, и на сем камне (пустыня) созижду церковь Мою" есть как бы предуготовление, что вся церковь, почти вся, будет построена на характере пустынного, пустынножи-тельного бытия. Голгофа! Все эти тайные указания суть предуказания Голгофы, и христианство не ошиблось в постижении Евангелия, выросши все в духе, в глубину, в философию и поэзию Голгофы. "Сораспинаемся Христу", "р,аспинаем страсти".,.. "Что есть человек?"трава сельная; днесь есть и на завтра нет ее","поет один церковный стих. Да и один ли" Религия "сред" и "пятков", она увита, повита погребальными покровами. Как кратко крещение, как бледно венчание, краткотечны и торопливы исповедь и причастие! Но человек умирает, и вдруг христианство вырастает во всю силу: какие песни, какие слова! какая мысль и, повторяем, поэзия!..

Великая, одна из великих, неразгаданных тайн Евангелия! Не все Евангелие, даже не важнейшая в нем черта, а только мимолетное указание, те ?йоты", которым "не прийти": и вот мы наблюдаем, что они действительно опутали и облекли в смертные пелены, в погребальные покровы весь христианский мир. Мы пока не интерпретируем; мы"очерчиваем дух и понимание веков, смиренных, упившихся евангельским восторгом человеческих сердец: вкусили ?йоты".,..

Явный смысл "Крейцеровой сонаты", ее эпиграфы, некоторые в ней абзацы, т. е. прямо напечатанные слова, по-видимому, сливаются с этим вековечным мотивом христианства. Нужно заметить, что все сочинения, тема коих невообразимо трудна и в глубине своей не только не решена, но и не может быть решена автором, заключают в себе, так сказать, риторически-словесные вставки. В "Крейцеровой сонате" таковы вставки о прекращении рода человеческого и еще несколько аналогичных против брака. Если мы примем во внимание, что ее всю проницает, от ранних строк и до поздних, доходящая до уличного пафоса брань "мерзавцев, которые научили мою жену не рожать" (доктора),"мы догадаемся, что тут же рядом вставляемое рассуждение о "прекращении рода человеческого" есть только словесный переход, без мысли и силы в нем, от одной значащей мысли к другой, напр. от мысли о растленной семье к картине скорби: "Почему я убил ее?" Мы переходим теперь к тайной мысли "Сонаты". Она вся состоит в утверждении брака, но с глубоким недоумением: что же он такое" роман Бетси Терской с Тушкевичем и с лакеем ("Анна Каренина?)" любовь Николая Левина к его Марии Ивановне" эфирность Китти, которую рвет Толстой, изображая ее животные крики в родах" печальная картина "ухмыляющихся протопопов" в предчувствии грязи развода Анны с мужем" адвокат, при разговоре об этом ловящий моль и сокрушающийся, что обивка мебели к осени будет испорчена? Скорбь и недоумение, которое уже душило автора при написании "Карениной", вылилось перед непонимающей публикой рыданиями и проклятиями Позднышева-Толстого... "Вы не умеете понимать картин"; "вы так деревянны, что не захотели сказать ни да, ни нет после Анны Карениной и Войны и Мира о том, о чем, как брат братьев я вас спрашивал:"ну, вот вам зарезанная женщина, вот оголенные, без художества, монологи: наконец, вы скажете-ли * да или нет"

Изобразив в "Войне и мире" параллельные романы Наташи и Марии Болконской с Ростовым и Безуховым; заставив сухого и государственного Андрея Болконского умереть; нарисовав целый ряд параллельных семей в "Карениной", Толстой что, собственно, делает" Почему его произведения дороги, ценны и новы в русской литературе? Все занимались его философией войны и философией истории в первом большом произведении; но что не здесь ?центр дела, тяжесть дум автора, показывает то, как он отрицает сейчас войну, заигрывает с поляками, мутит,

* Одна из причин отчуждения Толстого от церкви лежала, быть может, в том, что так внимательно даже с канонической стороны разобранный в "Карениной" брак и, наконец, печальная, трагическая смерть последней, потрясшая всю Россию, не нашли никакого отзвука в духовной литературе, никакого ответа на мучительнейшие проблемы. "Вам нет дела до подробностей, до частностей центральнейшего в жизни; ну" мне нет дела до подробностей ваших догматов""вот как бы логика его отпадения и глухоты к церкви.

что палкой реку, течение истории и пишет с болезненной страстностью в эти же почти годы "Крейцерову сонату". Вот что не умерло в нем, вот где центр его дум... Он дал, в тихих и прекрасных картинах, поэзию и почти начало религии семьи. Анна разрешается от бремени; Китти - в муках рождения кричит; Наташа смотрит пеленки ребенка и, перебивая политические речи мужа, говорит: "Не надо доктора, опять желтым". Это так ново после гражданства Тургенева, вечного быта"у Гончарова, "купцов"? Островского. Все ново тут, и смелость не попадавшего никогда в литературу рисунка, но главное"нов сам автор. Сколько недоразумений вызвала "Крейцерова соната", а между тем она вся есть только "послесловие" к странному диалогу между Долли и Анной, в доме-дворце Вронского, после коего назавтра Долли выехала из этого дома с каким-то страхом, а Анна говорила накануне:

? Нет, я именно несчастна! Ты не вправе и не смеешь осуждать меня...

Она спустилась к гостю нарядная и веселая, и Долли смутилась за свою заплатанную ночную кофточку. Она полна любви и жалости к Анне; в ответ на жалость раскрывается бедное, гибнущее сердце Анны; она начинает в мажорном тоне, как "она счастлива с Вронским", "свободна и легка в своем положении". Разговор углубляется, переходит в шепот: что-то о детях и о том, почему Анна не может, а главное"не хочет* рожать. Тема "Крейцеро-вой сонаты", уже ее печальный тембр! Покров опущен стыдливым автором; назавтра Анна остается умирать. Долли"жить (религия семьи). "Мне отмщение"и Аз воздам". За что" Из тысяч читателей никто не спросил себя об этом?

"Мне отмщение"и Аз воздам" растлением, смертью,

* Это вариант разговора между Ник. Ростовым и некрасивой Marie Болконской ("Война и мир?), ставшей его женой:

?? Как это безобразно,"сказала она, указывая на жнвот свой."Ты не будешь меня любить...

? Если бы я в тебе красоту любил, отвечает недалекий и честный Ник. Ростов,"то поверь, всегда для всякой красивой женщины найдется еще красивейшая".,

То есть, фундаментом семьи не служит ни красота, ни се часть" молодость; не служит также и связь умов, тонкая и одухотворенная Ма-Пс бесконечно любит туповатого Николая и, обратно, бесконечно им любима; фундамент се, будучи животно-плотским, именно в этом животно-плотском мистичен н религиозен.

ужасной мукой под колесами поезда (Анна), под ножом мужа (жена Позднышева), воздам в "слезах" и недоумении этого маниака-сумасшедшего, который сосет папиросы и бормочет печальные монологи в вагоне первому встречному. За что "воздам?? Да все за то же: "д,ом Отца Моего не делайте предметом паскудства". Я сказал, что высота и особенность, новизна Толстого состоит в том, что он первый постигнул, а через художество свое и дал почувствовать какой-то не просто идеализм, а тонкий, пока еще едва различимый, чуть-чуть брезжущий религиозный свет, коим струится "д,ом Божий" в каждой бедной веси, около всяких Вифлеемских "яслей" ("заплаты" на Долли), если это есть правильно сложенная, хотя бы в одной стороне правильная (Долли и Стива) семья. Он дал почувствовать, сам постигнув, "ветхую" скинью, которую около себя каждый носит, исполняя некоторый "Ветхий Завет".,.. Ветхое-ветхое что-то и новое-новое заговорил он.

"А если, анафемы, вы этого не понимаете, то лучше не женитесь..."крикнул он в "Крейцеровой сонате" и разбил скрижали, показав читателям нож и кровь. Замечательно, что нигде еще, кроме "Крейцеровой сонаты", нет убийства у Толстого. Женоубийство, растленный муж-убийца, растленная жена-убитая суть единственная у него кровь"у него, так глубоко ее чуждающегося! "Дом Божий".,.. но в его тайны он не проник иначе как собственным воображением и стыдливо опустил покров над шепотом Долли и Анны о подробностях их супружества.

Вся литературная деятельность Толстого вытянулась в тонкую и осторожную педагогику около "семьи", "яслей", "Вифлеемской" стороны нашего бытия; но, во всяком случае"в направлениях, абсолютно полярных Голгофе. Еще замечательно: похорон нигде он не описал, да и сам как человек на шестом десятке лет точает, ничто-же сумняся, "сапога" и даже перетачивает их на новые фасоны: истинный израильтянин, с шилом и около Ревекки! Ремесленник и богоносец! Но pruderie дворянства и хорошего слога удержала его на черте; крики рожениц он еще допустил... но над интимностями Долли и Анны опустил .завесу.

Это"при устроении скиньи Моисеевой все мелькают слова: "и завесь завесою, и покрой крышкою".,..

Измученный Достоевский, евший из одного корыта с каторжниками, игравший на рулетке и мучительно жаждавший выиграть...

..."И золото той земли хорошо, там"р,убин и бол-дах","сказано при описании самого Рая в Бытии (какая, казалось бы, память о золоте!)...

? Итак, этот хромой и заикающийся в человечестве малец, "с запекшейся в руке кровью и седыми волосами", как сказано о рождении Тамерлана, бесстыдно разорвал "завесы", сбросил с "заветного" крышки и обнажил перед всем светом содержание шепота Долли и Анны. Чувство бесстыдности лежит на всех произведениях каторжника. "Иди и виждь","г,оворит он ухмыляясь; и мы видим, видим" и недоумеваем. "Только"??"Только".,

Завеса падает. Один умер, ничего не договорив, другой с мучительнейшей и вековечной темы перешел к вегетарианству. "Первой ступеньке", "и, опуская акриды и коренья" в графский суп, кое-как дотягивает век. Тема стоит жгучая. Тема вечная. Тема"я скажу больше и глубже" колебания всей нашей цивилизации.

II

Тема колебания самой Голгофы; возведенная в ?ho-sanna"она дала христианство; утренним легким и каким-то новым дуновением на нас тянет из дома-скинии Долли, вечной клушки, водящей детей к причастию; Наташа" с пеленками, и опять утренний ветерок какой-то скинии... Бог с ней, с политикой,"это от сего мира, там, около колыбельки,"начало иного мира. Но углубим колыбель и получим"так удивительно похожий на шепот Долли и Анны"шепот, тоже спальный, Рахили и Иакова:

? Дай мне детей, а если нет"то я умираю.

? Безумная! Разве я Бог, чтобы мог дать тебе плод чрева?

Но мы углубим и "Ветхий Завет"; еще откинем "покров", скинем "крышку" с шепота Иакова и Рахили"и получим откровенности Достоевского, который заговорил о том, о чем все шепчутся. Я же сказал, что он""с седыми волосами", "с запекшейся кровью". Эти откровенности откидывают нас в глубь тысячелетий, за самое "Бытие", за Авраама"в таинственные страны, куда он путешествовал и откуда Моисей снес... откуда он вынес (по Апостолу) свои заветы.

Оставим исторические дали и будем пока судить каждого мужа, каждую семью. Есть религия Голгофы; но может быть и религия Вифлеема; есть религия "пустыни", "Петровая камня", но есть и религия ?животных стад", окруживших "ясли", и многодумных "волхвов с Востока", пришедших в Вифлеем поклониться исполнению каких-то своих чаяний. Гроб есть второе житие человека, за коим начинается поздняя бесконечность; но и колыбель есть его первое житие, и ему также предшествует ранняя бесконечность.

Мы подходим к фундаменту религии и наблюдаем, что их"д,ва: за гробом, перед рождением. Там и здесь - "тот свет". Мы их предчувствуем, предчувствовал Гамлет:

... умереть"уснуть.

Но если сон виденья посетят"

Однако есть и иной стих: о предвременных видениях души, о доземных выслушанных ею "песнях", памятью коих жива и бывает утешена она на земле!

Он душу младую в объятиях нес Для мира, печали и слез...

Он пел о блаженстве безгрешных духов Под кущами райских садов. О Боге Великом он пел...

И звук этих песен в душе молодой Остался без слов, но живой. И долго на свете томилась она Желаньем...

Чаяния человечества, не только поэтов и мудрецов, но и сущих сирот"в знании, равно ожидают Бога как там, так и здесь. Свято""успнуть", свято, однако, и "р,одиться". Христос "р,одился", был "младенцем", имел земную "матерь". Храм есть Голгофа, но храм"и Вифлеем; религия есть монастырь, но почему не быть религиею и семье? Раскопаем, разроем ее неясную "землю".,.. Рахиль и Иаков, Долли и Анна; но в глубине, но дальше, за "завесами", под "крышкою","то, над чем сорвав покров, отошел в сторону Достоевский... Моисей и его скрижали с заповедью ?чти отца и мать", впереди поставленною (ближе к Богу), чем "не убий"; дальше, за Моисеем,

...чуждый тени Моет желтый Нил Раскаленные ступени Царственных могил.

Царство праха, царство давнего забвения; царство мумий и иероглифов и странных сфинксов. Это"страна, которая даже по писаниям нам современных христианских историков была полна самого пламенного теизма и глубоко мистических созерцаний; страна, которая в начале нашей эры сыграла фундаментальную роль в построении самого христианства (Ориген, Климент Александрийский). У нас, в Петербурге, возле Николаевского моста, есть два сфинкса, мимо которых нельзя пройти без волнения. Как неувядаемо жизненно сложение их членов! Улыбка, через четыре тысячи лет"улыбка печальным, хмурым петербуржцам: юные и веселые лица сфинксов точно хотят прыснуть смехом на недогадливого зрителя. Аллеи таких сфинксов, как известно, вели к египетским храмам"неразгаданного поклонения (и по Хрисанфу, нет удовлетворительной теории для объяснения характерного для египтян поклонения животным). Мысль сфинкса? "ищи Бога в животном"; "ищи"в жизни"; "ищи Его" как Жизнедавца".,

Маленькое соображение: по очертанию львиных частей сфинкс изображает Бога и есть только комментарий к одному стиху открытой Липсиусом "Книги мертвых": "Я"великая кошка? (слова о себе Pa-Солнца); но Бог" как может видеть каждый петербуржец"оканчивается спереди человеком, и, следовательно, полная мысль сфинкса читается: "Бого-человек". Если припомним кое-какие записи у Геродота о Фивах и Вавилоне, мы догадаемся, что "волхвы с востока" в самом деле тысячелетия уже ожидали "во-площения? Божества и евангельского: "Слово"плоть бысть и вселися в ны". А радостная улыбка сфинксов"ее может каждый видеть"есть выражение, что не только радостно будет исполнение, пронесется "благою вестью" человечеству, но что и теперь, при Моисее и даже раньше Моисея, сердца уже наполняются восторгом этого ожидания.

Но здесь "восторг" сфинксов сливается с "удивительными пятнами восторгов", какие перемежаются у нашего "седовласого" романиста с пятнами же глубокого у него неприличия:

"Есть секунды: их всего зараз приходит пять или шесть"и вы вдруг чувствуете присутствие вечной гармонии, совершенно достигнутой. Это"неземное; я не про то, что оно небесное, а про то, что человек в земном виде не может перенести: надо перемениться физически или умереть. Как будто вдруг ощущаете всю природу и вдруг говорите: да, это правда. Бог, когда мир создавал, то в конце каждого дня создания говорил: "Да"это правда, это"хорошо". Это"не умиление, а только так, радость. Вы не прощаете ничего, потому что прощать уже нечего. Вы не то что любите"о, тут выше любви! Всего страшнее, что так ужасно ясно и такая радость. Если больше пяти секунд"то душа не выдержит и должна исчезнуть. В эти пять секунд я проживаю жизнь и за них отдам всю мою жизнь, потому что стоит. Чтобы выдержать десять секунд, надо перемениться физически. Я думаю, человек должен перестать родить. К чему дети, к чему развитие, коли цель достигнута? В Евангелии сказано, что в воскресении не будут родить, а будут как Ангелы Божий. Намек. Ваша жена родит!

? Кириллов, это часто приходит"

? В три дня раз, в неделю раз.

? Это вы зажгли в углу лампаду?

? Я зажег ("Бесы", изд. 1882 г. с. 528).

Теперь, спутав узор истории и романа, мы перейдем к мучительнейшей теме "Крейцеровой сонаты".,

III

Есть цикл идей, и именно теизма, приняв который каждая вещь начала бы струиться религиозным светом; это - цикл, по коему каждый муж ощущал бы в жене своей начало религиозного чего-то, и именно как в жене; обратно и жена ощущала бы в муже своем начало опять чего-то религиозного *; связь их, самая связь, в одной строке "Ветхого Завета" выраженная, ощущалась бы не только как религиозная, но и как "ветхая" форма и прототип вообще религии. Вы ощущаете, что семья тогда не в оболочке и имени своем ** была бы религиозной, но в сущности

* В сущности, мы только дорисовываем то, начало чего есть: уже сейчас это""буди, буди" всякой семьи и брака.

* * Плач "Крейцеровой сонаты""о том, что мы имеем имя семья, звук семьи, фикцию семьи; но у нас нет вещи семьи, и даже непонятно (недоумение "Сонаты"), как и в цикле каких идей она могла бы устано-

и реально; и религия, внесенная в таинственный завиток бытия, брызнула бы религиозным светом на детей, религиозным светом на родителей*. Но вы постигаете, что для этого в Спасителе нужно поклониться не чертам Голгофы, не печали гроба, но чертам Вифлеема, восторгу "Бого-воплощения". Тембр и колорит всей европейской цивилизации меняется, и, собственно, "образ Божий" в человеке перестанавливается из академически-катехизических нюансов в кровно жизненные. С тем вместе (всякий дом и каждая высь вырастает в храм) в "ветхую скинью" древнейшего поклонения. Но тут... но тут с египетскими сфинксами, которые умерли в прошлом, встречаются ожидания Апостола, которые обещаны будущему: именно, что придет Некто, кто "сведет огонь с не-беси" и о коем, чудясь, заговорят люди:

? Кто подобен зверю сему? Он дал нам огонь с не-беси!

"Зверь" **"это опять "ищите Божьего в животном? ***,

виться. Ее картины суть картины разврата после венчания, причем муж для себя продолжает его, но на путь порока увлекает с собою теперь и девушку. Заслуга и новизна "Сонаты" и лежит в этом, что она поставила углом вопрос о реализме брака и спрашивает, а частью и отвергает (недоумения Толстого) возможность целомудренной реализации его.

* В цикле теперешних наших религиозных идей, или колеблющихся в отношении к полу, или отрицающих (уничтожающих) его, религиозность связи родителей и детей есть просто риторический вздор. Она вдалбливается детям как непонятный и искусственный урок, быстро забываемый, потому что он ни с чем не связан и несвяэуем. В сущности, при отрицании пола мы имеем экономическую и юридическую, но не религиозную семью. Если она все-таки именуется "священною", то это есть плод распорядительного акта, а не ее внутреннего характера; и не связанное внутренним ощущением, человеческое проиэволенье вечно пытается выйти из-под этого распорядительного mandat (разложение европейской семьи).

* * Апокалипсис"книга неразгаданного. Но что в нем можно понимать, это глубокое его отличие, отличие самого характера его написания (образы, фигуры, виденья) от повествовательно-словесного характера Евангелий. По-видимому, в нем выразилось некоторое недоумение о направлении, которое сейчас же после Голгофы и под впечатлением Голгофы стало принимать христианство. Образы ?жены, облеченной в солнце и кричащей в муках рождения", "четырех животных перед престолом Божьим" и, наконец, "зверя, приносящего огонь с небеси","все это не только не вписуемо в Евангелия"по крайней мере Матфея, Луки и Марка,"но как-то и противоположно им по духу. Только Евангелие °т Иоанна с его "Слово"плоть бысть и вселился в ны" имеет в себе нечто предуготовительное к Апокалипсису. См. также определение в нем Себя Спасителем: "Аз есмь хлеб животный, сшедый с небес".,

* * * Да не смущается ум читателя, по-видимому, грубым нашим выражением, которое мы вторично вынуждены употребить: пусть вспомнит

5-1520

на что указывают сфинксы; а "огонь с небеси", "небесный огонь", есть огонь пламени брачных уз, постигнутых в небесном своем происхождении, которым свяжется человечество, начав религию рождений взамен религии умирания. Но тогда все меняется; одни столбы цивилизации вырываются и вкапываются другие. В монастырь, не меняя его молитв, под их покров вводится семья; обратно, в семью, не меняя ее существа, вводится именно для этого существа строгая размеренность как бы монастырского ритуала. Вы понимаете, что отдаленно именно об этом шептались Долли и Анна, плачет"Позднышев. Они хотят семьи как религии. Но никому не приходило на ум, как далеко это идет...

Пункт"в откровенностях Достоевского. Не без причины его мистицизм"возвышеннее, чем у Толстого; его религиозный пафос"неизмеримо страстнее. Он вовсе сам не предчувствовал, куда ведут его "Карамазовы", и умер, не кончив их"потому что не умел бы кончить. Эмбрион всех сфинксов и того, кто принесет "огонь с небеси", заключается уже теперь в институте брака, который как только из речитатива "Господи, помилуй" переведем к красоте и неге мистической херувимской песни - мы и получим новую религию... мы получим христианство же, но выраженное столь жизненно-сладостно, что около Голгофы, аскетической его фазы, оно представится как бы новой религией...

IV

"Семья"д,а будет дом Божий", "брак" несокрушимым и вечным таинством","плачемся мы, люди, законы, царства. Но, ради Бога, как, откуда он будет "д,омом Божиим", если глубь его сливается с идеей последнего греха? Переверните все, внесите в эту глубь свет Божий, поместите туда Поклоня-емое Лицо Божие, и семья станет в самом деле бого-пок-лонением, а брак"не фиктивно-религиозным таинством. Вы хотите теитизации бытия; "мир"от Бога": однако"поверхностно или

каждый у евангелиста Иоанна слова Спасителя о Себе в тайном и непостижимом раскрытии ученикам Своей природы: "Аз семь хлеб животный, сшедый с небес", и еще: "Аз еемь лоза и выветви". Дело в том, что космос распадается на минеральную и жизненную, животную сторону: Бога, конечно, предлежит искать во второй. Но узел жизни лежит в точках и секундах, нами трактуемых по поводу "Крейцеровой сонаты".,

в глубине? Вы поставили образ Божий около дома: естественно, что дом наш и не светится им. Внесите этот образ в дом"и он станет храм, "д,омом молитвы" наречется. Но "д,ом" бытия нашего"на дне брачного завитка: если там Бог"мир храм; и никогда вы не постигнете, и ничем вы не достигнете, чтобы мир был "Божий", если оттуда вынесите образ Божий и поставите "около", на крыше, "крыле храма" и вообще где-нибудь "инуду". Но оставим мир, будем судить жену и мужа: святы ли они друг для друга? О, как хотелось бы! Однако"чем" Мы имеем брак: драгоценные его черты выражены ли в академических нюансах, в том, что он""образован"и она? ?хороша?? Какая профанация! Глубже, глубже! "И в болезни"не оставляй", "и в безобразии"сохрани". Да почему" почему?"Да потому, что "святое" их обоих, тот факт, что они "святятся" друг для друга"не по поверхности скользит, но уходит в глубь именно и специально по линиям их связи: к Единому Образу, которому они там поклонились. Вот откуда"свет брака! Брак есть поклонение "невидимому свету". Отрицательный ли он"Да он-то и побеждает смерть, не иносказательно, но фактом: где мое и женино в этом младенце" Мы"живы в нем, а через его нарождения?живы в бесконечность. "Смерть"г,де твое жало"" Мать умирает за младенца, она"в нем; и краткий обрывок частного в себе бытия, естественно, жертвует за бесконечное (в будущем) свое же "я". Не только в колорите, в тембре рождение противоположно смерти: оно в самом деле вечно вырывает у нее жертву, оставляя в руках ее, "под косою", скорее скорлупу бытия, нежели самое бытие, ускользающее через рождение"в жизнь. Но оставим философию, займемся религией: что значит, что мы там "образу поклоняемся?? В чем сущность поклонения? Где"о чем плачет Позднышев"г,раница между "р,азвратом", кощунством в браке, и "р,елигией", "святым" брака? Здесь мы подходим к труднейшей стороне темы; но вот несколько черт ответа. Свет образа отражается светлым поклонением: если есть свет, душа не темна и не скорбна в секунды брака"он правилен; замутне-ние его раньше и чутче всего сказывается на расстройстве его глубины. Искусство жить в семье заключается в вынесении, в выбрасывании тотчас каждой соринки, которая в житейском быту со стороны попадает в нее или по несчастью и греховности человеческой природы зарождается в ней же (семье). Вина ли"сейчас покайся; слаб, немощен"не ищи на стороне утешения. Воистину"д,ом Божий", где "все вместе". Поразительно, что малейшая тень неуважения, казалось бы так мало относящаяся к существу плоти, сейчас ее расстраивает. Наступает вид плотского друг к другу отвращения. Итак, сущность чистого брака есть совершенная любовь; брак "свят", "р,елигия"когда бы в "истине" и "в любви"; а без любви, при обмане"р,азврат"*. Даже отрицательные феномены поучительны здесь; всякий вид духовного идеализма между встретившимися заканчивается плотским союзом; не свидетельство ли, что глубь идеализма уходит сюда? Но вот"союз расторгается; прежде всего, какая скорбь, даже для окружающих: что-то жалостливое-жалостливое, слезы и муки, как бы в самом деле еще Тит разрушает опять Иерусалим... религиозно-жалостливое! Но распадение совершилось, мертвое зернышко греха, попав в скинию, раскололо ее на половины: что же делает каждая половина, до могилы, путем всех жертв" Собственно "р,азврат" каждому открыт, да и друг с другом они могли бы продолжать "р,азврат"; но именно от него они уходят в новое поклонение, ищут сияния, доверия, уважения, тысячи душевных черт около такого, казалось бы, бессодержательного, "животного" акта. Но "ищите Божьего в животном": мысль сфинксов не только скрывает идею брака, но и указывает его закон"нимб светлого, духовного около него сияния, как отграничение его от разврата. Но, продолжаем, тема эта бесконечно трудна, здесь тысячи вариантов в зависимости от тысячи варьирующихся лиц. Вот, однако, еще одна черта религиозного, святого в браке.

Это"целомудрие, как ?je suis" пола. Удивительная его черта, что оно не исключает плотской связи. Собственно, целомудрие есть сияние пола, но идеалы величайшего целомудрия суть жены, а не девы. Мысленно обежав

* Вот почему глубочайшее есть кощунство настаивать на продолжении брака, когда в нем умерла любовь и правда. Это значит настаивать, заставлять, принуждать к разврату (не чистые соединения, ругательства перед Образом). Одно соединение с отравленной совестью заражает непоправимым грехом тело и душу человека. Вероятно, догадываясь об этом, чуткие евреи не допустили только, но потребовали непременным условием семьи субъективный (по воле мужа) развод: "Я грешен против нее"и не могу более с нею соединиться", "целый мир меня до этого (до супружеских отношений) допускает и она сама; но я знаю мой грех и не хочу оскорблять Бога". Требование развода есть следствие страха Божия в семье.

взглядом ряд известных вам лиц, вы непременно остановитесь как на особенно целомудренных, именно на льющих из себя какой-то религиозный свет,"на редких, но именно женщинах. Тарквиний остановился на Лукреции; Толстой дал нам ряд лиц, которых не нужно называть; Дездемона"вот еще пример. Итак, это удивительно, но и бесспорно, что святой союз не исключает дымки величия, не срывает таинственности и святости с пола. При умелом браке девственно-венчальная фата как бы не снимается вовсе, не снимается никогда с чела: и уже в морщинах и многоплодные, супруги еще радуются один на другого, как бы невеста и жених *. Но сосредоточимся на целомудрии: оно есть черта именно и специально только пола; это"не качество ума, не особенность сердца, не принадлежность характера; это"уважение человека к своему полу, молчаливое и бережное отношение к нему как к ненарушимо-свято./иу в себе. Между высокими качествами ума и сердца нет, однако, ни одного, которое бы идентично было целомудрию: оно их превосходит всех именно каким-то небесным сиянием, от него льющимся. Мы назовем "г,ероинею" самоотверженную женщину; но "святою" не только не назовем оскопленную женщину, но и преднамеренно-упорную старую деву; а назовем так невесту"в отношении к обещанному жениху, жену"в отношении к мужу, мать"в отношении к младенцу; т. е. целомудрие есть черта деятельного, а не молчащего пола. Теперь станем наблюдать дальше"и мы будем восходить в удивлении: именно целомудренная-то женщина и становится источником глубочайшего к ней влечения. Тарквиний рискнул короной для одной такой; Достоевский, вовсе не догадываясь о конечном смысле своего рисунка, дал нам ряд таких порывов ("карамазовщина", Свидригайлов). Но о чем все эти пугающие факты свидетельствуют, как не об отраднейшей"д,ля постигающего Ума"вещи, что истина пола и душа полового притяжения не разврат, но чистота, целомудрие и, наконец, высший его луч"нечто религиозное. На этом порыве" религиозном и к религиозному"и завязывается брак; и он не только не разрушает целомудрия, но еще удлиняет его таинственные и влекущие ресницы, уплотняет фату

* Образ этой старой радости дан в "Старосветских помещиках" У Гоголя; нельзя не заметить, что как бы призыв к этой старой радости содержится в обетовании Божием уже девяностолетним и безнадежным саре и Аврааму.

девства. Половой акт, в душе и правде своей для нас совсем теперь утерянной, есть именно акт не разрушения, а приобретения целомудрия; и только пройдя через бездны его отрицания, невыносимого его загрязнения, мы впали в действительность, из которой даже взглянуть и увидеть радостную истину нам почти не дано *.

V

Толстой не подметил, не знал этого Достоевский, да и вообще ускользает это от внимания людей, что отрицательно-грязные явления пола возникают не на почве утвердительного к нему отношения, но именно - отрицательно-ослабленного. Позднышев, коего без нескромности мы можем отождествить с Толстым,"он плачет о браке; это"не он убил жену: он взят как иллюстрация, как иллюстрирующий, и иллюстрирующий Тол-стой-Поздньпнев не только не "убил" жену, но в мелкорастленном обществе вырос в столп постижения семейной красоты и создал почти литературу целомудрия. Но вот факт поразительнее: ссыльный, игрок, автор невыразимо грязных картин, Достоевский автобиографически дал почти прототип трогательнейшего семьянина: "А Евангелие передай Феде? (старшему сыну)"были его предсмертные слова жене, и в какой трогательнейшей обстановке подробностей!

Оба писателя "поклонились" полу; отсюда их тайно-видение жизни пола. Но поистине лучший плод, нежели это видение, есть их биография, их труд, их какая-то религиозность в семье"как и что-то чуть-чуть, но кровное же и страстное в религии. Мы подошли к узлу великой нсто

* Замечательная безгрешность младенца вытекает отсюда. В сущности, около младенца всякая взрослая (гражданская) добродетель является уменьшенною и ограниченною, и человек, чем далее отходит от момента рождения, тем более темнеет. В сиянии младенца есть ноуменальная, по-ту-светная святость, как бы влага по-ту-стороннего света, еще не сбежавшая с ресниц его. Дом без детей"темен (морально), с детьми"светел; долго смотря или общаясь с младенцем, мы исправляемся, возвращаемся к незлобию и правде. Откуда все это, когда это "барахтающееся животное? (говорят циники) есть плод ?животнейшего" акта (говорят еще худшие циники)? С их точки зрения, все непостижимо; но как только мы отождествим душу пола с целомудрием и его ритм"с восхождением по ступеням целомудрия, тотчас мы и поймем, что младенец, плод полового акта, есть отелесненное целомудрие, от коего он и заимствует все черты свои (невинность). Плод виновного акта был бы виновен же, скареден: иначе невозможно ни метафизически, ни религиозно.

рической загадки: как существует брак, как он может существовать, не разлагая либо религии собою, либо жизни" Ведь что такое "брак", как не утвердительнейшее отношение к полу, не доведение этого отношения до религии, до культа, до начинающегося склонения перед ним и поклонения ему? Помилуйте, человек "оставляет отца и мать" и берет обузу на себя на весь остаток жизни"за что" За мелочи, характерно выраженные Достоевским; ибо без них невозможна вечная дружба, но только с этими "мелочами", кровью и семенем, начинается "брак". Конечно, это поклонение, и в такой сфере, что, казалось бы, оно должно бы разорвать в клочки жизнь, как вихрь разрывает сплошную тучу. Но в "буре"Бог", как уже заметил Иов: не только жизнь не разорвана этим культом пола, но она им сцементирована до неразрываемой прочности, до совершенной несокрушимости жизненной ячейки" семьи. Взглянем теперь на религию: ей ли, "чистой" и "бесплотной", не загрязниться, не протрястись до фундамента, не извратиться до глубины от касаний пола? Какая чудовищная несовместимость! Но будьте терпеливы, но будьте зорче: религия почти во всей своей существующей полноте струится от пола; это"молитвы отцов о детях, матерей"о них же; молитвы детей, повторяющих слова за няней. Там и здесь"это молитвы пола, т.е. имеющие пол в скрытой глубине своей. Холодны ли они" Притворны ли" Нет глубочайших, нет страстнейших молитв!.. Даже Некрасов-"г,раждашш" подметил их:

Внимая ужасам войны

Одни я в мире подсмотрел Прямые истинные слезы" То слезы бедных матерей: Им не забыть своих детей! Так не поднять плакучей иве Своих поникнувших ветвей.

Нет высшей красоты религии, нежели религия семьи. Но тогда и семья, т.е. в кровности своей, в плотскости своей, в своей очевидной телесной зависимости и связности, не есть ли также обоюдно и взамен религия? Т. е. если столь очевидно религия льется из плотских отношений, то и обратно"нет ли религиозности в самих плотских отношениях" В их фактуре? Все это безмолвно и для всех неощутимо выражено в самом институте "брака": он и есть теитизация пола, т. е. это не только факт склонения человека перед полом до культа, до религии, но это"самою церковью выраженное признание, что тут возможно религиозное склонение, т. е. что начала пола не только не враждебны или не сторонни для нее, но и, напротив, существенно входят в нее. Если "брак" есть или может быть "р,елигиозен", то, конечно, потому и при том лишь условии, что "р,елигия" имеет что-либо в себе "половое". Пол теитизируется: это дает эфирнейший цветок бытия" семью; но и теизм непременно и сейчас же сексуализируе-тся: мы становимся целомудренно-возвышенны в браке, но (по-видимому) низводя к чему-то несколько земному и даже чуть-грязному"р,елигию. Возможно ли это" Можно ли подниматься к Богу ценой понижения Его" Не "возможно" только"но факт: земная Матерь, в самом деле в подробностях своего материнства"как посредство между "Небесным Отцом" и небесным же, но и вместе "Человеческим сыном". Тайна Бого-воплощения: "Слово"плоть бысть и все лися в вы".,

Таким образом, фундаментальное очертание христианства не только не без-"поло", как думают некоторые, не без-"плотно": но именно эта религия, с во-"плошением" в центре, и есть истинное поклонение ставшей божескою плоти. В одном удивительнейшем и собственном, единственном, Христом оставленном таинстве, это и выражено: "вкусите Тела, и живы будете", "испейте Крови"в жизнь вечную". Что за непонятные слова! Но вот что совершенно бесспорно и понятно в них: Христос открыл через них ученикам, что "Тело"в жизнь вечную" не только не есть что-то земное и печальное в Нем, след земного и недостаточного около Него материнства, но что это-то "Тело", плод земной Матери, и особенно важно, "спасительно", даже спасительнее Его слов, для людей. Ни об одном речении, ни о какой истине Им не сказано слов такой значительности, как о Своем "Теле". Таким образом, "телесность", "плотскость" христианства совершенно бесспорна не только из тайны во-"площения", но и из глубоко связанного с ним таинства эвхаристии. Но одно и другое имеет на земле для себя отражение: это"семья, брак; теитизация пола и узел связей, где все "во-образ Отца", "по образу Сына", по примеру полу-небесной, полуземной "Матери"*.

* Нельзя не настаивать твердо, что в Божией Матери мы поклоня-

Таким образом, семья точно так же имеет для себя религию в христианстве, как и институт монашества; и если аскеты, как мы знаем, именуют себя "небесными человеками", "земными ангелами", то и многоплодный и заботливый отец, покорный родителям сын, целомудренная дочь, завтра вырастающая в еще целомудреннейшую жену,"суть также образы небесных прообразов. Они не суть ослабевшие в грехе люди: они восходят в некоторую положительную святость, и только по иной, полярно-противоположной Голгофе скале: "зла??"блага".

Выраженное в нюансах Голгофы христианство, естественно, отнесло в гроб, "схиму" в заживо-погребенность идею последнего торжества над грехом, окончательного подчинения Христу. В чине "великого пострига", постригаемый, на коего наброшена темно-пепельная мантия с изображениями мертвой головы и костей, под нею сложенных крестом, на вопрос, троекратно повторяемый:

? По ком грядеши" Отвечает троекратно же:

? По Тебе, Господи.

Это"смерть, возведенная в апофеоз святости; Голгофа, которую несет человек, как Спаситель нес гвозди и крест. Более чем постижимо, что величайшее отрицание смерти, до некоторой степени над нею победа и ее упразднение, лежащее в глубине брачного завитка, слилось с идеею последнего греха. Но это"все относительно: перенесемся в Вифлеем"и Голгофа представится в истинном своем свете, как страдание, как враждебное Христу, как в самом деле"р,аспинание Его. Смерть и к ней ступени предстанут в истинном своем виде"как ступени греха, как виды отрицания; а виды святости, нисходя по ступеням семейного труда, семейного "несения тяготы друг друга", "благочестивого в семье веселья" па-

емся именно Пречистому Телу Ея как Престолу Божию,"но не скорби Ея перед Голгофою, и вообще не остальному Ея жизненному пути. Дело в том, что в христианстве мы имеем ноуменальное событие, но дали ему исключительно феноменальную разработку, прицепились мыслью и вниманием к понятному и рациональному в нем, как понятна скорбь, понятная любовь к ближнему, понятное страдание (Христа) за правду. Везде мы взяли в Христе понятное и обходим безмолвно Божеское.

дают как к "первому святому" в самый завиток бытия человеческого. Христианство, читаемое правильно, от начала к концу, из рыдания над гробом и около гроба переходит в неизъяснимую глубину херувимской песни около брака. И "Слово плоть бысть" Нового Завета сливается с "бысть два в плоть едину? Завета Ветхого. Только при этом постижении становятся доказуемо-ясными слова: "Я не разрушить пришел закон, а"исполнить". В противном случае ("лучше не жениться?) получалось бы расхождение Ветхого и Нового Завета с последствиями (такового расхождения), которых и предвидеть нельзя...

Мы начали с ?йот" евангельских, которым поработило себя восторженное и неразумное человеческое сердце, с сомнительного колорита в нем и неясных указаний, никогда внимательно не разобранных. Мы привели нить рассуждения чрезвычайно опасную: так узок путь, по коему она тянется,"и страшные стремнины, бедственнейшие заблуждения тесно сжимают пробирающуюся между ними истину. "Торжество пола":"не торжество ли разврата? Не разнузданность ли чувственности" Нет и нет! Не эта конечная гибель манила нас в наших рассуждениях: совершенно обратное"страх Божий, который окружил бы родник бытия человеческого и всякое подхождение человека к бездонной его пропасти. Именно сюда, именно в узел," откуда без молитвы исходят чудовищные гарпии,"мы зовем молитву, благочестие, тихую радость; а раскрывая значение пола, заглядывая в глубь его бездны, мы утверждаем, что молитва здесь есть не только предохранение, но что она и соответствует его мистически-неясной глубине. Не без великого смущения мы написали здесь многие слова; но пусть читатель доверится, что автор знал весь риск этих слов, и, значит, были они неизбежны, когда, поставив их полными буквами и в надлежащем порядке, он и сам прошел чрезвычайно близко к краю величайшего и гибельного осуждения, какому вообще может быть подвергнуто имя писателя. Все рискованно здесь"в мысли, для имени пишущего; но нет еще областей, которые содержали бы такие великие обещания, какие находит человек здесь, подходя к утреннему лучу своего "я" и с любопытством рассматривая его, открывает точно природу "г,орнего мира", в которой нет иных путей, кроме этих опаснейших. Есть и еще иной, темный"могила; но с того пути "никто не возвращался".,..

Уединенное

(фрагменты)

Связь "пола" с Богом"большая, чем связь ума с Богом, даже чем связь совести с Богом,"выступает из того, что все а-сексуалисты обнаруживают себя а-теистами. Те самые господа, как Бокль или Спенсер, как Писарев или Белинский, о "поле" сказавшие не больше слов, чем об Аргентинской Республике, очевидно не более о нем и думавшие, в то же время до того изумительно атеистичны, как бы никогда до них и вокруг них не было никакой религии. Это буквально "некрещеные" в каком-то странном, особенном смысле. Суть "метерлинковского поворота" за 20"30 лет заключалась в том, что очень много людей начали "смотреть в корень" не в прутковском, а в роэанов-ском смысле: стал всем интересен его пол, личный свой пол. Вероятно, тут произошло что-нибудь в семени (и яйце): замечательно, что теперь стали уже рождаться другими, чем лет 60?70 назад. Рождается "новая генерация".,.. Одна умная матушка (А. А. А-бова) сказала раз: "Перелом теперь в духовенстве все больше сказывается в том, какое множество молодых матушек страдает бесплодием". Она не договорила ту мысль, которую через год я услышал от нее: именно что "не жены священников не зачинают, а их мужья не имеют силы зачать в них". Поразительно.

Вот в этом роде что-то произошло и во всей метерлин-ковской генерации. Произошло не в образе мыслей, а в поле;"и уже потом и в образе мыслей.

Человек стоит на двух якорях: родители, их "д,ом", его младенчество"это один якорь. "Первая любовь". 13"14 лет"есть перелом; предвестие, что потянул "д,ругой якорь".,.. Исход и"венец; пристань "отчала" и пристань "причала". Причал окончательный"могилы; и замечательно, что уже любовь подводит к ней. Но любовь" это "опять рожу" и стану для детей "пристанью отчала".,

По этому сложению жизни до чего очевидно, что genitalia в нас важнее мозга. "Мозг?"это капитан: тот, который правит. Но для "мореплавания", очевидно, важен не капитан, лицо сменяемое или наемное, а вековые "отчалы и причалы".,

Всякая любовь прекрасна. И только она одна и прекрасна.

Потому что на земле единственное "в себе самом истинное?"это любовь.

Любовь исключает ложь: первое "я солгал" означает: "я уже не люблю", "я меньше люблю".,

Гаснет любовь"и гаснет истина. Поэтому "истин-ствовать на земле"значит постоянно и истинно любить.

Опавшие листья

(фрагменты)

Сильная любовь кого-нибудь одного делает ненужным любовь многих.

Даже неинтересно...

После книгопечатания любовь стала невозможной. Какая же любовь "с книгою??

Из каждой страницы Вейнингера слышится крик:"Я люблю мужчин!??"Ну, что же: ты"содомит". И на этом можно закрыть книгу.

Она вся сплетена из vola * и scio * *, его scio"г,ениально, по крайней мере где касается обзора природы. Женским глазом он уловил тысячи дотоле незаметных подробностей; даже заметил, что "кормление ребенка возбуждает женщину". (Отсюда, собственно, и происходит вечное "перекармливание" кормилицами и матерями и последующее заболевание у младенцев желудка, с которым "нет справы".,)

? Фу, какая баба!?"Точно ты сам кормил ребенка или хотел его выкормить!?

"женщина бесконечно благодарна мужчине за совокупление, и когда в нее втекает мужское семя, то это" кульминационная точка ее существования","это он не

* Хочу (лат.). Знаю (лат.).

повторяет, а твердит в своей книге. Можно погрозить пальчиком: "Не выдавай тайны, баба! Скрой тщательнее свои грезы!? Он говорит о всех женщинах, как бы они были все его соперницами,"с этим же раздражением. Но женщины великодушнее. Имея каждая своего верного мужа, они нимало не претендуют на уличных самцов и оставляют на долю Вейнингера совершенно достаточно брюк.

Ревнование (мужчин) к женщинам заставило его ненавидеть "соперниц". С тем вместе он полон глубочайшей нравственной тоски: и в ней раскрыл глубокую нравственность женщин, которую в ревности отрицает. Он перешел в христианство: как и вообще женщины (св. Ольга, св. Клотильда, св. Берта) первые приняли христианство. Напротив, евреев он ненавидит: и опять"потому, что они/оне суть его "соперницы" (бабья натура евреев"моя идея fixe).

Все очерчено и окончено в человеке, кроме половых органов, которые кажутся около остального каким-то многоточием или неясностью... которую встречает и с которой связывается неясность или многоточие другого организма. И тогда "оба ясны. Не от этой ли неоконченности отвратительный вид их (на который все жалуются): и" восторг в минуту, когда недоговоренное"кончается (акт в ощущении)?

Как бы Б(ог) хотел сотворить акт; но не исполнил движение свое, а дал его начало в мужчине и начало в женщине. И они уже оканчивают это первоначальное движение. Отсюд" его сладость и неодолимость.

В ?S" же (utrjusque secus homines) все уже кончено: вот отчего с ?S" связано столько таланта.

Любовь есть боль. Кто не болит (о другом), тот и не любит (другого).

Отстаивай любовь своими ногтями, отстаивай любовь своими зубами. Отстаивай ее против ума, отстаивай ее против власти.

Будь крепок в любви"и Бог тебя благословит.

Но любовь"корень жизни. А Бог есть жизнь.

Все же именно любовь меня не обманывала. Обманулся в вере, в цивилизации, в литературе. В людях вообще. Но те два человека, которые меня любили,"я в них не обманулся никогда. И не то, чтобы мне было хорошо от любви их, вообще нет: но жажда видеть идеальное, правдивое" вечна в человеке. В двух этих привязанных к себе людях ("д,руге" и Юлии) я и увидел правду, на которой не было "ущерба луны","и на светозарном лице их я вообще не подметил ни одной моральной "Морщины".,

Если бы я сам был таков"моя жизнь была бы полна и я был бы совершенно счастлив, без конституции, без литературы и без красивого лица...

Больше любви; больше любви, дайте любви. Я задыхаюсь в холоде.

У, как везде холодно.

Любовь подобна жажде. Она есть жаждание души тела (то есть души, коей проявлением служит тело). Любовь всегда"к тому, чего "особенно недостает мне", жаждущему.

Любовь есть томление: она томит; и убивает, когда не удовлетворена.

Поэтому-то любовь, насыщаясь, всегда возрождает. Любовь есть возрождение.

Любовь есть взаимное пожирание, поглощение. Любовь"это всегда обмен,"д,уши"тела. Поэтому, когда нечему обмениваться, любовь погасает. И она всегда погасает по одной причине: исчерпанности материала для обмена, остановке обмена, сытости взаимной, сходства-тождества когда-то любивших и разных.

Зубцы (разница) перетираются, сглаживаются, не зацепляются друг за друга. И "вал" останавливается, "р,абота" остановилась: потому что исчезла машина как стройность и гармония противоположностей.

Эта любовь, естественно умершая, никогда не возродится...

Отсюда, раньше ее (полного) окончания, вспыхивают, измены как последняя надежда любви: ничто так не отдаляет (творит разницу) любящих, как измена которого-нибудь. Последний, еще не стершийся зубец нарастает, и с ним зацепливается противолежащий зубчик. Движение опять возможно, есть"сколько-нибудь. Измена есть, таким образом, самоисцеление любви, "починка" любви, "заплата" на изношенное и ветхое. Очень нередко "надтреснутая" любовь разгорается от измены еще возможным для нее пламенем и образует сносное счастье до конца жизни. Тогда как без "измены" любовники или семья равнодушно бы отпали, отвалились, развалились; умерли окончательно.

Мы рождаемся для любви.

И насколько мы не исполнили любви, мы томимся на свете.

И насколько мы не исполнили любви, мы будем наказаны на том свете.

Мы не по думанью любим, а по любви думаем. Даже и в мысли"сердце первое.

Будь верен человеку, и Бог ничто тебе не поставит в неверность.

Будь верен в дружбе и верен в любви: остальных заповедей можешь и не исполнить.

Любить"значит "не могу без тебя быть", "мне тяжело без тебя", "везде скучно, где не ты".,

Это внешнее описание, но самое точное.

Любовь вовсе не огонь (часто определяют), любовь - воздух. Без нее"нет дыхания, а при ней "д,ышится легко".,

Вот и все.

Только такая любовь к человеку есть настоящая, не преумышленная против существа любви и ее задачи, где любящий совершенно не отделяет себя в мысли и не разделяется как бы в самой крови и нервах от любимого.

"Анунциата была высока ростом и бела, как мрамор"(Гоголь)"такие слова мог бы сказать только человек, не взглянувший ни на какую женщину хоть "с каким-нибудь интересом".,

Интересна половая загадка Гоголя. Ни в каком случае она не заключалась ц он... как все предполагают (разговоры). Но в чем? Он, бесспорно, "не знал женщины", то есть у него не было физиологического аппетита к ней. Что же было" Поразительная яркость кисти везде, где он говорит о покойниках. "Красавица (колдунья) в гробу"как сейчас видишь. "Мертвецы, поднимающиеся из могил", которых видят Бурульбаш с Катериною, проезжая на лодке мимо кладбища,"поразительны. То же" утопленница Ганна. Везде покойник у него живет удвоенною жизнью, покойник нигде не "мертв", тогда как живые люди удивительно мертвы. Это"куклы, схемы, аллегории пороков. Напротив, покойники"и Ганна, и колдунья"прекрасны и индивидуально интересны. Это "уж не Собакевич-с". Я и думаю, что половая тайна Гоголя находилась где-то тут, в "прекрасном упокойном мире", по слову Евангелия: "г,де будет сокровище ваше"там и душа ваша". Поразительно, что ведь ни одного мужского покойника он не описал, точно мужчины не умирают. Но они, конечно, умирают, а только Гоголь нисколько ими не интересовался. Он вывел целый пансион покойниц,"и не старух (ни одной), а все молоденьких и хорошеньких. Бурульбаш сказал бы: "Вишь, турецкая душа, чего захотел". И перекрестился бы.

Кстати, я как-то не умею представить себе, чтобы Гоголь "перекрестился". Путешествовал в Палестину"д,а, был ханжою"д,а. Но перекреститься не мог. И просто смешно бы вышло. "Гоголь крестится?"точно медведь в менуэте.

Животных тоже он нигде не описывает, кроме быков, разбодавших поляков (под Бубно). Имя собаки, я не знаю, попадется ли у него. Замечательно, что нравственный идеал"Уленька"похожа на покойницу. Бледна, прозрачна, почти не говорит и только плачет. "Точно ее вытащили из воды", а она взяла да (для удовольствия Гоголя) и ожила, но самая жизнь проявилась в прелести капающих слез, напоминающих, как каплет вода с утопленницы, вытащенной и поставленной на ноги.

Бездонная глубина и загадка.

Покорить брак закону любви... казалось бы, в этом ведь христианство: все"покорять закону согласия, мира, тишины. Но именно в христианстве"не в мусульманстве, не в еврействе"д,ве тысячи лет бьется другой принцип:

Покорить любовь закону брака.

И все в этом задыхаются.

Кажется, что в нашем браке"и не Евангелие, и не Библия (уж, конечно); это"р,имский государственный брак. Отцы Церкви были все обывателями Греко-Римской империи"или чисто Римской"и понятие об "основной социальной клеточке" взяли из окружающей жизни.

Вот почему мои порывы к новой семье хотя кажутся и суть "антиканонические", но суть подлинно евангель-ско-библейские стремления, и только антиримско-языческие, неосторожно взятые в "каноны".,

Бог сотворил любовь. Адам и Ева были в любви"и посему единственно Библия их нарекла иш и иша (сопряженные), муж и жена. Любовь древнее "закона брачного". И понятно, что древнейшее и основное не умеет покориться новому и прибавочному.

Не "существительное" согласуется в роде, числе и падеже с "прилагательным", а "прилагательное" согласуется с "существительным".,

И следуйте этому, попы; или, во всяком случае, вам не будут повиноваться.

Будете убивать за это, и все-таки вам повиноваться не будут: по слову Писания"любовь сильнее даже и смерти".,

Любовь есть совершенная отдача себя другому.

"Меня" уже пет, а "все"твое".,

Любовь есть чудо. Нравственное чудо.

Развод"р,егулятор брака, тела его, души его. Кто захотел бы разрушить брак, но анонимно, тайно, скрыл "д,ело под сукно""ему достаточно было бы испортить развод.

"Учение (и законы) о разводе" не есть учение только о разводе, но это-то и есть почти все учение о самом браке. В нем уже все содержится: мудрость, воля. К сожалению, "в нашем" о нем учении ничего не содержится, кроме глупости и злоупотреблений.

Что выше, любовь или история любви" Ах, все "истории любви" все-таки не стоят кусочка "сейчас любви".,

Я теперь пишу "историю", потому что счастье мое прошло.

Основание моей привязанности"нравственное. Хотя мне все нравилось в ее теле, в фигуре, в слабом коротеньком мизинчике (удивительно изящные руки), в "одной" ямке на щеках (после смерти первого мужа другая ямка исчезла),"это было то, что только не мешало развиться нравственной любви.

В христианском мире уже только возможна нравственная любовь, нравственная привязанность. Тело как святыня (Ветхий Завет) действительно умерло, и телесная любовь невозможна. Телесная любовь осталась только для улицы и имеет уличные формы.

Я любил ее, как грех любит праведность, и как кривое любит прямое, и как другое"правду.

Вот отчего в любви моей есть какое-то странное "р,азделение". Оно-то и сообщило ей жгучесть, рыдание. Оно-то и сделало ее вечным алканием, без сытости и удовлетворения. Оно исполнило ее тоски, муки и необыкновенного счастья.

Почти всегда, если мы бывали одни и опа не бывала со мною (не разговаривала), она молилась. Это и раньше бывало, по за последние пять-шесть-семь лет постоянно. И за годы, когда я постоянно видел возле себя молящегося человека,"мог ли я не привыкнуть, не воспитаться, не убедиться, не почувствовать со всей силой умиления, что молитва есть лучшее, главное.

(Ночью в слезах, 1 ноября, в постели.)

Ни Новоселов, ни Флоренский], ни Цвет[ков], ни Булгаков, которые все время думают, чувствуют и говорят о церкви, о христианстве, ничего не сказали, и главное, не скажут и потом ничего о браке, семье, о поле. Вл. Соловьев написал "Смысл любви", но ведь "смысл любви" - это естественная философская тема; но и он ни одной строчки в десяти томах "Сочин[ений]" не посвятил разводу, девственности вступающих в брак, измене и вообще терниям и муке семьи. Ни одной строчкой ей не помог. Когда я издал два тома "Семейного вопроса в России", то па книгу не только не обратили никакого внимания, но во всей печати о ней не было сделано ни одной рецензии и ни одного указания или ссылки.

"Семейного вопроса в России" и не существует. И семья насколько страшно нужна каждому порознь, настолько же вообще все"коллективным национальным умом коллективным христианским умом, собирательным церковным сердцем"к ней равнодушны и безучастны.

Это дело полиции и консистории"д,ело взятки, протокола и позорного судбища. Как ясно, что оно именно не "таинство", а грязь и мерзость во всем ее реальном содержании ("д,ва в плоть едину?)"как об этом все они и говорят в сердце своем, в сочинениях своих, в молчании своем.

Флоренский] мог бы и смел бы сказать: но он более и более уходит в сухую, высокомерную, жестокую церковность. "Засыхают цветочки" Франциска Ассизского.

Любовь продажная кажется "очень удобною": "у кого есть пять рублей, входи и бери". Да, но

Облетели цветы И угасли огни...

Что же он берет" Кусок мертвой резины. Лайковую перчатку, притом заплеванную и брошенную на пол, которую подымает и натягивает на свою офицерскую руку и свою студенческую руку. "Продажная любовь" есть поистине гнусность, которая должна быть истреблена пушками (моя гимназическая мечта), порохом и ножом. На нее нужно смотреть как на выделку "фальшивой монеты", подрывающей "кредит государства". Ибо она, все эти "лупанары" и переполняющие улицы ночью шляющиеся проститутки""подрывают кредит семьи", "опровергают семью", "д,елают ненужным (осязательно и прямо) брак". Ну, а уж "брак" и "семья" не менее важны для нации, чем фиск, казна.

Как поршень действует в ццлиндре насоса"под поршнем образуется пустота. И природа с ее terror vacui стремится наполнить ее. Выступают и поднимаются воды земли, собираются воды земли (почвы) и устремляются к уходящему поршню... И жизнь, и силы, и кровь. Вот отчего "весь организм" как бы собирается в одну точку. И поистине эта точка и в это время есть "фокус организма в жизни", подобно как есть "фокус" в оптических стеклах.

Оплодотворение детей входит неописуемым чувством 8 родителей: "Вот я прикрепился к земле", "земля уродни-лась мне", "теперь меня с земли (планеты) ничто не ссадит", не изгладит, не истребит.

Отсюда обряд, песни, цветы у всех народов, у нас" венчание; белое платье, венцы на головы брачующихся.

Но это"г,лубже, это не обряд; обряд пришел "совсем потом" и показует не свою важность, а важность того, к чему он прикрепился.

Отсюда же в древности "пир происходил", когда новобрачные уже отводились в опочивальню (в Иерусалиме"в ?хушгу?), и они начинали совокупляться во время самого пира; у нас, русских, до последнего времени выносилась "в пир"и показывалась гостям снятая после совокупления сорочка новобрачной со всеми знаками его силы и ее чистоты. Но это"не "проверка": разве психология пира такова, чтобы "р,ассматривать подпись на долговой расписке". Совершалось это вначале по наивной и открытой радости родителей, что крови начали уже сливаться, два рода"его род и ее род"слились в одну реку, срослись в один ствол Вечного Дерева; что "Древо Жизни" преуспело и снесло еще яблоко. У Андрея Т. Болотова, в его "Записках", описывается подробно этот вынос рубашки новобрачной. В Смоленской губернии торжество омоченной срачицы сохраняется до сих пор в благочестивом простом народе, у мещан по городам и везде в селах.

Но все это""приложилось". В основе лежит чувство родителей, как бы вторично и более полным образом рождающихся в мире. Совокупление детей есть для родителей собственное их второе рождение. Едва крови" прорвав ткани"слились, как в родителей входит метафизическое знание, что от них отделилась нить, которая связалась в узел с нитью, вышедшей из пуповины "кого-то другого", "совсем нового", "чуждого вот нашему роду". Это близко к тому, как насекомое-наездник, опустив яйцевод, просверливает кожу куколки и опускает в тело куколки яйцо свое, из коего вылупится "я" этого наездника и будет питаться телом этой куколки. Только там это"жестоко и убийственно, а здесь это"благо, любящее, в наслаждение "яйцекладчиков" и в Вечную Жизнь. Отсюда же древние обычаи: что финикиянки выходили на берег и отдавались приплывавшим иностранцам, то есть "как тело куколки", но сладко "принимали яйцо "наездника", чтобы унести себе его в дом и там родить и вырастить. Отсюда же почти везде в древности существовавшая "семейная проституция", которая на самом деле есть вовсе не это отвратительное и денежное ремесло, но тоже "приятие в себе в дом яйца" как некоторой абсолютной мировой ценности, что ведь, в сущности, и есть так. Поэтому она никого не оскорбляла, а оскорблял, напротив, отказ иностранца, путника или гостя дать яйцо. "Как курица - побыла сутки в доме, но ничего не оставила". Это обижало, это отталкивало, это разделяло, это вводило людей в тоску и слезы. Напротив, "приняв яйцо", радовались и гоготали, как курица после яйцеснесения. Курица-то почему кричит" Да что она "принесла пользу миру"; более "не чужая мирру; она кричит: "мир"мой", а "я" мировая", то есть мировая вещь, мировое лицо; я теперь "мировое существо""в "середочках", а не "с краешку? (конец мира).

Если курица чувствует, насколько ярче и сильнее чуз-ствует человек! Дети"не верьте родителям: они скрываются.

Проклятое уныние склонило чело их долу. Но это" тоска времени, и она пройдет.

Поднимите глаза: солнце восходит. Солнце жизни... Солнце улыбок...

(открытие Розанова)

Женщина"исподнее существо. Договаривают: "и" преисподнее". Нет, она небесное существо.

Cul. ph. непонятен и невозможен вне родства, в родстве же он непонятен и неизбежен как средоточие этого родства, его источник и возбудитель, тайная его поэзия и, наконец, религия.

Cul. phal. был продиктован кем-то очень старым, "ветхим деньми". Молодому он и на ум не может придти, в молодом он возбудил бы только "смех или забавное отношение".,

Он смешон для братьев и сыновей, но не смешон "д,ля родителей; смешон для дочерей, для сестер"но не смешон "д,ля свекра и свекрови, для тестя с тещей". Он совершенно понятен для всякого деда и бабки. "Кто дал его (первому человечеству)"был непременно "с развевающимися по ветру седыми волосами", был око (зрение, все-видение).

Супружество как замок и дужка: если чуть-чуть не подходят, то можно только бросить. "Отпереть нельзя", "запреть нельзя", "сохранить имущество нельзя". Только оросить (расторжение брака, развод).

Но русские ужасно как любят сберегать имущество замками, к которым дужка только приставлена. "Вор не догадается и не тронет". И блаженствует.

Мимолетное

(фрагмент)

Не обижайте любовь... Не тесните, не гоните ее, не подсматривайте за нею. Не клевещите на нее. Не сплетничайте о ней. Родители, не обижайте любовь своих детей. Общества, не обижайте своих членов. Господа, не обижайте любовь своей прислуги.

Начальство учебных заведений, не обижайте любовь учеников и учениц.

Ах, как коротка жизнь! Как тяжела! Как скучна! Однообразна, томительна.

"Други мои, если это так,"а это, несомненно, так," то неужели вы "в жестокой руке" сожжете почти единственный, во всяком случае главный и всему живому дарованный цветок"любовь" Как странно. Как горестно. О, разожмите, разожмите руку, выпустите. Пусть цветет и благоухает. Берегите его. Целуйте его. С покрывалами (полотнищами) станьте около любви и закройте ее от осуждения злых. И не подозревайте: "Она будет коротка". Не клевещите: "Она будет неверна". Ничего не думайте. "Как Господь устроит". Вы же берегите и берегите всякое "Есть" любви.

Дмитрий Мережковский

Любовь у Л. Толстого и Достоевского

Шестая глава

...Анна Каренина, в жару родильной горячки, говорит мужу:

"Я все та же, но во мне есть другая, я ее боюсь"она полюбила того (Вронского), и я хотела возненавидеть тебя и не могла забыть про ту, которая была прежде. Та tie я. Теперь я настоящая, я вся".,

"Анна Каренина" как законченное художественное целое" самое совершенное из произведений Л. Толстого. В "Войне и мире" хотел он, может быть, большего, но не Достиг: и мы видели, что одно из главных действующих лиц, Наполеон, совсем не удался. В "Анне Карениной" все, или почти все, удалось; тут, и только тут, художественный гений Л. Толстого дошел до своей высшей точки, до полного самообладания, до окончательного равновесия между замыслом и выполнением. Если когда-нибудь он и бывал сильнее, то, уж во всяком случае, совершеннее никогда не был, ни раньше, ни после.

И не случайно Достоевский предсказал всемирное значение Л. Толстого по поводу именно "Анны Карениной": "Если у нас есть литературные произведения такой силы, мысли и исполнения, то... почему нам отказывает Европа в нашем своем собственном слове"вот вопрос, который рождается сам собою". В этом произведении, утверждает Достоевский, выражена величайшая тайна мира, тайна зла, "с страшной глубиной и силою, с небывалым доселе у нас реализмом художественного исполнения"; здесь выражено то, что "законы духа человеческого столь еще неизвестны... столь таинственны, что нет и не может быть судей окончательных, а есть Тот, Который говорит:"Мне отмщение, и Аз воздам". Ему одному известна вся тайна мира сего и окончательная судьба человека. Человек же пока не может браться решать ничего с гордостью своей непогрешимости"не пришли еще времена и сроки". Одну сцену Достоевский считает главною, называет самою "г,ениальною"; и уж конечно, для него в этой сцене, живом средоточии всей "Анны Карениной", может быть, всего художественного толстовского творчества, с наибольшею силою и ясностью выражена главная идея романа" тайна незавершенного мира, тайна зла и несоизмеримость тайны этой с человеческим разумом ("не может быть судей окончательных"); это"та сцена, где Анна Каренина, чувствуя приближение смерти, делает мужу поразительное признание:

"Я все та же, но во мне есть другая, я ее боюсь... Та не я. Теперь я настоящая, я вся". Достоевский мог бы сказать Анне Карениной то, что он говорит неизвестной в одном из своих предсмертных писем: "Вы мне родная, потому что это раздвоение в вас точь-в-точь, как и во мне,"и всю жизнь во мне было". Раздвоение всю жизнь было и в Анне; в ней были два я, и весь ужас ее трагедии в неразрешимости для ее сознания, для ее совести вопроса, какое из этих двух я настоящее. Когда особое состояние плоти"г,орячечный жар, бред, ощущение близкой смерти" дает ее сознанию ясновидение, и она решает, что не любит и никогда не любила Вронского, а любит только мужа, и даже в то время, как хотела его ненавидеть, любила его,"то это ложь, или, вернее, одна половина правды без другой, одна из "д,вух правд", между которыми она живет и умирает, тех вечных "д,вух правд", о которых говорит и Черт Ивану Карамазову. Когда другое полярно противоположное состояние плоти"оргийный избыток жизни"д,ает ее сознанию другое, опять-таки полярно противоположное ясновидение, и она решает, что любит Вронского и ненавидит мужа,"это опять ложь или половина, другая половина правды. А совершенная, полная правда "то, что она любит и любовника, и мужа в одно и то же время, любит обоих вместе, что оба я, живущие в ней,? Анна, любящая Вронского, и Анна, любящая мужа," одинаково искренние, одинаково истинные. Это невозможно, противоестественно, это слишком страшно, страшнее смерти"она ведь действительно и умирает, чтобы только не видеть этой постепенно обнажающейся перед нею полной правды, которая кажется ей чудовищно-бесстыдною, безобразною,"но это так. И недаром вещий сон соединяет для нее жизнь со смертью, одну половину правды с другой, приподымая уголок покрова над этой последнею единою истиной.

Вскоре после того, как Анна впервые отдалась Вронскому и стали "д,вое одна плоть","во сне, когда она не имела власти над своими мыслями, ее положение представлялось ей во всей безобразной наготе своей. Одно сновидение почти каждую ночь посещало ее. Ей снилось, что оба вместе были ее мужья, что оба расточали ей свои ласки. Алексей Александрович плакал, целуя ее руки, и говорил: как хорошо теперь! И Алексей Вронский был тут же, и он был также ее муж. И она удивлялась тому, что прежде ей казалось это невозможным, объясняла им, смеясь, что это гораздо проще и что они оба теперь довольны и счастливы. Но это сновидение, как кошмар, давило ее, и она просыпалась с ужасом". Тут всего поразительнее то, что Анна смеется во сне. Это, конечно, все тот же, слишком знакомый нам по раздвоенным героям Достоевского, страшный смех от смешения; это смешное от смешанного ("внезапный демон иронии"?"я весь точно заряжен смехом?). Анна "просыпается с ужасом", и это ужас, от которого действительно можно сойти с ума или "умереть во сне", как боится умереть князь Мышкин, мучимый таким же бредом двойной любви.

? Как же? Стало быть, обеих хотите любить"" спрашивает Идиота простой жизненный человек.

? О, да, да,"отвечает тот с ужасным простодушием, которое делает его похожим на настоящего Идиота... или на святого.

? Помилуйте, князь, что вы говорите, опомнитесь!

И простой человек смеется беззаботным смехом: "Как это"любить двух" Двумя разными любвями какими-нибудь" Это интересно... бедный Идиот! И что с ним будет теперь"?

Прежде было ясно и просто: любить двух нельзя; это грешно или смешно, гадко, пошло"смешно потому, что две чувственности, смешиваясь, обезображиваются этим смешением. Прежде также было ясно, за что и кому именно принадлежит "отмщение". Но вот "святой" князь Мыш-кин, хотя и ?чувствует себя виноватым во всем", но вместе с тем сознает, что не может и не хочет любить иначе, как "обеих вместе". И страстная, может быть даже сладострастная (хотя и новым, почти никому еще неведомым сладострастием), любовь его к "мадонне? Аглае так же безгрешна, как его бесстрастная любовь-жалость к вакханке Настасье Филипповне. Если бы он изменил одной из них, то спас бы обеих, но он чувствует, что не должен изменять ни той, ни другой и этой верностью губит обеих, от нее гибнет сам. Где же тут, собственно, грешное, прелюбодейное? И где смешное? Кому отомщение и за что" Мы этого пока не знаем"не пришли еще времена и сроки". Но ведь и Анна гибнет вовсе не потому, что изменила мужу для любовника, как всем и ей самой кажется, а наоборот"именно потому, что хочет и не может изменить ни мужу для любовника, ни любовнику для мужа и остается верною обоим даже до смерти, до самоуничтожения. В том-то весь ужас ее трагедии, что любовь к Вронскому не только не разрушает, а, напротив, обостряет, углубляет до бесконечности любовь ее к мужу. Это не прелюбодеяние, по крайней мере не старое обычное прелюбодеяние, не грех и смех, не две смешанные и этим смешением оскверненные чувственности, а два самые великие, самые чистые и совершенно противоположные, для ее сознания несоединимые чувства или даже две какие-то всю ее жизнь, всю нашу жизнь пронизывающие, хотя и для нее так же, как для большинства из нас, все еще бессознательные мысли. Тут "д,ве мысли вместе сошлись,"г,оворит Идиот."Это очень часто случается, со мной беспрерывно... С этими двойными мыслями ужасно трудно бороться". От этих-то двойных, "д,воящихся мыслей" погиб князь Мышкин, сошел с ума?"умер во сне". Эти двойные чувства и мысли"по преимуществу наши, новые, никогда никем в прошлых веках с такою силою не испытанвые чувства и мысли. В минуты самого яркого сознания, когда Анна с отчаянием обращается за помощью к религии, к христианству, "ей не только тяжело,"г,оворит Л. Толстой," но она начинает испытывать страх перед новым, никогда не испытанным ею душевным состоянием; она чувствует, что в душе ее все начинает двоиться, как двоятся иногда предметы в усталых глазах". И она, подобно Идиоту, погибнет от этого раздвоения, убьет себя, чтобы только уйти от невыносимого ужаса двойной любви. Трагедия Анны Карениной есть трагедия князя Мышкина, и не его одного, но и всех вообще раздвоенных героев Достоевского. И в Анне, как в Раскольникове, "точно два противоположные характера поочередно сменяются". И Анна, подобно Версилову, "обладает способностью чувствовать два самые противоположные чувства в одно и то же время", и как тот, сама не знает иногда, страшно ли это, потому что безумно, или только низко и бесчестно, "потому что слишком благоразумно". И ее душа, как душа Ставрогина, вечно колеблется между "д,вумя полюсами", находя в обоих если не "одинаковость наслаждения", то одинаковость муки. И она, как Дмитрий Карамазов, начиная "идеалом Мадонны"" целомудренной жены, рождающей матери,"кончает "идеалом Содомским"нерождающей любовницы, сладострастной вакханки, которую оргийная чрезмерность любви приводит к необходимости смерти, к жажде саморазрушения ("я хочу себя разрушать", как Лиза говорит Алеше). И что еще страшнее?"уже с идеалом Содомским в душе не отрицает она и идеала Мадонны, и горит от него сердце ее, воистину горит, как и в юные непорочные годы"; и ?что уму не представляется позором, то сердцу сплошь красотой". Красота и для нее, и даже в ней самой, по слову Дмитрия,"не только страшная, но и таинственная вещь", ибо "тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут". Если Наташа, Китти - явная, дневная, то Анна Каренина тайная, ночная муза Л. Толстого, может быть более близкая сердцу его; во всяком случае, это в русской литературе самое совершенное воплощение той красоты, о которой всю жизнь думал Достоевский, о которой Л. Толстой никогда не думал, но которую он чувствовал не менее глубоко, чем Достоевский,"той "страшной и таинственной" красоты, из-за которой, опять-таки по слову Дмитрия, "д,ьявол с Богом борется, а поле битвы"сердца людей".,

Итак, в своем величайшем произведении, в "Анне Карениной", Л. Толстой, ясновидец плоти, углубляясь в ее бессознательную стихию, коснулся той же тайны мира, тайны раздвоения"Двух в Едином, которую вечно испытывал и ясновидец духа Достоевский, проникая в высшие, отвлеченнейшие от бессознательной стихии области человеческого сознания. Тут разными языками оба они говорят об одном и том же; тут их кровное родство, их сроще-ние, их общие, неразрывно сплетенные, соединяющие эти две столь противоположные вершины русского духа подземные корни; тут их вечное, самое древнее и самое новое, русское, пушкинское единство.

И чем пристальнее всматриваешься в эти "д,ве правды", едва я", которые борются в Анне Карениной, тем яснее обнаруживается совершенное единство главного трагического действия в лучшем из произведений Л. Толстого и во всех произведениях Достоевского.

Одно из этих "я" легко определимо: оно освещено светом нашего общенародного, даже общеевропейского, и частного толстовского религиозного сознания, которое кажется ему и почти всем ?христианским", исчерпывающим сущность того, что привыкли называть ?христианством". Это именно то из двух "я", которое является самой Анне при вспышке "белого света смерти" и которое считает она единственно подлинным, праведным, святым. Это та, будто бы настоящая прежняя Анна, которая любит не Вронского, а мужа любовью почти чуждою пола"бесстрастною любовью-жалостью. "Он добр, он сам не знает, как он добр. Никто не знал. Одна я, и то мне тяжело стало. Его глаза надо знать, у Сережи точно такие же, и я их видеть не могу от этого".,

Она смотрит на мужа "с такой умиленною и восторженною нежностью", какой он никогда не видал." "Нет, нет, уйди, ты слишком хорош".,"Она держала одною горячею рукой его руку, другою отталкивала его. И когда он стал на колени и, положив голову на ее руку, зарыдал, как ребенок, она обняла его плешивеющую голову, подвинулась к нему и с вызывающей гордостью подняла кверху глаза:

? Вот он, я знала!

И, обращаясь к Вронскому, который закрывает лицо руками.

? Открой лицо, смотри на него. Он святой,"сказала она."Да открой, открой лицо!"сердито заговорила она."Алексей Александрович, открой ему лицо! Я хочу его видеть.

Алексей Александрович взял руки Вронского и отвел их от лица, ужасного по выражению страдания и стыда, которые были на нем.

? Подай ему руку. Прости его.

Она в это мгновение наслаждается позором молодого, красивого, гордого любовника и величием старого, безобразного, смешного мужа.

? Вы можете затоптать меня в грязь, сделать посмешищем света, я не покину ее и никогда ни слова упрека не скажу вам,"г,оворит муж любовнику.

Да, "он добр, он слишком хорош, он святой".,

В бреду мечтает она и для себя о той же святости: "Я ужасна, но мне няня говорила: святая мученица, как ее звали" Она хуже была. И я поеду в Рим, там пустыня".,

Муж и любовник простили друг другу; грешная жена уйдет в пустыню спасаться, подобно святой Марии Египетской. "Чтобы не погибнуть от убеждения в таинственной и роковой неизбежности зла,"г,оворит Достоевский,?человеку указан исход. Он гениально намечен поэтом в гениальной сцене романа, в сцене смертельной болезни героини, когда преступники и враги вдруг преображаются в существа высшие, в братьев, все простивших друг другу, в существа, которые сами взаимным всепрощением сняли с себя ложь, вину и преступность и тем разом оправдали себя с полным сознанием, что получили право на то". Вот исход единственный, будто бы указанный человеку Богом; другого нет: так думает или по крайней мере хочет думать Достоевский; так думал, конечно, и сам Л. Толстой, создавая "Анну Каренину". Действительно, это все еще пока единственный исход старого религиозного сознания, которое считает себя исчерпывающим христианство. Достоевский говорит тут о "полном сознании" кающихся <шреступников", то есть Вронского и Анны. Но па самом деле, было ли тут "полное сознание?? Было ли тут даже вообще какое бы то ни было религиозное сознание чем-то главным, решающим?

Пробуждение "настоящего", исключительно будто бы ?христианского" я в Анне"любви ее к мужу" начинается не столько в сознании (на самом деле сознание это потухает в ней вместе со вспышкой "белого света смерти", так что, выздоровев от родильной горячки, остается она в прежней, "языческой" темноте и слепоте), не в сознании, а в бессознательной стихии, не в глубине духа, а в глубине плоти, так же как все великие чувства и мысли у Л. Толстого. В глубине плоти, в тайне пола у женщины рядом с началом нерождающего оргийного сладострастия есть противоположное, или кажущееся противоположным, начало материнства. Анна не только" вакханка, любовница, "преступная" жена, но и мать, все еще "святая мать", "Мадонна". И даже в то время, когда всеми силами своего полного сознания оправдывает она себя и любовь свою к Вронскому, ненависть к мужу, эта бессознательная, противоположная правда, правда материнства, возмущается в ней.

Вронский не мог понять, как она со своею сильною, честною натурой могла переносить это положение обмана и не желать выйти из него; но он не догадывался, что главная причина этого была то слово сын, которого она не могла выговорить. Когда она думала о сыне и о его будущих отношениях к бросившей его отца матери, ей так становилось страшно за то, что она сделала, что она не рассуждала, а, как женщина, старалась только успокоить себя лживыми рассуждениями и словами, с тем чтобы все оставалось по-старому и чтобы можно было забыть про страшный вопрос, что будет с сыном.

? "Я прошу тебя, я умоляю тебя, никогда не говори со мной об этом!

? Но, Анна...

? Никогда. Предоставь мне. Всю низость, весь ужас своего положения я знаю; но это не так легко решить, как ты думаешь".,

Действительно, это не так легко решить, как думают все. Уйти от мужа? Забыть прошлое и начать новую жизнь" Но ведь вот"г,лаза у Сережи совсем такие же, как у отца. Она не может их видеть, не может подумать о них. И никуда не уйдет она от этих глаз"из-за них и погибнет. Не может она не быть навеки женою своего мужа, потому что не может не быть навеки матерью своего сына. Это связь крови и плоти, "связь души с телом"; чтобы порвать ее, надо порвать нить самой жизни, и действительно, она, порывая ее, убивает себя.

А был другой исход: надо было пожертвовать своим оргийным сладострастием своему материнству, своею плотью своему духу, потому что дух свят, а плоть грешна, потому что духовная Анна"истинная, а плотская" ложная, не "настоящая". Так опять-таки думает сама она и Л. Толстой, и Достоевский, и все читатели романа, и вся дневная, явная при свете двухтысячелетнего исторического дня христианская культура, от пустыни, где спасалась святая Мария Египетская, до той пустыни, в которую зовет яснополянский отшельник.

Анна отвергла этот единственный исход и погибла, казненная по закону божеского правосудия: "Мне отмщение, и Аз воздам". Вот опять-таки дневная, явная мысль произведения, понятая, принятая всеми. Но так ли это на самом деле? Единственная ли это и самая ли глубокая мысль художника? Нет, кажется, и в "Анне Карениной", так же как во всех созданиях Л. Толстого,"ночь глубока и глубже, чем думал день", по слову Заратустры, die Nacht ist tief und tiefer als der Tag gedacht. Кроме этой дневной, явной мысли, тут есть и другая, тайная, для самого художника бессознательная, ночная мысль.

Чтобы измерить всю ее глубину, надо пристальнее всмотреться и в другое, "не настоящее", будто бы не ?христианское? я в существе Анны. Что же это за я? Откуда опо и куда идет" И главное, в каком религиозном отношении находится это второе я к первому, настоящему, будто бы христианскому?

Анна возвращается из Москвы в Петербург, еще совершенно невинная, целомудренная, даже в самых тайных мыслях своих. "Ну, все кончено, и слава Богу!"д,умает она, сидя ночью в вагоне."Завтра увижу Сережу и Алексея Александровича, и пойдет моя жизнь, хорошая и привычная, по-старому". Вдруг вспомнила она Вронского "и чуть вслух не засмеялась от радости, беспричинно овладевшей ею. Она чувствовала, что нервы ее, как струны, натягиваются все туже и туже на какие-то завинчивающиеся колышки. Она чувствовала, что глаза ее раскрываются все больше и больше, что пальцы па руках и ногах нервно движутся, что внутри что-то давит дыханье и что все образы и звуки в этом колеблющемся полумраке с необычайной яркостью поражают ее. На нее беспрестанно находили минуты сомнения, вперед ли едет вагон, или назад, или вовсе стоит. "Что там на ручке, шуба ли это или зверь" И что сама я тут" Я сама или другая?? Вот первое сомнение Анны в единстве и подлинности своего я; вот первая, чуть видимая трещина великого раздвоения. В этом бреду жизни, чрезмерного здоровья она могла бы сказать то же, теми же словами, что скажет впоследствии, в бреду болезни и смерти"только в обратном смысле:

"Я все та же, но во мне есть другая... Та не я. Теперь я настоящая, я вся". "Ей страшно было отдаваться этому забытью. Но что-то втягивало ее в него, и она по произволу могла отдаваться ему и воздерживаться". Все смешалось; она окончательно впадает в забытье. "Анна почувствовала, что она провалилась, но все это было не страшно, а весело". Потом, когда выходит она на площадку вагона, "метель и ветер рванулись ей навстречу. Ветер как будто только ждал ее, радостно засвистал и хотел подхватить и унести ее. Буря рвалась и свистела между колесами вагонов, по столбам из-за угла станции. Вагоны, столбы, люди, все, что было видно,"было занесено с одной стороны снегом и заносилось все больше и больше. На мгновенье буря затихала, но потом опять налетала такими порывами, что, казалось, нельзя было противостоять ей". В этой-то ледяной буре Вронский говорит Анне первые слова любви. "И в это же время, как бы одолев препятствия, ветер посыпал снег с крыш вагонов, затрепал каким-то железным оторванным листом, и впереди, плачевно и мрачно, заревел густой свисток паровоза. Весь ужас метели показался ей еще более прекрасен теперь. Он сказал то самое, чего желала ее душа, но чего она боялась рассудком". И когда она вернулась в вагон, "напряженное состояние не только возобновилось, но усилилось и дошло до того, что она боялась, что всякую минуту порвется в ней что-то слишком натянутое... Но в этом напряжении не было ничего неприятного и мрачного, напротив, было что-то радостное, жгучее и возбуждающее".,

Радостный ужас метели извне, радостный ужас страстр внутри"как будто одно и то же: одно из другого рождается, одно сливается с другим. Анна ничего не ответила Вронскому, она и себе самой не призналась в любви; она, может быть, все еще безгрешна, "как ангел"; "но и в тебе, ангел, это насекомое живет, и в твоей крови бури родит, потому что сладострастие"буря, больше бури". И в сладострастии, и в буре есть нечто стихийное, страшное и веселое, ледяное и жгучее; по нет ничего человечески злого или доброго; между сердцем любящим и природою"никаких преград, никаких законов; и здесь, и там все дико, просто и невинно, все так, как вышло из рук Творца; и здесь, и там, и в сердце, и в стихии совершается воля Того, Кто вызвал стихию и сердце из небытия. И ежели стихийные силы копятся в воздухе и наконец разражаются бурею"на то Его святая воля; и ежели грозо-

Л. Бакст. Заставка -тля журнала Л. Бакст. Обложка журнала

"Золотое руно". "Мир искусства".,

Л. Бакст. Заставка для журнала "Мир искусства".,

М. Добужинский. Виньетка журнала "Аполлон".,

Д- Митрохин. Обложка книги Е. Замятина "Уездное".,

Д- Митрохин. Виньетка.

С. Чехонин. Фронтиспис журнала "Альманах муз".,

С. Чехонин. Обложка журнала "Альманах муз".,

К. Сомов. Влюбленные.

К. Сомов. Арлекин и смерть.

Л. Бекуа. Китайский павильон. К. Сомов. Любовное письмо.

Ревнивец.

К. Сомов. Арлекин и дама.

К. Сомов. Волшебство.

В. Борисов-Мусатов. В парке.

В. Борисов-Мусатов. Изумрудное ожерелье.

Л. Кравченко. Сидящая модель.

Ь. Кустодиев. Купчиха за чаем Б, Кустодиев. Красавица.

Б. Кустодиев. Купчиха.

А. Матвеев. Флора

Л. Матвеев. Надевающая т

М. Добужинскпй. Иллюстрация к повести Достоевского "Белые ночи".,

196559

М. Добужинскпй. Поцелуй.

Bbic силы пола?"избыток чего-то, что переполняет все существо" Анны,"точно так же копится и наконец разражается страстью, то и на это Его святая воля. И здесь, и там, и в страсти, и в буре, как всюду, где воля Его совершается, есть печать святости"красота: недаром ужас метели кажется Анне "прекрасным". Да, есть красота, есть "г,армония в стихийных спорах", есть музыка и в хаосе самых диких звуков, рождаемых бурею. "Они играли "Крейцерову сонату? Бетховена","р,ассказывает Позд-нышев о жене своей, такой же, как Анна, "преступной" жене, страсть которой также родилась из бури, их хаоса звуков, из бетховенской ледяной и жгучей бури звуков. "Знаете ли вы первое престо" Знаете"воскликнул он."У! Ууу!.. Страшная вещь эта соната. И вообще страшная вещь музыка! Что это такое? Я не понимаю. Что такое музыка" Что она делает" И зачем она делает то, что она делает" Говорят, музыка действует возвышающим душу образом"вздор! Неправда. Она действует, страшно действует, но не возвьппающим, не принижающим душу образом, а раздражающим. На меня по крайней мере вещь эта подействовала ужасно; мне как будто открылись совсем новые, казалось мне, чувства, новые возможности, о которых я не знал до сих пор. "Да, вот как: совсем не так, как я прежде думал и жил, а вот как"," как будто говорилось мне в душе. Что такое было то новое, что я узнал, я не мог себе дать отчета, но сознание этого нового состояния было очень радостно". Это, конечно, та же самая радость, смешанная с ужасом ("страшно и весело"), которую находит Анна в забытьи страсти, в бешенстве вьюги. Это"наше самое новое и самое древнее, русское, пушкинское, недаром столь часто мною здесь повторяемое, как Leit-Motiv всей русской, может быть даже всей вообще христианской "музыки":

Есть упоение в бою

И бездны мрачной на краю.

Это тютчевское обращение к ночному ветру:

О, страшных песен сих не пой

Про древний хаос, про родимый!

Как жадно мир души ночной

Внимает повести любимой!

Из смертной рвется он груди

И с беспредельным жаждет слиться.

О, бурь уснувших не буди,? Под ними хаос шевелится!

Позднышев говорит, что действие музыки "не возвышающее, не принижающее, а раздражающее душу". Кажется, точнее было бы сказать опьяняющее. Действие музыки, так же как страсти, не нравственное, не безнравственное, не доброе, не злое"оно вне добра и зла, вне всяких нравственных законов: не оно под законами, а законы под ним; музыка делает человека не злым и не добрым, она делает его другим, меняет его природу: "Да, вот как: совсем не так, как я прежде думал и жил, а вот как". Человек "выходит из себя", пьянеет. И в этом опьянении" какая-то древняя и новая, вечная, трезвая мудросгь, самое точное познание "каких-то новых возможностей". Как будто музыка под обыкновенное, ограниченное, человеческое, настоящее я подставляет другое, чуждое, безграничное, не человеческое, не настоящее, но, может быть, прошлое и будущее, вечное, истинное. Это вообще самое глубокое опьянение, какое только есть у людей; действие музыки"опьяняющее или, как сказал бы эллин"оргийное, дионисовское, вакхическое. Вакх, собственно, бог не самой музыки, а того, что за музыкой, того ночного, дикого, сладострастного, из чего рождаются самые целомудренные олимпийские пляски, самая солнечная аполлоновская музыка. И Мир-Пан со всеми своими стихиями, солнцами, звездами кружится как бы в вечном вихре, охваченный этой вакхическою пляскою, этой опьяняющею музыкою.

Стихия сладострастного, музыкального, или, вернее, "мусикийского" (слово русского эллина Тютчева), покоясь в самом себе, кажется людям невинною, доброю; она чарует их и манит с берега, как тихое море. Но когда встает она бунтующая и, ударяя в мир человеческий, в твердыни нравственных законов, разбивает вдребезги, по-видимому, самые незыблемые, исторические грани, потому что хочет все нового и нового, безграничного, сверхъестественного, сверхисторического,"тогда люди пугаются, и стихия эта кажется им злою, проклятою," бесовскою. Тогда-то из недр ее, как Анадиомена из пучины морской, рождается Трагедия, радостное и страшное зрелище, сладострастная и кровавая шра Диониса.

Китти на балу впервые убеждается, что жених ее, Вронский, изменяет ей, потому что любит Анну. "Какаято сверхъестественная сила притягивала глаза Китти к лицу Анны. Она была прелестна, но было что-то ужасное и жестокое в ее прелести. Китти испуганно смотрела на нее, подходя. Анна, прищурившись, смотрела на нее и улыбнулась, пожав ей руку. Но, заметив, что лицо Китти только выражением отчаяния и удивления ответило на ее улыбку, она отвернулась от нее и весело заговорила с другою дамою.

"Да, что-то чуждое, бесовское и прелестное есть в ней","сказала себе Китти".,

Уже после "падения", возвращаясь однажды домой и готовясь встретиться с мужем, Анна идет опустив голову: "Лицо ее блестело ярким блеском; но блеск этот был невеселый"он напоминал страшный блеск пожара среди темной ночи".,

Жестокая, разрушительная сила любви обращается не только на других людей, но и на самих любящих. Разрушение приводит к саморазрушению. Лаская Анну, Вронский ?чувствовал то, что должен чувствовать убийца, когда видит тело, лишенное им жизни. С озлоблением, как будто со страстью, бросается убийца на это тело, и тащит, и режет его; так и он покрывал поцелуями ее лицо и плечи".,

Впоследствии увидит он это же самое тело"мертвое, окровавленное, бесстыдно растянутое на столе казармы: то, что началось в любви, кончится в смерти.

? Я вас истреблю] - говорит Версилов Катерине Николаевне. Такая "насильственная, дикая любовь," объясняет Достоевский,"д,ействует как припадок, как мертвая петля, как болезнь, и"чуть достиг удовлетворения"тотчас же упадает пелена, и является противоположное чувство"отвращение и ненависть, желание истребить, раздавить". В припадке такой именно страсти Рогожин истребил Настасью Филипповну. Это "укус фаланги"; ?жестокое насекомое уже росло, уже разросталось в нем". Это пушкинская Клеопатра: "Скажите, кто меж вами купит ценою жизни ночь мою?? По выражению Достоевского, "паучиха, пожирающая самца своего".,

И в самой чистой, нежной страсти, под самыми стыдливыми покрывалами "нескверного брачного ложа", если только объемлет эта сграсть все существо человеческое, До последних пределов его, до последней глубины духа и плоти, спит и ждет пробуждения эта "буря в крови", этот ?шевелящийся хаос", это нечто жестокое, убийственное, как будто кровожадное; недаром же сама природа таинственно запечатлела первое, казалось бы, самое чистое и целомудренное соединение страшной печатью как будто зверского и неизбежного насилия"кровью разрушенной девственности. Тут бездонная нежность рядом с бездонною жестокостью; тут последняя нежность сливается с последнею жестокостью. Тут разными путями Л. Толстой и Достоевский подошли к одной и той же неисповедимой глубине пола, где творческое начало жизни, новых рождений соприкасается с "началом конца", смерти,"первозданный огонь, из которого вышел мир, с огнем последнего "пожара", которым некогда мир уничтожится, по слову Господа.

Да, в сладострастии (слово это я, конечно, понимаю здесь в самом глубоком, мистическом смысле) есть нечто ?чуждое", по замечанию Китти, нечеловеческое, как будто "зверское". В "Крейцеровой сонате? Л. Толстой, с аскетической точки зрения старца Акима, определяет это зверское как "скотское"определяет всякую половую любовь как "унизительное для человека, животное состояние". Это даже не страшно, а только смешно и позорно. С грубым цинизмом обнажает Позднышев в любви, во всякой любви,"стыдное, мерзкое, свиное"; перестать соединяться мужчине с женщиной"значит, по выражению Позднышева, "перестать быть свиньями". Красота женщины, всякая красота есть ?хитрость дьявола". "В ней,"р,ассказывает Позднышев о своей жене,"в ней сделалась какая-то вызывающая красота, беспокоящая людей. Она была во всей силе 30-летней не рожающей, раскормленной и раздраженной женщины. Вид ее наводил беспокойство. Когда проходила между мужчинами, она притягивала их взгляды. Она была как застоявшаяся рас -кормленная запряженная лошадь, с которой сняли узду? И я чувствовал это, и мне было страшно". Вронскому, когда перед скачками он любуется на Фру-Фру и чувствует в ней, так же как в Анне, "избыток чего-то", какой-то слишком напряженной, чрезмерной жизненной силы, тоже становится "страшно и весело"; "волнение лошади сообщилось Вронскому; он чувствовал, что кровь приливала к сердцу, что ему так же, как и лошади, хочется двигаться, кусаться". И во время скачек, чувствуя, как во сверхъестественном и сладострастном опьянении полета тело его словно сливается с телом прекрасного зверя, он, как влюбленный, шепчет:?0, милая!" Мы уже знаем, какое символическое значение имеет для всей истинной религии Толстого, религии не старца Акима, а дяди Брошки, это тонкое, прозрачное, почти невидимое сравнение человека со зверем, женщины с лошадью, недаром с таким грубым цинизмом повторенное и оскверненное в "Крейцеровой сонате". Зверь для дяди Брошки не "скот", как для старце Акима, не смрадное бессловесное животное, не образ дьявола, а святая "Божья тварь"; зверь "умнее человека", "зверь знает все". Мы так же видели, как в бессознательной "ночной душе", ночном небе всех произведений Л. Толстого это зверское в человеческом вырастает до сверхчеловеческого, до божеского, человек-зверь"д,о Бога-Зверя. Конечно, и в этом Боге-Звере для ?черного" монашеского христианства есть нечто "бесовское", демонское,"недаром демон от Saiucov: эллинский бог" монашеский бог.

Но ведь точно так же и у Достоевского, именно тут, в глубине пола, зверское соприкасается с человеческим, дьявольское с божеским: тут "д,ьявол с Богом борется, а поле битвы"сердца людей". И у Достоевского "сладострастное и жестокое насекомое" вырастает в бреду Ипполита до "немого и глухого всесильного Существа", до исполинского тарантула"Бога-Зверя. Да, тут, именно тут, в вопросе пола, в этом по преимуществу нашем новом вопросе, от которого зависит все будущее христианства, вся его вторая, неоткрывавшаяся половина,? "кроткий демонизм?* Л. Толстого совершенно противоположен и все-таки подобен мятежному демонизму Достоевского. Тут, как и во всем главном, они - близнецы, две расходящиеся ветви одного ствола, два противоположные члена одного тела; тут Достоевский отражается, обратно повторяется Толстым, как бездна неба бездной вод.

"И приступили к Нему фарисеи и, искушая Его, говорили Ему: по всякой ли причине позволительно человеку Разводиться с женою своею"Он сказал им в ответ: не читали ли вы, что Сотворивший вначале мужчину и женщину сотворил их и сказал: посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей и будут два одною плотью, так что они уже не двое, но одна плоть. Итак, что Бог сочетал, того человека да не разлучает."Они говорят Ему: как же Моисей заповедовал давать разводное письмо и разводиться с нею"Он говорит им: Моисей, по же-

* Выражение В. В. Розанова.

стокосердию вашему, позволил вам разводиться с жена, ми вашими; а сначала не было так; но Я говорю вам: кто разведется с женою своею не за прелюбодеяние (ei цт| lift nopveia) и женится на другой, тот прелюбодействует; и женившийся на разведенной прелюбодействует." Говорят Ему ученики Его: если такова обязанность (щ-т"а) человека к жене, то лучше не жениться (o'OTjucpepei yaufjaai)."Он же сказал им: не все вмещают слово сие, но кому дано. Кто может вместить, да вместит ('О 5uvauc> vo? x

И в этом слове о тайне полов, как во всех словах Его," бездонная и вместе с тем совершенно ясная, прозрачная глубина; и в этом слове, как во всех словах Его,"с точностью указаны два склона, два противоположные берега единой глубины: берег святости духовной"целомудрие"и берег святости плотской"святое соедит нение полов, а следовательно, и святое сладострастие, ибо"зачем лицемерить""без последнего сладострастия, в условиях человеческой природы, невозможно то окончательное, безвозвратное, до разрыва самых кровных уз отческих, материнских ("покинет человек отца и мать"), прилепление полов, о котором говорит Господы "они уже не два, но одна плоть", не одна душа, а одна плоть: сначала одна плоть, а потом уже и одна душа. Таинство брака есть по преимуществу и прежде всего таинство плоти, тут не от духа к плоти, а наоборот"от плоти к духу устремляется святость. Соединение душ возможно и вне брака; но совершенно святое соединение плоти с плотью не может быть вне таинства брака. Господь не только не отверг, не проклял, но принял как незыблемое основание бытия, благословил и озарил до конца своим божеским сознанием тайну пола"то первозданное, огненное, стихийное, что без этого света божеского сознания всегда казалось и будет казаться злым, страшным, оргийно-разрушительным, зверским. Нет, не бездонно-прозрачная ясность слов Господних, а наш собственный взгляд на них до такой степени замутился, сделался лукавым, подозрительным и оскверняющим, что, желая быть более христианами, чем сам Христос, мы даже в том, что для Него есть божеское, святое, видим скотское, "свиное", по выражению Позднышева. Не "вместили" мы слов Его ни о святом целомудрии, ни о святом сладострастии: вместо целомудрия"скопчество; вместо святого сладострастия, святого брака"законный брак?

Жизнь Данте

Гл. V. Ересь любви

"Я полагаю, что никогда никакой Беатриче не было, а было такое же баснословное существо, как Пандора, осыпанная всеми дарами богов, по измышлению поэтов","это говорит поздний, XV века, и плохо осведомленный, только рабски повторяющий Боккаччо и Леонардо Бруни, жизнеописатель Данте Джиованни Марио Филелъфо. Первый усомнился он в существовании Беатриче. В XIX веке сомнение это было жадно подхвачено и, хотя потом рассеяно множеством найденных свидетельств об историческом бытии монны Биче Портинари, так что вопрос: была ли Беатриче"почти столь же нелеп, как вопрос: был ли Данте"сомнение все же осталось и, вероятно, навсегда останется, потому что самый вопрос: что такое любовь Данте к Беатриче, история или мистерия," относится к религиозному, сверхисторическому порядку бытия.

Эта часть жизни Данте освещена, может быть, самым ярким, но как бы не нашим светом невидимых для нас инфракрасных или ультрафиолетовых лучей. В этой любви у всего"запах, вкус, цвет, звук, осязаемость недействительного, нездешнего, чудесного, но не более ли действительного, чем все, что нам кажется таким," в этом весь вопрос. Но что он не существует вовсе для большинства людей, видно из того, что ближайший ко времени Данте жизнеописатель его Леонардо Бруни уже ничего не понимает в згой любви: "Лучше бы упомянул Боккаччо о доблести, с какой сражался Данте в этом бою (под Кампальдино), чем о любви девятилетнего мальчика и о тому подобных пустяках". Это "пустяки"; этого не было и не могло быть, потому что это слишком похоже на чудо, а чудес не бывает. Ну, а если все-таки было" Здесь, хотя и в бесконечно низшем порядке, тот же вопрос, как об историческом бытии Христа по евангельским свидетельствам: было это или не было" история или мистерия?

Любовь Данте к Беатриче, в самом деле, одно из чудес всемирной истории, одна из точек ее прикосновения к тому, что над нею,"продолжение тех несомненнейглих, хотя и невероятнейших, чудес, которые совершились в жизни, смерти и воскресении Христа: если не было того, нет и этого; а если было то, есть и это.

Может быть, сам Данте отчасти виноват в том, что люди усомнились, была ли Беатриче. "Так как подобные чувства в столь юном возрасте могут казаться баснословными, то я умолчу о них вовсе".,? "Я боюсь, не слишком ли много я уже сказал" (о Беатриче).

Данте говорит о ней так, что остается неизвестным главное: есть ли она" и так, как будто вся она"только для него, а сама по себе вовсе не существует; помнит он и думает только о том, что она для него и что он для нее, а что она сама для себя"об этом не думает. Слишком торопится сделать из земной женщины Ангела, принести земную в жертву небесной, не спрашивая, хочет ли она этого сама, и забывая, что человеку сделаться Ангелом" значит умереть; а желать ему этого"значит желать ему смерти.

Кажется иногда, что не случайно, а нарочно все в "Новой жизни", как в музыке: внешнего нет ничего, есть только внутреннее; все неопределенно, туманно, призрачно, как в серебристой жемчужности тающих в солнечной мгле Тосканских гор и долин. Неизвестно, что, где и когда происходит; даже Флоренция ни разу во всей книге не названа по имени; вместо Флоренции""тот город, где обитала Лучезарная Дама души моей"; даже имя Беатриче сомнительно: "та, которую называли Беатриче многие, не умевшие назвать ее иначе".,

Это тем удивительнее, что Данте, как видно по "Комедии" и даже по некоторым нечаянным подробностям в самой "Новой жизни", любит деловую, иногда более научную, чем художественную, точность образов, почти геометрически-сухую резкость очертаний.

Кажется иногда, что он говорит о любви своей так, как будто скрывает в ней что-то от других, а может быть, и от себя самого; чего-то в ней боится или стыдится; прячет какие-то улики, заметает какие-то следы. "Я боюсь, что слишком много сказал" (о ней)... Кажется, что прав Боккаччо, когда вспоминает: "В более зрелом возрасте Данте очень стыдился того, что написал эту книгу? ("Новую жизнь"). Чтобы Данте "стыдился" любви своей к Беатриче,"невероятно и похоже на клевету; но еще, пожалуй, невероятнее, что Боккаччо возвел на Данте такую клевету; и тем невероятнее, что сам Данте признается: "В этой книге (в "Пире?) я хочу быть более мужественным, чем в "Новой жизни"". "Более мужественным" значит: "менее малодушным","не таким, чтобы этого надо было "стыдиться" потом. "Я боюсь, чтобы эта поработившая меня страсть не показалась людям слишком низкою","скажет он о второй любви своей, для которой изменит первой," к Беатриче, но кажется, он мог бы, или хотел, в иные минуты сказать то же и о первой любви.

О, сколько раз к тебе я приходил,

Но видел я тебя в столь низких мыслях,

Что твоего высокого ума

И сил потерянных мне было жалко...

И столь презренна ныне жизнь твоя,

Что я уже показывать не смею

Тебе любви моей,?

скажет ему "первый друг" его, Гвидо Кавальканти, именно в эти дни и, кажется, об этих именно днях любви его к Беатриче.

В чем же действительная, или хотя бы только возможная, "низость" этой как будто высочайшей и святейшей любви" В невольной или вольной, возможной или действительной лжи,"тем более грешной и низкой, чем выше и святее любовь. "Всей любви начало"в ее глазах, а конец"в устах. Но чтобы всякую порочную мысль удалить, я говорю, что всех моих желании конец"в исходящем из уст ее приветствии".,

Чтобы человек, молодой и здоровый, влюбленный в женщину так, что бледнеет и краснеет, завидев ее только издали, на улице, а когда она к нему подходит"убегает, боясь лишиться чувств," чтобы такой влюбленный, в течение семи-восьми лет, ничего от любимой не пожелал, кроме мимолетного приветствия,"этому люди никогда не поверят; верит ли сам Данте? Если верить, то тем хуже для него: вечный воздыхатель Беатриче так же смешон, как вечный воздыхатель Дульцинеи; или еще смешнее, потому что Данте"не Дон Кихот.

..."Ибо есть скопцы, которые из чрева матерняго родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для царства небесного. Кто может вместить, да вместит" (Мф. 19, 12).

Помнит ли Данте это страшное слово, и если помнит"почему не уйдет в монастырь, не оскопит духом плоть свою?

Что ему сказала Беатриче в той мгновенной, уличной встрече, когда "слова ее коснулись впервые слуха его так сладостно", что он был "вне себя?" Может быть, всего три слова: "Доброго дня, Данте". Но он успел спросить ее молча, глазами: "Можно любить"?"и прочесть в ее глазах ответ: "Можно".,

Монна Биче, жена сэра Симона де Барди, позволяла Данте любить себя, как он любил ее в девушках. И не только она"позволял и муж, зная, что эта любовь"без последствий, как у детей и скопцов.

Но сколько бы Данте ни делал Беатриче Ангелом, он был уже и тогда слишком большим правдолюбцем, или, как мы говорим, "р,еалистом", чтобы ие знать, что не к Ангелу в спальню входит муж, а к женщине, и чтобы не думать о том, глазами не видеть того, что это значит для пее и для него.

Очень вероятно, что бывали в любви его к Беатриче такие минуты"нам неизвестные, скрытые, но, может быть, самые важные, решающие все," когда он соглашался с Гвидо Кавальканти, что жизнь его "презренна". Видя, как вельможный "меняла? Симона де Барди с преувеличенной любезностью кланяется ему, бедному школяру-стихоплету, он сжимал у пояса-веревки св. Франциска рукоять действительного или воображаемого ножа и чувствовал, с каким наслаждением, вонзив его в сердце врага, перевернул бы в нем трижды. Но в то же время знал, что никогда этого не сделает, и вовсе не потому, что, как св. Франциск, врагу прощает. Очень вероятно, что в такие минуты он соглашался и с Форезе Донати:

Тебя я знаю, Сын Алигьери; ты отцу подобен: Такой же трус презреннейший, как он.

Вот на какие раны сердца целящим бальзамом для пего была вышедшая в 1280 году книга "О любви" ("De amore") Андреа Капеллана, духовника владетельной графини Марии Шампанской, чей двор, убежище всех бродячих певцов, труверов и трубадуров, сделался тогда великой "Судебной Палатой Любви" ("Cour d'Amour").

ЕСЛИ сам Данте н не читал книги Капеллана, то не мог хорошо не знать о ней от первого друга своего и учителя Гвидо Кавальканти, а также от других флорентийских поэтов, творцов "нового сладкого слога" ("dolche stil nuovo"),"ее усердных читателей.

Комментарии:

Добавить комментарий