Пацифизм в истории. Идеи и движения мира | Часть II

Промышленная революция, внесшая необычайные изменения в производственные процессы, а также в социальную и классовую структуру общества, начавшись в Англии, продвигалась волнами в глубь континента. Постоянно происходили столкновения между представителями старой элиты, пытавшейся вернуть былую власть, и новыми, только нарождающимися социальными группами, которые требовали политических, экономических и интеллектуальных изменений. Некоторые из наследников традиционной дипломатической, военной, административной и юридической элиты к 1860-м годам поняли, что для сохранения власти необходимо приспособиться к новым условиям. Социальные группы, возникшие в Европе в период между 1815 и 1871 гг. были кровно заинтересованы в проблемах войны и мира. Отношение к войне и миру часто становилось критерием отношения к процессу модернизации.

Объединение граждан в общества под названием <друзья мира> началось в Великобритании и Соединенных Штатах Америки сразу после наполеоновских войн и войны 1812 года. В обеих странах организацией обществ мира занимались главным образом лидеры евангелистской христианской церкви, т.е. люди либеральные, здравомыслящие, стремящиеся претворить в жизнь проповеди Евангелия и выступить против бессмысленной смерти ради интересов национальной политики. Лидеры этого движения, такие, как Коаг Уорчес-тер в Америке и Джозеф Т.Прайс и Уильям Аллен в Великобритании были убеждены, что здравомыслящие люди могут покончить с войной. С 1793 по 1815 гг. в Англии появились различные антивоенные политические группировки, выступающие против предпринятой Уильямом Питтом военной кампании против Французской революции . Некоторые из противников войны и применения силы в международных отношениях ратовали даже за отмену новой Конституции США . Движение за прекращение уже развязанных войн в Англии и Соединенных Штатах Америки не достигло непосредственной цели, однако бесспорно оказало сильное влияние на последующее политическое развитие. В Англии ак-

69

тивные действия групп, выступающих против политики правительства тори, руководимого Уильямом Питтом и его последователями, несомненно подрывали власть старых олигархий и формировали новое общественное сознание, признававшее необходимость либеральных реформ. Особенно это направление проявилось в 1830-х годах . В 1817 г. правительство США подписало Руш-Баготское соглашение по демилитаризации Великих озер и приграничных с Канадой территорий.

После кровопролитных войн в Европе 1793-1815 гг. различные протестантские группировки, такие, как диссентеры, квакеры, евангелические и даже несколько государственных обществ, принадлежащих англиканской церкви, в 1816 г. успешно объединились в Общество за установление прочного всеобщего мира. Часто его еще называют Лондонским обществом мира. Первоначально оно включало 30-40 высокообразованных бизнесменов, банкиров и священников. Менее чем через 10 лет эта организация насчитывала уже почти 1500 членов, имея более 20 различных отделений по всей территории Англии. Это общество издавало газету <Вестник мира> , публиковало дешевые брошюры, создавало отделения на местах и всемерно поддерживало публичные лекции. Общество, созданное в поддержку христианского лозунга о прекращении всяких войн, знаменовало собой значительный поворот в самой природе христианского пацифизма. Если раньше наблюдались отдельные выступления граждан против войны и отказ участвовать в войнах, то появление группы, или общества, означало начало выступлений широких слоев населения за более глубокие политические перемены, изменение старого мышления, признававшего необходимость войн .

Создатели Лондонского общества мира были, несомненно, счастливы узнать, что подобные группы и общества имеются и в Соединенных Штатах Америки (например, в 1815 г. в Массачусетсе, в Нью-Йорке и затем в Огайо)7. Истинной же целью Лондонского общества мира было стремление воздействовать на события на Европейском континенте. В XIX в. мир в Европе зависел не от триумфа пацифистских принципов в Соединенных Штатах Америки, а от европейцев, которые к середине XIX в. овладев техническим потенциалом, должны были контролировать и оказывать влияние на весь мир. После 1815 г. в Европе верх одержали приверженцы реакционной политики. Участие людей в каких-либо неофициальных обществах вызывало подозрение. Евангелистское общество квакеров в Европе оказалось непо-

70

следовательным. Подавление либеральных и прогрессивных настроений было закреплено в ряде международных соглашений, подписанных в Вене в 1815 г. и периодически обновлявшихся вплоть до 1822 г. Парадоксальной выглядела поддержка на начальном этапе британских пацифистов Священным союзом, который на словах выступал за сохранение мира. Речи царя Александра I были созвучны британским пацифистам, и только кровавые события и антиреволюционные репрессии 1820-х годов отрезвили пацифистов и раскрыли истинное лицо Священного союза.

Британские пацифисты поняли, что без поддержки со стороны единомышленников на Европейском континенте, которые бы вели пропаганду дела мира, надежда на то, что прекратятся войны между народами христианского мира, практически равна нулю. Первыми, к кому обратились британские пацифисты на континенте, были филантропические общества, поддерживавшие реформы. Результаты, в частности, установление контактов с голландцами, немцами и жителями Швейцарии, выступавшими за установление мира в 1820-х годах, были незначительны и не привели к образованию достаточно крупных организаций мира. Основные надежды англичане возлагали на Парижскую группу борьбы за реформы. Эта группа под названием Общество христианской морали, созданная в 1821 г. вызывала недоверие Бурбонов. Возглавляемое герцогом де Ла Рошфуко-Лианкортом, человеком, признающим целесообразность реформы, общество включило протестантов, сторонников реформ в сельском хозяйстве, криминальной юстиции и в ряде других отраслей, будущего министра Франсуа Гизо, а также целый ряд лиц, причастных к свержению монархии в 1830 г. Сначала члены общества настаивали, чтобы оно занималось только изучением и проведением реформ и чтобы <усердно избегало как в устных беседах, так и в документах всего, что могло бы усилить противоречия в религиозной сфере или же сомнения... всячески стремилось способствовать сокращению внутренних разногласий и прекращению войн с иноземцами, уменьшая ненависть и слепой патриотизм... На решения общества не влияет ни одна партия...>

Первое заявление общества, а именно отказ от участия в политике различных партий, напоминало аналогичное обещание Лондонского общества мира. <Друзья мира ничего не имеют общего с политикой партий... Наше дело - дело церкви, а не политики; и в тот момент, когда мы забудем о первой и каким-нибудь образом повернемся ко второй, мы потеряем основную поддержку...>

71

Британские пацифисты, однако, были разочарованы в Парижской группе, так как ее члены, несмотря на обещание бороться с безоглядным патриотизмом, на самом деле мало интересовались проблемами мира. И только в начале 1840 г. это общество выразило согласие издавать сборник работ, посвященный проблеме: <Какие меры лучше всего способствуют решению международных конфликтов и установлению Всеобщего Мира без применения оружия> . За лучшую работу был учрежден приз. Победителем стал Константин Пекье, в прошлом последователь Сен-Симона и Фурье. Он выступал за создание объединяющей народы конфедерации, в которой все международные конфликты решались бы юридически. Странным может показаться то, что Пекье не принимал во внимание религиозные идеи. Он исследовал исторические предпосылки современной индустриализации в течение относительно мирного периода времени (с 1815 по 1840 г.) и сделал вывод, что прогресс требует мирных условий. Стиль и содержание работы Пекье свидетельствовали, что автору были не известны аргументы пацифистов, которые заполняли все колонки издания <Вестника мира>. Автор также не был знаком с литературой, распространяемой поборниками мира в Англии.

Европейские сторонники мира и урегулирования международных отношений предпочитали аргументы морального, этического и практического плана, а не религиозный рационализм. Первой открыто признанной организацией на территории Европы стало Общество мира, образованное в Женеве в декабре 1830 г. графом Жан-Жаком де Селлоном (1782-1839). Общество провозглашало религиозные принципы, однако во главу угла ставило практические и экономические аргументы. Селлон, будучи активным протестантом, пришел к выводу о необходимости установления мира в международных отношениях в результате приверженности к еще одной цели своей жизни - отмене смертной казни . Как и другие христианские пацифисты, Селлон был убежден, что ничто не оправдывает лишения человека жизни - только Бог вправе это сделать. Его проекты касались самых разнообразных сфер - от исправительных заведений до строительства каналов. Селлон был глубоко убежден, что войн в Европе можно избежать. Достигнуть же этого можно путем заключения международных договоров, но только при условии, если правящие круги укоренятся в мысли, что этот шаг является жизненно важным для будущего цивилизации.

72

Ни британские пацифисты, ни парижские филантропы, ни члены Женевского общества мира, ставшие первым поколением миротворцев, не проявляли интереса к массовому участию граждан в деле мира. Когда в редакцию <Вестника мира> поступило предложение обратиться к низам, т.е. к тем, кто составляет основу армии, редактор отклонил его, утверждая, что де^ло избавления от войн принадлежит правящим классам . Когда в 1840-х годах участники чартистского движения заинтересовались антивоенной деятельностью, то созданное ранее Британское общество мира проигнорировало их. Группа Рошфуко-Лианкорта в Париже в 1820-е годы и группа Селлона в Женеве в 1830-е связывали свои надежды исключительно с правящей верхушкой. Общество Селлона состояло в основном из представителей женевской элиты. Пропаганда, как главный метод действия, была обращена лишь к тем, кто обладал властью и влиянием, т.е. к группировкам интеллектуалов и политических деятелей, в число которых входил и находящийся в изгнании Луи Наполеон .

Селлон принадлежал к поколению людей, еще хранивших в памяти ужасы террора якобинцев и санкюлотов. Поэтому он пытался убедить элиту в том, что сокращение расходов на вооружения необходимо как для роста экономики, так и для социальных и культурных целей, жизненно необходимых <новому времени>. Селлону представлялось абсурдным, что так неразумно используются людские ресурсы - 3 млн. человек служат в армии в мирное время. Этих людей можно было, по его мнению, использовать <для строительства дорог, мостов, каналов, пенитенциариев для правонарушителей и, возможно, для колонизации Африки> (причем, он искренне считал, что колонизация будет проходить мирно, путем экономических преобразований) . Логическим развитием современной цивилизации Селлон считал путь организации европейских государств в федерации и конфедерации, путь мирных методов урегулирования конфликтов и сокращение расходов на вооружение. Общественный рационализм счастливо сочетался у него с христианской моралью.

Селлон посвятил жизнь разработке всевозможных систем организации европейских государств. Если убедить правителей и элиту в необходимости такой организации в Европе, то, по мнению Селлона, можно было бы создать европейское правление. Он предлагал сформировать федерации подобных групп, например, германская, славянская или латинская группы. Эту идею впоследствии развили сторонники Мадзини. Однако Селлон считал, что и одна нация может

73

представлять целую группу наций. Франция, в частности, может представлять Испанию, Португалию, Италию, Бельгию и швейцарских французов; германская конфедерация могла бы представлять Голландию, немецкую Швейцарию, Швецию, Данию; Россия могла бы представлять Восточную Европу, включая Грецию. Для Селлона не имело значения, каким образом будет управляться страна. Дипломаты стран Европы должны были бы обращаться в правление с просьбой учредить суд для решения спорных вопросов. Все нации должны будут подчиняться Декларации прав человека, согласью которой отменяется смертная казнь и право вести войну . Подозрительно относясь к современной демократии, Селлон не принимал во внимание требования национальной независимости народов. Даже борьба греческого народа за независимость, которая велась с помощью Англии в 1820-х годах, не вдохновила его, и он постарался заглушить интерес, который проявил его племянник к героической борьбе угнетенных народов за независимость (племянник Селлона - молодой Камильо Бензо ди Кавур) . После смерти Селлона в 1839 г. его дочь Валентине де Селлон попыталась продолжить работу общества, созданного отцом, однако протоколы заседаний общества, если таковые и были, не сохранились.

К 1840-м годам различные направления обществ мира, сливавшиеся в единый поток идей мира, сконцентрировали внимание на преимуществах, которые можно было бы получить от сокращения расходов на вооружение и разработки методов сохранения мира между государствами. Даже среди американских и британских кругов, которые выдвигали на первый план набожность, религиозные мотивы уступили место идеям социальных перемен. Так, в Англии Манчестерская школа либеральной экономики, кампании Ричарда Кобдена против закона <Анти-корн> и борьба Кобдена и Брайта за ослабление британской воинственности использовали не только призывы к миру, но и экономические прагматические аргументы.

На континенте под влиянием как Сен-Симона, так и либеральной политической экономии возродился неподдельный интерес к миротворчеству. Например, последовательница Сен-Симона Эжени Нибойе с 1844 г. стала издавать первую газету на континенте <Мир двух миров>. Газета стала первой попыткой создания во Франции издания, аналогичного английскому. Нибойе, убежденная в том, что три десятилетия мира на Европейском континенте с 1815 г. принесли для улучшения жизни людей намного больше пользы, чем

74

все наполеоновские войны, утверждала, что <прогресс... не нуждается в пушках и ружьях, промышленность развивается без ударов и взрывов>. Ее мечтой было, чтобы благами прогресса пользовались бедные и неимущие, а не только, как у Селлона, исключительно, <избранные христиане>, которые объявили войну злу, однако полностью игнорировали неравенство и социальную нищету современного общества. Для Нибойе справедливость предполагала как экономические, так и юридические аспекты .

В течение 1840-х годов британские пацифисты предприняли попытку созвать международный конгресс, используя пример движения за отмену рабства. Такой конгресс мира состоялся в Лондоне в 1843 г. На нем присутствовало большинство британских участников движений мира, несколько делегатов из Америки, а также маркиз де ла Рошфуко-Лианкорт, сын основателя Общества христианской морали. В 1848 г. в Брюсселе состоялась вторая встреча. Это был результат работы американского активиста мира Элиу Бурритта, лондонского Общества за установление прочного всеобщего мира, активистов и последователей Аугуста Виссшера, бельгийского юриста, который стал президентом этой встречи . Третья и наиболее известная встреча состоялась в Париже в 1849 г. под председательством Виктора Гюго и при содействии ряда видных французских либералов. В 1850, 1851 и 1853 гг. состоялись еще три конгресса - во Франкфурте и снова в Англии, однако им не хватало того энтузиазма, который присутствовал на конгрессах 1848 и 1849 гг. Подавление революции 1848 года и последовавшая Крымская война 1854 года положили конец конгрессам мира, которые не возобновлялись вплоть до 1867-1870 гг. когда франко-прусская война и Франкфуртский договор послужили новым толчком для созыва конгресса мира.

На встречах 1848-1849 гг. риторика религиозного пацифизма была приглушена. Американец Элиу Бурритт, полный энтузиазма относительно созыва конгресса наций 2в

Европу, был вдохновлен знаменитой статьей Уильяма Ладда . Американские делегаты, прибывшие на конгресс мира, надеялись что европейские народы примут какую-нибудь ипостась Федеральной конституции Соединенных Штатов Америки - законодательную, исполнительную или правовую - для решения проблем войны и мира в Европе. Буррит не являлся исключением. Для него решение таких вопросов, как арбитраж и сокращение вооружений, представлялось абсолютно возможным. Все, что должны были сделать прави-

75

тельства европейских стран, это подписать контракт, или договор, как это сделали в 1787 г. американские штаты, когда они отказались от статьи о конфедерации в конституции. Вдохновленный этим историческим примером, Буррит вел неустанные переговоры с правительствами европейских стран, пытаясь получить разрешение на созыв конгресса мира в Европе.

Однако для европейских делегатов, особенно во время встреч в Брюсселе и Париже, взгляды Бурритта оказались совершенно неприемлемыми. Единственный аргумент, который смогли принять европейцы, был анализ, проведенный теоретиками свободной торговли, помимо Висшера, бельгийцем Шарлем де Брукером, экономистами Мишелем Шевалье и Жозефом Гарни, Гюставом де Милинари и Фредериком Бастиата, журналистом Эмилем де Гирадина, предпринимателем Денизом Потони, а также Ричардом Кобденом. Существо их аргументации теперь хорошо известно. Это была усложненная версия идей Селлона 1830-х годов; военные расходы, как в военное, так и в мирное время отвлекают средства от разработок важных проектов, способствуя нищете и неравенству. Свободный поток товаров и услуг через границы, более того, через континенты, непременное условие для современного развития. Капитал, необходимый для развития экономики, не должен тратиться на войны и на подготовку к ним. Свободная торговля, устранение барьеров для обмена товарами между странами принесут большую пользу человечеству. Эти теоретики никогда не считали себя апологетами нарождающегося капитализма, они лишь подводили идеологическую базу под неуправляемую жажду наживы. Они искренне считали себя предвестниками новой цивилизации, которая одна только и могла поднять уровень жизни человечества на иную ступень . В середине 1840-х годов прогрессивные экономисты и пацифисты не могли предполагать, что в результате их борьбы будет создано общество с таким же экономическим неравенством, как и то, которое они собирались изменять. Верхом глупости и греха им казались расходы на поддержку военных предприятий, на оплату паразитирующего класса офицеров и на приобретение вооружений, в то время как эти средства, тратящиеся по существу на силу разрушения и силу, которая сама может быть достаточно быстро и легко разрушена, необходимы для строительства каналов, мостов, дорог, машин, портов, складов и хранилищ, фабрик и заводов, а также на обучение рабочей силы.

76

В 1848 г. на Брюссельском конгрессе не были приняты во внимание массовые движения, пошатнувшие троны по всей Европе. Делегаты ограничились обсуждением путей усиления влияния движений мира и разработкой новых призывов для привлечения новых сторонников . В 1849 г. на Парижском конгрессе присутствовало (большое число делегатов: 600 участников и 1500 гостей . Подавляющее большинство делегатов были из Англии и Франции, 23 делегата из Америки (включая одного раба), а также по нескольку делегатов из Дании, Бельгии, Германии и Италии. Непосредственное влияние конгресса было значительно слабее, чем по прошествии некоторого времени. Именно на этом конгрессе Виктор Гюго выдвинул идею создания Соединенных Штатов Европы. Мысль о <Соединенных Штатах Европы> была первоначально высказана делегатом из Италии, политическим теоретиком Карло Каттанео на конгрессе предыдущего года. Слова Виктора Гюго звучали примерно так: <День придет, когда ты, Франция, ты, Россия, ты, Италия, ты, Англия, ты, Германия - все вы, нации на континенте, не теряя индивидуальности и отличительных качеств, сольетесь в единое сверхъединство и образуете Европейское братство как Нормандия, Бретань, Бургундия, Лотарингия, Эльзас объединились в единую Францию> .

Самым замечательным было то, что конгресс 1849 г. привлек не только выдающихся политических лидеров и экономистов, но ему покровительствовал и архиепископ Парижа, лидеры протестантской общины и главный раввин Франции - три человека, три направления, которые обычно не связаны друг с другом. Пацифисты были в восторге. Покровительство со стороны таких трех сил имело решающее значение для легализации движения.

Единодушие и высокие идеалы организаторов периодически подвергались проверке. Так, французы, руководимые де Жирадином, редактором газеты <Ла Пресс> не поддержали резолюцию, осудившую использование силы во все временг^. Британские делегаты под руководством Джозефа Стерджа требовали, чтобы все военные предприятия были заклеймены. Де Жирадин согласился обвинить и заклеймить все войны, которые ведутся <из честолюбия или с целью завоевания>, но не с целью самообороны. Де Жирадин предпочитал акцентировать внимание на огромных расходах на военные цели. Он, например, отмечал иронически, что в 1848 г. в год мира, на военные цели во Франции было потрачено больше средств, чем на военную службу во время наполеоновских войн. Этот анализ был дополнен Бастиатом, кото-

77

рый документально подтвердил военные расходы, которые вынужден нести на своих плечах народ. Ричард Кобден внес предложение, чтобы банкиры отказывались субсидировать свои правительства, если эти деньги предназначены на развязывание и ведение любой войны, кроме войн в целях самообороны против прямого нападения .

Несмотря на обещание французским властям, что конгрессы мира не будут обсуждать политический вопрос, делегаты Парижского конгресса не могли обойти вниманием ужасы контрреволюций в 1849 г. Во время благопристойных дискуссий на конгрессе до делегатов дошли сведения о жестоком подавлении революции в Венгрии и о разгроме государства Лайоша Кошута австрийской и русской армиями. Подавленный этими новостями, Кобден заклеймил монархические режимы . Хотя пацифисты не хотели вмешиваться в политические события, это оказалось невозможным.

Франциск Буве, член правительства Франции, был настолько потрясен событиями в Восточной Европе, что не смог далее присутствовать на конгрессе. Известие в поражении надежд Кошута пришло вслед за информацией о разгроме Итальянской республики.

Таким образом, в 1848-1849 гг. когда бельгийские и французские либералы стали, к большому удовлетворению англо-американских лидеров движения, активно проводить в жизнь идеи мира, произошел резкий подъем национального освободительного движения. Обнажилась существенная политическая ограниченность идей всеобщего мира. Потерпевшие поражение революционеры бросились в Брюссель, Париж и Лондон с обвинениями лидеров пацифистов. Один из беженцев кричал: <В тот момент, когда деспоты объединяют свои силы по всей Европе для нанесения последнего удара, вы можете всерьез предлагать нам выбросить оружие и утвер8ждать, что это поможет установить мир и свободу в мире?>

По словам другого беженца: <...чтобы уничтожить войну, необходимо сначала уничтожить угнетение... Искренние, настоящие борцы за мир должны... энергично бороться и готовить народы к последней битве, к битве угнетенных против угнетателей. Когда все нации и народы станут хозяевами своей судьбы, они поймут сами, как надо уважать и права друг друга, и это станет гарантией мира> .

Итальянский патриот Мауро Маччи, последователь Мад-зини, сделал следующий вывод: <Никто не желает войны ради самой войны. И это не наша вина, что в мире столько несправедливости, которая не может быть уничтожена иным

78

путем, кроме как с оружием в руках... Те люди, которые не одобряют существующего порядка в Европе, должны подняться на борьбу с этим порядком, и это будет единственно возможный путь для завоевания независимости народов и всеобщей свободы> .

Ответ пацифистов на призыв к завоеванию независимости и свободы был двусмыслен. На конгрессе во Франкфурте в 1850 г. например, де Жирадин сказал, что основной целью революции является вооруженный мир, который поддерживается правительствами стран. Участник конгресса из Германии доктор Боденштаат, представитель конституционной партии Берлина, поставил вопрос о ситуации в Гольштейне, где вот-вот должны разразиться война между Данией и Германией. Президиум заставил его замолчать, так как он затронул <современные политические события>. Бурритт утверждал, что все проблемы в Европе можно решить, если созвать конференцию дипломатов, которые создадут постоянно действующий конгресс. Эта позиция совершенно игнорировала стремление <старого режима> сохранить власть .

Прогрессивные силы, поддерживавшие идеи установления мира в Европе, постепенно отказывались от конгресса. Публицист Виктор Консидерант призывал средние классы объединяться с рабочим классом, чтобы покончить с остатками феодального милитаризма и завершить Французскую революцию, что стало бы непременным условием установления прочного мира . Идея последнего крестового похода, который бы покончил с феодальной тиранией и утвердил бы эру мира, привлекла ту часть общественности, которая открыто порицала итог невмешательства Англии в события в Будапеште и Вене (что, по их мнению, разрушило эти революции) и невмешательство Франции в события, связанные с реставрацией власти папы (что уничтожило республику Мадзини и Гарибальди). К 1852 г. Виктор Гюго, ставший почетным президентом Парижского конгресса мира, находился в изгнании, спасаясь бегством от только что созданной империи Наполеона III сначала в Брюсселе, а затем на Норманнских островах. Кобден также заявил, что не поддерживает идею мира любыми средствами.

В Великобритании, где структура обществ мира больше всего напоминала ассоциации, создаваемые для борьбы против рабства, существовало определенное единство взглядов участников обоих движений. Состоявшийся в 1843 г. в Англии первый международный конгресс мира полностью совпадал с состоявшимся в 1840 г. в Лондоне Всемирным конгрессом против рабства. Британские пацифисты, не же-

79

лавшие соединять проблемы мира между народами и внутренней справедливости, были гораздо .более радикальными, чем пацифисты континента в своих нападках на несправедливость обращения с колониальным темнокожим населением. В 1843 г. британские активисты движения мира бросили грозное обвинение правительству Франции за низвержение королевы Помаре на Гаити. Британское правительство обвинялось в <насильственном внедрении вредных для здоровья наркотиков в население Китая>, а также в том, что оно вынуждало <народы (Афганистана) платить иностранным властям>. Ораторы, знавшие климат Средней Азии, предупреждали, что британские солдаты погибнут, выполняя приказ правительства контролировать афганские границы .

Британские пацифисты критиковали политику Лондона в отношении кафров. Они утверждали, что ни один христианский народ не должен силой навязывать свою власть другим народам. На митинге в 1851 г. выступавшие обвиняли не только правительство Англии в том, что оно провоцирует войны с народами Африки, но и лондонский <Тайме> в <заблуждениях и лжи>, дезориентирующих и оболванивающих публику. В отчетах, представленных собраниям британских пацифистов, звучали обвинения в жестоком обращении с желтокожими, чернокожими или смуглыми народами со стороны белых людей, что противоречило христианским принципам. Это нарушение христианской морали наблюдалось не только в Африке, но и в Новой Зеландии и в странах Нового Света. Идеология лидеров британского миротворческого движения сводилась к следующему: <Мы не можем принять теорию, согласно которой цивилизованное общество, соседствующее с нецивилизованными племенами, пагубно бы влияло на последних> .

Британские пацифисты послали запрос в правительство, требуя объяснить, почему поселенцы и официальные представители в Южной Африке так плохо обращаются с местным населением. Один из выступающих внес предложение провести расследование колониальной политики официальных лиц . В течение 37 лет находясь на посту руководителя британского движения мира, Генри Ричард (1811-1888) постоянно сохранял интерес к данному вопросу. С 1860-х годов и до конца 1880-х годов он публиковал критические статьи по поводу политики правительства Индии, заклеймил вторую Опиумную войну против Китая, истребление народа Майори в Новой Зеландии, вторжение в Японию и бомбардировку Египта . Британские религиозные пацифисты последовательно выступали за признание прав местного насе-

80

ления стран Африки и Азии и за установление мирных отношений с <менее развитыми народами>. Тем не менее они не приняли ни одной резолюции в защиту Римской республики Мадзини и Гарибальди, которая была уничтожена французскими войсками. Отрицание религиозными пацифистами любого вооруженного насилия носило абсолютный характер, и идея <освобождения> итальянцев и образования ими самостоятельного государства не смогла заставить религиозных пацифистов отказаться от своей позиции.

В то же время континентальный пацифизм испытал влияние восстаний 1843 и 1849 гг. Практически на два десятилетия прекратились конгрессы и собрания активистов движения мира. Когда же международное сообщество мира возродилось в Европе в конце 1860-х годов, то возникло два направления пацифизма. Одно из них продолжало идеи политэкономистов (как Сен-Симона, так и либеральных экономистов). Согласно их взглядам, преимущества мира теоретически являются условием для достижения какого-либо отдаленного будущего, которое придет в результате модернизации современного общества. Инициатором этого направления^был француз Фредерик Пасси (1822-1912), ученик Бастиата . Вместе с преуспевающим банкиром Джином Долфусом и интеллектуалом Адольфом Франком весной 1867 г. Пасси добился от полиции Второй Империи разрешения на проведение публичной лекции по вопросам <преимуществ> мира. Это произошло вслед за событиями в Люксембурге, которые едва не привели к войне с Пруссией. С этого времени начинается история новой Международной Постоянной лиги мира, которой приходилось отстаивать свое право проводить собрания и чьи публикации периодически конфисковывала полиция.

Представители второго направления движения мира считали, что в каждом цивилизованном государстве социальная справедливость и демократия должны предшествовать или, по крайней мере, сопровождать создание организаций, целью которых является сохранение мира на международной арене. Эта позиция, впервые высказанная Эжени Нибойе, основывалась на том, что мир между народами является следствием внутренней демократии - политической, религиозной и социальной, если не экономической. Представители этого направления признавали естественное право угнетенных народов на борьбу за свободу, право на самозащиту в случае нападения. Против такой формы пацифизма выступал Эдмон Потонье (1820-1902), который создал аналогичную сеть организаций под названием Лига общественного

81

благосостояния. Эта лига была создана в период м8ежду 1859 и 1867 гг. когда движение за мир пришло в упадок .

В 1867 г. в Женеве группа республиканцев, эмигрантов из Германии и Франции, при поддержке английских, итальянских и бельгийских прогрессивных сил провела встречу, где обсуждались проблемы мира и демократии. В сентябре прошел представительный конгресс под председательством Джузеппе Гарибальди, который создал Международную лигу за мир и свободу. Эта организация просуществовала формально до конца 1930-х годов. Работе этой лиги оказывали огромную поддержку многие вьщающиеся люди: помимо Гарибальди в ее состав входили такие видные представители либеральной интеллигенции, как Эдгар Кине, Виктор Казинс и Джон Стюарт Милль; ряд таких политических эмигрантов, как Аманд Гоэг, Жюль Ферри, Жюль Барни, такие прогрессивные деятели Швейцарии, как, например, Пьер Жолисант, такие лидеры рабочего класса, как У.Р.Кремер из Англии (основатель Интернационала), писатель и эксперт в области технологии, последователь Сен-Симона Шарль Лемонье, многие представители интеллигенции Швейцарии, в частности, Эли Дюкомен, итальянские и бельгийские экономисты, друзья Гарибальди, среди них Тимотео Риболи. В 1868 г. эта организация стала первым европейским обществом мира, которое создало специальную ветвь, что было результатом работы Мари Гоэг (жены Гоэга). В программе лиги отмечалось, что основным условием формирования международного примирения должно быть создание республиканских организаций. Гарибальди и его последователи призывали к полному отделению церкви от государства, а его речь на открытии конгресса с обвинениями в адрес папы Римского едва не стала причиной восстания .

Лемонье и Гоэг призвали к свержению королевской власти и провозглашали права народа на самоуправление. Для Лемонье гарантией мира было создание республиканских государств, руководство которыми осуществлялось бы при всеобщем избирательном праве для мужчин (позднее он признал и право женщин на участие в выборах). Программа лиги предусматривала роспуск постоянных армий и создание милиции в целях обороны, полную свободу совести, свободу слова и собраний, всеобщее массовое обучение, гарантированное право на труд и подчинение экономических интересов принципу свободы. Во время открытия конгресса лига провозгласила, что мир <несовместим с огромными военными монархиями, которые нарушают основное право человека на жизнь, содержат большие армии и пытаются по-

82

40 r\

давлять малые страны> . Открытое заседание, в котором приняло участие примерно шесть тысяч человек, представляло собой по существу съезд европейской демократии. С поддержкой конгресса мира, который состоялся в 1867 г. в Женеве, выступили и ряд таких активистов движения, которые раньше стояли в стороне: У.Р.Кремер, ведущий лидер английского рабочего класса: члены палаты общин, Карл Лонге (зять Маркса), Эли Реклюс, Толейн, Камиль Пеллетан, Сезар де Паэпе и Михаил Бакунин. Многие прибыли на конгресс непосредственно с заседания I Интернационала.

Встреча в Женеве несомненно явилась широким протестом против империи Наполеона III, монархических государств Центральной и Восточной Европы, положения в Италии (Гарибальди, председательствовавшей на этой встрече, вернувшись в Италию, собрал армию для похода на Рим; при столкновении с правительственными войсками в Мента-не он был ранен). Представители традиционного британского пацифистского движения и либеральные бельгийские экономисты в целом не были согласны с позицией Женевской лиги. Им ближе была группа Пасси. Пытаясь провести разграничение между своей группой и радикальными демократами в Женеве, Пасси утверждал: <Мы не пытаемся что-либо свергнуть, что-то изменить. Мы хотим, чтобы те перемены, которые происходят на наших глазах, проходили более быстрыми темпами. Сейчас, когда цивилизованный мир становится единым, мы хотим, чтобы была создана единая сеть организаций. ...Мы хотим, чтобы только закон, а не сила участвовал в решении судеб людей, городов и даже целых нацций> .

Имевший богатый опыт по части государственной цензуры, Эдмон Потонье, письма которого постоянно конфисковывались полицией, выразил глубокое сомнение относительно того, что общество, получившее в Париже право на проведение собраний, может внести серьезный вклад в дело мира. И действительно, общество Пасси действовало в строгих рамках, избегало призывов к массам, предлагало сложные проекты, как, например, публикация упрощенных вариантов высоконаучных произведений, таких как, например, исследование Поля Леруа-Болье <Современные войны>, в котором повествуется о человеческих и материальных потерях в войнах XIX в.

Лидеры Парижской лиги предпочитали концентрировать внимание на уже существующих международных соглашениях, таких, как Кларендонский протокол Парижского договора (1856 г.), согласно которому государства обязаны

83

прибегать к третейскому суду с целью избежать войны. Поскольку такое межгосударственное соглашение уже существовало, пацифисты могли призывать правительства использовать эти методы, не рискуя показаться революционными. Метод убеждения использовался и во время частных визитов к важным и именитым лицам. Пасси призывал известных людей к поддержке общества мира, посещению лекций, направлению писем чиновникам правительства. К такой деятельности относились с уважением. В письме к одному дипломату Пасси так писал о лиге: <Нашей основной задачей является счастье человечества и наша просьба к Вам о поддержке лишена каких-либо материальных соображений> . Парижская группа отвергла предложение Женевского общества об объединении.

Парижская организация, которую поддерживали Британская ассоциация мира Генри Ричарда и такие видные экономисты, как Густав де Молинари из Брюсселя, отошла от бурной политической деятельности, ее члены проводили публичные лекции (не отвечая при этом на вопросы публики) и надеялись оказывать влияние на сильных мира сего. В какой-то мере этот метод работы можно было бы оправдать, назвав успешным. <Тихая дипломатия> Генри Ричарда и британских активистов мира имела даже некоторые практические результаты: они убедили Лорда Кларендона включить протокол о третейском суде в Парижский договор (1856 г.). Показателен также случай с швейцарским бизнесменом и филантропом Анри Дюнаном, который в 1862 г. неожиданно убедил целый ряд европейских правительств в необходимости созвать дипломатическую конференцию, на которой была подписана Женевская конвенция и создан Международный Красный Крест . (Дюнан выдвинул идею помощи раненым после того, как стал свидетелем человеческих жертв на поле битвы в Сольферино). В 1869 г. Кларен-дон согласился создать частную миссию, чтобы обсуждать проблемы сокращения вооружений с представителями правительств Франции и Пруссии. Именно на этом в течении длительного времени настаивали либералы. Однако эта миссия провалилась. Прусский министр Бисмарк рассматривал ее как признание слабости Франции и как попытку с5крыть воинственные настроения министров Луи Бонапарта . Какими бы помыслами ни руководствовалась в своей работе Парижская лига, политическая ситуация во Франции исключала возможность расширить движение вплоть до сентября 1870 г.

84

Международная лига мира и свободы в Женеве с презрением относилась к осторожной и тонкой работе Парижской группы. Полные противоречий материалы двуязычной газеты Женевской лиги, которая называлась <Соединенные Штаты Европы>, перепечатывались также на немецком языке и периодически публиковались на итальянском. Состоявшиеся в Женеве второй и третий конгрессы в 1868 и 1869 гг. были более энергичными, чем осторожные лекции Парижской группы, хотя оба конгресса не были столь бурными, как Женевский первый конгресс, - Гарибальди уже не появился на них и местные консерваторы уже не пытались запретить митинги. Лемонье и Гоэг стали выразителями основных направлений организации и оба много путешествовали, выступая с публичными лекциями.

В 1867-1868 гг. Лемонье и Гоэг предприняли попытку контакта с I Интернационалом, программа которого относительно проблем мира весьма напоминала программу лиги. В конечном итоге из этого ничего не вышло. Бельгиец Сезар де Паэп в ответ на приглашение принять участие и оказать поддержку съезду Общества мира в выступлении на конгрессе I Интернационала в 1868 г. сказал, что лига мира не имеет права на существование, она не должна работать вместе с I Интернационалом, что предполагало бы, что эта группа вольется в Интернационал и станет участвовать в работе одной из его секций .

Лемонье был очень удивлен такой враждебностью со стороны социалистов. На это Бакунин сказал ему, что <определенный круг> людей оказывает большое влияние на работу рабочих ассоциаций. Бакунин имел в виду Маркса. Вскоре и сам Бакунин вышел из лиги мира, так как в 1868 г. конгресс мира отклонил его резолюцию, в которой утверждалось, что мир предполагает, <что существующая экономическая система... должна быть радикальным образом изменена в направлении освобождения рабочего класса> . Лига мира не поддержала бы социализм, если социализм предполагал отмену всякой частной собственности. Лига также не могла бы поддержать ни анархизм, ни монархизм. Но также непреклонно выступала Лига и против позиции Британского движения мира. По мнению Лемонье, Международная лига мира и свободы никогда не уподоблялась Британскому обществу Мира: <Мы не поддерживали химеру, будто абсолютного и всеобщего мира могут достигнуть существующие правительства. Лига стремится установить мир путем создания Европейской федерации. Было бы наивно ожидать добра от существующих правительств. В течение трех веков в

85

Европе шли скрыты^ войны. В настоящее время в Европе перемирие, а не мир> .

Таким образом, Женевская Лига выработала свою идеологическую позицию, которая, по мнению Лемонье, <была непосредственным продолжением Европейской революции 1789 года, наследницей Канта и философии XVIII века>. Эта позиция нашла поддержку у Теодора Каршера, который заявил, что <война против агрессора является справедливой. Любое вооруженное столкновение является преступлением, если оно не имеет благородной цели защиты прав народа и личности на самоопределение>. Лига публиковала брошюры и статьи в газетах об американской гражданской войне, с большой симпатией относилась к проблеме равноправия негров и ни слова не писала об ужасах и кровопролитии этой гражданской войны, которая раздирала семьи. Когда стало известно, что Эмилио де Кастелар предпринял успешное выступление против испанской монархии, Лига писала: <Будем надеяться, что 30 сентября в Мадриде станет таким же сигналом для всей Европы, каким был день 24 февраля 1848 года в Париже> . Виктор Гюго присутствовал на конгрессе Лиги в 1869 г. и использовал ее приглашение как платформу для обвинения <маленького Наполеона>: <Первым условием мира является освобождение. Для этого необходима революция, которая несомненно будет великой, и, возможно, к сожалению, война, которая будет последней. Затем все будет кончено. Наступит вечный и нерушимый мир, больше не будет армий, больше не будет королей> .

Таким образом, между 1867 и 1870 гг. в Европе существовало две ассоциации, которые призывали к миру. Каждая из них имела свое представление о социальных и политических предпосылках достижения мира. Консервативный характер Парижской группы отражал, с одной стороны, неверие в причастность, а с другой - ситуацию, которая сложилась в годы Второй Империи, когда политические деятели с большой осторожностью и подозрением относились к инициативе простых граждан. Вот что ответил Генри Ричарду представитель парижской полиции, отклоняя просьбу Ричарда об организации и проведении международного конгресса мира в 1867 г.: <Ваши люди... привыкли к массовым митингам, однако у французов все по-другому. Когда они получают возможность выступить перед публикой - и он (полицейский) закончил предложение очень выразительной гримасой> .

86

Подобно Селлону и Ричарду, Пасси также не верил в необходимость войн в целях национального освобождения. Он не видел ничего позитивного в войнах за объединение Италии и полагал, что Италия добьется желаемого в будущем без войн и жертв, когда международная система будет должным образом организована . Однако Пасси при его достаточно скромной социальной философии и умеренном требовании международного мира все же не был поклонником Луи Наполеона. Его отказ присягнуть на верность Империи означал, что он не мог получить ни одной должности, включая академические.

Неожиданно летом 1870 г. исчезла причина, которая разделяла обе Лиги мира.

Когда война между Пруссией и Францией стала неминуемой, Женевская лига мира заявила, что она <не является войной за освобождение людей и народов, а ведется в силу династических амбиций> Луи Барни громогласно заявлял, что эта война подтвердит выводы проведенного поборниками мира политического анализа: если не осуществлять контроль за правительствами со стороны республиканцев, то политики и правящие круги постараются отвлечь внимание народа от его реальных задач и интересов. Мэри Гоэг утверждала, что эта война доказала необходимость политической эмансипации женщин, вовлечения их в общественную жизнь и необходимость предоставления им возможности получать образование с тем, чтобы они могли руководить общественной жизнью, а не только воспитывать детей .

Пасси обратился к Женевской лиге мира с предложением создать единый фронт против войны, а также уговорить нейтральное швейцарское правительство выступить посредником. Однако битва при Седане в сентябре 1870 г. круто изменила ход событий. Война династий неожиданно превратилась в войну в защиту Франции и в войну за национальное объединение большинства немцев. Движение за мир было вынуждено заново пересмотреть свою идеологию и приоритеты

Надвигающаяся война заставила членов ведущей масонской ложи в Бельгии выступить с новыми инициативами. Шарль Потвин убедил своих братьев по ложе обратиться к германской и французской масонским ложам с требованием немедленного прекращения огня и переговорам о мире. Идея проведения марша масонов не была реализована, однако Потвину удалось включить пункт о мире в последующие повестки для собраний масонских лож. Этот пример вдохновил активистов в Голландии на создание обществ ми-

87

pa и национальной ассоциации, которая объединилась с группой Пасси в Париже. В Лондоне В.Р.Кремеру удалось создать рабочую Ассоциацию мира, начав работу с осуждения Франко-Прусской войны .

Эдмон Потонье, оказавшись в Париже, пытался обратиться к немцам, среди которых жил долгие годы. Он распространял послания среди наступающих армий, напоминая им, <что пушки, основное средство королей, никогда не должны стать средством общения между народами>, однако его обращения не принесли успеха. Осенью 1870 г. видя бездействие правительства Франции, он пытался вновь обратиться к оккупационным германским войскам: <Вы что, хотите, чтобы история наказала вас, уподобив гуннам".,.. Вы хотите остаться рабами" Если это так, то продолжайте вести войну против Французской республики... Если нет, то возвращайтесь обратно через Рейн, разбейте оковы и сбросьте своих королей> .

Военный правитель Парижа положил конец этим попыткам говорить через голову политической власти. Потонье было запрещено созывать публичные собрания под эгидой Лиги. Осенью 1870 г. за много месяцев по падения Коммуны голос Потонье был единственным, настроенным радикально-демократически, он считал, что простые граждане имеют полное право участвовать в обсуждении вопросов войны и мира, так как правительство не собирается учитывать их интересы.

Пасси, находившийся в это время вне Парижа, слал послание за посланием прусским правителям, напоминая им: <Вы объявили... что война вам нужна только для самозащиты; а не для нападения... что Вы ведете войну не с населением Франции, а с ее правительством... Правительство пало, однако Вы продолжаете нападать. Не забывайте о том, что вы обещали!> Он писал Бисмарку: <Вы не более чем создатель безумной политики и ложного патриотизма, и когда-нибудь Вас отвергнет та самая земля, которая Вас породила> .

После Седана Пасси пытался убедить англичан выступить посредником и даже хотел предпринять поездку к правителям Пруссии, однако смерть любимого родственника в Вогезах повергла его в отчаяние. Он возвратился на родину и ушел в заботу о своем здоровье.

В Женеве Общество мира стало терять своих германских членов, а затем и открыто защищать французское правительство. В то время как Парижская Коммуна доживала последние дни, становилось ясно, что Франция уже не сможет

88

вновь пережить подъем масс, как это было в 1793 г. Единственное, на что оставалось надеяться Международной лиге за мир и свободу, так это на то, что германские солдаты когда-нибудь сами поймут, что они поддерживают реакционное правительство. Когда был обнародован Франкфуртский договор, Женевская группа объявила его воровством, имея в виду, в частности, присоединение Эльзаса и восточной Лотарингии к Германии. Лемонье и его соратники рассматривали этот факт, как провокацию новой войны. Видя кровавую расправу над Парижской Коммуной, лига чествовала коммунаров на конгрессе 1871 г. На этом же конгрессе лига также потребовала освобождения Августа Бебеля и Вильгельма Либкнехта, которые находились в тюрьме за принципиальную оппозицию войне. Выступавшие сурово осуждали Бисмарка и прусское государство, однако на конгрессе не было ни 5одного германского представителя и очень мало итальянцев . Виктор Гюго отказался приехать в Швейцарию в 1872 г. чтобы участвовать во встрече Женевского мирного общества: <В наше время война создала тяжелые условия, которые угрожают всей цивилизации. Наше будущее наполнено ненавистью. Сейчас по крайней мере странно говорить о мире> .

Так в 1870-х годах два крупных общества мира практически прекратили свою деятельность, однако, они никогда не исчезали окончательно. Парижская Лига под руководством Пасси была реорганизована во Французское общество международного арбитража. В Женеве Международная Лига под руководством Лемонье при содействии Мэри Гоэг и итальянского представителя этического социализма Гаэтано Мила (больше известного под псевдонимом Умилта) продолжала свою работу. Пасси и Лемонье по-прежнему придерживались различных взглядов: Пасси считал, что арбитраж является основным средством решения международных споров, а Лемонье защищал идею создания ограниченного Европейского конгресса республиканских парламентарных государств. Наконец, во время Парижской выставки 1878 г. оба эти общества, а также британские, голландские, бельгийские организации, вновь образованная итальянская организация и ряд частных лиц, заинтересованных в проблемах мира, предприняли попытку возродить международное пацифистское движение. Однако раны, нанесенные этому движению, были слишком глубоки. Франко-Прусская война охладила энтузиазм и интерес к движению за мир практически на целое поколение. Пацифисты, особенно либеральные сторонники мира из таких стран, как Англия, Франция,

89

Бельгия и США в большой мере недооценили силу национализма. Демократические пацифисты, такие, как группа Ле-монье, например, недооценила силу консервативных политических кругов. Но они все были правы в отношении опасности, которую представляло собой вооружение. Как справедливо заметил в 1850 г. Жозеф Гарни, когда перестают действовать четыре основные причины войн, а именно религиозные интересы, династический эгоизм, экономические причины и узко национальные интересы, то всегда остается угроза со стороны военных политических правящих кругов, которые обладают оружием и армией: <Война является сущностью любой армии, так же как сущностью грозовых облаков являются шторм и гроза. Когда мы видим армии, которые собираются предотвратить войну, это всего лишь дипломатические уловки, а война чаще всего имеет место, и это факт>59.

Как бы ни были <нереалистичны> и даже <утопичны> доводы целого поколения пацифистов, которые действовали в крайне неблагоприятных условиях Европы в XIX в. справедливость их отношения к современному оружию в руках национальных государств в условиях международной анархии подтверждалась каждый раз, когда начиналась война с применением достаточно сложного современного вооружения.

Народные выступления в защиту мира перешли от стадии детства к стадии недоразвитой зрелости в период с 1815 по 1871 г. В период с 1889 по 1914 гг. это движение перешло на более сложный и высокий уровень деятельности.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Biographical Dictionary of Modern Peace Leaders. Westport. 1985.

2 Cookson J.E. The Friends of Peace: Anti-War Liberalism in England. 1793-1815. Cambridge, 1982, esp.ch. 1.

3 См.: Merle Curti. Peace or War: The American Struggle, 1636-1936. N.Y. 1936. P. 30-32.

4 См.: Cookson J.E. Op.cit. P. 257-261.

5 Linden W.H. van den. The International Peace Movement, 1815-1874. Amsterdam, 1987.P.6; Cooper S.E. (ed.). Internationalism in Nineteenth Century Europe: The Crisis of Ideas and Purpose. N.Y. 1976. P. 21-32.

6 В^к P. Pacifism in Europe to 1914. Princeton, 1972.

90

7 Нью-Йоркское общество мира было создано Дэвидом Л. Доджем в августе 1815 года, а Бостонское общество мира - Н.Уорчес-тером в декабре 1815 г. опередив британское на год. См.:

8 Linden W.H. van den. Op.cit. P. 29-31.

proceedings of the first General Meeting of the Society of Christian Morals, printed in Society for the Promotion of Permanent and Universal Peace: Annual Report, 1822.

9 Cooper S.E. ed. Op.cit. P. 36-38. The Herald of Peace, Febr. 1819.

w Ibid. 1841.

11 Биографические сведения о нем см.: Biographical Dictionary... 1985. P. 865-870.

12 The Herald of Peace. 1819. Feeb. P. 36.

13 Sgchazmann P.E. Napoleon III: precurseur de la Societe des Nations: Lettre infedite de Louis Napoleon Bonaparte k Jean-Jacques Sellon // Revue Historique, 1937. - 179. P. 368-371.

w , Voeux adresses au futur congres. 1830. Nov. 1.

15 См.: Archives de la Paix. 1973. - 4.

16 Whyte A.J. The Early Life and Letters of Cavour, 1810-1848. Oxford, 1925; Ettore Passerin d'Entreves, // Cantimori D. et al. (eds.). Gi-nevra e I'ltalia. Florence, 1959. P. 674-699.

17 Биографические данные см.: Biographical Dictionary... 1985. P. 108-110, 171-174.

18 См.: Ibid. P. 689-690; Le Paix des Deux Mondes. 1844. Feb. 15; De la paix comme 1'entendent certains cheretiens // L'Avenir. 1844. - 42. 28 nov.

19 Биографические данные см.: Biographical Dictionary... 1985. P. 995-996.

20 Ladd W. An Essay on a Congress of Nations for the Adjustment of International Disputes without Resort to Arms. Boston, 1840. Главный организатор Американского общества мира (Нью-Йорк, 1828) Ладд до конца своих дней служил делу мира. Умер в 1841 г. Краткие биографические данные см.: Biographical Dictionary... 1985. P. 534-536; Краткие биографические данные о Бурритте см.: Ibid. P. 124-127.

21 Обзор идей экономистов, выступающих за мир, см.: Sil -berner E. La Guerre dans la pensee economique de XVI au XVIII siecle. P. 1939: The Problem of War in Nineteenth Century Economic Thought, Princeton, 1946; см. также: Bastiat F. Paix et Liberte ou le Budget Republicain; Lavaleye E. On the Causes of War. N.Y.,

22 Garland, 1971.

Был объявлен конкурс на лучший призыв. Победителем стал молодой бельгиец Луи Бара, написавший длинное эссе, доказывая, что для установления мира необходимо создать организацию для системного изучения потребностей движения за мир, которая предотвратила бы случайный и не всегда четкий харак-

91

тер конгрессов, обществ, эпизодических лекций и журналов. Бара считал, что надо обучать специалистов в области исследований мира.

Journal des Economistes. P. 1849. - 24. 155. Report of the Proceedings of the Second General Peace Congress, held in Paris 22, 23, 24 of August, 1844. L. 1849. P. 11-12. Биографические сведения см.: Biographical Dictionary... 1985. P. 916-918.

26 Report... 1849. P. 78.

27 Ibid.

Antoine E. Chronique de 1'etranger //La Voix du Proscrit. 1850. 17 oct.

20 Karcher Th. Paix et Guerre // Ibidem.

31 La Pace di Mauro Macchi, Genoa, 1856. P. 221.

31 Report of the Proceedings of the Third General Paece Congress

held in Frankfurt, 22, 23 and 24 August, 1850. L. 1851. P. 14, 19,

43-44, 51.

La Derniere Guerre et la Paix definitive en Europe. P. 1850. Proceedings of the first General Peace Convention held in London, June 22.1843 and the two following days. L. 1843. La Derniere Guerre... P.67. Ibid. P. 82.

CM. Biographicial Distionary... 1985. P. 803-805; The Present and Future of India under British Rule (1858).

37 CM. Biographical Dictionary... 1985. P. 730-732.

38 Ibid. P. 763-765. Lemmonier Ch. La Verite sur le Congres de Geneve. Geneva, 1968. Introduction.

Barnel J. (ed.). Annales du Congres du Geneve, 9-12 Septembre 1867. Geneva, 1868. 127 f..

League internationale et permanente de la Paix. Premiere Assem-blee Generate, juin, 1868. P. 1868. 42Potonie-Perre E. Histoire du Mouvement Pacifique. Bern, 1899. P. 90.

44 См.: Deville papers in Archives Nationales, 51, A.R./2. 44 Merchanton De. Henry Dunant: essai bio-bibliographique. Geneva, 1971.

43Abrams I. Disarmament in 1870 // Die Friedenswarte, 54/1.

Basel, 1957. P. 57-67. 47 La Premiere Internationale. Geneva, 1962. P. 1, 388-389.

47 E.D. in: Les Etats-Unis d'Europe, 35, 30 VIII 1868, 139; Marx Vuilleumier, // Cahiers Vilfredo Pareto, 4. P. 1963.

48 Les Etats-Unis d'Europe I, 46, 1868. 15 Nov. P. 182.

49 Les Etats-Unis d'Europe. P. 1872. P. 108-109; Les Etats-Unis d'Europe, i. 51. 1868 Feb. p. 18; I, 40. 1868 Oct. P. 157-158.

92

39

41

50 Hugo Victor. Actes et Paroles, II: Pendant Pexil, 1852-1870. P. 1884. P. 407. См. также: Angrand P. Victor Hugo raconte par les papiers d'etat P. 1861. P. 277.

Henry Richard. Journal. P. 1867. February // National Library of Wakes, Archives, 10201. A. 8 February, 1867. См.: L'Economiste Beige, November 19, 1859.

54 Les Etats-Unis d'Europe, III. 1870. July. P. 56, 65-66, 69. Rapport sur la question de la paix 10 mai, 1872 // La Chaine

d'Union de Paris, Journal de la Maconnerie Universelle (X August, 1872). P. 462-467. См. также: Linden van den. Op.cit. Ch. 23; Howard E. Sir Randal Cremer: His Life and Work. N.Y. 1973. P. 82-83.

55 Reported as / circulated from July through October, 1870 in: Histoire du Mouvement pacifque. P. 91-93.

56 Pour la Paix; notes et documents. P. 1909. P. 49-50; Les Etats-Unis d'Europe, III. 8. P. 71.

57 Gоegg A. et al. Rapport au nom du Comite central Lausanne, 1871. P. 5-7; in Actes et Paroles, III, Depuix Pexil. P. 283-284.

58 Proceedings. Frankfurt, 1850. P. 29.

93

ДЖОРДЖ ФОКС, РАННИЕ КВАКЕРЫ ИПРОБЛЕМЫПАЦИФИЗМА

Т.А. Павлова

Квакеры наряду с Моравскими братьями и меннонитами-анабаптистами стоят у самых истоков современного западного пацифизма. Однако в отличие от первых двух деноминаций, идущих от традиций средневековых ересей, квакеры впервые сформулировали и обосновали в коллективных документах основные принципы мирной доктрины: неучастие в войнах, мятежах и вооруженной борьбе, неприменение оружия и физического насилия вне зависимости от цели и обстоятельств - т.е. те принципы, которые легли в основу пацифистской доктрины нового времени.

В оценках историками отношения ранних квакеров к вопросам войны и мира до сих пор нет единства. Долгое время исследователи всех направлений считали их безусловными приверженцами пацифистских воззрений. И только в 1956 г. Э. Коул в статье <Квакеры и Английская революция> впервые отметил: <Пацифизм не был характерной чертой ранних квакеров: он был навязан им враждебностью окружающего мира> . Тридцать лет спустя Б. Рэй в своем основательном исследовании на ту же тему и с тем же названием пришел к выводу, что до 1661 г. <...невозможно говорить... о квакерах как о пацифистской группе по преимуществу> и что во взглядах самого основателя квакерского движения Дж. Фокса на проблемы войны и мира существовала определенная двойственность . Наконец, К. Хилл утверждает, что Друзья приняли доктрину мира и ненасилия только после реставрации монархии и что даже сам Фокс <не был приверженцем пацифизма до реставрации> .

Все эти вопросы были подвергнуты детальному анализу в монографии Т. Кэнби Джонса <Отношение Дж. Фокса к войне>. Автор приходит к выводу, что в своем личном поведении Фокс всегда, <с самого начала своего служения в 1647 г.>, отвечал любовью и смирением на все насилия, гонения и избиения, которым он подвергался. Он никогда не отвечал ударом на удар, гневом на злобу и тем самым

28

одерживал духовные победы над своими гонителями, которые зачастую обращались в его последователей .

Что касается антивоенной доктрины Фокса, то она вырабатывалась постепенно в течение всей его жизни. Т. Кэнби Джонс показывает, что еще до реставрации, до знаменитой <Декларации мира> 1661 г. Фокс утверждал в некоторых своих посланиях, что война и вооруженная борьба всякого рода - это происки дьявола и измена учению Иисуса Христа и что если внутренний свет любви и истины проснется в людях, то все основания для войн исчезнут сами собою . В то же время в ранних своих произведениях Фокс не исключал самой по себе необходимости существования армии, солдат, оружия и властей, владеющих этим оружжием, дабы <искоренять беззаконие>, т.е. бороться с насилием . Это значит, что пацифизм Фокса до 1660 г. не был абсолютным.

При всем уважении к подробному и очень доказательному исследованию Т. Кэнби Джонса отметим несколько положений, представляющихся особенно важными для нашей темы и не получивших в нем достаточного внимания. Прежде всего необходимо сказать об истоках и характере того откровения, которое пережил Дж. Фокс и которое обусловило его проповедь ненасилия.

Фокс родился в 1624 г. в деревне Фенни Дрейтон (графство Лестершир), в семье зажиточного ткача-пуританина и в отрочестве был отдан в обучение к сапожнику. Уже в ранней юности он задумывается о смысле жизни, взаимоотношениях человека и Бога, спасении души. Он осознает, что <Бог, создавший мир, не обитает в храмах, сделанных [человеческими] руками... но пребывает в сердцах человеческих>. Из этого следовал вывод, что <Господь сам будет учить свой народ>, без помощи взращенных в Оксфорде и Кембридже теологов. Наконец, в возрасте 24 лет он получает откровение свыше. <Есть некто, - сказал голос внутри него, - сам Христос Иисус, кто может ответить на твои искания> . Из этого следовал вывод: непосредственный религиозный опыт (<Христос внутри>) существеннее, истиннее любых написанных или произнесенных слов, любого учения, толкования, писания. Даже Священное Писание, которое Фокс хорошо знал и почитал, отходит для него на второй план и является меньшим авторитетом, нежели непосредственное религиозное откровение.

Ему открывается также, что природа зла, проявляющего себя в этом мире, <находится внутри, в сердцах и душах злых людей>. И хотя жизнь человеческая полна зла, греха и отчаяния, но бесконечная любовь Бога к человеку побеж-

29

дает. <И я увидел также океан тьмы и смерти, но бесконечный океан света и любви затоплял океан тьмы. И в этом также узрел я бесконечную любовь Божью> .

Основу основ духовного учения Фокса составляет доктрина внутреннего света, божественной искры, живущей в каждой душе. В противовес протестантско-кальвинистской догме об изначальной избранности одних и вечном проклятии, тяготеющем над другими, Фокс подчеркивает полное равенство всех перед Богом. Именно оно дает возможность каждому человеку, как бы глубоко ни погряз он в грехах и как бы ни был он далек от идеала христианской жизни, покаяться, обратиться и очиститься, став подлинно сыном Божьим. И оно же запрещает всякое нанесение вреда, насилие и убийство, ибо оскорбляя или нанося вред любому человеку, мы оскорбляем Христа, пребывающего в каждом.

Фокс верил также, что в человеке идет постоянная борьба между добром и злом, светом и тьмой, Богом и Сатаною, духом и плотью. В проповедях своих он призывал противиться духу злобы и вражды, стремиться к внутреннему миру и ни под каким видом не прибегать к плотскому оружию, а лишь к <оружию духа>. <Эта борьба за свет и против тьмы, - замечает Т. Кэнби Джонс, - пронизывает все верования Фокса и служит важным этическим основанием для его отказа от войны> .

Следует отметить, что за исключением мирной декларации, о которой речь будет ниже и которая появилась уже после реставрации, Фокс не посвятил специального труда вопросам миротворчества и отказа от войны как способа решения конфликтов. В то же время он с самого начала своей деятельности выражал отношение к этим вопросам вполне определенно. В его дневнике, многочисленных трактатах и посланиях содержится призыв к ненасилию и отказу от любых видов плотской борьбы.

Причиной войн и вражды он считал дьявола, также обитающего в душе человека и проявляющего себя в его вожделениях, похотях, алчности, гордыне и нарушении евангельской этики. В послании - 154 (1657 г.) он пишет Друзьям: <Все войны и раздоры происходят от вожделений... Так, дух мира сего вожделеет к зависти, он вожделеет к ссоре, он вожделеет к спору, он вожделеет против духа Божья: вожделения ока, тщеславная жизнь, вожделения плоти, облеченные в плоть, покрытые плотью, не духом, - таковы нечистые, следующие за вожделением, не за Агнцем, и живут они в том, из чего проистекает война, в раздорах и спорах... Отвращайтесь от того, откуда поднимаются споры и

30

раздоры и войны, плоды тех, кто живет в вожделениях...>10. Соответственно путем к миру служит борьба с <дьяволом внутри> и обретение той силы, которая <устранит основания для всяческих войн>. Если мы пребываем в Слове Божьем, пишет он в 1654 г. <это устраняет основания для войн и, собрав наши сердца вместе, ведет их к Богу и друг к другу и приводит к тем началам, которые существовали прежде всех войн> . Другими словами, внутренняя битва, война с самим собой устраняет причины войн в обществе в целом. Обращаясь к офицерам и солдатам в 1657 г. он так и пишет: <Итак, начните внутреннюю войну, которая устранит причины внешней, посредством чего вы все сможете прийти к истинному пониманию, как отвечать тому, что от Бога в каждом> .

Таким образом, первый способ устранения войн и их причин, <самих их оснований>, для Фокса носит по преимуществу этический характер: борись с собственной греховной природой, говорит он, откажись от алчности, зависти, гордыни и себялюбия, исполняй евангельские заповеди - и с причинами войны в мире сем будет покончено.

Однако есть и еще одна, мистическая сторона в его подходе к этой теме. Исследование Д. Гуина показало, что воззрения Фокса носили с самого начала апокалипсический и эсхатологический характер. За видимыми событиями и поступками людей он постоянно ощущал невидимую космическую брань сил добра и света с силами зла, Агнца с Драконом. Эта <война Агнца>, постоянно ведущаяся со всем ожесточением на духовном плане, приводила, по его убеждению, к войне и ожесточению в мире видимом. Собственно, <пребывание в свете>, духовное участие в борьбе на стороне Агнца приведет силы Света к победе. Еще в 1652 г. Фокс писал: <Миротворец имеет царство и пребывает в нем; и властвует над нарушителем мира, дабы утихомирить его властию Божией> . Ибо <всякое пребывание в свете, который исходит от Иисуса, выводит из состояния войны, выводит из раздоров, выводит из причин войн и ведет от земли к небесам, от приземленности духа к воспарению духа и приводит ваш дух на небеса> .

Духовно-нравственная проповедь Фокса указывала пути к преодолению войны или враждебности людей по отношению друг к другу. Эта проповедь повторяла основные евангельские истины. <Во времена закона, - писал он в 1656 г. - среди иудеев велась внешняя борьба; но во времена благовестия Христа Иисуса, который пришел, дабы свершить закон, они должны были любить врагов, а не убивать их; и

31

любить тех, кто ненавидел их, но не убивать их>15. Однако и здесь Фокс опирался больше на дух, чем на букву Нового Завета. Он призывал заключить <завет мира>, который означал бы подчинение <царскому закону любви>. Т. Кэнби Джонс так обозначает содержание этого закона: следует любить врагов и молиться за гонителей, как велел Христос; следует принять страдание и проявлять терпение; следует быть уверенным, что Бог допускает гонения и страдания лишь постольку, поскольку это необходимо ради истины и очищения человека. Ибо тот, кто страдает, одерживает в конце концов победу, которая приводит к вечному миру .

В реальной деятельности квакеров такое понимание задачи миротворчества выражалось в призывах к представителям власти и солдатам армии: <Чтобы вы не обвиняли никого понапрасну, чтобы вы не чинили насилия ни одному человеку, и чтобы вы соглашались с размером вашего жалованья; так, чтобы вы понимали, на что вам дан меч, и чтобы он опускался на головы всех, кто чинит

.>

насилие, и на лживых обвинителей......

Всякое иное насилие и войны Фокс решительно осуждает. Особый гнев вызывают у него религиозные войны, которые велись между сторонниками различных христианских конфессий. Вспомним, что и гражданские войны в Англии осознавались многими как войны правоверных - пуритан - против ложной веры сторонников епископата. Кром-велевские солдаты ощущали себя мечом Божиим, карающим нечестивых и расчищающим путь духовному Израилю - английскому народу - к земле обетованной. Фокс же пишет с сарказмом: <Прости нам, как мы прощаем им, вопиют паписты, вопиют епископалы, вопиют пресвитериане, и баптисты, и индепенденты, вопиют и повторяют молитву Господню: 'Прости нам наши долги и прегрешения, как и мы оставляем тем, кто прегрешает против нас'; а потом, словно стадо неразумных людей без понятия ввязываются в драку один против другого по поводу их прегрешений и долгов... и хватают братьев и сослужителей своих за горло по поводу религии, которая в молитвах говорит: прости им, как мы прощаем им...> .

Поскольку, согласно учению Фокса, каждый человек может очиститься от греха и подчиниться Божьему водительству внутри себя, мир на земле, жизнь без войн, во взаимной любви всех людей казались ему вполне возможными. Именно вера в реальность преодоления греха обусловливала исторический оптимизм Фокса. В этот первый период своей деятельности, до поражения революции, он утверждал: <И

32

те, кто собрались здесь, узнают мир и конец войны, и [увидят], как причины войн устранятся... И не будет истинного мира, пока они не придут к царству, которое стоит в радости, в мире, в справедливости... И те, кто сделаются свободными от греха и мертвыми для него и не смогут более жить в нем, те узрят мир...> .

Уже на этих примерах видно, что в учении Фокса проповедь мира, ненасилия, любви к врагам и т.п. отнюдь не носила квиетистского характера, не была пассивным <непротивлением>. Наоборот, он постоянно призывал активно противостоять злу, бороться с ним, одолевать его в неустанной внутренней битве. Однако признавал в этой борьбе только один вид оружия - духовный. Он решительно отвергал всякую <плотскую борьбу> и подчеркивал незаконность материальных орудий убийства. <Все, кто претендует на [веру в] Иисуса Христа и исповедуют его, и все же соглашаются использовать

плотское оружие, сражаясь с плотью и,кровыо, - писал он, - отбрасывают духовное оружие> . Это утв^ основывалось на известных словах апостола Павла

В кризисный год Второй республики Фокс в посланиях к Друзьям напоминал им: <Вы мертвы для всякого оружия плоти, и разбили его на куски, и стоите на том, что устраняет всякие причины войн, и в той силе22 которая спасает человеческие души и ничего не разрушает> .

Только за светской исполнительной властью Фокс признавал право употреблять <убивающее плоть и кровь> оружие, и то не во всех случаях. В уже цитировавшемся обращении <Ко всем офицерам и солдатам> 1657 г. он призывал их и всех вообще правителей и представителей власти употребить свой меч против тех, кто чинит насилие. Тем самым он признавал за солдатами право употреблять силу, только исполняя полицейские функции. И здесь он опирался на известный текст из Послания к Римлянам: <Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро. Если же делаешь зло, бойся, ибо он не напрасно носит меч: он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое. И потому надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести> (Римл.13.4-5).

Т. Кэнби Джонс ставит в связи с этим два важных вопроса, касающихся воззрений Фокса на проблему войны. Во-первых, предполагает ли признание им возможности и справедливости существования светской власти, вооруженной <карающим мечом>, согласие участвовать в оборонительной <справедливой войне>, если это необходимо и если власть

33

того требует" Во-вторых, <тот факт, что Фокс признавал за магистратами земную полицейскую власть, является важным свидетельством того, что он не был столь духовно настроен относительно власти и оружия, к которым он призывал, чтобы не связывать, это практически с человеческими институтами власти> .

Размышляя над этими вопросами, следует отметить, и Т. Кэнби Джонс признает это, что Фокс определенно различал между тем, что следует отдавать Богу и что - кесарю. Он постоянно подчеркивал, что высшей властью и авторитетом во всех делах, в том числе и государственных, является Иисус Христос, и властям следует подчиняться только тогда, когда они действуют в согласии с <духом Христа>. А любая война противна <духу Христа>, духу любви и мира, и поэтому ответ на первый вопрос - допускал ли Фокс <справедливую войну>? - будет отрицательным . Что касается второго вопроса - об отношении Фокса к характеру и функциям государственной власти - то он заслуживает специального исследования . Здесь напомним только, что Фокс всегда делал упор на совершенствование внутренней жизни человека, целью которого явится и безгрешная жизнь во внешнем мире, - жизнь, которая устранит всякие причины для войны и насилия. Показательно следующее высказывание: <Что касается правителей, которые должны хранить мир, ради мира и утверждения истины, - то отдавайте им должное. Но носить плотское оружие, чтобы им сражаться, люди мира (которые живут в том духе, который устраняет всякие причины войны) не должны вовлекаться в это разными властями; но просто отдавать должное> .

Таким образом, Фокс все же словно бы разделял людей на <мирских>, обычных, живущих по законам мира сего, и <детей света>, <людей мира>, которым следует жить по своим особым, духовным законам, подчиняясь мирскому начальству лишь постольку, поскольку оно действует в духе евангельского учения.

В период до реставрации Фокс сделал несколько определенных письменных заявлений, подтверждающих его мирные убеждения. Первое из них относится к марту 1655 г. когда по требованию самого Кромвеля он написал: <Я... отрицаю ношение или поднятие любого плотского меча против кого бы то ни было или против тебя, Оливер Кромвель, или против ^юбого человека. Я заявляю это в присутствии Господа> . И далее: <Мое оружие - не плотское, но духовное, и "царство мое не от мира сего", и потому я не сража-

34

юсь плотским оружием и мертв для таких вещей... И я готов запечатлеть это моею кровью> .

В 1659 г. в год кризиса и постоянных смен правительства когда квакеры были особенно активны, Фоксу опять было предложено вступить в армию, на этот раз в чине полковника. В связи с этим он написал два послания к Друзьям, где определенно заявил о своих мирных принципах. В первом из них говорилось: <Все Друзья, повсеместно, воздерживайтесь от смут и волнений и оружия плоти, ибо все это удел сынов Адама падшего, когда разрушают человеческие жизни, словно псы, и звери, и свиньи, бодая, разрывая и кусая друг друга и разрушая друг друга, и сражаясь плотью и кровью... Вы призваны к миру, и потому следуйте ему, а этот мир - во Христе, не в Адаме падшем. Все те, кто делают вид, что сражаются за Христа, - обмануты, ибо Его царство не от мира сего, а потому слуги Его не сражаются... Все Друзья... живите в мире, во Христе, пути мира, и в нем ищите мира всем людям и никому не наносите вреда> . Этот документ содержит в себе все главные положения учения Дж. Фокса о мире: причинами войн являются человеческие вожделения; Христос спасает человеческие жизни, а не разрушает их; Он велит любить врагов и не противиться злу насилием; те, кто воюет, нарушают Евангельские заповеди и отбрасывают единственно возможное для христиан и единственно действенное духовное оружие; чтобы искоренить причины внешних войн, надо каждому побороть в себе грехи и вожделения и стремиться жить в любви и мире со всем родом человеческим .

В том же году осенью, когда к власти пришла офицерская хунта - <Комитет безопасности>, некоторым квакерам были предложены высокие посты в армии. Большинство из них отказались. По этому поводу Фокс написал еще одно послание, предостерегавшее Друзей от участия в любой борьбе за власть и в <прочих мирских делах> и призывавшее их вооружаться духовным оружием и бороться за стяжание царствия небесного .

Эти документы не оставляют никаких сомнений в том, что миротворческое учение Фокса сложилось еще до знаменитой <Мирной декларации> 1661 г. и что жизнью своей он постоянно и неуклонно доказывал готовность следовать этому учению на деле.

В целом мирная доктрина Фокса в 1648-1660 гг. переживала период становления. Но с самого начала и произведения его, и поведение, и самый дух его учения носили определенно мирный, ненасильственный характер. Пацифистское

35

мироощущение содержалось как зерно в его учении и проявлялось в его действиях, осознанно или неосознанно, но вполне определенно. Сформулировать эту идею, обосновать ее и сделать обязательным принципом квакерского вероучения Фоксу и другим квакерам удалось позднее, уже после реставрации монархии.

В таком же зачаточном виде мирная доктрина содержалась в произведениях других ранних квакеров - У. Дьюсбери, Дж. Нейлора, Дж. Парнелла и др. а также вождя ле-веллерского движения Дж. Лилберна и вождя диггеров, автора социальной утопии <Закон свободы> Дж. Уинстэнли; оба они в конце жизни стали квакерами.

Реставрация монархии в 1660 г. принесла квакерам, как и другим участникам революции, жестокие преследования. Однако в отличие от большинства народных сект и движений революционной поры они не ушли в подполье, не свернули свою активность и не перешли, подобно <людям Пятой монархии> к открытым бунтарским действиям. По справедливому замечанию К. Хилла, только они, да еще гениальный слепец Джон Милтон не склонили головы перед репрессиями восстановленной монархии и продолжали выполнять свою социальную и духовно-этическую программу . Но для выполнения этой программы им требовалось показать свою лояльность и миролюбие, дабы избавить себя от ложных обвинений и наветов. И надо сказать, что уже к началу 1660 г. многие квакеры определенно выражают свои пацифистские наклонности и призывают к миру. Вот что пишет, например, А. Паркер в январе 1660 г.: <Мой совет и настояние - чтобы каждый из вас, кто любит и верит в свет, был тих и мирен, и не участвовал бы ни в каких партиях... и свидетельствовал бы против зла, в чем бы оно ни проявлялось, не так, как дети мира сего, воюющие плотским оружием против плоти и крови, дабы разрушить человеческие жизни, но как христиане - духовным оружием сражаясь против духовных пороков> .

Однако мирные декларации и призывы не помогали. Сразу по возвращении короля, в конце мая или начале июня 1660 г. Дж. Фокс был арестован и препровожден в тюрьму в Ланкастере как <подозреваемый в том, что является постоянным нарушителем мира в этом народе, врагом королю и главным зачинщиком квакерской секты, и что он, вместе с другими такими же фанатиками, недавно попытался поднять восстание в этих областях страны и ввергнуть все королевство в кровопролитие> . В это же время был арестован А. Паркер и многие другие квакеры.

36

Эти аресты в первую очередь побудили Друзей заявить о своем миролюбии - ведь им предъявлялись обвинения в попытке поднять восстание и нарушить мир в нации. В ответ на это верная последовательница Фокса, впоследствии ставшая его женой, Маргарет Фелл написала в письме к властям, причастным к заключению Фокса в тюрьму, что он не виновен ни в одном из тех преступлений, которые ему приписывают. Она отправилась в Лондон, добилась свидания с королем и заявила ему, что готова <жизнью своей поручиться за миролюбие и спокойствие всех Друзей и за их веру> . Она составила <Декларацию Божьих людей, именуемых квакерами>, которую подписали, кроме нее, 13 ведущих Друзей (сам Фокс, Р. Хабберторн, С. Фишер, Дж. Стеббс и др.) и которая была лично вручена Карлу 22 июня. В ней говорилось: <Мы - люди, которые следуют принципам, ведущим к миру, любви и единству; мы желаем, чтобы и другие шли таким же путем, и мы отвергаем и свидетельствуем против всякой борьбы, войн и раздоров... Наше оружие не плотское, но духовное> .

В это же время заключенный в тюрьму А. Паркер писал королю: <Я твердо намерен охранять, а не нарушать, мир короля и всех людей Англии... И подобным же образом [охранять] все добрые и полезные законы Англии, которые основываются на истине и равенстве, которые согласны с законными Христа>. Наконец, сам Фокс пишет из Ланкастерской тюрьмы письмо королю. В нем он решительно отвергает всякие обвинения в попытке поднять оружие против Кромвеля, короля Карла или <любого иного человека на земле>, ибо его <оружие духовно, и оно устраняет причины войн и ведет к миру>. Он утверждал также, предвосхищая знаменитую квакерскую Декларацию о мире 1661 г.: <Что касается мира этой нации, то я не нарушитель его, но стремлюсь к миру в ней и во всех людях, и стою за мир всех наций и всех людей на земле...> .

Таким образом, мирная доктрина квакеров была высказана со всей определенностью уже в первые месяцы реставрации. Вопреки утверждению К. Хилла, она не являлась <совершенно новой> для Друзей, ибо идейные основы ее были заложены уже в самом их учении.

С реставрацией начался новый период в истории квакерского движения. Утопические надежды на скорый приход царства мира и справедливости не осуществились. Их место заняла конкретная работа по строительству организации и дисциплины, по оформлению движения религиозных энтузи-

37

астов в <Общество Друзей>. И именно в этот период складывается их пацифистская доктрина.

Ее оформлению в немалой мере способствовали преследования со стороны властей и продолжавшиеся выдвигаться против квакеров обвинения в <замышлении мятежей и беспорядков>. Но существовало и еще одно обстоятельство, подтолкнувшее квакеров к тому, чтобы торжественно объявить о своих мирных принципах. Этим обстоятельством было восстание в январе 1661 г. <людей Пятой монархии>, религиозных и политических экстремистов, старавшихся активно способствовать установлению <Пятой монархии> - Тысячелетнего царства Христа и его святых на земле. 6 января 1661 г. ближе к полуночи 35 человек вышли с оружием в руках из своего молельного дома в Лондоне с криками <Король Иисус! Король Иисус! К оружию!> и терроризировали весь город в течение четырех дней. Мятеж был жестоко подавлен, и репрессии распространились на квакеров. 12-го вечером был арестован Дж. Фокс, все еще находившийся в Лондоне, а на следующий день, в воскресенье, произведены массовые аресты среди Друзей прямо во время их молитвенного собрания.

Паника, поднявшаяся в городе и во всей стране в связи с восстанием <людей Пятой монархии>, усилила подозрительность и по отношению к квакерам. Их вновь стали арестовывать повсюду по обвинению в причастности к мятежу и в подготовке новых диверсий. Тюрьмы заполнились тысячами Друзей, их собрания наряду с собраниями баптистов и других сектантов были запрещены ,

На этот раз устных заверений Маргарет Фелл и Томаса Мура, сразу же добившихся аудиенции у Карла II, было недостаточно. И через несколько дней, в январе 1661 г. последовала общеизвестная <Декларация о мире>, подписанная Фоксом, Р. Хабберторном и другими квакерами. 21 января она была представлена королю и его совету. Декларация была воспринята как квакерский манифест и до сих пор остается официальным документом, выражающим отношение квакеров к вопросам войны и мира и к властям предержащим.

Документ носил название <Декларация безобидных и безвинных людей Божьих, именуемых квакерами, против всех заговорщиков и бойцов в мире>. Она заявляла, что принципом квакеров и их практикой всегда было стремление к миру и справедливости. <Мы знали, - писали авторы, - что войны и сражения происходят из похотей людских (Ин. 4.1-3), от коих похотей Господь искупил нас и

38

тем самым - от всяких причин, порождающих войны... Все кровавые принципы и деяния мы... полностью отрицаем, вместе со всеми внешними войнами, и враждою, и сражениями внешним оружием, какой бы целью и под каким бы предлогом они ни совершались. И это - наше свидетельство перед всем миром> .

На возможное возражение, что если дух поведет их, они возьмут мечи и станут сражаться за царствие Христово, авторы отвечали соответствующими цитатами из Евангелия и Откровения св. Иоанна и заключали: <Таким образом, цар> ство Христово не от мира сего, и потому рабы его не сражаются> .

Квакеры отвергали всякую вооруженную борьбу, даже <за дело Христово или за установление его царства и правления>, также основываясь на соответствующих идеях Писания. <Мы определенно знаем, - утверждали они, - и свидетельствуем перед миром, что дух Христов, который ведет нас ко всякой Истине, никогда не подвигнет нас сражаться и воевать внешним оружием против какого бы то ни было человека ни за царство Христово, ни за царства мира сего> .

Цель свою в здешнем мире они определяли следующим образом. Мы желаем, писали они, чтобы <путем работы Бо-жией в сердцах человеческих> земные царства могли стать <царствами Господними>, и чтобы Христос правил в них своим духом и Истиной, так чтобы все люди объединились в любви к Богу и друг к другу. Это не значит, что квакеры выступали за теократическое государство. Их стремлением было пробудить души человеческие к <божьей работе>, и тогда, верили они, Христос, правящий в сердцах людей, будет достойным образом править и в земных государствах.

Декларация заявляла также, что квакеры никогда никому не причинили зла, <не использовали силы или насилия против кого бы то ни было>, не участвовали в заговорах и мятежах. <Когда с нами поступали несправедливо, - писали они, мы не искали отмщения, мы не сопротивлялись властям, а там, где совесть не позволяла нам повиноваться, мы предпочитали претерпеть страдания более, чем кто-либо другой в этой нации>. Они перечисляли преследования, которым подвергались все эти годы (<нас били, побивали камнями, ранили, бичевали, бросали в тюрьмы, изгоняли из храмов, бросали в казематы> и т.п.) и подчеркивали, что не отвечали на это насилием, но покорно сносили все, подставляя мучителям свои <волосы, спины и щеки>; многие умирали .

39

Декларация завершалась утверждением, что все, кто составляют заговоры и поднимают восстания, принадлежат к тому неправедному миру, который в свое время привел к закланию Агнца Божия. Мы же, писали квакеры, принадлежим к иному, горнему миру, и <оружие наше духовное, а не плотское, но весьма могучее и способное сокрушить оплот Сатаны, творца войн, борьбы, убийства и заговоров... И все заговоры, восстания и мятежные сборища мы отвергаем, зная, что они - от дьявола, человекоубийцы, над которым мы во Христе... одержим победу. И все войны и борьбу плотским оружием мы, имеющие духовный меч, отвергаем> .

С момента выпуска в свет этой декларации можно считать, что пацифизм стал неотъемлемой и характерной частью идеологии Общества Друзей.

Вслед за декларацией 1661 г. появились квакерские трактаты, провозглашающие и обсюновьтающие мирную доктрину. Среди них следует упомянуть трактаты Э. Бэрроу, А. Пеннинггона, У. Смита, У. Бэйли. Однако наиболее ясно и последовательно она была обоснована в фундаментальной книге Роберта Баркли <Апология истинного христианского богословия>, вышедшей в 1676 г. на латыни в Амстердаме. В течение двух веков эта книга оставалась основным учебником квакерской веры и практики жизни по всему западному миру. Апология включала разделы о Писании, грехопадении человека, об откровении, об искуплении, об оправдании, богослужении, крещении, отношении к гражданской власти и пр. Изложение отличалось ясностью, логикой и было насыщено ссылками на библейские тексты.

Мирная доктрина наиболее полно изложена и аргументирована Баркли в тезисе 15 - <О суетных и пустых обычаях>; однако Баркли уделяет ей внимание и в других главах <Апологии>. Прежде всего следует отметить, что мир выступает у него как одна из высших человеческих ценностей. О мире должны заботиться старейшины в общине, мир является первым плодом работы внутреннего света в ^ердце, мир сопровождает тех, кто творит добро и следует истине .

Собственно, внутренний мир, являющийся плодом откровения, обращения к истине и свету чистого христианского учения, не испорченного позднейшими наслоениями, и являются для Баркли, как и для Друзей вообще, основной идейной опорой мирной доктрины. Недаром тезису о войне и насилии как <суетных и пустых обычаях> предшествует подробное изложение квакерской теологии.

40

Война и насилие являются для Баркли одним из безусловных зол на земле. Они полностью противоречат христианскому учению. Причинами войны Баркли считает неуважение к христианскому нравственному закону, из-за чего <мир наполняется насилием, угнетением, убийством, надругательством, грабежом, разрушением, огнем и мародерством. а также всеми видами жестокого и похотливого поведения> . Подобно Фоксу и Уинстэнли, он считает человеческую жадность, вожделения плоти основой насилия. Общим источником для таких утверждений являлось опять-таки Писание, в частности известный стих из соборного послания Иакова: <Откуда у вас вражды и распри" Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших"> (Иак. 4.1). Те, пишет Баркли, кто, по слову апостола Павла, <распяли плоть со страстями и похотями> (Гал. 5.24). не могут дать вовлечь себя в войну .

Хорошо знающий ветхозаветную историю, наполненную, как известно, всякого рода вооруженными конфликтами и кровавыми расправами, Баркли проводит четкое различие между ветхозаветными и новозаветными этическими принципами. То, что было возможно и законно для древних иудеев, - пишет он, - не годится для христиан. Моисеев закон разрешал отмщение и не запрещал войны. Но войны древних иудеев против диких племен <как бы символизировали собой внутренние войны, путем которых истинные христиане побеждают своих духовных врагов - дьявола, мир сей, плоть> . Кроме того, некоторые жестокости были разрешены иудеям в те древние времена <по причине их жестокосердия> . Но даже у ветхозаветных пророков Исайи и Михея имеются призывы <перековать мечи на орала и копья на серпы> и прекратить войны и насилия (Иса. 2.4; Мих. 4.3).

Отрицание войны и всяческого насилия Баркли аргументирует исключительно новозаветными текстами; и здесь главную роль играет, конечно, Нагорная проповедь, диалектически противопоставляющая иудейский Закон и христианскую Любовь. Здесь и знаменитое указание не противиться тому, кто делает тебе злое, но подставлять ему другую щеку для удара (Мф. 5.38-48), здесь и требование <любить врагов и молиться за обидчиков>, и призывы к смирению и терпению. Соответствующие евангельские цитаты повторяются много раз, и вывод Баркли однозначен: как невозможно примирить Бога с дьяволом, Христа с антихристом, <так же невозможно примирить войну и отмщение с христианской жизнью> . То же доказывается и с помощью текстов апостольских посланий. Кроме того, знавший патристику Барк-41 ли упоминает и цитирует творения Юстина Мученика, Тер-туллиана, Климента Александрийского и других христианских писателей первых трех веков нашей эры, которые буквально следовали учению Христа и отрицали всякое употребление оружия, всякое насилие и войны.

Но более всего, в согласии с квакерской традицией, Баркли опирается не на букву, а на дух христианского учения. Царство духа - не от мира сего, и потому те, кто принадлежит к этому царству, не должны сражаться и воевать оружием плоти. Человек, сотворенный по образу и подобию Бо-жию, рассуждает Баркли, - когда участвует в войне, напоминает дикого зверя. Сажающиеся <становятся рыкающими львами, терзающими тиграми, пожирающими волками и дикими вепрями, а не созданиями, наделенными даром разума. Не поразительно ли, что эти жуткие монстры находятся среди тех, кто объявляют себя учениками нашего Господа Иисуса Христа? Несмотря на то, что он, кого по праву называют Царем мира (покоя - Т.П.), совершенно ясно воспретил своим детям совершение любого насилия, таковые находятся среди подстрекателей к вражде. Он же приказал им делать как раз обратное. По примеру его они должны следовать путями терпения, милосердия, прощения и других добродетелей, достойных христианина> .

При этом Баркли понимает, что пассивное непротивление злу может привести к весьма пагубным последствиям. <Есть возражение, - пишет он, - что защита является естественным правом и религия не разрушает природу>. На это он отвечает, что послушание евангельским заповедям не разрушает природу человека, а укрепляет ее и совершенствует. Такое послушание <поднимает нас от естественной к сверхъестественной жизни> .

Принадлежащий к более молодому поколению квакеров и обладавший большей ученостью, чем Фокс или Бэрроу, Баркли обращается также и к доводам разума, показывая с помощью чистой логики, что война неразумна, приносит людям большие несчастья и разорение и превращает их в злобных, не помнящих себя зверей. Дж. Натталл называет это <ренессансной струей в квакерстве> ; однако представляется, что это скорее влияние тенденций раннего английского Просвещения, уже давшего о себе знать во второй половине XVII в. Вот пример используемой Баркли аргументации такого рода: <Если сражаться за внешние и тленные вещи, поднимать войну друг против друга, даже против тех, кого мы никогда не видели и с кем никогда не ссорились и вообще не имели ничего общего, ничего не зная о причинах

42

войны, которую власти каждой страны раздувают друг против друга, причины которой в основном не известны сражающимся солдатам, как и то, на чьей стороне лежит правда или неправда, и все же заражаясь такой злобой и ненавистью друг против друга, что все вокруг может быть разорено и разрушено для того, чтобы отменить одну форму богослужения и установить другую... - если творить все это и подобные вещи означает выполнять закон Христа, то наши противники - действительно верные христиане, а мы (квакеры - Т.П.) - жалкие еретики, позволяющие себя разорять, тащить в тюрьму, изгонять, избивать и жестоко обходиться с нами безо всякого сопротивления> .

Именно такого рода аргументация становится характерной для квакерских пацифистских трактатов много позднее, в XIX и XX вв. Она, по мнению П. Брока, отличает апологетов квакерского пацифизма от пацифизма других религиозных течений, таких, например, как менониты .

Наиболее трудной проблемой во все века существования пацифистской идеи является вопрос о сопротивлении насилию и в связи с этим - о роли гражданских властей и возможности участвовать в их деятельности. Выше уже отмечалось некоторое противоречие, которое существовало на этот счет в воззрениях Фокса. Р. Баркли тоже не свободен от подобных противоречий. Мы видели, что он говорил о возможности самозащиты и отмщения для людей Ветхого Завета, в дохристианские времена. Что касается нескольких темных мест в Евангелии (там, например, где в рассказе Луки, 22.35-36, говорится о покупке меча), то Беркли считает их чисто символическими, не буквальными . Он признает, что это место трудно для понимания и подвергалось различным интерпретациям, однако его собственное мнение однозначно: <использование оружия незаконно для христиан> .

Баркли рассматривает и другое возможное возражение мирной доктрине; согласно ему, Евангелие и отцы Церкви запрещали лишь личное отмщение, а не использование оружия вообще - для защиты родной страны, своей личности, семьи или имущества. Поэтому когда правительство приказывает защищаться, следует повиноваться, ибо христианство учит подчиняться властям. На это Баркли отвечает, что если правитель является воистину христианином, то он прежде всего должен подчиняться принципу <люби врагов своих>. <Тогда, - продолжает он, - для него станет невозможным приказывать нам их убивать. Если же он не является воистину христианином, тогда и он и мы д(5лжны подчиняться Иисусу Христу, нашему Господу и царю> 8.

43

Однако Баркли сознает всю невозможность такого поведения со стороны правителей. Он приводит превосходное изречение И. Л. Вивеса (1422-1540), испанского теолога и критика схоластики, друга Эразма, где говорится о том, что правитель приводит вместе с собой на престол свою гордость, свою знатность, свою честь и свое оружие как непременный атрибут этой чести, т.е. <приносит с собой дьявола в дом Христов>, и потому невозможно для него поступать по-христиански. <Действительно решающим аргументом, - заключает Баркли, - является, однако, то, что нет ничего более противного человеческой природе, чем отказ защищаться. Но поскольку это так трудно для людей, это является одним из наиболее совершенных моментов христианской веры> . Следовательно, Друзья должны в этих случаях подчиняться Богу, а не людям.

Специальный параграф <Апологии> посвящен вопросу о так называемой <справедливой войне>. Баркли признает, что хотя большинство из европейских правительств можно считать христианскими, однако они далеки от христианского совершенства и, хотя и исповедуют веру Христову, все же <не пришли еще к чистому евангельскому порядку>. Поэтому для них война, ведомая во имя справедливости, не может считаться полностью незаконной. В ветхозаветные времена иудеям разрешались некоторые вещи, которые были отменены потом Новым Заветом. В некотором смысле и современные христиане представляют собой <смесь старого и нового>. Они еще не достигли <терпеливого страдающего духа> и <поэтому они не могут оставлять себя незащищенными до тех пор, пока не достигнут этой степени совершенства> .

Баркли, таким образом, приходит к вполне реалистичному компромиссу. Сильные мира сего и многие из народа не готовы еще к героизму, которого требует совершенная вера и совершенное непротивление. От них он такого непротивления и не требует. По отношению же к квакерам он вполне тверд: <Однако незаконно для тех, кого Христос уже привел к этому состоянию, защищать себя с помощью оружия. Из всех 6людей они должны возлагать полное упование на Господа> .

Помимо <Апологии>, Баркли затрагивал тему войны и мира в других трактатах. Один из них, <О всеобщей любви>, он написал во время тюремного заключения в Абердине зимой 1676-1677 гг. Это был протест, обращенный ко всем христианам, против любых форм преследования, насилия и войны. Летом 1677 г. Баркли совместно с Фоксом, Пенном и другими квакерами посетил Голландию и Германию и был

44

поражен разрушениями и страданиями, которая принесла война за Испанское наследство. Под этим впечатлением он сочинил написанный на прекрасной латыни адрес к посланцам европейских государств, собравшихся в Нимвегене.

Война, начатая в 1672 г. Людовиком XIV с целью подчинить своей власти часть Соединенных провинций, вовлекла интересы других европейских держав. Вопреки логике Франции помогала протестантская Швеция, и Карл II Стюарт против воли английского народа послал ей на помощь свой флот. Император же, ряд германских правителей, Дания и даже Испания выступали на стороне Голландии, не желая усиления и без того могущественной Франции.

Послание Баркли написано с позиций <рядового христианина>, который осмеливается высказать высокому собранию свою точку зрения и напоминает, что для всех собравшихся истинным главой, царем и правителем является Христос, голос которого они могут услышать в глубине своего сознания. Оно начинается с личных воспоминаний о тех прискорбных бедствиях и опустошениях, произведенных войной, которые он сам наблюдал в Голландии и Германии. Ради мирской славы люди <разрушают, теряют и сравнивают с землей целые страны; доводят до величайших бедствий многие тысячи семей; делают вдовами тысячи и сиротами десятки тысяч>, проливают потоки крови и уничтожают Божьи творения. Все это происходит от человеческой алчности и амбиций. Дипломатическими методами можно достигнуть компромисса, удовлетворив одни желания и подавив другие. Но мир, установленный таким путем, будет лишь временным. Для достижения истинного и прочного мира Баркли призывает европейских правителей вспомнить, что они должны <быть христианами не по имени только, но по природе>.

Пока те, кто принимают участие в переговорах, не изменят своего отношения к войне в целом, - они не смогут заключить прочного и продолжительного мира. Стоит предлогу для войны появиться снова, - и все статьи мирного договора рассыплются. Единственный верный путь к миру - слушаться того <божественного света Иисуса Христа>, который находится внутри каждого человека и ведет к подлинному миру. Для того, чтобы участники переговоров осознали суть этого учения о внутреннем свете и внутреннем мире, Баркли прилагал к посланию текст своей <Апологии>.

Оценивая вклад Р. Баркли в мирную доктрину начала нового времени, следует признать, что она опирается в основном на христианское учение, данное в Евангелии. Почти

45

вся апологетика Баркли идет <от Писания> и <от духа Христова>, ибо христианские догматы все еще остаются основным авторитетом. При этом упор делается, в соответствии с квакерским учением, на <свет внутри>, на осознание прерогативы духовного побуждения в стремлении к миру. В то же время отдельные аргументы Баркли идут, в духе раннего Просвещения, <от разума>, <от пользы> и тем самым открывают новые, гуманитарные пути для апологии мирной доктрины, которые получают свое развитие в XIX и особенно в XX в.

Баркли впервые в литературе ранних Друзей полно и последовательно обосновал квакерскую мирную доктрину. До него квакеры, не исключая и самого Дж. Фокса, защищали квакерскую пацифистскую идею от разного рода обвинений, искажений и непонимания. Баркли первый заявил о ней, как о непременной составной части всего квакерского учения, и более того, попытался доказать что она является обязательным компонентом христианства вообще, что война и исповедание христианской веры-несовместимых .

Наконец, Баркли впервые выходит со своим обоснованием мирной доктрины на международную арену. Он пытается повлиять на решения послов европейских держав, собравшихся для заключения мирного договора в Нимвегене. Его книга, благодаря латинскому изданию, становится доступной интеллектуалам Европы. Известно, что в XVIII в. ее читал Вольтер и с особенным одобрением цитировал страницы, относящиеся к вопросам войны и мира. Таким образом, с трудами Баркли квакерская пацифистская идея выходит на широкую международную арену тогдашнего западного мира. Только после нее стали возможными такие законченные выражения мирной доктрины, как <проекты всеобщего мира>, предложенные квакерами Дж. Беллерсом и У. Пенном. Эти проекты, однако, выходят за рамки данного исследования.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Cole A. The Quakers and the English Revolution//Past and

Present, - 10, 1956, p. 346. 3 Re ay B. Quakers and the English Revolution. London, 1985 ,p. 41. 3 Hill Chr. The Experience of Defeat. Milton and some

Contemporaries. London,1984, pp.18,130,160,161.

46

Can by Jones Т. George Fox's Attitude toward War. Richmond, IN, 1982 (first publ.1972), p. 8.

Ibid. ,p Ibid. p Ibid. p Ibid. p

34-35, 37. IX,40.

11. 19.

6

5 6 7 8

1 ^Fox G. Epistle 154 (1657) - Works, vol.VII. Philadelphia, 1831, p. 117-118.

Fox G. Gospel Truth Demonstrated. - Works, vol. IV, p. 43. <Пребывание в свете, - пишет Фокс в другом месте, - устраняет причины войны и соединяет наши сердца в Боге и друг в друге и приводит к тому началу, которое было до 12всех войн...> - Doctrinals, vol. I, 1659, p. 43. Fox G. The Great Mystery. - Works, vol.111, p. 551.

13 Fox G. Epistles. Цит. по: Hirst M. Op.cit. p. 114.

14 Fox G. Epistle 139 (1657) - Fox G. Works, vol.VII, p. 133. Fox G. Epistle 131 (1656). - Fox G. Works, vol.VII, p.128. Canby Jones T. Op.cit.,p.40.

Fox G. This is to all officers and Soldiers of the Armies... London, 1657, p. 1-2.

19 Fox G. Epistle 171 (1659). - Works, vol. VII, p. 162-163.

20 Fox G. The Great Mystery... p. 217.

Цит. по: Canby Jones T. Op.cit. p. 47.

<Ибо мы, ходя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воин-ствования нашего не плотские, но сильные Богом на разрушение твердынь: ими ниспровергаем замыслы> (2 Коринф. 3.4; см. также Ефес. 6.10-17).

23 Fox G. Epistle 177 (1659) - Works, VII, p. 168. Canby Jones T. Op.cit. p. 54.

24 Ibid. p. 54, 56.

См. Павлова Т.А. Социальные воззрения Джорджа Фокса// Социализм и христианство. ИВИ (в печати). Fox G. Epistle 177 (1659) - Works, VII, p. 168. Ibid. p. 197. Ibid. p. 198. 30 Ibid. p. 357.

Полностью этот документ приведен в издании: Fox G. Journal, 8th or Bicentenary ed.,vol.l. London, 1891, p. 448-450. 32 Fox G. Journal, p. 358.

Hill Chr. The Experience of Defeat. Milton and some Contemporaries. London, 1984, p. 127, 164-169.

34 BraithwaiteW. The Beginnings of Quakerism, p. 468. Fox G. Journal, p. 379.

35 Ibid. p. 383.

36 Ibid. p. 128.

37 Fox G. Journal, p. 379-380.

47

39 Hirst M. Op.cit. p. 66-68. Т. Кэнби Джонс указывает цифру в 4200 квакеров, заключенных в тюрьмы в эти дни. Fox G. Journal, p. 399.

41 Ibid. p. 399.

42 Ibid. p. 399-400.

43 Ibid. p. 401-402. 45 Ibid. p. 402.

45 Barclay's Apology in Modern English. Manasquan, New Jersey, 1967 (далее - Barclay R. Apology), p. 216, 84, 116, 163.

46 Barclay R Apology, p. 425.

47 Ibid. p. 428.

48 Ibid. p. 429.

49 Ibidem.

30 Ibid. p. 427. Ibid. p. 425. Ibid. p. 430.

N u 11 a 11 G.F. Christian Pacifism in History. Oxford, 1958, p. 57, 60, 61.

Barclay R Apology, p. 437.

Вгосk P. Op. cit. p. 29.

Barclay R Apology, p. 433. 57 Ibid. p. 432. 38 Ibid. p. 434.

Ibidem. 60 Ibid. p. 435.

Ibidem.

<Христос также убеждает избегать славы мира сего, а не добиваться ее путем войны. Посему война абсолютно противна закону и духу Христа> - Barclay R Apology, p. 429, 437.

48

УНИВЕРСАЛИСТСКИЙ ПАЦИФИЗМ КАН ЮВЭЯ

К.В. Плешаков

Идея пацифизма неотделима от принципа универсальности - всеобщности. В этой идее теряет смысл дихотомия >мы - другие>, которая является двигателем развития социума на конфронтационной основе.

Вычленение своего национального <я> из бесконечного мира всеобщности - необходимое условие для возникновения какой-либо монады, от личностного <я> до <я> нации и государства. Как личность выделяет себя из некой общности, так и нация вычленяет себя из всеобщности, из макрокосма. Процесс этот, оставаясь верным объективности, следует признать прогрессивным, ибо образование новых и новых субъектов истории - едва ли не главное условие ее развития. Однако постоянное размежевание по оси <мы - другие> не может не вести к насилию, что с неизбежностью влечет за собой войны (в том числе гражданские), делает насилие легитимным. Легитимное насилие признается не только как неизбежное зло, но и как единственный естественный инструмент исторического развития.

Однако на высокой стадии духовности дихотомия <мы - другие> теряет свой смысл: <Нет ни эллина, ни иудея>, - говорит апостол Павел. Пацифизм невозможен без отказа от дихотомического мировидения. Без универсализма пацифизм невозможен. Пацифизм - это не просто мир без войны; это мир без насилия; при этом подразумевается полное отрицание политики (по определению входящей в конфликт с нравственностью) в общепринятом смысле слова.

Мир без насилия невозможен при сохранении противостояния <нас> <другим>. Следовательно, мир пацифизма мыслится как мир единый, в котором не только нет раскола на <нас> и <других>, но в котором вообще нет трещин. Иными словами, пацифизм - это универсальное видение макрокосма, которое отвергает саму необходимость насилия - силы отталкивания заменяются силами притяжения.

В системе координат, основанной на понимании политики как средства выживания <нас> в мире <других>, пацифизм

149

неприемлем. Не случайно он всегда вызывал ярость автократии. Он может существовать лишь в весьма специфической культурно-понятийной среде, утопичной для низших форм сознания, но реальной для высших. Все это иллюстрируется многочисленными примерами из истории человеческой цивилизации; но может быть, ярче, чем где бы то ни было, универсалистская основа пацифизма проявилась в китайской традиции. На это есть свой ряд причин.

Китайское мировидение - уникально. По сравнению с европейским оно выглядит мировидением иного мира, иной цивилизации.

Китайское миропонимание изначально основывалось на универсализме, который характеризовался рядом черт. При том что дихотомия <небеса-земля> существовала и в Китае, мир здесь мыслится как единый организм, дыхание которого повинуется единым ритмам, организм, пронизанный общими токами, подчиняющийся одним и тем же законам. Добродетель (дэ) императора гармонизировала Вселенную: стихийные бедствия (недороды, засухи, наводнения) мыслились не столько как наказания свыше, сколько как естественная дисфункция вселенского организма, вызванная пороками людей, наделенных властью. Единство человека и мира, присущее китайской культуре изначально, определило сущность даосизма, конфуцианства, а затем и китайского буддизма. Эти учения, закрепив в своих канонах базовые посылки китайского мировидения, придали им завершенность, образность и изощренность. В философии и быте китайца воплотилась идея существования жизненной энергии (ци), пронизывающей мироздание, общей и универсальной, энергии, которой можно овладеть путем неустанной практики (цигун). Принадлежность каждого организма - социального и биологического - к энергетическому полю Макрокосма, Абсолюта лежала в основе китайского универсализма.

Для универсализма было характерно и своеобычное понимание <подлунного мира> - того, что в Китае называлось Поднебесной (Тянься). Формально Поднебесную можно рассматривать как антоним Небес (Тянь), что аналогично соответствующим понятийным категориям западной культуры. Однако, если категории <подлунный мир>, <земля> на Западе воспринимались как совокупность самостоятельных объектов (государств и народов), то в Китае Поднебесная была не совокупностью объектов, а единым субъекто-объектом. Причем субъекто-объектом не только географическим, сколько социально-политическим. Поднебес-

150

ная - это был и весь <подлунный мир>, и ойкумена, и китайская империя. Несомненно, в идее Поднебесной был заложен этноцентризм, однако и универсализм был неотъемлемой ее частью.

Для творчества всех китайских философов был характерен практический вопрос: как навести порядок в Поднебесной, т.е. во всем <подлунном мире>, который, несомненно, мыслился как нечто большее, чем Китай. Китай - в буквальном переводе - был Центральным Государством (Чжунго), неким мозгом или сердцем Поднебесной, от которого всем периферийным районам передавалась благая или дурная (но нормативно благая) энергия. Понятно, что для такого универсалистского видения мира существовали объективные причины. В поле зрения китайской общественной мысли не было иных цивилизованных очагов, сопоставимых с китайским. Японский и корейский не были самодостаточными, они во многом были производными от китайского и постоянно подпитывались от него. Кочевники, неоднократно опустошавшие Китай, тем более не могли бросить ему вызов в цивилизационном отношении. Все это и привело к тому, что ойкумена казалась китайцам гомогенной. Подобный универсализм с одной стороны был обусловлен низким уровнем знаний о мире, с другой - был чреват этноцент-ризмом, взглядом на окружающие нации как на периферийные и второсортные. Однако универсализм как феномен все же существовал вне зависимости от своей окраски - что не было характерно для европейской цивилизации с ее дробным мировидением.

Таким был культурно-психологический фон, на котором - практически без изменений до конца XIX в. - развивалось китайское мышление.

Проблемы войны и мира стояли перед китайской нацией так же остро, как перед любой другой. Китайская история была заполнена войнами - как с иноземными пришельцами, так и междоусобными, как оборонительными, так и захватническими. Правда, китайская политическая философия (хотя бы и сам Конфуций) неизменно отдавала приоритет политическому разрешению конфликта перед военными действиями. Соглашения в противовес насилию были лейтмотивом политических учений, что, впрочем, не мешало Китаю вести обширные завоевательные войны.

Вместе с тем идея универсального Великого Единения без воин и насилия на протяжении всей истории китайского общества присутствовала в менталитете. Формы, которые она принимала, были многообразны. Но, пожалуй, наиболее

151

полно она нашла свое выражение в концепции Датун (буквально - Великого Единения), концепции многоликой и толковавшейся различными мыслителями по-разному, но все же неизменно содержащей зерно универсализма. По мере того как китайские книжники стали постигать, что Поднебесная простирается гораздо дальше, чем предполагалось раньше, и содержит государства, равные Китаю, а то и превосходящие его, универсализм стал распространяться на все человечество.

Впервые концепция Датун появилась в главе <Ли юнь> канонической конфуцианской книги <Ли цзи>: <Когда шли по великому пути, Поднебесная принадлежала всем, (для управления) избирали мудрых и способных, учились верности, совершенствовались в дружелюбии. Поэтому для человека родными были не только его родственники, а детьми - не только его дети. Старцы имели призрение, зрелые люди - применение, юные - воспитание. Все бобыли, вдовы, сироты, одинокие, убогие и больные были под присмотром. Своя доля была у мужчин, свое прибежище - у женщин. Считалось невозможным оставлять добро на земле, но и не должно было копить его у себя; нельзя было не дать силам выхода, но и не полагалось (работать) только для себя. По этой причине не возникали (злые) замыслы, не чинились кражи и грабежи, мятежи и смуты, а люди, выходя из дому, не закрывали дверей. Это называлось великим единением> .

Здесь мы имеем дело с классической концепцией <золотого века>. Однако китайское мышление в поисках идеала обращалось назад, в загадочную и многообещающую тьму мифа, в то время как западное, - также имея понятие о <потерянном рае>, тем не менее смотрело вперед.

Из приведенного выше отрывка становится ясно, что идея Датун могла быть в принципе истолкована как <традиционный китайский социализм> (или коммунизм) - что и произошло на рубеже XIX и XX вв. Но в идее Датун содержался и универсалистский аспект, из которого к концу XIX в. выкристаллизовались идеи космополитизма, единого мира без войн и насилия, пацифизма. Л.Н. Ворох отмечал, что <древний текст в зародыше> содержал эти идеи ; об этом говорит само название главы, из которой взят отрывок - <Ли юнь>, где <ли> - конфуцианские принципы, а <юнь> - процесс их распространения в Поднебесной.

На рубеже XIX и XX вв. и позднее к концепции Датун, ища в ней источник обновления общества, обращались реформаторы Кан Ювей и Лян Цичао, революционер Сунь 152

Ятсен и даже последний император Цу И, избравший девизом своего маньчжурского правления (он был посажен японцами на трон марионеточного Манчжоу-Го в 1932 г.) именно Датун - Великое Единение.

Вряд ли все это было случайным. Истерзанный смутами, разъединением, Китай думал именно о единении; дезинтег-рационные процессы в обществе сделали интеграцию самым желанным будущим для всех.

Может быть, самым горячим приверженцем идеи Великого Единения стал известный реформатор Кан Ювэй. Познакомим читателя поближе с этим выдающимся персонажем китайской истории.

Кан Ювэй родился 19 марта 1858 г. на юге страны в провинции Гуандун. Позднее в своем жизнеописании он утверждал, что находился в утробе матери одиннадцать месяцев, - Тем самым Кан давал понять, что Небо сделало его своим избранником и хотело, чтобы об этом знали люди. Впрочем, он действительно отличался незаурядными способностями и в возрасти пяти лет знал наизусть несколько сотен танских стихотворений - сердцевины китайской поэтической классики. В последующем он постигает премудрость конфуцианских канонов, как это полагалось в процессе образования.

В 1878 г. Кан Ювэй переживает потрясший его духовный опыт: <сидя в медитации, я внезапно увидел, что все сущее неба и земли и я были одним телом> . Он оставляет свои занятия и удаляется в горы, живет отшельником на горе Си-чуйшань в Пещере Белых Облаков. Здесь он погружается в изучение буддийских и даосских трактатов, усиленно практикует занятия медитацией. Впрочем, его уединение не было полным. Он общается со своим другом Чан Яньцо, и беседы их касаются не только древних трактатов, но и последних новостей дня. Кан Ювэя особенно интересуют новости из-за рубежа о заморских странах.

Зимой 1879 г. Кан Ювэй посещает Гонконг; поездка открывает ему глаза, он осознает, что <у правительств Запада есть законы> (по официальной версии, они принадлежали к варварам, у которых законов нет и быть не может). В 1882 г. он пытается сдать государственные экзамены в Пекине на второй чин, но безуспешно. На обратном пути он посещает Шанхай - как и Гонконг, находящийся под сильным западным влиянием. Кана все более и более притягивает Запад. В 1883 г. он делает первый шаг в своей реформаторской деятельности: организует Общество против оинтования ног (бессмысленно жестокий феодальный обы-

153

чай) на своей родине, которое стало первым обществом такого рода в Китае. В 1884-1885 гг. он пишет работу <Универсальные принципы человечества>, которая была им переделана в <Книгу Великого Единения>. Итак, в 27 лет он уже имел четкое видение того, каким должен стать мир.

Последующие годы жизни Кан Ювэя были заняты политической борьбой за реформы. В 1889 г. он пишет первую записку к императору, побуждая его начать реформы; записка до императора не доходит, и Кан Ювэй возвращается на юг, где организует школу западного типа, в которой сам и преподает.

Не будем утомлять читателя дальнейшими биографическими подробностями (ведь <Книга Великого Единения> уже написана), скажем только, что Кан Ювэю удалось добиться внимания <верхов> и достаточно широкой поддержки среди, ученого сословия. В 1898 г. молодой император Гуан Сюй, пришел к выводу, что реформы, предлагаемые Кан Ювэем, необходимы, и привлек его к высшей законодательной деятельности; следует <сто дней> реформ, однако императрица Цы Си устраняет Гуан Сюя от власти; Кан Ювэй приговорен к смерти, он бежит в Японию; затем он странствует по свету - Канада, Гонконг, Америка, Англия, снова Япония, Сингапур, Индия. Его целью в это время становится восстановление у власти императора-реформатора. Он не принял китайскую революцию, считая, что для Китая единственно возможным является путь реформ <сверху>; он вступает в оппозицию новым политическим лидерам и терпит поражение. В возрасте 70 лет, 31 марта 1927 г. он умирает. Окончательный вариант своей <Книги Великого Единения> он завершает в Индии, в Дарджилинге, в 1902 г. - уже после стремительного взлета и падения, но все также оставаясь верным откровению юности, что <все сущее неба и земли и я - одно тело>.

<Книга Великого Единения>, без сомнения, относится к жанру утопий, каковой и является универсализм при низком и среднем уровне общественного сознания.

Теория Великого Единения - это теория Единого Мира. Болезнь мира, по мнению Кан Ювэя, состоит в том, что он разделен границами: государственными, классовыми, расовыми, половыми, семейными и т.п. Наличие государства - это то зло, которое ведет к войнам: <Поговорим теперь о существовании государств. Из-за них есть споры касательно земли и городов, а из людей делают солдат. В одной единственной войне погибают тысячи и десятки тысяч: от стрел, камней, пик, пушек, ядовитого газа>. <Желание принести

154

мир людям невозможно без разоружения; а желание принести оазоружение невозможно без уничтожения государств> .

По мнению Кан Ювэя, вся человеческая история свидетельствует о естественной тенденции государств объединяться - как на Востоке, так и на Западе. <Во времена Хуан ди Яо и Шуня, - пишет Кан Ювэй, основываясь на древнекитайской мифологии, - было десять тысяч государств, во времена Тана было три тысячи государств, во времена правителя У было тысяча восемьсот государств, во времена Весны и Осени (древнекитайская летопись - Авт.) было около двухсот государств, во времена сражающихся царств было семь государств, после чего Цзинь объединило их в одно>. То же самое происходило и в Европе: <В Европе на протяжении тысячи лет феодализма было триста тысяч германских князей, сто десять тысяч французских и более десяти тысяч австрийских и английских. Сегодня все они подчинены правлению королей. Двадцать пять германских государств были объединены в одно. Италия тоже объединила свои одиннадцать государств в одно> .

Простим Кан Ювэю неполное знание европейских реалий и полное доверие китайскому мифу; здесь важна не конкретно-историческая достоверность, а идея. Идея же заключалась в развитии - от хаоса к порядку через объединение.

Итак, генеральная тенденция мира - от дезинтеграции к интеграции. Правда, интеграция эта видится Кан Ювэю подчас весьма причудливым образом: <Когда-нибудь Америка объединит все страны Американского континента, а Германия - все страны Европы. Это продвинет мир вперед по дороге к Единому Миру> .

Точно также, как и с государствами, дело обстоит с демократией: <Прогресс демократии от меньшего к большему - это естественный принцип>. И далее: <Подъем демократии, процветание конституций, разговоры о профсоюзах и коммунизме - все это первые звуки Единого Мира>. К Единому Миру, по мнению Кан Ювэя, можно прийти следующим трехчленным путем: во-первых, разоружение, во-вторых, союзы государств, в-третьих, универсальное законодательство.

Союзы государств начнутся с малых союзов, с союзов Двух или трех государств, равных по силе и разделяющих общие интересы. Однако объединение стран непременно должно идти параллельно - с их внутренней демократизацией: <Когда форма правления изменится на демократическую, тогда взаимные агрессии автоматически прекратятся>.

155

<Поэтому, - заключает Кан Ювэй, - в последующее столетие все слабые и малые страны будут полностью ликвидированы, все монархии и автократии обязательно будут полностью сметены, республиканские конституции обязательно будут введены везде, демократия и равенство обязательно будут светить ярко> .

Кан Ювэй предрекал, что Швеция, Дания, Голландия и Швейцария объединятся, а малые страны Восточной Европы - с Россией. Он считал неизбежным объединение Испании, Португалии, Франции и Англии. Индия объединится с Персией и Турцией (хотя стойкость мусульманских установок последних - то, что мы сегодня назвали бы <исламским фактором>! - внушала Кан Ювэю определенные опасения). Относительно будущего Китая и Японии он колебался: они либо сохранят свою суверенность, либо объединятся друг с другом а, может быть, и с Индией. Южноамериканские страны объединятся вокруг Бразилии, а затем - США .

Можно по-разному относится к тем или иным прогнозам Кан Ювэя (восточноевропейские страны, в 40-70-х годах действительно объединились вокруг СССР, ныне обрели суверенность, объединение Ирана и Индии вообще немыслимо и т.д.), если бы не один, но чрезвычайно важный факт - возрастающую интеграцию Западной Европы. Нельзя также сбросить со счета и его предвидения о создании Лиги наций, а затем - Организации Объединенных Наций.

Кан Ювэй предвидел все дальнейшие стадии универсализации мира - всемирный парламент, а затем всемирное правительство.

Во всемирном парламенте государства будут иметь равное представительство. Поскольку влияние отдельных государств будет еще чрезвычайно велико, всемирный парламент сможет лишь намечать <основные направления взаимодействия государств>. Он должен следить за тем, чтобы отношения между государствами развивались на основе международного права; урегулировать таможенные пошлины, ввести единые стандарты мер измерения, единый международный язык. Если некое государство нарушает правила цивилизованного поведения и международный закон, всемирный парламент может использовать международные вооруженные силы. Его бюджет будет складываться из вкладов государств сообразно их возможностям. Этому парламенту, необходима экстерриториальность. Все моря за пределами 30 миль от берега должны находиться под контролем всемирного парламента . Поистине, поразительно, на-156 сколько <утопия> Кан Ювэя похожа на идеал действий сегодняшней ООН!

<Главной целью всемирного парламента станет разоружение. Численность войск, вооружений, заводов, производящих вооружение, военных кораблей, находящихся во владении каждого государства, должна быть сообщена международному правительству> .

Парламент может запрещать иметь вооружения, превосходящие уровень, необходимый для обороны. Он может также направлять свои войска в пограничные районы, где нарастает напряженность (прообраз сил ООН по поддержанию мира в <горячих точках> планеты).

Более высокой ступенью в интеграции мира Кан Ювэю виделось всемирное правительство. Мир при всемирном правительстве должен прийти к Великому Единению. Ежегодно сокращаются вооруженные силы всех государств, до тех пор, пока вооруженные силы не перестанут существовать. Как только вооруженные силы начнут сокращаться, правительства могут направить высвободившиеся средства на общественное благо: развитие образования, здравоохранения, социального обеспечения и т.д. Вообще Кан Ювэй предвидел шесть благоприятных последствий от постепенной ликвидации вооруженных сил: 1) население освободится от бремени военных расходов; 2) бесчисленные солдаты переквалифицируются в ученых, фермеров, купцов и т.д.; 3) когда профессия солдата будет запрещена, люди будут свободны от страха погибнуть или быть ранеными в бою ради славы какого-то генерала; 4) неизмеримо возрастет производство мирной продукции; 5) усилия будут направлены не на убийство себе подобных, а на благо человечества; 6) правительство, которое установит подобный порядок, будет превосходить своей добродетельностью все когда-либо существовавшие.

Кан Ювэй предвидел также отмирание международных вооруженных сил (<Когда не будет государств, не будет и солдат>) .

Земля будет разделена на несколько континентов: Европу, Восточную Азию (Китай, Япония, Аннам, Сиам и Бирма), Южные моря, Северную Азию (Сибирь), Западную Азию (Средняя Азия до Каспийского моря и Индия), Америку, Австралию, Африку. На каждом континенте будет свое правительство, подчиняющееся всемирному.

Мир без войн подразумевал мир социального спокойствия и благополучия каждого индивида. Это чрезвычайно важная черта. Разоружение и мир невозможны без социаль-

157

ной гармонии. Невозможно ожидать проявлений доброй воли от государств, осуществляющих неправедную политику в отношении собственного народа. Остановимся по этому вкратце на социальных ипостасях Великого Единения.

Ключевым словом мира Великого единения является общественный - ибо общественное, а не частное, считал Кан Ювэй, способно сделать индивида счастливым. Общественный характер носит образование и здравоохранение, управление, юстиция.

Мужчины и женщины в мире Великого Единения равны. Общество освобождает родителей от обязанностей воспитания детей, что, по мысли реформатора, должно сделать их более свободными. Более свободен в этом мире и брак. Брачные контракты заключаются сроком на один год, а затем или продляются, или нет. Машины освободили человека от изнурительного труда, и у него появилась возможность распоряжаться своим временем. Климатически неблагоприятные районы перестали быть районами проживания людей; их жители переселены в благодатные края.

Медицина достигла в мире Великого Единения небывалых высот. Общество так заботится о здоровье индивида, что проверяет его состояние ежедневно. Вместе с тем - и это очень интересный поворот мысли - Кан Ювэй предупреждает, что врачи могут приобрести необъятную власть, может появиться <Наполеон от медицины>, который захочет стать правителем мира. Поэтому обожествление любого человека - одна из немногих реальных опасностей для мира Великого Единения.

В мире Великого Единения восторжествовали идеалы Конфуция, развитие цивилизации оставило христианство и ислам в прошлом (здесь, без сомнения, сказался этноцентризм Кан Ювэя, видение Поднебесной как организма, управляемого мозгом-Китаем).

Мир Великого Единения, по Кан Ювэю, будет миром, где исчезнет страдание, где будет править Добро.

В китайской традиции на протяжении веков шел спор, начатый великим философом Мэн-цзы два с половиной тысячелетия назад: какова природа человека" Мэн-цзы утверждал, что человек точно также стремится к добру, как искры костра летят вверх. Его оппонент Сюн-цзы утверждал обратное: человек зол от природы. Существовала и третья точка зрения - от рождения человек <никакое>, и окружающее не портит и не исправляет его, а полностью формирует.

158

Кан ювэй, естественно, стоял на той точке зрения, что человек по природе добр и как только разрушатся границы между государствами, расами, полами и т.д. исчезнут и те преграды, о которые разбиваются благие порывы изначально доброго человека.

Добрый человек не должен считать, что другие виды живых существ имеют право на существование лишь постольку поскольку он этого хочет. <Уменьшение страдания> должно распространяться и на другие живые существа (Кан Ювэй называет это преодолением <границ вида>). В Мире Великого Единения, считал он, умерщвление животных будет запрещено, равно как и исчезнет желание употреблять их в пищу. Преодоление <границ рода> - не простое сострадание к <меньшим братьям>, а глубоко выстраданный, поистине всеобъемлющий универсализм.

В соответствии с буддийской традицией Кан Ювэй размышлял о трех эрах эволюции человечества: эре Хаоса, эре Поднимающегося Покоя и, наконец, эре Великого Покоя - собственно эре <построенного>, как бы мы сказали сейчас, мира Великого Единения.

Эти три эры - Цзюйлуань, Шэнпин, Тайпин - заимствованы Кан Ювэем у буддийской школы Гун-ян. Несмотря на апеллирование к идеалам Конфуция, Кан Ювэй находился, скорее, в русле даосско-буддистской философии и даже испытал трансцендентное откровение. По концепции школы Гун-ян, восстановление идеального состояния вещей осуществляется постепенно - сначала с одного царства (концепция создавалась в период раздробленности), затем охватывает весь Китай и, наконец, варваров. Надо согласиться с исследователем из бывшей ГДР Ф.Фельбером, который пишет: <Идея осуществления Датун была понята как исходящий из Китая (курсив мой - Авт.) процесс обновления мира, на протяжении которого повсеместно чуть ли не в порядке естественной закономерности воспринимается китайское представление об идеальном порядке мира. Этот универсальный аспект сообщил концепции Датун в значительной мере националистско-китаецентристские черты> .

Идея Датун не прошла и мимо внимания вождя китайского революционного движения Сунь Ятсена. Она, однако, не стала для него столь же значимой и несущей конструкцией мировоззрения, как для Кан Ювэя. У Сунь Ятсена была своя основа мировидения - <три народных принципа> (национализм, народовластие, народное благоденствие). В восприятии Сунь Ятсена идея Великого Единения, конечно, сильно отличалась от концепции Кан Ювэя, который отста-

159

ивал - как идеал - идею мирового сообщества, всемирного правительства, но не единого государства. Сунь Ятсен со свойственным ему этатизмом, напротив, думал о создании в далекой перспективе единого государства. Кан Ювэй шел дальше Сунь Ятсена, предвидя ликвидацию армий не только отдельных стран, но даже армии мирового сообщества. Сунь Ятсен, очевидно, в силу практического рода занятий был настроен более скептически по отношению к крайним формам пацифизма.

Вообще Датун, Великое Единение, для Сунь Ятсена в большей степени было идеалом переустройства общества, чем мирового сообщества, хотя второй момент присутствовал и был существенен. Всемирный Датун, по Сунь Ятсену, это прекращение войн, ненасильственный мир. В мировоззрении Сунь Ятсена большую роль играли этноцентристские моменты. Даже его универсализм был окрашен в этноцентристские тона; так, сча5стье всего человечества будет создано людьми желтой расы .

Надо отметить, что идеи космополитизма и пацифизма стали развиваться в Китае по мере поворота страны ко внешнему миру. Знакомство с Западом давало китайским мыслителям мощный интеллектуальный импульс. Внешний мир, неожиданно раскрывшийся перед ними, был многообразен и искусен. После культурно-психологического шока (их взору открылась цивилизация, по своим политическим институтам и материальной культуре превосходящая китайскую) китайские мыслители, исходя из универсализма концепции Тянься, немедленно инстинктивно распространили традиционное

универсалистское мировидение на весь мир, внезапно ставший им известным.

В заключении автору хотелось бы сказать несколько слов о судьбах пацифизма в Китае. Китайский опыт со всей наглядностью доказывает, что идеи пацифизма не могут быть восприняты низшими формами сознания. Реформатор Кан Ювэй, вождь революции Сунь Ятсен (впрочем, в меньшей степени, чем Кан Ювэй) могли подниматься над обыденностью, над нормативным пониманием политики как инструмента эгоцентристского насилия. Они могли предлагать обществу прекрасные проекты мира без войн и границ, мира всеобщего процветания. Однако обыденное сознание - касалось ли это неграмотных крстьян или высокообразованных интеллигентов - было не готово к принятию идей мира без насилия.

Страна, властители дум которой проповедывали Великое Единение, на 20 с лишним лет оказалась в состоянии смуты, 160 гражданской войны и безобразных междоусобиц. Та же страна, восстановив в своих пределах порядок, пошла затем на исполненный насилия хаос <культурной революции>, а 20 лет спустя, когда мир и ненасилие, казалось, утвердились в общественной жизни навсегда, на кровопролитие в центре Пекина 4 июня 1989 г. Таким образом, китайское общество в преддверии 90-х гг. XX в. оказалось едва ли не дальше от идеалов ненасильственного мира, чем столетие назад.

Наверное, это говорит о том, что разрыв между высшими и низшими ступенями сознания по-прежнему очень велик и что огни мысли по-прежнему теряются в мире мрака.

ПРИМЕЧАНИЯ

Древнекитайская философия. М. 1973, Т. 2. с. 100.

Китайские социальные утопии. М. 1987, 290-291.

Та T'uny Shu. The One-World Philosophy of K'ang Yu-wei.

L. 1958, P. 12.

Ibid. P. 13

Ibid. P. 81, 83.

Ibid. P. 84-85.

Ibid. P. 85.

Ibid. P. 86.

Ibid. P. 88.

Ibid. P. 89-90.

Idid. P. 92-93.

Ibid. P. 93.

Ibid. P. 98.

Цит. по: Китай: государство и общество. М. 1977, С. 94. Цит. по: Китайские социальные утопии. С. 291. Там же. С. 293.

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

161

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Barbier J.-B. Le pacifisme dans l'histoire de France. В. 1966; De-franse J. Le pacifisme, PUF, 1983 (Que sais-je, - 2092); Merle M. Pacifisme et internationalisme, 1966; Aran R. Paix et Guerre entre les nations. 1962 et entin; Brock P. A history of pacifism, vol. 3, Twentieth-Century pacifism, N.Y. 1970.

2 Bournazel R. Rapallo, naissance d'un mythe, A.Colin, 1974.

3 См.: Gombin R. Les socialistes et la guerre // La SFIO et la politique etrangere franchise entre les deux guerres mondiales, Mouton, 1970; Bernstein S.Le parti radical-socialiste de 1919 И 1939, Presses de la FNSP, 2 tomes, 1982-1983; Re mo n d R. Les catholiques le communisme et les crises, A.Colin, 1960; DeIbrei1 J.C. Les catholiques frangais et les tentatives de rapprochement franco-allemand, 1920-1933. Metz, 1972; Vaisse M. Le Bulletin catholique international, 1925-1933; Gadille J. Conscience Internationale et conscience sociale dans les milieux catholiques d'expression franchise dans 1'entre-deux-guerres// Relations

283

Internationales, - 27. 1981, aut. P. 343-360 et 361-374; Prost A. Les anciens combattants dans la societe francaise, 1914-1940. 1977.

4 Remond R. L'image de I'Allemagne dans l'opinion publique francaise de mars 1936 a septembre 1939 // Deutschland und Frankreich, 1936-1939. Artemis Verlag, 1981.

5 Weisse M. Securite d'abord: la politique frangaise en matiere de des armement, 1930-1934. P. 1981. P. 149-166.

7 Jouvere1 A. de. La paix franchise. P. 26-31.

8 Weiss L. Memoires d'une Europeenne. T. 2. P. 318.

8 Jocclync Prezeau Cf. Le mouvement Amsterdam-Pleyel; DudiateIet B. Remain Rolland et la preparation du congres d'Amsterdam // La querre et la paix... dans les lettres franchises de 1925 a 1938; Reims, 1983. P. 106-123.

9 См.: Racine N. Le CVIA // Le Mouvement social. 1977. - 101. P. 89-113.

10 Siegeried A. Tableau des partis en France. Grasset, 1930. P. 130 sqq.: Kimmel A. Der Aufstieg des Nationalso/ialismus im Spiegel der franzo-sischen Presse, 1930-1933. Bonn, 1969. P. 119 sqq.

11 См.: Mayeur J.M. Les catholiques francais et la paix, 1900-1939 // Les Internationales, et le probleme de la guerre au XX siecle. Rome, 1977. P. 151-164.

12 Deroo A. L'episcopat francais dans la melee de son temps. Roubaix, 1955; Sur Mgr Julien, cf. Ghislaine Bellart Monseigneur Julien, 1856-1930, eveque d'Arras, Travaux et Recherches de Lille Ш, 1980.

13 Duroselle J.B. La Decadence, 1932-1939, Imprimerie Nationale. P. 1979; Jacques Bariety-Raymond Poidevin. Les relations franco-allemandes de 1815 a 1975. A.Colin, 1977.

14 См.: Les relations franco-allemandes, 1933-1939, 1976; La France et I'Allemagne, 1932-1936, 1980; Driz J. Le parti socialiste francais devant la montee du nazisme; Bruhat J. Le PCF face a 1'hitlerismc.

15 См.: Prost A. Op.cit.; et Les anciens combattants, collection Archives, 1977. P. 177.

16 Bianconi A. L'ideologie du SNI de 1920 a 1939. Toulouse. P. 69142.

17 См.: Rabaut J. L'antimilitarisme en France (1810-1975). Hachette, 1975; Reberioux M. Les jeunesses communistes et I'antimilitarisme // Politique aujourd'hui, janvier-fevrier 1976; Fa u с i e r N. Paciflsme et an-timilitarisme dans 1'entredeux-querre. P. 1983.

18 Bilis M. Socialistes et pacifistes ou ('impossible dilemme des socialistes francais. Syros, 1979.

20 Pi k e D. Les Francais et la guerre d'Espagne, 1975.

20 Brunei J.P. La presse franchise et le pacte germano-sovietique // Relations Internationales. 1974. - 2. P. 187-212: Rossi - L a n d i G. Le pacifisme en France 1939-1940 // Francais et Britanniques dans la drole de guerre.

21 См.: Eduard Daladier chef du gouvernement // Presses de la FNSP, 1977.

22 MontherIantH.de L'equinoxe de septembre.

284

НЕНАСИЛЬСТВЕННАЯ БОРЬБА ЗА МИР БЕЗ НАСИЛИЯ

(АХИМСА ВИНДИЙСКОЙ ТРАДИЦИИ ИВ УЧЕНИИ М.К.ГАНДИ)

Р.В. Рыбаков

Если историю челвечества рассматривать не как последовательность конфликтов, сражений и войн, а как постепенное восхождение к идеям планетарного ненасильственного мира, тогда имя и деятельность М.К.Ганди (1869-1948) - <апостола мира> (как его часто называют) - должны занять в этой истории одно из центральных мест.

Ганди и при жизни не был обойден вниманием пишущей братии, будь то журналисты или исследователи; о нем писали с ним и о нем спорили, кто безоговорочно осуждая, кто неудержимо восхваляя, причем нередко он ставил в тупик и тех, и других своими действиями - непредсказуемыми, странными, но тем не менее находившими многомиллионный отклик среди его соотечественников. Десятилетия, прошедшие после его трагической гибели, перевели интерес к его жизни и взглядам в академическую плоскость, но интерес остался - в библиотеке музея Махатмы Ганди в Дели хранятся свыше 30 тыс. монографий, посвященных этому <полуголому факиру>, как презрительно именовал его У.Черчилль.

Казалось бы, все, что можно сказать о Ганди, уже сказано и пересказано. Казалось бы, Ганди уже прочно принадлежит истории. Более того, по мнению некоторых его критиков, поиски Ганди окончились ничем, если не поражением. Долгая ненасильственная борьба за освобождение Индии, признанным лидером которой он был в течение нескольких десятков лет, завершилась апокалипсической трагедией братоубийственной резни; сам величайший проповедник ненасилия пал от руки своего же единоверца; войны не только не исчезли из обихода человечества, но несколько раз сотрясали даже родной ему Индостан. И не случайно в делийском музее рядом с книгами самого Ганди и о нем выставлено

122

залитое его кровью домотканное дхоти и фотографии военного безумия - от Хиросимы до наших дней.

Тем не менее, обращение к Ганди сегодня - это не погружение в прошлое, в историю, горькую драму которой нельзя переписать заново, трагические результаты которой никому не дано изменить. Ганди - и редко о ком из политических деятелей тех лет можно это сказать - с течением времени становится все ближе нам, все современнее, и, как это ни удивительно, его учение начинает занимать все большее место в наших мыслях о будущем, о путях развития нашего мира, всей планеты.

Мир постепенно дорос до понимания общечеловеческой значимости методов и идеалов Ганди. Для этого миру понадобилось пройти через разрушительные войны, гитлеровские, сталинские и полпотовские лагеря смерти, гонку вооружений, через бесчисленные акты физического и морального насилия. И только тперь, на краю пропасти, мы ясно слышим тихий голос Махатмы.

При всем своем интересе к нему люди за пределами Индии не услышали его при жизни. Многим он казался чудаком, человеком не от мира сего, наконец, человеком из прошлого, из средневековья - странником, забредшим в наш век из древней Индии. Бросались в глаза его аскетизм, ореол святости, стремление мерять грязное море политики божественными мерками; британских джентельменов, общавшихся с ним на переговорах, ставили в тупик его простодушие и искренность, его <дни молчания> и часы молитв, его голодовки, обеты и клятвы со ссылкой на Бога как свидетеля. Просвещенная Европа давно уже отвыкла от людей такого типа. То, что он был человеком из будущего, его собеседники тогда не распознали.

Был ли Ганди понят в Индии" При жизни многие из близких ему людей - вспомним Тагора и Неру - нередко отказывались следовать за ним в тех или иных конкретных акциях, но каждый раз они убеждались в том, что Ганди обладает безошибочным знанием психологии народа. Неграмотная, многонациональная, многоукладная Индия следовала за ним не слепо, а потому, что его учение, все его поступки, вся его жизнь были частью индийской традиции, были понятны и близки им.

Можно ли назвать Ганди пацифистом? В узком смысле этого слова, наверное, нет. Как пишет современный индийский исследователь: <Если пацифизм надеется избавиться от войн главным образом через отказ от участия в войне и через антивоенную пропаганду, то Ганди смотрит гораздо

123

глубже, считая, что войн нельзя избежать, пока семена их находятся внутри человека и прорастают и дают всходы в его общественной, политической и экономической жизни. Поэтому, предлагаемый Ганди метод лечения является более радикальным и результативным. Согласно этому методу требуется устранить насилие из внутреннего мира человека и из окружающей его среды> . Но разве идея построения ненасильственного мира чужда пацифистам?

Мы подходим сейчас к пониманию планетарного, международного значения Ганди; но для будущего человечества учение Ганди следует рассматривать в контексте духовного воздействия всей индийской культуры, а не как самостоятельный политический феномен; в противном случае, мы рискуем недостаточно полно понять и воспринять наследие Ганди. И если перед нами и впрямь стоит задача <устранить насилие из внутреннего мира человека и из окружающей его среды>, то мы вправе начать с древней доктрины ахимсы, ставшей у Ганди центральной идеей его учения.

Слово ахимса широко вошло в неиндийские языки совсем недавно и именно благодаря учению и деятельности Ганди, но в Индии это понятие существует с глубокой древности. Слово это производное от химса убийство, насилие, причинение вреда) и имеет пассивно-противоположное значение, т.е. неубийство, ненасилие, непричинение вреда. Прежде, чем полностью ассоциироваться с жизненной философией и практическими деяниями Махатмы Ганди, ахимса за пределами Индии в основном связывалась с одним из неортодоксальных учений древности, существующим и поныне - джайнизмом. Как правило, в Европе доктрину ахимсы воспринимали через призму курьезных, казалось бы, примеров ее воплощения в практике джайнских аскетов. Действительно, миролюбие и боязнь причинить какой-либо вред всему живущему доходят у джайнов до абсурда: чтобы даже случайно не умертвить какую-либо мошку, джайны носят полотняную повязку на лице; чтобы не наступить на дождевого червя или жука, метут дорогу перед собой специальной метлой. Они не возделывают землю, дабы не повредить случайно плугом кого-либо, живущего в почве; процеживают воду, крайне осторожно счищают грязь с тела, стараются не размахивать руками - и все для того, чтобы не совершить химсы, наихудшего из 18 главных грехов. Нечего и говорить, что джайны соблюдают строгую вегетарианскую 124 диету. Более того, идеал человека, живущего по законам ахимсы, это аскет, <одетый воздухом>, т.е. абсолютно нагой, и полностью отказавшийся от пищи и воды, иными словами - обрекший себя на голодную смерть.

То ли вследствие суровой строгости этой религии, то ли еще по какой причине, но джайнизм никогда не был особенно широко распространен в Индии (кстати отметим, что городок, в котором родился Ганди, входил в сферу влияния одной из джайнских общин, однако джайнское понимание ахимсы, вполне вписывалось в индийский менталитет, в общую для всей Индии атмосферу глубокого почитания всего живущего на Земле, безграничной терпимости и миролюбия, осознания единства человека и природы.

Буддизм, появившийся, как и джайнизм, в VI в. до н.э. хотя и отрицал крайности джайнского аскетизма, предлагая взамен <средний путь>, но не в меньшей степени способствовал утверждению принципов ахимсы как основного кодекса поведения. Ранние буддисты, как и джайны, проявляли исключительное милосердие по отношению к <братьям нашим меньшим>, устраивая специальные лечебницы для птиц, животных и даже насекомых.

В пору, когда буддизм стал в Индии государственной религией, в эдиктах Ашоки (III в. до н.э.) равно присутствуют ахимса как любовь ко всему живому и ахимса как политическая доктрина. Ашока, которого именовали Грозным, правил Северной Индией воистину железной рукой. В 261 г. до н.э. он совершил поход на своих южных соседей и создал единую огромную империю. Но осознание того, что победа досталась ценой полумиллиона жизней, настолько потрясло победителя, что он торжественно оповестил народ Индии о своем обещании никогда более не прибегать к оружию. Эдикты Ашоки, сохранившиеся до наших дней в разных концах его необъятной империи, И.Г. Эренбург метко назвал <первым памятником антивоенной литературы во всем мире> .

Однако, как бы ни были важны буддийские и джайнист-ские традиции, в Индии доминируют не они. Джайнизм, как уже говорилось, всегда привлекал лишь ограниченное число последователей, буддизм же давно уже переместился в другие страны и в Индии практически исчез.

Чтобы правильно оценить роль и значение древнего принципа ахимсы в том новом его толковании, какое было дано ему в этической и политической доктрине Ганди, следует подробно остановиться на вопросе о месте ахимсы в основной религиозной системе Индии - в индуизме. Учитывая,

125

что Ганди был индусом, а по его собственным утверждениям, даже санатани хинду, т.е. ортодоксальным индусом, а также то, что его учение в целом может восприниматься как реформаторское толкование индуизма, необходимо, видимо, прежде всего сказать несколько слов о специфике индуизма как религиозной системы.

Главным, ведущим и связующим всю систему стала в индуизме не религиозная вера в нашем ее понимании, а идеалистическая философия, в которой первопричиной и высшей сущностью мира выступает не Бог, полный любви и сострадания, создающий и нарушающий законы, милосердный и гневный, прощающий и карающий, а безличный, безначальный, бесконечный Абсолют, духовный универсум, включающий (как Космос) и все, и вся, и всех, непостижимый ни разумом, ни молитвой, недоступный в полной мере ни пониманию, ни описанию, ни определению. И если захочет человек грубым своим языком хоть как-то передать свое представление о нем, то не о небесных чертогах или ангельском пенье, не о громовых колесницах или сверкающем мече заводит он речь, а о том, что не требует мифологического склада мышления - дыхание, жизнь, совесть, бесконечность времени и пространства и, конечно, космический закон эволюции.

Вот это последнее и может быть названо наиболее важной чертой индуизма, его стержневой идеей. В этом вся суть системы.

В основе индусского мировосприятия лежит вера в изначальную логичность и взаимосвязанность мира, в некий Вселенский духовный порядок, своего рода эволюционную шкалу космических масштабов. Все в этом мире последовательно развивается от материи к духу, проходя при этом промежуточные стадии - от материи к жизни, затем к сознанию, потом к разуму, и, наконец, к духовному совершенству. В крайних точках развития заключены проявленная и скрытая противоположности: на одном полюсе - чистая материя, в которой дремлет дух, на другом - чистый дух, в котором растворилась материя. Между этими двумя полюсами расположены все мыслимые их комбинации, причем по мере эволюции постепенно возрастает доля духовного начала и уменьшается доля начала материального. От безжизненного материального камня растения отличаются тем, что в них уже есть проявленная частица Высшего Духа, принимающая форму жизни; в животных эта частица, выступающая в форме сознания, уже на порядок выше.

В человеке духовное начало проявляет себя прежде всего как разум; в каждом человеке, в каждом индивиде есть, сле-

126

довательно, некая часть Высшего Духа, хотя ее, так сказать, консистенция в разных людях различна, есть люди - камни, живущие без каких бы то ни было духовных запросов, погрязшие в материальном, есть люди - животные, люди ' растения, но есть и те, кто уже прошел немалый путь духовного совершенства. Все они, однако, и каждый из них ближе, согласно этой шкале, к Высшему Духу, чем животное, животное ближе, чем растение, а то в свою очередь ближе, чем камень и другие предметы чисто материального мира. Вместе с тем эти отличия как бы подчеркивают эту взаимосвязанность и родство всего сущего во Вселенной.

Человек оказывается вписанным в общую схему развития, причем любое его деяние должно быть соотнесено с магистральной линией духовного развития всего мира. Совершенствуя себя, повышая свой духовный уровень, он способствует тем самым улучшению мира, росту его духовного потенциала, приближая - пусть незначительно - человечество в целом к Высшему Духу. Но он может сыграть своим поведением, своими поступками и даже мыслями контрэволюционную роль, притормозить тем самым общее развитие, снизить общую духовность мира (не говоря пока о негативных последствиях для него самого).

Духовный рост человека предполагает его приближение к Истине и справедливости. Священные книги индуизма предписывают определенный морально-этический кодекс, следование которому должно способствовать самосовершенствованию, независимо от конкретного религиозного направления, секты или толка, в выборе которых верующий свободен. Основными правилами этого кодекса являются чистота, самоконтроль, непривязанность, следование истине и, наконец, ахимса, т.е. ненасилие.

Под чистотой понимается и физическая (гигиена), и моральная сторона. Сюда же относятся сложные правила в отношении диеты, приема пищи и т.п. - ибо, и это важнейшая особенность индуизма, для индуса нет ничего вне религии, сама жизнь есть религиозный акт, тело человека есть храм и даже соблюдение элементарной гигиены рассматривается в условиях тотальой сакрализации всех жизненных процессов как религиозный долг.

Моральная чистота включает в себя искренность, прямоту, отсутствие зависти, злобы, гордыни и т.п.

Самоконтроль подразумевает умение подчинять высшим интересам и дух, и плоть. Терпение, скромность, самопожертвование, умение прощать, терпимость - все эти добродетели настойчиво культивируются с детства и, как правило,

127

становятся устойчивыми стереотипами во взрослом состоянии.

Более сложно кратко пояснить одну из важнейших составных индусского морально-этического комплекса - непривязанность. Человек должен быть свободен от земных уз, привязывающих его к семье, друзьям, родственникам, свободен от того, что мы в наше время называем <вещизмом>, свободен от догм.

Если привязанность к догмам и материальному достатку достаточно легко может быть принята, то свобода от любви к близким представляется на первый взгляд весьма сомнительной добродетелью. Но для индуса все выглядит очень просто - любовь к жене, любовь к детям должны быть полностью свободны от эгоизма обладателя. Все в этом мире преходяще и в конце концов дружба вечна, а друг смертен, вечна любовь, а не любимый. Это не значит, что не надо любить своего ребенка, но в нем следует боготворить божественное начало и, следовательно, ту же любовь следует распространять на всех детей и на все человечество. Любовь должна быть полностью лишена эгоизма, заземленности, она должна быть одухотворена высшим началом - ведь в следующей жизни у вас будут другие дети, другие друзья, а любить следует всех одинаково, как бы низводя на конкретных людей космическую божественную любовь.

Одной из важнейших добродетелей считается стремление к Истине. Истина, разумеется, включает в себя понимание эвлюционности духовного развития мира, а не просто отсутствие лжи. Истина, и это очень важно для понимания учения Ганди, включает в себя красоту, справедливость, праведное деяние, защиту обиженных. Стремящийся к Истине способствует сохранению и развитию космического порядка, т.е. в конечном счете духовному совершенствованию всего человечества.

И, наконец, высшим законом человеческого существования считается в индуизме ахимса, включающая в себя, с одной стороны, непричинение вреда ни одному из живых существ (да и неживой природе) ни делом, ни словом, ни даже мыслью, а с другой стороны, активную любовь ко всем созданиям и выполнение определенных обязательств по отношению ко всем живущим на Земле, а также по отношению к предкам и потомкам.

Весь этот морально-этический комплекс был в полной мере использован в политической доктрине Ганди. Особая заслуга Ганди именно в том и состоит, что ему удалось успешно соединить традиционные представления его соотече-

128

ственников с целями, задачами и методами национально-освободительного движения. Опираясь на традиционные ценности, Ганди сумел сплотить и мобилизовать могомиллион-ные массы и повести их на борьбу с английскими колонизаторами, придав этой борьбе характер духовного возрождения нации.

Доктрина ахимсы стала центральной в учении Ганди, но если в индуизме она определяла в основном поведение отдельного человека, то в истолковании Ганди она превратилась в метод массовых политических действий. Он последовательно экспериментировал с ненасильственным решением проблем на протяжении всей своей долгой жизни и на закате ее как бы подвел итог своим попыткам: <Человечество может избавиться от насилия только путем ненасилия. Ненависть может быть побеждена только любовью. Ответная ненависть служит лишь распространению и усилению ненависти... Все это старо как мир. Но я не просто повторял прописные истины, а провозгласил то, во что я верю всей душой. Шестьдесят лет опыта в различных сферах жизни только обогатили мою веру, которую укрепил опыт друзей. Это, однако, основная истина, которой каждый может придерживаться без отклонений. Я верю в то, что много лет назад сказал Макс Мюллер, - что истину следует повторять, пока есть люди, которые в нее верят> .

Привнесение морально-этических норм в область политики не было, конечно, изобретением Ганди; в Индии и до него был ряд мыслителей, видевших в этом свою задачу (Б.Г.Тилак, Ауробиндо Гхош и др.) - стране, в мировосприятии которой жизнь человека, развитие общества, судьба нации сакрализованы, иначе и не могло быть. Но Ганди посвятил этому всю свою жизнь без остатка и, видимо, он был прав, когда на дежурный вопрос интервьюеров <Кто Вы, Ганди, святой или политик?> с улыбкой отвечал - политик, который изо всех сил старается быть святым.

Ганди скептически относился к употребляющемуся уже в его время термину <гандизм>. Он был слишком живым человеком для того, чтобы быть втиснутым в рамки той или иной догмы, часто непоследовательным и противоречивым, за что ему нередко доставалось от исследователей и сторонних наблюдателей. Он жил и действовал по совести, а не по шпаргалкам, он реагировал на конкретные обстоятельства, а не стремился создать законченное учение, и может быть

129

поэтому так часто говорил своим последователям: <Моя жизнь и есть мое учение>.

И чтобы лучше понять это учение, остановимся кратко на нескольких страницах его жизни, относящихся к тому периоду, когда он возвратился в Индию из Южной Африки и постепенно возглавил национально-освободительное движение. Из этих конкретных примеров мы получим более цельное представление, чем из чисто теоретических рассуждений о сути и смысле гандизма. Мы начнем с событий 1917 г. в Чампаране, глухом местечке на границе с Непалом, где Ганди окончательно пришел к выводу о необходимости изгнания англичан из Индии.

Ганди, почти еще не известный в родной стране, приехал в Чампаран по просьбе одного из местных крестьян. Чампаран - это район плантаций индиго, находившихся в руках европейцев. Положение работавших там было чудовищно. Пользовавшиеся благосклонностью британской администрации плантаторы не только жестоко эксплуатировали труд забитых и безответных крестьян, низведя их до положения рабов, но и установили царство полного бесправия и неприкрытого террора. Убийства, пытки, умыкание жен крестьян, снос их домов, избиения, обман при расчете, взимание незаконных налогов и поборов (за водоснабжение - причем по 30-кратно завышенной цене, за свадьбу, за индусские праздники, за лекарство для плантатора и его семьи и даже особая <смертная подать>, которую хозяева не гнушались взимать с крестьянской семьи, потерявшей кормильца) - все это было не исключением, а правилом, реальностью каждого дня. Затравленные неграмотные люди жили в постоянном страхе за свое имущество, своих близких, за саму жизнь свою.

Ганди приехал в этот страшный край, где не было законов, где всем правила грубая примитивная сила плантаторов и состоявших у них на службе карателей и надсмотрщиков, с тем, чтобы, ознакомившись на месте с жалобами крестьян, через два-три дня вернуться к политической деятельности. Но он не смог оставить поверивших ему бедняков и поселился в Чампаране. Случилось так, что он провел в этом окраинном районе Индии не день, не неделю, не месяц, а без малого целый год.

Для плантаторов никому не известный и бедно одетый Ганди не представлял, казалось бы, никакой опасности. Он был никто, просто еще один чужак, не знавший даже местного языка. Его смехотворные претензии защищать крестьян можно было просто игнорировать, а при желании адми-

130

нистративно выслать, запугать или даже физически уничтожить его как злостного агитатора. Для крестьян, живших в замкнутом мирке общины, почти не соотносившейся с внешним миром, этот незнакомый человек в национальной одежде, с посохом в руке, пришедший издалека с единственной целью спасти их от разорения и смерти, казался воистину Махатмой. Великой душой, святым, ниспосланным богами.

Мы же отметим сейчас одно обстоятельство, весьма важное для понимания тактических успехов Ганди в его ненасильственной войне против англичан - он был юристом, адвокатом, он получил образование в Англии и прекрасно знал не только душу своего народа, но и дух британской юриспруденции и умело пользовался этими знаниями. Кстати, вряд ли случайно, что большинство его сподвижников (Неру, Патель, Раджендра Прасад и др.) вышли из той же профессиональной прослойки.

И первое, что он сделал в Чампаране, это установил контакты с индийскими юристами, воззвал к их совести и долгу, привлек их к записи крестьянских жалоб. Теперь он знал, что даже если его арестуют, работа его будет продолжена.

Следующий его шаг - привнесение гласности в этот забытый всеми, затравленный плантаторами край. Всю ночь, первую свою ночь в Чампаране, при свете керосиновой лампы Ганди неутомимо пишет письма и телеграммы, сортируя их на те, что должны быть отправлены немедленно, и те, что необходимо отослать после его заключения в тюрьму. Он пишет видным деятелям Индийского Национального конгресса, политическим лидерам, друзьям; верный своему обычаю, он обращается с исповедью не только к ним, но и к противникам - отсылая вежливые письма комиссару округа и секретарю Ассоциации плантаторов и чистосердечно рассказывая о всех уже принятых и намеченных им шагах. Более того, он посылает подробное письмо самому вице-королю Индии. Обращается он и в ведущие газеты страны, но просит при этом их редакторов проявлять сдержанность в изложении событий, дабы не сорвать возможность компромисса.

Тем временем из всех окрестных деревень идут к Ганди крестьяне. Его помощники ведут тщательную регистрацию всех жалоб. Ганди хорошо понимает всю щекотливость своего положения - стоит им хоть раз зафиксировать ложное свидетельство как правильное, и плантаторы тут же ухватятся за эту ошибку. Строго-настрого требут он проверять и перепроверять каждое заявление, выявлять свидетелей,

131

подвергать их перекрестному опросу. Запись идет медленно, очередь крестьян не уменьшается, многие ждут уже несколько суток и неизвестно, когда настанет их черед, но зато записывается одна правда и ничего кроме правды.

Вся округа взбудоражена. Попытка администрации устроить суд над Ганди, отказавшемуся подчиниться приказу о высылке из Чампарана, срывается - отчасти из-за твердой позиции самого Ганди, отчасти из-за того, что здание суда находится буквально в осаде тысячных толп крестьян.

Число записанных жалоб перевалило уже за 25 тыс. Это только бесспорные случаи, не единожды выверенные. Ни один человек в мире, ни один суд не сможет опровергнуть эти свидетельства. Плантаторы понимают это лучше всех. Понимают они и то, что страх перед ними, столько лет помогавший им безнаказанно творить любые расправы и беззакония, не властен более над крестьянами.

Одновременно Ганди разворачивает в деревнях конструктивную программу по борьбе с безграмотностью и антисанитарией, ибо именно в отсталости и нищете видит он питательную среду страха. На призыв Ганди, опубликованный в центральных газетах, едут в никому не известный Чампаран учителя и врачи; добровольцы строят школы, чистят колодцы, убирают мусор.

Плантаторы нападают на добровольцев и крестьян, устраивают поджоги собственных факторий (чтобы свалить это на Ганди), разрушают школы, всячески поносят Ганди в прессе. Опасаясь провокаций, Ганди и его сотрудники дублируют все свои записи - теперь им не дано исчезнуть бесследно.

Правительство вынуждено создать комиссию. Всю необъятную массу крестьян, сотни деревень, тысячи семей в комиссии лягут в основу нового закона только в том случае, если под ним подпишутся все ее члены.

Представляется невероятным, но под окончательным документом комиссии, действительно, стоят все подписи.

Ганди проявил себя выдающимся дипломатом. Вот один из примеров. При обсуждении вопроса о принудительном выращивании индиго он предложил записать в выводы решение об отмене и запрещении этой практики, не подкрепляя его какими-либо конкретными примерами столкновения плантаторов и райятов; если все члены комиссии согласятся на это, плантаторам удастся сохранить лицо, крестьянам же важна суть решения. Если кто-нибудь возражает против его предложения, он будет вынужден представить все записан-

132

ные жалобы, игнорировать которые не может никто, и будет настаивать на включении их в материалы комиссии.

Стоит ли удивляться, что первым пунктом в выводах Комиссии идет пункт о запрещении системы принудительного вьфащивания индиго"

Особо остро встал вопрос о возвращении крестьянам неправильно взысканных с них сумм. Вернуть все 100% этих денег плантаторы, конечно, не могли - потребовались бы тысячи судебных исков, к тому же многие плантаторы, получив наличные, продали свою собственность новым владельцам. Ганди и тут был готов к компромиссу - пусть вернут 50%. На этом он стоял как скала. Представитель плантаторов, видя его непреклонность и понимая, что ни на что меньшее Ганди никогда не согласится, предложил вернуть 25% награбленных денег. Совершенно неожиданно для него и всей Комиссии Ганди согласился. Плантаторы были пойманы на слове.

Это вызвало критику в адрес Ганди со стороны его соратников. Но для него была важна не сумма, которую удастся получить от плантаторов, а принцип: то, что плантаторы были вынуждены вернуть деньги вообще, было величайшей победой. Крестьяне знали теперь, что грубая сила более не является законом в последней инстанции.

Война в Чампаране была выиграна. Через несколько лет там уже не осталось белых плантаторов. Край, где крестьяне осознали свою силу, стал для их хозяев чужим. Распродав свои земли и бунгало, они один за другим выехали из Чампарана.

Ганди же вскоре столкнулся с еще более сложной задачей, возглавив забастовку текстильщиков Ахмедабада. Сложность ситуации была, прежде всего в том, что здесь его противниками были индийские промышленники, более того - его личные друзья. Но для Ганди превыше всего была справедливость, и он самым решительным образом стал на сторону притесняемых ими рабочих.

Конфликт начался с отказа промышленников удовлетворить требование оказавшихся на грани голодной смерти ткачей о 50%-ной надбавке на дороговизну. Под угрозой забастовки хозяева согласились увеличить заработную плату рабочих всего на 20%, что не могло устроить рабочих. Ганди, внимательно изучив все материалы, предложил компромисс - и рабочие, и промышленники уступают по 15% своих первоначальных расчетов; иными словами рабочие требуют 35%-ную надбавку или арбитражного рассмотрения дела.

133

Предприниматели ответили объявлением локаута. Ганди предложил рабочим дать клятву, не приступать к работе, пока они не получат 35%-ную надбавку. Характерно, что Ганди, тонкий психолог, прекрасно чувствующий толпу как огромный живой механизм, превратил прозаические фразы, клятвы в некий сакральный акт. Это не обещание, а обет, священная мантра всей многочисленной толпы; Ганди потребовал от каждого, дающего клятву в общем хоре голосов, мысленно призвать к себе в свидетели самого Бога, будь то Шива, Аллах или Христос, в зависимости от того, кого почитают они средоточием космической справедливости.

Начавшись на столь высокой ноте, политическая акция, превращенная в религиозное действо, уже не имеет права терять свой торжественно-библейский характер. И Ганди прилагает немалые усилия, чтобы поддержать достигнутый уровень экзальтации забастовщиков. Каждый вечер тысячи рабочих собираются на том же месте - в широком поле у большого ветвистого дерева на берегу реки Сабармати. Одинокие пешеходы сходятся с разных концов города, преодолевая расстояние в несколько миль, чтобы здесь снова почувствовать, что их много, что они едины, что они вместе.

Ганди в своих ежевечерних выступлениях рассказывал им о Южной Африке. Не о себе, конечно, но о борьбе их соотечественников, о их жизни и смерти, об их героизме. Эти рассказы не воспоминание только, не информация, это гораздо большее - этими рассказами он как бы расширял их понимание единства, исподволь вписывая их собственную борьбу в более широкие рамки. Горестные истории о погибших в застенках, забитых до смерти на демонстрациях не только пробуждали сочувствие, но и закаляли души бастующих. Ганди незаметно учил смотреть шире и дальше своих непосредственных нужд и требований.

Шли дни. Экстаз первых митингов стал постепенно сменяться растерянностью. Никто, похоже, не ждал, что их страдания будут длиться так долго. Голод из близкой угрозы стал явью. А предприниматели и не думали уступать.

Ганди видит свою задачу на этом этапе прежде всего в пробуждении у измученных ткачей решимости стоять до конца, полагаясь только на собственные силы: <... победить вы сможете без всякой помощи, моей или чьей-либо еще. Ни я, ни сто тысяч других людей не в состоянии принести вам победу. Ваша победа зависит от вас, от вашей искренности, вашей веры в Бога и вашего мужества. Мы только ваши по-

134

мощники. Вы должны рассчитывать на свои силы. Не отступайте от клятвы... и победа будет за вами>.

Но Ганди не ограничивается высокими словами. Беспокоясь, что вынужденное безделие подведет к непродуктивному, а значит безнравственному времяпрепровождению десяти тысяч рабочих, он не стесняется давать им очень конкретные, очень земные советы-предостережения. Не играть в азартные игры. Не спать круглый день. Не ходить слишком часто в чайные. Не появляться на фабриках, с которых их уволили. Не проводить целые сутки в разговорах о предпринимателях и локауте.

Этого мало. Он четко суммирует, чем, по его мнению, следует рабочим заняться. Прежде всего убраться в своих домах, вычистить всю грязь, вымести сор, отремонтировать их (<Вы не могли этого сделать раньше, поскольку были заняты на работе>, - деликатно отмечает Ганди). Грамотные должны читать, расширять свои знания - тут же он приводит адреса библиотек, при которых есть бесплатные читальни. Еще лучше, если грамотные попытаются учить неграмотных. <Так они научатся помогать друг другу>. Те, кто владеет каким-либо ремеслом, могут найти временную работу, если им это почему-либо не удастся, Ганди и его соратники готовы им в этом помочь.

Ставится конкретная задача: <Каждый должен на практике изучить хотя бы одну профессию в дополнение к той, которая дает ему средства на жизнь>. И в этом Ганди и его друзья готовы прийти на помощь.

Важность этого совета, может быть, не вполне ясна для нашего читателя. Но вспомним, что каждая профессия в Индии означает принадлежность к определенной касте. Вторая профессия это не просто расширение возможностей зарабатывать себе на жизнь, это ломка традиционного психологического стереотипа, это нарушение кастовой системы, а следовательно, и связанных с ней перегородок, запретов, отчужденности, разобщенности. Даже больше, это попытка преодолеть столь характерное для массового сознания в Индии представление о том, что есть труд <чистый> и есть <нечистый>, ядовитое противопоставление, освященное всей религиозной системой.

Каждый день по городу проходили мирные манифестации рабочих с плакатами, на которых было начертано: <Держите клятву!> Но все попытки Ганди склонить предринимателей к переговорам оканчивались провалом. Было ясно, что рабочих решили взять измором. Когда Ганди старался втолковать предпринимателям, что бастующие не мо-

135

гут переступить через свою клятву, в ответ он слышал насмешливое: <А мы тоже дали клятву. Почему вы считаете, что мы не должны следовать своим принципам?> Ледяным холодом дышат слова Махатмы, уязвленного таким жесто-косердечием: <Разве может король дать клятву, что он обложит своих подданных невыносимым налогом и будет всячески унижать их, не слушая их просьб?>

Раздосадованные фабриканты почли за благо перейти в наступление. Они объявили, что готовы взять обратно на работу всех, кто согласен на 20%-ную надбавку, т.е. на первоначально-предлагавшихся ими условиях. Их агенты среди рабочих пустились во все тяжкие, уговаривая, запугивая, обманывая и снова запугивая. Рабочие дрогнули.

Ганди мгновенно понял ответственность момента. Прежде всего, он перенес ежедневные встречи у дерева с вечерних часов на утренние, чтобы помешать тем самым наименее стойким рабочим отправиться на фабрики. В то же время, верный своим ненасильственым методам, он жестоко отчитал тех, кто попытался силой удержать товарищей от возобновления работы.

Однако среди рабочих началось брожение. Голод уже жестоко прихватил их семьи и напоминания о клятве, на которые по-прежнему не скупился Ганди, уже не воодушевляли, а раздражали.

Ганди предпринимает неожиданный, но такой характерный для него шаг. На очередном митинге он объявляет голодовку солидарности с бастующими - не на день, не на десять, до победы, до того, когда рабочим будет дана 35%-ная прибавка. Или - до смерти.

В тот же день сотни рабочих посетили Ганди. Некоторые из них, умоляя его изменить решение, угрожали покончить жизнь самоубийством - но Ганди был непреклонен. Дав слово, он уже не мог отречься от него. Весь день текли толпы, скандирующие: <Мы не отступим от нашей клятвы. Пусть небеса упадут на землю, мы будем верны своему слову!> Решение Ганди вернуло им силы. Теперь они были готовы бастовать сколько угодно. Отступить означало своими руками убить Махатму.

В то же время поступок Ганди и его решимость отдать жизнь во имя справедливого дела парализовали промышленников. Сомнений не было, что Ганди не уступит. В конце концов фабриканты приняли компромисс, сформулированный со свойственным Ганди дипломатическим изяществом. Выигрывают все и в то же время не выигрывает никто, хотя и проигравших тоже нет. Промышленники идут навстречу

136

рабочим. Чтобы те могли сдержать свою клятву не приступать к работе, пока не получат 35%-ную надбавку к зарплате, они дают рабочим эту надбавку но только на один день, первый день работы. Рабочие идут навстречу промышленникам, предлагающим надбавку в 20% и соглашаются во второй день получить не 35-ти, а 20%-ную надбавку.

А далее весь конфликт решает третейский судья. Поскольку арбитраж должен будет продлиться некоторое время, определить которое заранее нельзя, то с третьего дня и до конца арбитражного рассмотрения рабочим устанавливается промежуточная надбавка. Она исчисляется следующим образом: и фабриканты, и рабочие уступают друг другу по 7,5%, т.е. рабочие снижают свое требование на 7,5%, а фабриканты увеличивают предлагаемую ими надбавку на 7,5%, в результате с третьего дня работы надбавка составляет не 35 и не 20%, а нечто среднее - 27,5%. Обе стороны соглашаются заранее и без всяких условий с решением третейского судьи, каким бы оно ни было. Если он решит, что требования рабочих были с самого начала справедливыми, то промышленники дают слово выплатить рабочим разницу между 27,5% и 35% за все дни арбитража и выплачивать впредь 35%, если же он решит в пользу промышленников, то рабочие должны будут вернуть разницу между 27,5 и 20% хозяевам, согласившись впоследствии получать лишь 20%.

Так странно и необычно протекала эта одна из первых стачек индийского рабочего класса - от религиозного экстаза первых дней до стройной арифметики дня двадцать второго.

В крестьянских хижинах Чампарана и на текстильных фабриках Ахмедабада были преподаны первые уроки ахим-сы как политического метода, первые уроки для Индии, но во многом это было уроком и для самого Ганди. Именно с решения конкретных, локальных задач начинал он свою деятельность в Индии и, лишь осмыслив опыт этих первых своих экспериментов, попытался применить ненасилие в общеиндийском масштабе. Не все и не сразу шло гладко - известно, что общенациональная кампания ненасильственного сопротивления была остановлена Ганди, тогда уже признанным вождем национально-освободительного движения. Поводом для остановки стал трагический случай, когда разъяренная толпа в одном поселке расправилась с несколькими полицейскими; Ганди счел, что это единичное проявление самосуда свидетельствует о том, что народ еще не готов к чисто ненасильственным битвам. Он стремился сделать

137

все, чтобы они стали битвами не только за справедливость, но и битвами без крови и насилия.

Уже через несколько лет ареной деятельности Ганди становится вся Индия, его слову повинуются многомиллионные массы, через средства массовой информации за драматическими перипетиями борьбы индийского народа наблюдает весь мир.

Около тысячи газет разных стран перепечатали, например, репортаж американского корреспондента У.Миллера, свидетеля разгона полицейскими гандийской демонстрации - одной из многих сотен, прокатившихся по Индии после очередного ареста Махатмы. 2500 волонтеров конгресса во главе с известной поэтессой Сароджини Найду были атакованы полицейскими, обрушившими на плечи демонстрантов удары палок со свинцом. Ни один человек из первого ряда демонстрантов, а там были и женщины, и пожилые, даже не попытался защитить себя, ни один даже не прикрыл голову. Они пали под ударами и остались лежать в пыли и крови под ногами полицейских, а те продолжали бить уже лежащих, стараясь попасть в живот. Потерявших сознание сбрасывали в наполненные водой канавы.

Когда все было кончено, вторая шеренга демонстрантов с высоко поднятыми головами двинулась к полицейским. Они шли, пишет Миллер, без музыки и криков для поддержания духа, молча и целеустремленно, зная, что никак не смогут избежать страшных ударов, травм или смерти. <Полиция бросилась на них и методично, механично стала избивать и вторую шеренгу. Не было сражения, не было борьбы, демонстранты просто шли вперед, пока удары не сбивали их с ног>. В течение многих часов санитары уносили потом безжизненные тела окровавленных, мучающихся в агонии людей.

Моральная победа индийцев была бесспорной. Жестокая расправа колонизаторов не только заставила содрогнуться весь цивилизованный мир, но и открыла глаза многим англичанам на реалии имперской политики. Ганди сугубо мирными средствами выиграл еще одно сражение, хотя война, которую вел под его руководством индийский народ, шла по правилам, характерным скорее для мифологизированного противоборства добра и зла, чем для сражений нашего времени.

Встает вопрос, правомерно ли в работе, посвященной пацифизму, в разделе о великом поборнике ненасилия употреблять так часто такие слова, как битва, война, борьба, сражение? Ответ мы находим у самого Ганди, который в

138

одной из статей, неодобрительно отозвавшись о насильственных действиях индийских революционеров под руководством Дж.Нараяна (во время движения <Вон из Индии!> в 1942 г.), все же счел нужным отметить: <Откровенно говоря, все национальные силы... находятся в состоянии войны с правительством; и по принятым правилам военной методы, взятые на вооружение Джайпракашем Нараяном, являются абсолютно законными> .

Современную ему войну Ганди знал не понаслышке. Трижды за свою жизнь он добровольно присоединялся к воюющим, и странно, в книге, наполненной рассуждениями об ахимсе, читать его записи о сражениях и марш-бросках, о том, что его произвели в чин старшины, или относящееся к августу 1914 года: <Я считал, что индийцы, живущие в Англии, должны принять участие в войне... я настаивал на этой точке зрения и призвал желающих записываться добровольцами. Призыв мой нашел горячий отклик: среди добровольцев оказались представители почти всех национальностей и вероисповеданий Индии> . Этот отклик, как и следовало ожидать, был не единственной реакцией его соотечественников - у многих такая позиция вызвала недоумение, и Ганди не раз и не два пришлось защищать ее. Его и до сих пор нет-нет да и кольнут его историки, хотя, разумеется, Ганди не брал в руки оружия и не проливал ничью кровь. Он был братом милосердия, выносил из-под огня раненых и делал это, видимо, хорошо, ибо был награжден двумя медалями за храбрость. В Чампаране, когда наступит полное отчуждение от англичан, он возвратит эти медали британскому вице-королю. Но память о войне, о ее бессмысленности и жестокости, он сохранит навсегда.

И пусть это покажется парадоксальным, но Ганди, апостол мира и ненасилия, был в душе своей прежде всего воином, борцом, как это ни не вяжется с его внешностью и его учением. Вся его жизнь - постоянная, непрекращающаяся борьба. Борьба раньше всего и больше всего с самим собой; потом - с соотечественниками, с их слабостями и предрассудками, с их разъединенностью и неорганизованностью; и лишь после этого - с колониальным режимом, с наиболее мощной империалистической державой его времени.

Одной из любимейших книг была для Ганди Бхагавадгита - квинтэссенция индусской философской мысли, знаме-

139

нитая песнь из необъятного древнего эпоса Махабхарата, в высшей степени почитаемая индусами всех времен.

Сюжет поэмы, стремительный, несмотря на внушительные размеры произведения, несомненно, должен импонировать тем, кто наделен воинским духом. На поле битвы сошлись две великие армии. Перед самым началом сражения появляется колесница одного из главных героев поэмы, Арджуны; правит колесницей ни кто иной, как сам бог Кришна. Доблестный и бесстрашный Арджуна, всматриваясь в ряды противостоящего ему и его братьям войска, внезапно осознает, что те, с кем через несколько мгновений ему предстоит скрестить оружие, так или иначе связаны с ним родственными узами. Морально-нравственная проблема обострена до чрезвычайности - выступая защитником справедливости, Арджуна оказывается поставленным перед необходимостью вести смертный бой со своими родственниками. И благодарный витязь не в силах сдержать смятение, он отбрасывает лук со словами: <Их убивать не желаю!>.

Так безвестный гениальный поэт доводит до высшей точки сопряжение двух начал - долга и пацифистского (как мы бы сказали) неприятия войны. И если бы сюжет поэмы оборвался на этой величественной ноте, нам было бы, наверное, легче понять, что так привлекло Ганди. Разве реакция Арджуны - это не истинно ненасильственный подход к почти развернувшейся уже трагедии"

Бог Кришна обращается к Арджуне, и его речь и составляет собственно содержание Бхагавадгиты. Казалось бы он, милосердный и всепонимающий, должен поддержать Арджу-ну в его решении, укрепить его желание отказаться от кровопролития и братоубийства, но, если европейский читатель ждет именно такого поворота событий, значит он еще не научился понимать индуизм.

Арджуна - воин, он - кшатрий, т.е. принадлежит к воинскому сословию и, отказываясь сражаться, он тем самым нарушает закон своей варны, своего сословия, он не выполняет свою дхарму (чрезвычайно емкое слово это означает долг, предназначение, космическую задачу; весь индуизм как осознание космического порядка и закона тоже называется дхармой - что неадекватно переводится иногда как религия - и, следовательно, Арджуна своим отказом пытается повернуть вспять действие этого закона); Кришна сурово выговаривает ему, и пристыженный Арджуна поднимает с земли свой лук.

Комментарии к Бхагавадгите бесконечны, они составляв ют как бы особый жанр философской литературы в Индии.

140

Нет наверное, ни одного выдающегося мыслителя, который обошел бы вниманием это бессмертное произведение. И все же толкование, предложенное Ганди, стоит в этом ряду особняком. Как замечает один из современных индийских исследователей, Ганди по сути дела вычитал из древнего памятника свою собственную философию , совершая при этом добавим мы, определенное насилие над текстом. По мнению Ганди, благовидный предлог, которым Арджуна пытался обосновать свой отказ от участия в битве, призван был скрыть его неуверенность и трусость - а трусость Ганди отвергал еще более яростно, чем насилие. Слова насилие, пассивное сопротивление и т.п. ни в коей мере не передают сути гандистской доктрины ахимсы - ненасилие Ганди это ненасилие сильных духом, это сознательное удержание себя от ответного удара, это стремление моральной правотой парализовать грубую силу. Ненасилие из трусости, которое верно или неверно Ганди приписывал мифическому Арджуне, ненавистно ему и вызывает жестокую отповедь: <Я абсолютно уверен, что если бы встал выбор между трусостью и насилием, я предложил бы насилие. Если бы старший мой сын был со мной в 1908 году, когда меня чуть не убили, он был бы обязан прийти мне на помощь, даже применить насилие... Я предпочел бы, чтобы Индия прибегла к оружию для защиты своей чести, чем трусливо пребывала бы беспомощным свидетелем собственного бесчестия!> . Нет, Ганди не согласен платить любую цену за мир и спокойствие в своей стране!

Интересно отметить, что в критической оценке пацифистского порыва Арджуны Махатме вторит уже в наши дни другой выдающийся мыслитель, Свами Локешварананда, один из руководителей религиозно-общественной организации <Миссия Рамакришны>: <Весь пафос учения индуизма в том, чтобы помочь человеку в том плане, который наиболее соответствует его способностям. Кришна знал, что Арджуна, кшатрий, стремился к бою, но утратил контроль над собой и потому пытался представить себя как человека благородного, не желающего вреда никому, даже врагам, которые постоянно преследовали его и его семью. Иначе говоря, он потерял голову и стал притворяться, что совершенно противоречит духу индуизма. Кришна распознал это и призвал его быть самим собой> . Кстати сказать, статья, из которой взята эта цитата, называется <Ненасилие>. И хотя попытки Махатмы Ганди и Свами Локешварананды трактовать Бхагавадгиту как проповедь ненасилия могут быть оспорены, все-таки они неизмеримо ближе к сути этой великой

141

поэмы, чем некоторые наши исследователи, утверждавшие, что устами Кришны Бхагавадгита учит <убивать своих родственников>.

Учитывая центральное место, которое занимает в индусской духовной традиции Бхагавадгита, Ганди не мог не дать ей своего толкования. Но если его утверждение, что главный вывод этой поэмы заключается в высшей ценности ненасилия, как метода борьбы, было несколько тенденциозным, то понимание им Махабхараты в целом и Бхагавадги-ты в частности как аллегорической картины борьбы добра и зла одновременно в макрокосме Вселенной и в микрокосме человеческой личности не вызывает ни у кого возражений.

Впрочем, добро и зло категории скорее христианские, чем индусские. Для индусов, и для Ганди в их числе, столкновение происходит между силами истины и лжи, справедливости и несправедливости, между теми, кто служит законам космической эволюции и порядка, и тем, кто противится им. И недаром в первых же словах поэмы место действия определено двояко - это и Курукшетра, реальная местность недалеко от Дели, но это и <поле дхармы>.

Здесь следует сделать небольшое отступление. Древние индийцы детально разработали концепцию справедливых и несправедливых войн. Дхарма-юддха, или справедливая война, рассматривалась как восстановление божественного порядка и велась (по крайней мере, в теории) исключительно праведными средствами. Правилами такой войны запрещались ночные нападения, уничтожение урожая, использование отравленного оружия, нанесение ущерба мирному населению, преследование убегающих, убийство низшего по рангу, раненых или безоружных. Сейчас нас меньше всего интересует, выполнялись ли эти рыцарские правила в реальной жизни. Важно другое - само понятие справедливой, священной войны в защиту дхармы издревле вошло в индийский менталитет, причем это включало в себя и цели, и средства ведения войны. Битва, описанная в Бхагавадгите, в течение тысячелетий воспринималась именно в этом ключе.

Постоянное обращение Ганди к Бхагавадгите, к едва ли не высшему авторитету индийской традиции, вызывало у его соотечественников, - по крайней мере, у индусов - почти подсознательное почитание высшего исторического и даже космического смысла тех событий, к активному участию в которых он их призывал. Настоящее мифологизировалось, древний текст превращался в средство политической пропаганды, а борьба за национальное освобождение рас-

142

сматривалась как исполнение религиозного долга, как священная война за восстановление справедливости, уклонение от которой становилось проявлением трусости, осуждаемой самими богами. При этом знакомый всем с детства памятник намеренно интерпретировался как своего рода Евангелие Ненасилия.

Интересно отметить, что учитывая все сложности религиозного обоснования своей политики в поликонфессиональной стране, Ганди точно также использовал и священные книги других общин.

Принцип ахимсы в учении Ганди занял центральное место, и хотя сам Ганди считал себя правоверным индусом, его скорее можно назвать проповедником религии ненасилия, ибо столь всеобъемлющей роли, подчиняющей себе все остальное, в догандистском индуизме ахимса не играла.

Исходные позиции Ганди, впрочем, совпадают с традиционным восприятием ахимсы как морально-этического кодекса поведения каждого человека, но переносятся им из повседневности и быта на более общий план - в обстановку политического движения, частицей которого является индивидуум. Поэтому главный упор делается не на взаимоотношения с окружающими и тем более не на бережное отношение к дождевым червям и насекомым, а на самопожертвование во имя торжества справедливости (разумеется, в контексте общенациональной борьбы против англичан).

Гандистская трактовка ахимсы, возникшая на стыке идей Толстого и Раскина, Бхагавадгиты и джайнизма, в том, что касается поведенческого стереотипа отдельного человека, имела одну особенность, существенно дополнявшую традиционное индусское понимание. Речь идет о сознательно превносимой необходимости страдания. Насилию над другими фактически противопоставлялась жертвенная готовность испытать насилие над собой - как моральное, так и физическое. Мы уже видели из приведенных выше примеров, как притерпевали насилие верные последователи Ганди. В бедных миролюбивых, лишенных права иметь какое-либо оружие людях он сумел пробудить своей неустанной проповедью бесстрашие, мученичество и ту силу духа, которая в конце концов оказалась сильнее не только полицейских дубинок, но и полицейского государства. Призыв <пострадать за истину> оказался также кратчайшим путем к вовлечению в движение многомиллионных масс индийских женщин, что, в свою очередь, сработало как катализатор жертвенной активности их мужей и сыновей.

143

Есть основания думать, что для Ганди, как и для других выдающихся индийских мыслителей XX в. трансформация сознания каждого отдельно взятого человека, освобождение его от трусости и насилия были наиважнейшей задачей, более важной даже, чем пробуждение и освобождение Индии. Но это была как бы сверхзадача, проецируемая в отдаленное будущее. Сварадж, т.е. освобождение от колониальной зависимости, виделся ему задачей более легкой и более близкой и в то же время совершенно обязательной для успешного решения двух других задач - только что упомянутого духовного (и экономического, кстати сказать) раскрепощения каждого индийца и глобального переустройства на основах ненасилия. При этом требования, которые Ганди обращал к стране в целом и нации, фактически ничем не отличались от его требований, обращенных к отдельным людям, были по сути их продолжением. Ганди недаром заметил как-то мимоходом: <Быть такого не может, чтобы для атома были одни законы, а для Вселенной другие> . И в другом месте: <Очень ошибаются те, кто думают, что если закон достаточно хорош для индивидуумов, то он не является таковым для всего человечества> . Ненасилие было для Ганди той основой, на которой должны были строиться совершенствование человека, совершенствование общества, совершенствование мира.

Борьба против британского колониального господства в глазах Ганди и его последователей была дхарма-юддхой, войной против несправедливых сил. Ее цель - освобождение народа от иноземного ига - вписывалась в общие представления о постепенном торжестве истины и справедливости в космическом масштабе. Но, как и всякая справедливая война, она требовала высоко нравственных средств. Чистота средств на каждом отрезке борьбы, всегда и везде, была предметом особой заботы Ганди. Никакая, самая благая цель не могла бы оправдать в его глазах самое малейшее отступление от чистоты средств.

И в этом плане особенно важно детально разработанное в гандистской конфликтологии представление о противнике.

Казалось бы, для человека, поднявшего соотечественников на дхарма-юддху, свои и чужие должны быть четко и разделительно обособлены, действуя в черно-белом мире, где борцам за справедливость, на стороне которых и боги, и память о прошлом, и ответственность перед потомками, должна противостоять всяческая скверна. Да и вне метафизических рассуждений в реальной жизни жестокие и коварные колонизаторы могли восприниматься, казалось бы,

144

только как объект ненависти (пусть и ненасильственной), тем более что в поводах для такого отношения недостатка не было. Расстрелы, избиения, унижение национального и человеческого достоинства - все это индийцы вынуждены были исгтытывать ежедневно.

Ганди, как известно, не щадил себя в длившейся несколько десятилетий борьбе за освобождение Индии. В его статьях и выступлениях нередко давались беспощадно резкие оценки деятельности британских колонизаторов. Но его личные отношения с представителями колониального аппарата нередко строились на взаимном уважении, а случалось и перерастали в своеобразную дружбу. Легче всего обвинить Ганди в непоследовательности, но как раз в этой своей <непоследовательности> он был чрезвычайно последователен. Воспитанным в принципиальной нетерпимости трудно понять и тем более принять уроки Махатмы, но здесь мы имеем дело с одним из ключевых моментов его учения.

Ганди решительно не желает идентифицировать своего оппонента с тем неправедным делом, которому тот служит. Он горячо верит в исходную добропорядочность каждого человека и в своей борьбе пытается опереться на совесть своего противника, разбудить ее своими ненасильственными действиями, своей приверженностью Истине, разбудить и сделать ее, совесть противостоящего ему человека (а не чиновника, служки, колонизатора), своей союзницей. Он как бы взывает к внутреннему голосу другого человека - будь то друг или враг, и в результате, благодаря благородности своих помыслов и действий, ставит своего противника перед выбором: либо отказаться служить неправедному делу и открыто признать правоту Ганди, либо сознательно идти против своей совести. Но даже в этом последнем случае победа была все равно за Ганди, ибо его противник в глубине души осознавал всю справедливость совершаемого им. Таким образом, Ганди боролся не с конкретным носителем зла, а в конечном счете за него, за его возвышение над ложно понятым чувством долга, за его приобщение к космическим силам справедливости и Истины. В отличие от Гитлера, стремившегося освободить своих последователей от химеры по имени совесть, Ганди каждым шагом своим пытался пробудить совесть и чувство справедливости в душах своих противников, никогда не предавая при этом свои принципы, не изменяя ни себе самому, ни целям возглавляемого им движения. Конечно, только человек кристально честный, ни разу за всю жизнь не оступившийся и к тому же отстаивающий действительно праведное дело и действительно чистыми

145

средствами мог позволить себе такие отношения со своими противниками, да еще в сфере политики.

Ганди нередко употребляет как синонимы слова ненасилие и любовь. Не ненависть является конструктивной основой ненасильственного мира, а любовь к человеку и приверженность к Истине (а Истина и Бог, согласно Ганди, тоже синонимичны). Любовь к человеку эта активная преобразующая сила ибо она базируется на вере в изначальность добра, в неограниченность возможностей самосовершенствования, в способность каждого услышать голос своей совести.

Но Ганди был не только стратегом, но и тактиком. Тонкий и мудрый знаток человеческой души, он лучше, чем кто-либо другой понимал, что любой конфликт надежнее всего разрешается не через бесповоротную победу одной точки зрения над другой, а через сближение крайностей, через компромисс, через взаимные уступки. Компромисс - это умение пойти навстречу противнику, помочь ему <спасти лицо>, но при этом добиться, чтобы он сделал хотя бы шаг навстречу справедливости. Компромисс - это выход из тупика, это движение, это единственная возможность преодоления закостеневания противостоящих позиций, и недаром Ганди увлеченно говорил о <красоте компромисса>. В одном из своих интервью он признавал: <Конечно, если мы возьмем за правило придерживаться ненасилия, то жизнь превратится в ряд компромиссов; но это лучше, чем бесконечный ряд столкновений> . Отсюда его стремление к переговорам, к всестороннему и откровенному обсуждению, к взвешенным уступкам друг другу. При этом политических противников Ганди всегда удивляла его полная открытость, нежелание скрывать свои мысли, свои мотивы, свои планы.

Абсолютная искренность была не единственным условием, которое Ганди предъявлял к переговорам; не менее важным было равенство партнеров, признание каждым из них равноправия собеседника. Ганди самой жизнью своей высвечивал бессмысленность и аморальность расистских представлений. Более того, Индия, от имени которой он вел переговоры с колониальной администрацией, была не той Индией, голодной и униженной, которую осенял британский флаг; он выступал от имени Индии - великой державы, Индии как бы нынешнего современного нам статуса. И мир, который виделся ему, был значительно ближе к миру сегодняшнему, чем к тому реальному, который слушал и не слышал его выстраданную всей индийской историей миролюбивую проповедь.

146

Концепция ненасильственного мира вытекает для Ганди из представлений о космическом порядке. В ней связаны воедино индивидуум, общество и космос. Борьба за мир становится явлением вселенского масштаба, но начинается она с самосовершенствования человека. Человек, живущий не в ладу со своим космическим предназначением, не установивший мира с самим собой и со своими соседями, не может бороться за мир за пределами своего общества. Это же верно в отношении общества - если оно построено на насилии, если какая-то часть внутри него подвергается репрессиям, такое общество не может быть борцом за мир.

Мир для Ганди это не договор, не документ, не просто отсутствие ненависти и столкновений, а конструктивное сотрудничество в духе любви, основанное на равноправии. Нетрудно заметить, что на взаимоотношения наций и всего человеческого сообщества переносятся правила, установленные для микроуровня.

В то же время Ганди отмечает и чисто политические моменты как обязательные предпосылки ненасильственного мира. К ним наряду с равенством наций относятся независимость всех государств, разоружение и ненасильственное, т.е. добровольное (пока не поздно!) перераспределение богатств.

С горечью отмечая в конце жизни, что <если великие державы не утратят стремления к эксплуатации и духа насилия, естественным выражением чего является война, а атомная бомба - неизбежным следствием, то нет никаких надежд на мир во всем мире> , Ганди приходит к выводу о необходимости международной организации, призванной поддерживать и сохранять мир между народами. Знаменательно, что Устав Организации Объединенных Наций во многом соответствует духу учения Мохандаса Карамчада Ганди, великого сына индийского народа, воплотившего в практике политической жизни миролюбивые традиции своего народа.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Gandhi M.K. For Pacifists, p.l. Цит. по: Anima Bose Dimensions or Peace and Nonviolence: The Gandhian Perspektive. N.-D. 1987. P. 17.

147

2 Эренбург И.Г. Путевые заметки. М. 1960. С. 54.

3 Ганди" М.К. Моя жизнь. М. 1969. С. 568.

4 Цит. по: Shirer W. Gandhi: A memoir. 1981. Р. 98.

5 Lal L.N. Jayaprakash//Rebel Extraordinary.. N.-D. 1975. P. 95.

6 Ганди М.К. Указ. соч. С.308-309.

7 Ma1hоtra S.L. Gandhi and the problem of violence and nonviolence in

8 the Gita. Studies on Gandhi (ed. by V.T.Patil). N.-D. 1985. P. 22. Цит. по: Arun Kumar Biswas Swami Vivekananda and the Indian quest for Socialism. C. 1986, P. 118.

9 Swami Lokeswarananda Practical Spirituality. C. 1986, P. 58.

10 Цит. по: Herbert G.S. Search for Peace in the Contemporary World-Gandhian Way//Gandhian Thought (ed. by R.Balasubrama-niam and T.S.Devadass). Madras, 1981. P. 67.

11 Ibid. P. 62.

13 Harijan 1935. June 1. Цит. по: Марты шин О.М. Политические взгляды М.К.Ганди.

148

ПРОБЛЕМЫ МИРА ВОЙНЫ В ВЕЛИКОБРИТАНИИ [1 9 1 9- 1 939 гг.]

K. Роббинс

Коалиционное правительство, как и весь народ Великобритании, вышли из закончившейся перемирием в ноябре 1918 г. первой мировой войны со смешанным чувством оптимизма и тревоги относительно будущего. Сама война длилась дольше, чем большинство людей ожидали в 1914 г. Она привела к потере человеческих жизней в неимоверных масштабах. После некоторого колебания относительно разумности участия Великобритании в войне и вынужденного ухода в отставку отдельных членов правительства кабинетов министров либеральной партии в 1914 г. с энтузиазмом вверг страну в вооруженный конфликт. Нет сомнений, что первоначально война была популярной, хотя Великобритания единственная среди великих держав не имела большой армии и не рассчитывала на воинскую повинность. Пропагандистские кампании в поддержку вербовки находили горячий отклик. Убедить население, что поведение Германии, особенно в вопросе нарушения нейтралитета Бельгии, недопустимо, не представляло труда. Большинство британцев верили, что мотивы вступления страны в войну являлись справедливыми и бескорыстными .

Термин пацифизм, или более общий пацифистское движение, вошел в обиход именно в этот период. Точное значение термина оставалось неясным. Он мог означать либо жесткое и абсолютное неприятие войн при любых обстоятельствах и отказ от участия в них в каком бы то ни было виде, либо общее предпочтение мира войне, не исключающее в определенных условиях гибкого подхода к этой проблеме. Эти взгляды являлись крайними, однако в стране было множество людей, относящих себя к сторонникам движения мира и занимающих центристскую платформу .

Общеизвестно, что <моральный> пацифизм, правда невсеобъемлюще, базируется на религиозных основах. Квакеры и другие протестантские вероисповедания считали участие в

237

войне противоречащим воле Господней, хотя реально они не были единодушны во взглядах. После наполеоновских войн, поддерживавшие это направление мужчины, а иногда и женщины непреклонно агитировали против всякой войны, хотя в эру имперской экспансии к их голосам всерьез не прислушивались. Общество мира не имело ни средств, ни поддержки, чтобы оказывать основательное противодействие, и не могло предотвратить вступление в войну ни одного в XIX в. правительства Великобритании, если последнее принимало такое решение. Декларируемые этими обществами преимущества мира вызывали уважение, но игнорировались. Одним из подтверждений этому стала война в Южной Африке, и ни одно из событий последующего десятилетия не изменило такого положения.

Поэтому неудивительно, что последовал призыв к новому пацифизму, который мог бы стать более эффективным в случае поддержки со стороны народа. Наиболее известным проповедником такого образа мыслей был человек, известный под псевдонимом Норман Энджел, чья книга <Великая иллюзия> в предвоенные годы, не только являлась бестселлером в Великобритании, но была хорошо известна во всем мире. Энджел, имевший опыт работы в области журналистики, считал, что к вопросам войны и мира следует подходить радикально. Предпринятое в прошлом простое разоблачение войн не предотвращало их развязывания. Следовало показать, и Энджел рассчитывал справиться с этой задачей, что в том мире, каковым он становился в XX столетии, война превратится в бессмыслицу. Правительства ввязывались в войну в прошлом и пользовались поддержкой народа, поскольку считали, что из завоеваний можно извлечь выгоду. Это была великая иллюзия. В процессе войны завоеватель мог вполне понести такие же потери, что и обрушенные им на завоеванного. Мировая торговля неуклонно становилась все более взаимообусловленной и в результате войны пострадали бы все. Аргументы Энджела, приводимые значительно искуснее, нежели в нашем кратком обзоре, были чрезвычайно привлекательны. Однако, какими бы достоинствами они не обладали, это была лишь частная точка зрения, которая для предотвращения войн должна была бы быть признана всеми правительствами .

Бытовавшее мнение, будто капитализм и торговля обеспечат мир, а милитаризм является докапиталистическим пережитком, не представлялось убедительным различным течениям британского социализма, существовавшим в начале XX в. Напротив, капитализм часто представляли как наи-

238

более общую причину войн и вооруженных конфликтов. Угроза миру, дескать, будет существовать столько, сколько и капитализм, так как последний по самой своей природе является захватническим и хищническим. Однако между английскими социалистами марксистского и немарксистского течений имелись различия в акцентах и интерпретации, правда, это были крайние, в отличие от центристских позиций. Социалисты стремились через II Интернационал завязать связи с социалистами континента в надежде, что пролетарская солидарность сделает большую европейскую войну невозможной .

Эти три различные течения выступали против избранного в 1906 г. правительства либералов первоначально выдвинувшего программу в поддержку призывов Либеральной партии к <миру, экономии и реформе>, но позволившего ввергнуть себя в гонку вооружений в области военно-морского флота в целях достижения превосходства над Германией. Это, в свою очередь, сопровождалось расширением обязательств по англо-французскому соглашению 1904 г. и подписанием в 1907 г. англо-русской конвенции. По мере того как Великобритания все глубже втягивалась в систему континентальных союзов, дни <блестящего одиночества> (английская доктрина отказа от длительных союзоа с двумя державами) подходили к концу, хотя ни один формальный договор о союзе к 1914 г. подписан не был. Роль, отводимая Великобритании в Тройственном согласии (Антанте), вызывала сильную озабоченность части членов парламента от Либеральной партии, однако правительство не испытывало больших затруднений в проведении своей линии. Политики и чиновники Форин оффиса продолжали считать, что достижение в будущем <баланса сил> есть наилучшая основа предотвращения европейской войны. Обычно ораторы того времени подчеркивали, что в этой войне Великобритания не имеет собственных интересов, хотя и не исключает участия в ней, ибо в противном случае может возникнуть преимущество какой-либо конкретной силы, что поставит под угрозу британскую независимость.

Это предпочтение мира имело различные истоки. В официальных доктринах Великобритании собственные интересы сочетались с благородством. Во-первых, Британская империя в границах XIX в. уже простиралась по всему миру. Проблематичной представлялась возможность дальнейшего расширения империи и с точки зрения способности Великобритании защищать и управлять своими владениями. Другими словами, Великобритания являлась <удовлетворенной>

239

державой, более заинтересованной в <переваривании> того, чем владела нежели в сопряженных с риском новых колониальных захватах. Стремление Великобритании к миру на этой основе часто характеризовалось в Германии как лицемерное. Во-вторых, положение Великобритании как мировой державы опиралось на превосходство в военно-морском флоте. Это превосходство вызывало сомнение, и поэтому поддержание Великобританией международного мира было, по крайней мере, частично, связано со стремлением предотвратить довооружение других военно-морских держав. В-третьих, в годы, предшествующие 1914-му, освоение воздушного пространства свело на нет благоприятное в военном отношении островное положение Великобритании. Страна стала уязвимой для нападения в результате применения ранее неизвестных средств.

В результате в 1914 г. ни правительственная приверженность к миру, ни более радикальное отношение к миру со стороны ранее упомянутых трех течений не смогли предотвратить вступление Великобритании в войну. Однако это не означало, что решение было принято легко или без опасения возможных последствий. Правительство должно было объявить свое решение в палате общин, и отдельным депутатам предстояла борьба со своей совестью. Войну предлагалось рассматривать как великий крестовый поход против германского милитаризма. Это не был простой территориальный конфликт. На карту были поставлены великие цели. Первоначально <военные устремления> Великобритании были сформулированы с трудом, хотя в ходе войны перед кабинетом министров была поставлена задача рассмотреть вопрос о возможных <трофеях>, в частности колониях Германии. Однако уже с самого начала это должна была быть <война за окончание войн>. Простой акт поражения Германии откроет широкие перспективы в этом направлении, поскольку ответственность за развязывание войны была возложена на Германию. Оставалось неясным, будут ли осуществляться процессы <демилитаризации> и <демократизации> Германии, и если будут - то каким образом; возможно, что указанные два процесса на самом деле являлись одним. Одновременно не покидало беспокойство, что доминирующее положение Германии в Европе может быть занято Россией, разве только союзник Великобритании - Россия - также претерпит демократизацию и предоставит независимость народам в пределах Российской империи.

Чем дольше продолжалась война, тем более проблематичной она становилась как для правительства Великобри-

240

тании, так и для ее народа. С точки зрения правительства, вызывало беспокойство возможность отказа армии воевать в условиях, когда результат представлялся почти недостижимым. Но еще более важной стала задача убедить как солдат, так и гражданское население, что результат войны имеет огромное значение для человечества. Если бы мир был восстановлен в результате переговоров, то он лишь сохранил бы условия, которые сделали войну возможной, другими словами, было необходимо <уничтожить> войну, чего невозможно было достичь без победы как непременного условия.

Именно в этом контексте отдельные индивидуумы и целые группы по обе стороны Атлантического океана захватила идея создания Лиги наций. Различные схемы такой организации, отличаясь в деталях, исходили из осознания того, что существовавшая до 1914 г. мировая система себя не оправдала и должна быть заменена на нечто лучшее. Стремление к <балансу сил> не обеспечило стабильности, а привело к бесконечному обману, направленному на достижение преимущества или превосходства. Создание альтернативы должно было сопровождаться сравнительно фундаментальной

перестройкой методов международного общения. Дни <старой> или <секретной> дипломатии миновали. Это было время, когда для народов должен был наступить великий день начала разумной и открытой дискуссии.

Концепция создания Лиги наций привлекала как правительство, так и <оппозицию>.

Пацифисты равного толка сдерживались в проявлениях своих убеждений, однако их идеи не были полностью аннулированы. В 1915 г. христиане различных вероисповеданий основали Братство примирения. Созданное ранее братство отказа от воинской повинности не просто призывало к уклонению от призыва на военную службу, но пыталось повлиять на далеко идущие последствия; во многих случаях это был отказ от различных форм <альтернативной службы>, что сделало популярным появление <лиц, отказывающихся от военной службы>. Вскоре после начала войны возник Союз демократического контроля, сила и влияние которого расширялись по мере продолжения войны. Однако, по крайней мере, формально, эта организация не была пацифистской. Усилия этой организации, как следует из ее названия, были направлены на поиск путей и средств, способных укрепить голос общественности. При этом считалось, что в войне виновато правительство, и уделялось мало

241

внимания тому факту, что к войне его, в частности, могло подтолкнуть мнение народа .

В целом нельзя было не согласиться, что Лига наций, по-видимому, сможет обеспечить лучшие возможности для сохранения мира, чем существовавшая до 1914 г. <международная анархия>. Безусловно, после огромных людских потерь, которые все понесли, страны должны были объединиться общим интерсом к <коллективной безопасности>. Несомненно, всем государствам следовало бы объединить усилия по пресечению преступных действий. И все же, кроме этих, носящих общий характер аргументов, существовали трудные вопросы, предполагающие различные ответы. Следовало ли Лиге быть открытой для всех государств, или она должна была объединить, хотя бы вначале, лишь страны, воевавшие против государств Центральной Европы" Должна ли Германия быть допущена в Лигу на равных условиях с самого начала, жест, свидетельствующий о примирении или ее следовало принять <на пробу> и окончательно допустить лишь впоследствии, при <демонстрации хорошего поведения>? Являлась ли Лига зародышем мирового правительства, которому страны - члены Лиги со временем пожертвуют, по крайней мере, некоторую часть собственного суверенитета (при условии, что суверенитет можно разделить"). Должна ли Лига обладать собственными вооруженными силами в составе военного контингента государств - участников Лиги, способного, в определенной степени, действовать независимо от них" Или любые разговоры о Лиге наций, как об организации, обладающей или даже имеющей доступ к вооруженным силам, являются просто возвратом к идеям, дискредитировавшим себя в 1914 г." Будут ли в задачи Лиги входить не только убеждения и ведение переговоров, но, если это окажется абсолютно необходимо, они будут дополнены санкциями, в основном экономического характера, которые все страны будут вынуждены применять против государства, совершившего противоправное действие" Что произойдет с претензиями Лиги на представление мирового сообщества, если кроме тех государств, которые могут быть не допущены в Лигу, окажется еще ряд игравших важную роль стран, которые могут уклониться от присоединения? Все эти перечисленные проблемы формировали отношение Великобритании к Лиге Наций к концу войны. Правительство чувствовало себя обязанным способствовать общему воодушевлению, хотя личное отношение Ллойд Джорджа к этой проблеме оставалось тайной. Не было другого пути, кроме как предоставить этому новому подходу к

242

проблеме войны и мира возможность проявить себя. Для стимулирования этого грандиозного проекта на основе всесторонней внепартийной поддержки две организации - Общество Лиги Наций и Ассоциация Лиги свободных наций - объединились под названием Союз Лиги наций .

Однако, это не являлось единственным новым элементом в международном и внутреннем положении Великобритании. Изменения, происходившие в России в 1917 г. и завершившиеся Великой Октябрьской социалистической революцией, вызывали различное отношение у правительства и народа. С официальной точки зрения, выход России из войны и внутренние предубеждения, предполагающие невозможность победы над Германией в 1918 г. в качестве последствий, по крайней мере кратковременных, устраняли опасения, что поражение Германии будет сопровождаться имперской экспансией России в Центральную и Юго-Восточную Европу. С той же официальной точки зрения, представлялось вполне вероятным, что сам по себе большевизм, если ему позволить консолидироваться, может представлять угрозу для мира буржуазной демократии Западной Европы. В кабинете министров происходили острые дебаты относительно возможного вооруженного вмешательства в начавшуюся в России гражданскую войну. Было решено оказать помощь противникам большевизма, однако, полномасштабная интервенция Великобритании сразу по возвращении к <миру> признавалась невозможной, хотя и желательной, ни в политической, ни в военной областях. И сторонники, и противники большевиков оказались согласны в том, что положение в Центрально-Восточной Европе являлось в значительной степени нестабильным.

Однако, проблема заключалась не только в этом. Вскоре стало очевидным, что президент Вильсон, так красноречиво говоривший о Лиге наций, не собирался подкреплять свои слова членством Соединенных Штатов Америки в этой организации. Внезапно Лига наций становилась очень далекой от всемирной организации. В Форин офисе стали раздаваться голоса против участия Великобритании в Лиге наций в новых условиях. Было бы безусловно ошибкой связывать внешнюю политику Великобритании с деятельностью такой ненадежной организации.

Другим важным изменением во внутренней жизни Великобритании к концу войны было утверждение в 1918 г. Народного акта, дававшего избирательное право всем мужчинам и женщинам, достигшим 30-летнего возраста. Первые послевоенные всеобщие выборы одобрили продолжение дея-

243

тельности коалиционного правительства военного времени, возглавляемого Ллойд Джорджем. Политические деятели лейбористской партии, считавшиеся пацифистами, набрали незначительное число голосов. Среди избирателей было сильно стремление заставить Германию платить и обеспечить прочный мир, а также ширилось мнение, что это всего лишь кратковременная реакция, которая, видимо, быстро исчезнет по мере ослабления военной лихорадки. В связи с этим лейбористская партия (и, возможно, даже вновь созданная Коммунистическая партия Великобритании) в условиях действия новых правил участия в выборах могла ожидать устойчивого прогресса на выборах, хотя мало кто предвидел появление лейбористского правительства, даже не обладающего всеобщим парламентским большинством, уже в 1923 г. и что Рамсей Макдональд, являвшийся пацифистом во время войны, станет премьер-министром.

Приход к власти лейбористов породил надежды и тревоги, в отношении проблем войны и мира. Комментируя Версальский мирный договор, лейбористская партия резко критиковала отдельные его статьи и решения: например, включение судетского немецкого меньшинства в состав новой Чехословакии. Лейбористы высказывали пожелание при малейшей возможности пересмотреть некоторые из статей этого договора, и безусловно, не считали Версальское соглашение идеальным. Среди некоторой части общества поддерживавшей лейбористов, появлялись надежды, что лейбористское правительство предпримет решительные шаги в целях установления дипломатических торговых и других отношений с Советским Союзом. Это не означало бы, что лейбористы всем сердцем поддерживают происходившие в Советском Союзе перемены, равно как они не желали бы целиком оставаться на позициях критики и подозрительности. Бытовала также надежда, обычно в тех же кругах, что лейбористы произведут значительные изменения в структуре правительства Великобритании и в самом порядке принятия решений. В частности, они полагали, что, Форин офис не будет резко реагировать на существующие взгляды в рабочем движении.

Однако лейбористы недолго оставались у власти и не обрели достаточной поддержки в парламенте, чтобы продвинуться вперед в этих и более радикальных направлениях. Их поражение и замена консервативным правительством, обладавшим всеобщим парламентским большинством, было с разочарованием воспринято небольшими группами пацифистов, надеявшихся на лучшее. Одной из таких групп яв-

244

лялось движение за предотвращение войны, основанное в 1921 г. вместо Братства отказа от воинской повинности. Известно также, что Союз демократического контроля так никогда и не был восстановлен после того, как в 1924 г. для участия в работе правительства Макдональда союз покинули его ведущие члены, которые так и не смогли воплотить в жизнь свои идеи в существующей в Европе обстановке.

В середине 20-х годов Союз Лиги наций сделал большой шаг вперед и превратился в основной форум, где обсуждались проблемы войны и мира. В 1925 г. союзу была пожалована Королевская хартия, а число подписей, собранных им в том же году, составило более 250 тыс. - цифра, которая в 1931 г. возросла до более 400 тыс. Масштаб и цели деятельности Союза Лиги наций, как на местах, так и в общенациональных рамках, сразу выделило его в особую категорию по сравнению с другими обществами мира. Это была крестоносная организация, проводящая шумные кампании, способная критиковать консервативное правительство (хотя и являющаяся официально <внепартийной>). Лига наций пользовалась репутацией настолько честной и лишенной противоречий организации, что ее заслуги изучали в школах Великобритании. Лишь некоторые отделения лейбористской партии усматривали факты, которые позволяли им характеризовать Лигу как <капиталистический заговор>.

В этой связи нетрудно понять ту популярность, которой пользовалась Лига. Его сторонники критически относились к тому, что министр иностранных дел консервативного правительства сэр Остин Чемберлен в переговорах с Францией и Германией возвращался к дипломатии старого стиля. Однако им успешно удалось ознаменовать начало новой <эры Локарно>, в которой Великобритания, Франция, Германия и Италия обязались поддерживать мир с помощью нового типа дипломатии <согласия>, проводимой параллельно женевской. И еще один факт свидетельствовал о примирении - Германия была допущена в Лигу наций. Консервативное правительство Великобритании

действовало более уверенно в проведении политики упрочения европейского мира, чем любое другое с момента окончания войны.

Если согласиться с тем, <что деятельность в пользу сохранения мира> обычно <наилучшим образом расцветает на симбиозе пессимизма и оптимизма>, то это хорошее время для движения мира, с успехом занимавшего центральное место в политике Великобритании. Это движение не входило в фундаментальные противоречия с современным ему правительством, за исключением настоятельно высказанного мне-

245

ния о том, что приспело время начинать тщательную подготовку мировой конференции по разоружению. Безусловно, само консервативное правительство не желало начинать больших оборонных дорогостоящих программ. Существовало общее мнение, что Великобритания не должна помышлять о создании крупной армии, которой пришлось бы воевать в основном на территории Европы. Совместное воздействие политического и экономического давления в 1919 г. определило значительное сокращение созданной к концу войны армии.

Королевский военно-морской флот по-прежнему оставался основной силой Великобритании, однако никакой флот уже не мог иметь того преимущества, которым он когда-то обладал; этот факт был подтвержден на конференции в Вашингтоне и при последующих обсуждениях вопросов паритета между ведущими военно-морскими державами мира. Настолько всеохватывающей была вера в то, что мир стал <нормой>, что планирование обороны Великобритании осуществлялось в соответствии с <Принципом десяти лет> - ежедневно обновляемым предложением, что в течение ближайших десяти лет войны не будет. К тому же имелись основания считать, что Британская империя находится в относительной безопасности. Были факты, свидетельствующие о недовольстве в Индии, однако эта страна не выходила из-под контроля. Ирландская проблема была <решена>. В 1926 г. была найдена формула, предоставляющая статус самоуправления <доминионам> в пределах Британской империи - Содружество; эта формула удовлетворила их непосредственные чаяния.

Во многих сферах проявился некий <изоляционизм>. Роль английской дипломатии сводилась к содействию установления хороших отношений между Францией и Германией. Консервативное правительство не собиралось налаживать более тесные взаимоотношения с Советским Союзом; напротив, дипломатические отношения были близки к разрыву.

Поэтому подписание Пакта Бриана-Келлога через десять лет после окончания войны воспринималось как еще одно свидетельство решимости государств исключить войну из политического инструментария. В Великобритании это сопровождалось дальнейшими призывами <усилить> роль Лиги в рассмотрении международных споров, однако их результаты были весьма скромными. После прихода к власти консерваторы отвергли женевский протокол, однако премьер-министр лейбористов Макдональд, оставайся он у власти, по-видимому, поступил бы так же. В общем, при по-

246

добном положении дел лейбористская партия становилась более приемлемой для Лиги. Отдельным лицам оставалось расставить различные акценты, как это было в случае <Письма мира> - радикального пацифистского документа, отправленного министром находящегося в отставке лейбористского правительства Артуром Понсонби премьер-министру Болдуину в декабре 1927 г. После длительной кампании Понсонби удалось собрать 128 тыс. подписей. Если бы он направил свое послание годом позже, то мог бы рассчитывать на большее число подписей, поскольку десятая годовщина перемирия вызвала публикацию книг, пьес и мемуаров, касающихся первой мировой войны. Название книги Роберта Грейва <Прощай все это> было весьма показательно. Война была бесплодна и бессмысленна .

На этом фоне после всеобщих выборов 1929 г. было сформировано лейбористское правительство. Впервые лейбористы стали крупнейшей партией в парламенте, однако им по-прежнему недоставало большинства в палате общин. Премьер-министром вновь стал Макдональд, но на сей раз министром иностранных дел он назначил А.Гендерсона. Макдональд всегда несколько скептически относился к Лиге наций, однако Гендерсон являлся ярым ее сторонником и был полон решимости сделать успешную деятельность Лиги ключевым аспектом внешней политики Великобритании. Поэтому неудивительно, что между ними возникали трения в подходах к международным проблемам.

В известной степени эти расхождения не вызывали беспокойства общественного мнения, которое было возбуждено грядущей возможностью всеобщего разоружения. В январе 1931 г. было достигнуто соглашение, что Всеобщая конференция по разоружению состоится в Женеве в феврале 1923 г. В сложившейся обстановке не было смысла тратить время, обсуждая истинный смысл <коллективной безопасности>. Широкое распространение получила точка зрения, что развязывание войны все менее и менее вероятно. По мнению Великобритании, намного более неотложной проблемой являлся разразившийся в конце лета 1931 г. финансовый кризис, приведший к краху лейбористского правительства и его замене на <национальное> правительство, премьер-министром которого, по-прежнему, являлся Макдональд, но которое теперь почти полностью зависело от поддержки консерваторов. Это новое правительство на последних всеобщих выборах получило подавляющее большинство. Лейбористская партия оказалась в униженном положении.

247

Смена администрации стала очень важным событием, совпавшим по времени с действиями японцев в Маньчжурии - первое указание на то, что грядущее десятилетие 30-х годов разочарует тех, кто считал войну отжившим явлением. Пока лейбористы находились у власти, Макдональд был озабочен тем, чтобы реакция партии была <соответствующей>. Теперь ситуация изменилась, и, поскольку Макдональд дискредитировал себя, находящаяся в оппозиции лейбористская партия более не чувствовала за собой обязательств вести себя сдержанно. Консенсус, вобравший в себя широкий спектр <пацифистских> воззрений, начинал распадаться. В среде <левых> росло ощущение происходящего глобального политического и экономического кризиса. По-видимому, эре, которую можно было бы охарактеризовать как триумф фашизма, требовалась новая стратегия борьбы за мир. Напряженность между <воинствующим фашизмом> и <сохранением мира> стала более очевидной.

Существовавшие в 30-х годах движения мира наилучшим образом можно представить как ряд обществ и организаций, тянущих в известном смысле в разные стороны. С одной стороны, существовало антивоенное движение Великобритании, образованное в ноябре 1932 г. сформированное в результате состоявшегося в августе в Амстердаме Мирового антивоенного конгресса. На октябрьской 1933 г. конференции лейбористской партии лидеры заявили, что не будут участвовать в войне. Последовал еще один призыв ко всеобщей стачке, направленной против военной истерии. Но при всем этом, все же оставались члены партии, считавшие, что в свете прихода Гитлера к власти в Германии подобная позиция ошибочна, хотя они и разделяли мнение, что национальное правительство не заслуживает доверия .

К этому же периоду относятся различные другие вошедшие в историю 30-х годов события, отражавшие беспокойство и озабоченность. В феврале 1933 г. студенты Оксфордского университета, члены дискуссионного общества, развернули движение под лозунгом <этот дом ни при каких условиях не будет воевать за своего короля и страну>. Это течение, имевшее в определенном смысле лишь очень ограниченное местное значение, вскоре приобрело широкую поддержку. Сливки молодежи нации явно отвергали призывы к патриотизму. Ясно, что основной удар был направлен против любой войны, хотя позже и было провозглашено, что некоторые из тех, кто поддерживал движение, должны приготовиться к борьбе по другому поводу. Тогда же, в октябре 1933 г. после кампании, в ходе которой отмечалось,

248

что лишь лейбористы серьезно озабочены вопросами мира и разоружения, консерваторы на выборах в Восточном Фул-хэме уступили свои позиции лейбористам.

Приведенные примеры свидетельствуют о неоднозначности таких слов, как <пацифизм>, в современном представлении. Разные люди под этим термином понимают различные вещи, и, кроме того, под влиянием изменений в международной жизни образ мыслей людей или, по крайней мере, акценты, ими расставляемые, также очень быстро меняются. Широкое распространение получили диспуты вокруг понятия <непротивление>, и в этой связи деятельность Ганди в Индии обладала несомненной притягательностью в глазах определенных кругов. Некоторые ораторы и писатели отмечали логическую последовательность <всеобщего пацифизма>, однако они также были согласны с тем, что маловероятно, чтобы это убеждение превратилось в <практическую политику>. Так правильно ли было именовать <пацифистами> сторонников <коллективной

безопасности>"9

Эти различные аспекты можно проиллюстрировать на примере двух значительных событий в середине 30-х годов. В октябре 1934 г. Дик Шеппард - широко известный священник англиканской церкви - разослал в газеты письмо с просьбой к читателям прислать ему почтовые карточки, в которых они давали бы обет никогда более не поддерживать войну. Отклик оказался весьма обнадеживающим, и в последующие несколько месяцев он находился в центре общественного внимания. В итоге, в мае 1936 г. был образован Союз приверженцев мира, быстро получивший около 100 тыс. <обетов> и поддержку таких интеллектуалов, как Бертран Расселл и Олдас Хаксли. Непродолжительное время даже считалось, что это движение может оказать воздействие на политическую жизнь.

С другой стороны, существовала идея <Плебисцита мира>, выдвинутая лордом Сесилом из Союза Лиги наций. Предполагалось провести референдум среди населения Великобритании по конкретной проблеме мира. С осени 1934 г. по май 1935 г. по всей Англии шла подготовка к референдуму под руководством Комитета <Национальная декларация> при поддержке лейбористской и либеральной партий, обществ мира и церквей. Это было грандиозное мероприятие, сыгравшее, как выяснилось впоследствии его организаторами, роль вердикта для национального правительства. Основной целью плебисцита было определение степени поддержки народов Лиги наций, разоружения и всемирного запрета на производство и продажу вооружений частными

249

фирмами. Однако, по-видимому, центральный вопрос касался государств-агрессоров. Участвовавших в плебисците просили ответить, поддерживают ли они: а) экономические меры и меры невоенного характера, или б) военные меры. Почти 90% поддержали первую группу мер и менее 60% одобрили группу мер военного воздействия. Безусловно, сторонники правительства часто выступали с критическими заявлениями, что выдвинутые для рассмотрения вопросы вводят в заблуждение, и нет сомнения в том, что они преднамеренно составлены чтобы показать в возможно большей степени наличие единства между пацифистами. В итоге, в этом мероприятии приняло участие почти 40% от общего контингента избирателей . Правительство было вынуждено принять во внимание сделанные заявления.

Результаты голосования поставили национальное правительство в очень неловкое положение. Было ясно, что концепция <коллективной безопасности> чрезвычайно привлекательна для населения Великобритании, однако это вовсе не означало, что эта концепция жизнеспособна в существовавших условиях. Разразившийся в конце 1935 г. абиссинский кризис вновь затронул проблемы войны и мира. Правительство Болдуина заявило о приверженности идее мира, однако отметило, что желаемый результат может быть достигнут лишь в случае, если все государства примут ее. Критики позиции правительства считали, что оно в действительности не принимает указанную концепцию всерьез, а надеется, что наиболее эффективными санкциями против агрессии являются близкие к военным. Безусловно, спектр существовавших мнений представлен здесь чрезвычайно упрощенно. Некоторые представители левых партий считали, что критика британским империализмом итальянского империализма лицемерна. Некоторые <правые> считали Германию наиболее серьезной угрозой европейскому миру, а разрыв с Италией в подобных условиях полагали абсурдным.

Результатом стала общая неразбериха. С этого времени поддержка Лиги наций со стороны народа пошла на убыль несмотря на вступление в эту организацию Советского Союза. Представлялось, что выбирать следовало из двух концепций: либо не зависящий от обстоятельств абсолютный пацифизм, либо мнение в традиционном духе баланса сил. В этой связи наиболее привлекательным для многих левых сил, а также и для некоторых правых являлся альянс с Советским Союзом. Казалось, что мир наилучшим образом можно сохранить, создав твердый оборонительный союз Ве-

250

ликобритании, Франции и СССР, с участием ряда малых государств. Но также было очевидно, что ни Болдуин, ни его преемник Чемберлен не испытывали энтузиазма относительно этого проекта. Следующие всеобщие выборы должны были состояться лишь в 1940 г.

Даже в этой обстановке многие продолжали считать себя пацифистами, не приемлющими подход, при котором безопасности можно было достичь лишь в результате создания устрашающих союзов. По их мнению, подобная система провалилась в 1914 г. и могла легко провалиться вновь. Тревога общественности относительно природы будущей войны неуклонно возрастала по мере приближения самой ее возможности. Можно было лишь строить предположения, однако во многих кругах бытовало мнение, что в момент начала войны населенные пункты Великобритании подвергнуться опустошительной бомбардировке. Поэтому не вызывает удивления, что многие пацифисты усматривали некую добродетель в умиротворении. Общепризнанным считался тот факт, что Германия была ущемлена Версальским договором. Следовало попытаться договориться о заключении нового соглашения, которое бы ликвидировало часть законных поводов для недовольства со стороны Германии. К сказанному следует добавить существование <изоляционистского> лобби, которое энергично выступало против вооруженного вмешательства Великобритании в будущий европейский конфликт. В этих условиях невозможно было провести твердую линию между мнениями <умиротворителей>, <пацифистов> и <изоляционистов> .

Летом 1938 г. большинство англичан склонялось в сторону примирения и переговоров, а не к принятию идеи неизбежности войны. Пацифисты в принципе были представлены сторонниками прагматического подхода, которые считали, что Великобритания не готова к участию в каком-либо вооруженном конфликте. Соответствующая подготовка, по их мнению, требовала большого времени. В других кругах полагали, что даже если Великобритания победит в возможной войне или окажется в лагере одержавшей победу коалиции, сами последствия конфликта роковым образом подорвут жизнеспособность и энергию Британской империи.

Таковы были настроения, лежащие в основе той поддержки, которую Чемберлен получил до, в момент и после Мюнхенского соглашения в сентябре 1938 г. Трудно было противиться заявлению, что премьер-министр действительно достиг <мира в наше время>, и хотелось верить, что это соглашение будет долгосрочным, несмотря на то, что проис-

251

ходило в Чехословакии, и несмотря на определенный скептицизм, связанный с устремлениями Гитлера. Достигнутое вызвало огромное чувство облегчения в душах многих пацифистов, хотя и смешанное с чувством стыда. Однако к весне 1939 г. после вторжения Германии в Богемию и Моравию по общему признанию общественное мнение в Великобритании начало становиться более жестким. Война начинала представляться неизбежной, и единственным благоразумным курсом представлялось перевооружение.

По словам Мартина Сидела, имелись <небольшие группы социалистических противников войны, отдельные прона-цистски настроенные попутчики и пацифистское движение довольно внушительных размеров по историческим или сравнительным меркам, но в то же время слишком небольшое, покоренное и усмиренное, чтобы оказывать политическое воздействие, на которое оно когда-то рассчитывало> . Короче говоря, мало кто теперь верил, что войну удастся предотвратить. Правительство могло бы объявить о начале войны в сентябре 1939 г. и это не вызвало бы массового протеста, как это могло бы быть еще пять лет тому назад. Оставались еще десятки тысяч лиц, отказывающихся от военной службы либо по религиозным мотивам, либо по мирским соображениям, однако они не представляли серьезных политических препятствий. Несмотря на все сказанное об ужасах войны за предыдущие 20 лет, казалось, что в конце концов существуют бедствия еще более страшные, чем сама война.

Каковы же выводы" <Движение мира> в Великобритании в период между двумя войнами было четким и выразительным. Его призывы получали отклик среди населения, которое надеялось, что война 1914-1918 гг. положит конец войнам. Основательных расхождений между правительствами различной политической окраски и народом не было. Ни одно из правительств Великобритании не собиралось участвовать в войне, если этого можно было избежать. Однако имелись разногласия этого толка не только между правительствами и группами общественного мнения, но также и в самом движении мира, касающиеся наилучшей стратегии в достижении <окончания войн>. На некоторое время возникло общее согласие, что Лига наций может быть <организацией мира>, однако, когда в 30-х годах надо было принимать жесткие решения, этот консенсус стал распадаться.

252

Движение мира не могло оказывать сильного и последовательного давления, поскольку оно не было однородно. Но несмотря на последовавшее в итоге поражение, общественный интерес к проблемам войны и мира в период между двумя войнами находился в Великобритании, по-видимому, на наиболее высоком уровне, чем в любом другом европейском государстве.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Robbins К. Sir Edward Grey. L. 1971; Steiner Z. Britain and the

2 Origins of the First World War. L. 1977.

Общее обсуждение проблем, связанных с терминологией и определением см.: Ceadel M. The Peace Movement between the wars; problems of definition // R.Taylor, Campaigns for Peace Eds. R.Teylor. N. Young. Manchester, 1987. P. 73-99, Thinking about Peace and War. Oxford, 1987. Peace Movements and Political Cultures Ed. C.Chatfield, P. van den Dungen. Knoxville. 1988.

3 Miller J.D.B. Norman Angell and the Futility of War: Peace and the Public Mind. L. 1986; Cornelia Navari. The great illusion re-visted: the international theory of Norman Angell // Review of International Studies. 1989. Oct. Vol. 15 (4). 1989. P. 341-358.

4 Newton D.J. British Labour European Socialism and the Struggle for Peace 1889-1914. Oxford, 1985.

5 Robbine K. The Abolition of War / The in Britain 1914-1919. Oxford, 1976; Swartz M. The Union of Democratic Control in British Politics during the First World War. Oxford, 1971; Kennedy T.C. The Hound of Conscience. Fayeteville. 1981.

7 Birn D.S. The League of Nations Union 1918-1945. Oxford, 1981.

7 Ceade L.M. Popular Fiction and the Next War, 1918-1939 // Cloversmith F. Class, Culture and Social Change: a New View of the 1930s Bringhton, 1980.

8 Shaw Martin. War, Peace and British Marxism, 1895-1945 //

9 Campaigns for Peace. P. 49-72.

Ceadel Martin. Pacifism in Britain 1914-1945: The Defining of a Faith. Oxford, 1980. Idem. The King and Country debate, 1933: student politics, pacifism and the dictators // Historical Journal 1979.22. N.

10 Ceadel Martin. The First British Referendum: the Peace Ballot, 1934-1935 // English Historical Review (1980); Pugh M. Pacifism and Politics in Britain, 1931-1935, Historical Journal 1980 - 23.

253

Robins K. Appeasement Oxford 1988 Bisceglia L.R. Norman Angell and the Miwddle // Bulletin on the Institute of Historical Research 1972 - 45. Lukowitz D. British Pacifist and Peace Pledge Union // Journal of Contemporary History. Jan. 1974, "9. P. 115-127.

Campaigns for Peace. P. 95; Hinton James Protests and Visions: Peace Politics in Twentieth-century Britain. L. 1989. P. 114-117.

12

254

SUMMARY

This book is a result of research made by an international collective of authors, who studied history of pacifism and peacemaking. It is a third book on history of pacifism published by Institute of World History in recent years, after (1993) and (1997). contains chapters on history of World pacifism in Europe, Asia and America since ancient times until the World War II. The first chapter deals with the sources of peace ideas in ancient Greek and Roman culture and in early Christianity. Then chapters on early Quakers and on ideas of peace during the European Enlightenment follow, and after them - chapters on creating peace societies and peace doctrine in Europe in 19th Century. Special chapters deal with such significant figures of peace ideas and practice as Leo Tolstoy, M. Gandhi, Kan U Vay. Some detailed analysis is given concerning Scandinavian, British, German, French, American, Japanese Pacifism of 19th and 20th Centuries. Scholars from Germany, France, Great Britain, Switzerland, USA, Russia and Japan made their contributions to this volume.

285

INSTITUTE OF WORLD HISTORY RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

PACIFISM IN HISTORY

MOSCOW 1998

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ВСЕОБЩЕЙ ИСТОРИИ

ПАЦИФИЗМ В ИСТОРИИ ИДЕИ И ДВИЖЕНИЯ МИРА

МОСКВА

1998

Ответственный редактор:

д.и.н. член-корреспондент РАН А.О.Чубарьян Редколлегия:

РМ.Илюхина, Т.А.Павлова,

Г.П.Добросельская (ответственный секретарь)

The Chief Editor

Professor A.O. Chubaryan

EDITORIAL BOARD:

R.M. Ilukhina, T.A. Pavlova,

G.P. Dobroselskaya (Academic Secretary)

П Пацифизм в истории. Идеи и движения мира. - М.

ИВИ РАН, 1998. - 290 с.

Настоящий труд связан с важным и в значительной мере новым направлением в исторической науке - изучением теории и практики доктрины миротворчества и ненасилия. Он посвящен исследованию проблем истории пацифизма в странах Европы, Азии и Америки на протяжении многих столетий - с древности вплоть до Второй мировой войны. Впервые в отечественной исторической науке он дает обобщенную картину развития пацифизма как теории и как конкретно-исторической практики. В частности исследуются проблемы становления пацифистской идеи, ее развития на заре Нового времени, появления обществ мира в Европе в XIX веке, создания пацифистской доктрины в Европе и Азии и воплощения ее в жизнь в деятельности антивоеных обществ.

Авторский коллектив включает в себя как российских, так и зарубежных ученых (Англия, Германия, США, Франция, Швейцария, Япония), специализирующихся в области западного, восточного и российского пацифизма.

ISBN 5-201-00492-Х ББК 63.3

c Коллектив авторов, 1997

c Институт всеобщей истории РАН, 1997

УИСТОКОВ ПАЦИФИЗМА В.И. Уколова

При рождении слова пацифизм, а его относят к началу XX в. точнее к 1902 г. когда на конгрессе по вопросам мира одним из французских участников оно было произнесено впервые, это название употреблено в самом прямом значении как антитеза понятию <война>. И хотя еще в 1904 г. такое представительное издание, как <Полный Оксфордский словарь>, не содержало термина <пацифизм>, однако уже тогда он стал реалией мировой политической лексики. Дело, конечно, не столько в слове, которое в своей этимологической основе многомерно, ибо произведено от латинского pax - мир, первоначальное значение которого союз, договор, согласие, а в том, что пацифизм в начале XX столетия предстал мощно набирающим силу общественным и политическим движением, частью практической жизни человечества, перестав быть преимущественно принадлежащим к сфере его духовного существования. В то же время пацифизм - это теория, точнее - комплекс теоретических воззрений и идейных устремлений и, если угодно, особый тип отношения к существованию человечества и человека, указующий на возможность и необходимость разрешения всех конфликтов ненасильственным путем, установления всеобщего согласия. Этот комплекс зародился за тысячи лет до того, как появилось слово, точно его обозначающее. И чтобы глубже понять сущность пацифизма, важно обратиться к его истокам.

Широко распространено мнение, что истинное миротворчество имеет своим истоком христианство, во всяком случае для стран так называемого европейского пути развития. Не оспаривая того, что подобное утверждение не лишено определенного основания, хотелось бы обратить внимание на то, что фундамент пацифизма был заложен в глубокой древности, в античном мире, и отразил особенности греко-римского культурного универсума.

Как известно, мир для древнегреческого сознания - это прежде всего состояние согласованности, единения, порядка, но выстроенного не из отдельных частиц, а в результате органического слияния. Здесь мы имеем удивительно глубокое постижение гармонии мира как онтологического усло-

9

вия, без которого невозможно и помыслить бытие Космоса. Мир, согласование начал в макрокосме и микрокосме, в универсуме и человеке определяет и их сущность, и их форму, и их существование. Отклонение от равновесия, распад связи (мира) равнозначен гибели. На это обратил внимание Платон в диалоге <Тимей>: <В самом деле, тела, вращающиеся по небосводу вокруг Земли, отклоняются от своих путей, и потому через известные промежутки времени все на земле гибнет от великого пожара> .

Для нас уже давно стало общим местом утверждение, что вся предшествующая история человечества - это история войн и что в течение многих веков война рассматривалась как неотъемлемая часть существования человеческого общества, хотя мир, конечно, всегда оставался желанной мечтой. Хочется подчеркнуть, что еще в глубокой древности человечество в лице своих величайших мыслителей и поэтов пришло к выводу, что главное естественное, т.е. природное, состояние - это мир, согласие, гармония, а состояние войны нередко имеет результатом уничтожение, прекращение существования. Мир мыслился и как лучшее и необходимейшее условие для жизни человека и человеческого сообщества. Не случайно Золотой век, воплотивший самые прекрасные упования человечества, представлялся веком постоянного мира.

Пифагореизм - одно из древнейших религиозно-мистических и философских направлений в античной культуре, в качестве важнейшего императива морального порядка выдвигал требование не убивать ничего живого, сближаясь в этом с этическими максимами индуизма и буддизма.

Интенсивная политическая жизнь греческих полисов и эллинистических государственных образований, весьма часто погружавшихся в стихию войны, породила и целый ряд политических теорий, практических интерпретаций и воплощений войны и мира как элементов их внутренней и внешней жизни. Начали складываться представления о войнах справедливых и несправедливых, о тяготах войны и благах мира, о правовом обеспечении мира, о способах сохранения социального мира и т.д. То, что можно было назвать своеобразной борьбой за мир, подчас принимало, выражаясь современным языком, формы <народной дипломатии>. Об этом поведал, например, Аристофан в своей комедии <Лисистрата>. Женщины, чтобы отвратить мужчин от войны, нашли способ столь же простой, сколь и действенный - они отказались исполнять свои супружеские обязанности. К этому факту следует, конечно, отнестись с подобающим в дан-

10 ной ситуации чувством юмора, однако все же нельзя не признать, что это пример пацифистского действия, опирающегося на природу человека.

С началом походов Александра Македонского и в эпоху эллинизма складывается еще одно важнейшее для развития миротворческих концепций понимание возможности единства человечества, единства мира, синтеза культур, правда, достигаемых посредством войны. Однако такая война своей высшей целью имеет мир и не просто мир как отрицание ее самой, но мир, устроенный на общих культурных основаниях, предполагающий общечеловеческое единство.

Рим воспринял от эллинистической эпохи идею всеобщности, единства мира, в ее онтологической интерпретации она естественно вошла в философские концепции и нашла оригинальное, подлинно римское преломление в государственной, политической практике.

В латинском языке слово мир - pax - одного корня с глаголами pango, среди прочих имеющем значение <обусловливать, устанавливать, определять>, и paciscor - <договариваться, уславливаться, приходить к соглашению>. Любопытно также, что слово pax употреблялось главным образом в сочетании с глаголами, обозначающими действие, а не состояние. Даже жить в мире на латинском по существу звучало, как пользоваться миром (расе uti) или управлять с миром. Для римского сознания мир не просто согласие, но соглашение, предполагающее активное действие субъектов, этот мир устрояющих. Не случайно Римское государство, которое Гвардини назвал <полной и всеохватывающей конструкцией бытия>, этот римский <круг земель> именовался , т.е. <римский мир> - замиренные земли, разноликие и разноязыкие, связанные соглашением, системой договоров.

В Древнем Риме, величайшей военной державе, мир почитался, тем не менее, как высочайшая ценность. Вспомним, что век императора Августа, удостоившийся эпитета <золотой>, претендовал на то, чтобы называться веком мира. Август был провозглашен гарантом мира, и символом этого стало закрытие им собственноручно ворот храма Януса, двуликого бога, что мистически преграждало путь войне. Римляне, великие практики, создали разработанную систему мирных политических договоров и детально выстроили систему мер, обеспечивающих государственный мир, включая юридические и политические гарантии, обеспечение безопасности, внутренней и внешней, регламентацию действий армий, отношение к противникам, предотвращение или подав-

11 ление гражданских войн, обеспечение прав гражданина и т.п.

В значительной степени через римскую культурную традицию в европейское сознание проникла идея Золотого века, когда все люди были счастливы. Но самое важное - в Золотом веке исчезало любое проявление враждебности не только между людьми, но и между животными, стихиями и т.д. Мир был всеохватывающим состоянием, и он не только символизировал, но и обеспечивал всеобщее счастье. Римский поэт Вергилий писал:

Жил Сатурн золотой на земле подобною жизнью. И не слыхали тогда, чтобы труб надувались гортани, Чтобы ковались мечи, на кремневых гремя наковальнях>2.

Еще в I в. до н.э. в Риме в годы, предшествовавшие принципату Августа, среди кровопролитных войн начинают громко звучать идеи милосердия и гуманности. Юлий Цезарь придает особое значение культу Милосердия (Misericordia), воздвигая в честь него храм. А его противник великий оратор и философ Цицерон развивает понятие humanitas, уходящее корнями в греческий стоицизм. Вырабатывая комплекс принципов, которыми человек должен руководствоваться в жизни, мыслительной и гражданской деятельности, Цицерон полагал, что главным является соответствие жизни достоинству, доблести. Это залог цивилизованности и гуманного отношения людей друг к другу. Реализация высоких принципов обеспечивает существование цивилизованных граждан, лучшее состояние для которого - мир . Цицерону были близки идеи, навеянные представлениями о переселении душ, усвоенные через пифагорейско-платонов-скую традицию, о единстве всего живого, невозможности убийства живого существа, ненасилии. Убивая другое живое существо, человек убивает самого себя, выпадает из круга жизней. Это преступление не только в его теперешнем существовании, но и перед одушевленным Космосом.

Идущая от Цицерона традиция оказалась очень устойчивой. Уже на исходе античности ее продолжил Макробий, который придавал исключительное значение единству мира как космоса (вспомним хотя бы, как он описывает вид Земли с Млечного Пути, видя ее такой маленькой, беззащитной открытой любым воздействиям Космоса и постоянно сотрясаемой войнами и неурядицами). Лишь соблюдая достоинство, коим человек наделен по божественному установлению, стремясь к миру, человечество способно выжить. В картине большого космического масштаба все эти линии соединил

12

<последний римлянин> Боэций, который обратился к всевышнему с мольбой:

О, взгляни на несчастную землю,

Что покорна порядку вещей!

Не ничтожная мира мы часть,

Хоть бросают нас волны судьбы.

Их обвал удержи, повелитель,

И законом бескрайних небес

Укрепи неподвижную землю! Вопрос о мире - один из ключевых в христианстве. Формирование христианского пацифизма традиционно и совершенно справедливо связывается прежде всего с ранним христианством. Христос стал мерой мира, истинно по-божески дарованного им человечеству. Мир - благоволение господне, он принадлежит на Земле всем, внявшим Благой вести и отмеченным божьей благодатью. <Мир оставляю вам, мир мой даю5 вам; не так, как мир дает, я даю вам> - говорит Христос . Мир величайший дар, который Христос приносит людям: <Слава в вышних Богу, и на земле мира, в человеках благоволение>, мир принадлежит людям так же, как Слава

- Господу.

Следует обратить внимание на то, что в этой своей апологии миру евангельское Слово как нельзя более близко к ветхозаветной традиции. Ветхий Завет, пронизанный идеей <браней господних>, борьбы против язычников, тем не менее основой своей имеет идею мира, мира не в традиционном человеческом понимании как антитезы войне, но мира как исконного союза между Богом и человеком, как высшего закона существования человечества.

В Ветхом завете понятия и - союз и мир

- взаимно дополняют друг друга, образуют единое целое, освященную систему сакральных ритуальных и этически-правовых норм. Реализация этого мира, явленного также и в <горизонтальном> плане - между людьми, составляет истинный двигатель Священной истории. Это особенно ясно проявляется как в жизни <праотцев>, пророков (вспомним хотя бы Моисея, так и в истории <богоизбранного народа>. Однако этот мир не исключает, а вбирает в себя войну, которая предстает как мистическое его проявление в утверждении богоизбранности, ибо великое Моисеево <не убий> относится прежде всего к тем, с кем заключен божественный союз. К народам, выпавшим из этого союза, Второзаконие или Книга Судей, например, призывают быть беспощадными. Но в конечном итоге, война - это тоже поиск мира, не

13

только в его человеческом понимании, но и как средство <приведения> инакомыслящих и инакоживущих к Богу.

Это мистическое отношение к войне наличествует и в евангельской традиции, где, с одной стороны, мы встречаемся с императивом непротивления и утверждения абсолютной ценности мира и ненасилия (<Блаженны миротворцы, ибо их Царствие небесное>, <Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую>, <Все взявшие меч, мечом и погибнут>), а с другой - со словами <Не мир я принес вам, а меч>. Любопытно, что признание божественной природы Христа, восшедшего на Голгофу, <Воистину он был Сын Божий> вложено в уста воина - сотника из Капернаума. Христианин - это прежде всего воин Христа. <Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа> - призывает апостол Павел .

Следует, правда, обратить внимание на одну очень существенную вещь, о которой говорит тот же апостол Павел: <Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские> . Однако истолковать эту двумерность лишь как противопоставление войны и мира было бы неверным. В евангельской традиции речь идет о духовном борении, с помощью которого Бог приобщает человека к союзу с Собой. Такое приобщение носит характер эсхатологический, Не случайно христиане первых веков нашей эры были противниками войны в ее мирском понимании, уклонялись от воинской службы, ибо они <не от мира сего>. Следуя путем Спасителя, мученики подражали ему. Вместе с тем ранние апологеты христианства, отрицая насилие и человекоубийство, государственную воинскую службу, безусловно оправдывали войну за веру, сопротивление преследователям-язычникам. Такой милосерднейший отец церкви, как Амвросий Медиоланский пришел к утверждению справедливости войны, восстанавливающей попранную справедливость . Справедлива или не справедлива война, должна была определять церковь, которой Богом предписано быть вместилищем и мерилом Его Справедливости. Уже не только духовная война, но война имеющая своей целью восстановление Божьей справедливости и как ее высшей цели - мира - признавалась ею несущей священство и, следовательно, допустимой.

Комплекс идей, связанных с войной и миром, был детально осмыслен святым Августином. Его поиски Божьего Града - это в конечном итоге поиски Божьего мира, ибо Бог и только Он есть Истина. Первородная греховность человека не дает ему достигнуть истинного мира в его земном

14

странствовании. Земной мир - это частичный мир, и война - отражение этой невозможности достичь полноты и целостности. Человек жаждет Божественной любви, но обрести ее не может. От невозможности обрести эту любовь, не понимая истинных причин своих метаний, люди вступают в противоречия между собой, что приводит к войне. В справедливой войне человек ищет справедливого мира, который есть его приход к Богу: <Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира> . Миссия христианина - поиск мира как справедливости. Однако, строго говоря, несмотря на такую установку <высочайшего миролюбия>, Августин объективно нередко выступал как теолог войны, обосновывавший справедливость воинствования за веру. Не случайно его концепция освятила идеологию рыцарства как Христова воинства, долженствовавшего вести священную войну за веру. Воинствующий мир принял Бога, провозгласившего Мир и Любовь, как Бога-Защитника, и выказал полную готовность защищать Его веру оружием. Идея Священной войны, прозвучавшая еще в Ветхом завете, затем мистически проинтерпретированная евангельской традицией, обрела в средние века вполне политическое бытование, особенно ярко это проявилось в крестовых походах - жесточайших войнах, поднятых до уровня священства.

Итак, христианская доктрина давала глубокое религиозное оправдание как концепции войны, так и концепции мира. Однако стержень христианства - глубоко интимное, личностное отношение между Богом и человеком. Не случайно гуманистическая суть христианства выражена в постулате столь всеохватывающем, сколь и кратком: <Бог есть любовь>. Истинный христианин не может находится в состоянии конфронтации со своим Богом, отсюда постоянный поиск мира с богом и как отражение его - мира в собственной душе. Не случайно Христос Спаситель по воскресении обращает к своим ученикам слова <Мир вам>.

Однако эта миротворческая суть христианства была наиболее труднодоступной народам-воинам, захватившим территорию бывшей Римской империи и ставших новыми хозяевами Европы. Народы, пребывавшие в течение столетий в состоянии перманентной войны и представлявшие мир лишь как передышку в военных действиях (германское слово fritus), не могли быстро проникнуться христианской идеей мира как основой связи между Богом и человеком. На это указывают хотя бы те трудности, с которыми столкнулся креститель готов Ульфила, переведший Библию на готский

15

язык. Ульфила вынужден был ввести неологизм, этимологически происходящий от корня <драгоценность, сокровище> . Тем самым, понятие мира в его христианском понимании должно, по мысли переводчика, приобрести в глазах воинственного народа поистине божественную ценность. Вместе с тем, используя термин, указующий на особую ценность мира, он сближает его с представлениями о даре, составляющими органичную часть ментальности германского воина. Мир из религиозной с трудом постигаемой варваром-воином абстракции превращается в нечто почти конкретное, осязаемое, уподобляясь дару, которым военный вождь наделяет членов своей свиты. И сам Бог в сознании народов-воинов все больше приобретает черты повелителя небесного воинства. Вероятно, в особенностях такого мифологизированного сознания крылись отчасти причины того, что наибольшей популярностью в раннее средневековье пользовался образ Бога-отца, а Христос представал прежде всего Мессией-Защитником, вдохновителем духовной битвы. Любопытно, что, дабы умерить воинственный пыл своих соплеменников, Ульфила, как свидетельствует византийский историк Филосторгий, исключил наиболее <воинственные> моменты в переводе Ветхого завета . Это свидетельствовало не только о хорошем знании Ульфилой духа своего народа, но и о сознательном стремлении представить христианство как религию, смягчающую жестокие нравы и зовущую к миру. В сущности требовалось большое пропагандистское искусство, чтобы сделать для военных народов приемлемой проповедь миролюбия и ненасилия. Однако надо признать, что окрашенный воинственностью мистицизм Ветхого завета и воинственная символика Посланий апостола Павла оказались гораздо ближе варварам, чем проникновенные слова Нагорной проповеди. Военный век требовал Бога-воина. На рубеже античности и средневековья происходит сближение в сознании варваров образов бога-воина Одина, повешенного на мировом древе, и Христа, распятого на кресте. Это один из моментов соединения традиционной системы ценностей народов-воинов с христианством. Только таким образом можно было добиться, чтобы люди, естественным состоянием жизни которых была война, приняли религию мира и любви. Крест стал символом не только духовной, но и военной победы. (Правда, стоит напомнить, что до германских народов это успешно проделали и императоры Восточной Римской империи, в особенности Константин Великий и Феодосии). Варвары шли по их стопам, делая видимой и осязае-

16

мой военную символику Евангелия и Посланий апостола Павла.

В раннем средневековье складываются в определенную систему и получают конкретное воплощение идеи <Христова воинства>, справедливой войны как крестового похода за веру, положенные затем в основу идеологии рыцарства. Не случайно монархи называют себя <христовыми воинами>, а войны против народов, принявших христианство не по ортодоксальному обряду (например, остготов), или против язычников ведутся под лозунгами борьбы за истинную веру. Представления о святости оказываются связанными не только с миром, <замирением>, утешением, но и с системой воинских ценностей. Важным, однако, было то, что христианство такими сложнейшими путями воспринималась народами, населявшими Европу, не только как официальная (государственная) религия, но и как особый тип отношений к богу, миру, человеку и, следовательно, как регулятор отношений между людьми. Едва ли можно говорить о реальном смягчении нравов (достаточно вспомнить полную кровавых эпизодов <Историю франков> Григория Турского), но в глубинах складывающейся новой ментальности все же пустили корни, пусть еще очень слабые, идеи христианского мира и любви, чтобы через столетия дать мощные побеги не только в политике, но и в культуре, идеологии и в послевоенном существовании общества. Так, например, остготский король Тео-дорих (493-526) провозглашал, что <споры нужно решать словами, а не оружием> . (Это, впрочем, не мешало ему быть отменным воином, произведшим на современников столь сильное впечатление своими деяниями, что они сохранили память о короле-герое в германских эпических сказаниях, воспев его под именем Дитриха Бернского). Необходимо подчеркнуть, что хотя в сознании варварских народов, пришедших в Европу, война оказалась окруженной ореолом священства, но под влиянием христианства сформировалось представление, что священная цель всякого воинствования - мир. Вслед за Августином, <теологом справедливой войны>, варварские воины, ставшие христианами, в идеале видели справедливый мир завершением справедливой войны. Война рассматривалась как путь восстановления попранной справедливости, мир - как знак торжества справедливости, воплощения божественного закона.

В начале IX в. часть европейских земель начинает собираться воедино под императорским скипетром Карла Великого. Этот процесс осуществлялся в основном военным путем. Однако в царствование Карла Великого обретает новое

17

звучание концепция права и порядка как необходимых условий стабильности и процветания государства. Мир понимается как согласие народов и людей под эгидой сильной власти и спаянных единой религией. Теодульф, один из самых просвещенных и талантливых поэтов при дворе Карла Великого, обратил к королю, <замирявшему племена>, слова:

Вот притекли племена, Христу поклоняться готовы, Коих десницей своей ты призываешь к Христу. Вот явился к нему и гунн с заплетенной косою, Вере покорен святой, тот: кто упорствовал встарь . В сущности, Карл Великий в своей политике возвращался к римской концепции <сильное государство - гарант мира и благоденствия народов>. После смерти Карла его империя стала быстро распадаться на отдельные королевства и герцогства, а те в свою очередь - на независимые владения сеньоров. В X в. Европа представляла собой настоящий военный лагерь, и для характеристики положения людей того времени на память невольно приходят слова пророка Иеремии: <Меч доходит до души>. Казалось, общество, истощенное непрерывными войнами, эпидемиями, голодом, распрями сеньоров, тяжелой борьбой за выживание, находилось на грани гибели.

Ожидания конца мира особенно усилились к 1000 г. В это время церковь, в которой по инициативе французского монастыря Клюни началось обновленческое движение, развернула широкую борьбу за Божий мир (pax Dei). Именно Божий мир призван был, по мнению духовенства, спасти человечество или приуготовить его к достойной встрече конца мира - Страшного суда. Ревнители Божьего мира взывали к людям с требованием прекратить взаимные распри, утишить злобу, порождающую разбой и взаимную ненависть, прекратить насилие, объединиться в единое сообщество - христианский мир, где каждому человеку нашлось бы соответствующее ему место.

Так, например, в трактате о Божьем мире, провозглашенном в Шарру в 989 г. предаются анафеме разного рода нарушители спокойствия церкви и общественного согласия, а в трактате о Божьей справедливости (1054 г.), принятом на соборе в Нарбонне, убийство христианина квалифицируется как <пролитие крови самого Христа>, т.е. как величайший грех15.

Полагаясь на милость Божию, духовенство, однако, решило прибегнуть и к <организационным мерам>. По всей Европе стали устраиваться съезды духовных и светских лиц,

18

которые после долгих дебатов, как правило, давали торжественные клятвы хранить <Божий мир>. Типичным для таких клятв было включение в них формулы типа: <Отныне никто не должен врываться в церковь, оскорблять монахов, хватать крестьян, грабить купцов, отбирать скот>. Защите подлежали все слабые, прежде всего женщины и дети. Мир мыслился не только как преодоление войны <всех против всех>, но в первую очередь как неотъемлемое условие спасения христианского сообщества, его земного выживания и дарования ему жизни вечной. Воскресало почти забытое, но принципиально важное для христианства понимание мира как главной формы союза человека с богом. Любопытно, что при такой трактовке обращалось большое внимание не на индивидуальное отношение бог-человек, но на договор между человеческим, христианским сообществом и богом. По существу впервые была столь отчетливо провозглашена идея: мир есть непреложное условие выживания человечества (в преддверии третьего тысячелетия эта идея отстаивается с еще большей болью и страстью, чем в преддверии тысячелетия второго). Широко распространилась практика заключения договоров о <вечном мире>. Сеньоры и вассалы, клирики, государства и феоды осуждали войну, давали клятву не развязывать военных действий и силой останавливать тех, кто будет продолжать усобицы и распри.

Однако эйфория ревнителей Божьего мира оказалась недолгой. Клятвы нарушались незамедлительно, а общие призывы к миру констатировались, но не затрагивали реальной жизни большинства людей. По существу это первое европейское пацифистское движение оставалось поверхностным и во многом лишь идеологическим, хотя нельзя не отдать должное благородству его целей. Видя неуспех своих общих начинаний борцы за Божий мир, решили несколько <заземлить> свои требования. Под влиянием клюнийского аббата Одилона (9441048) они стали ограничиваться более умеренными требованиями и локальными целями, речь уже шла не о всеохватывающем Божьем мире, а о временных божьих перемириях (treuga Dei). Такой поворот был зафиксирован в 1040 г. на синоде в Аквитании, где было сформулировано требование не вести военные действия каждую неделю с вечера в четверг до утра понедельника, чтобы в эти дни, посвященные памяти о страданиях и воскресении Спасителя, каждый человек <без страха перед врагами своими, под охраной божьего мира, мог бы спокойно совершать свои дела>. В дальнейшем эти требования на синоде в Монтре были расширены до прекращения военных действий на время

19

празднования Рождества и Пасхи. Эти <временные> Божьи перемирия оказались более действенными, чем общие идеи Божьего мира. Они практиковались довольно часто. Показательно, что идеи Божьего мира, <Божьи перемирия> развивали мотивы необходимости усиления личной безопасности человека, еще раз возвращаясь к практически забытому евангельскому представлению о ценности индивидуальной жизни как дара Божьего. Однако было бы неверным идеализировать <пацифистские побуждения> раннего средневековья. И дело не только в его недостаточной действенности.

В движении за Божий мир можно лишь обнаружить характерные черты пацифизма, которые в дальнейшем получат развитие на европейской почве. Речь идет прежде всего о его основных идейных постулатах - отрицании войны и провозглашении мира высшей ценностью, Божественным даром и главным условием сохранения человека как истинного творения Божия; поддержании мира как долге христианского человечества перед будущим (в данном случае этот тезис естественно приобретал эсхатологическую окраску). Утверждалась необходимость поддержания мира всеми доступными средствами, в том числе с помощью государства и системы договоров; а также личная и правовая ответственность договаривающихся сторон за поддержание мира. Общественная и личная безопасность провозглашались одним из главных компонентов Божьего мира, сохранения союза между богом и человеком. Звучали призывы к объединению различных сословий в борьбе за мир, к сохранению мира <всем миром>, ненасилию по отношению к наименее защищенным членам христианской общины. Но нельзя забывать, что это первое европейское пацифистское движение отстаивало мир только для христиан, более того, только для истинных христиан (напомним, что, с точки зрения римско-католической церкви, даже греко-католическая церковь была еретической, что <оправдывало> разгром Константинополя во время четвертого крестового похода западным рыцарством), а все остальные никак не вписывались в концепцию Божьего мира и в этом отношении это был <сепаратистский> пацифизм, а не пацифизм в полном смысле интеграционный (до появления такового оставалось ждать тысячу лет), однако в перспективе он содержал возможность интеграционизма, что вполне закономерно обусловливалось его христианской природой.

Движение за Божий мир довольно скоро соединилось с набирающей силу борьбой за божью справедливость. Соче-

20

тание той и другой доктрин можно обнаружить, в частности, в клятве Роберта Благочестивого (996-1031).

В сущности поиски Божьего мира обернулись разрешением справедливой войны против тех, кто представлялся иным, врагом. Прежде всего, это те, кто находился вне христианского мира, затем те, кто мыслил иначе, чем правоверные христиане, т.е. еретики, затем просто те, в ком усматривали опасность для себя, а потому отождествляли с силами зла. Справедливый, праведный характер войны, таким образом, обусловливался ее конечным итогом, причем не конкретной победой как таковой, а провозглашением восстановления Божьей справедливости. Война понималась как акт Божественного правосудия, как реализация Божественного права для наказания и исправления неправедных и для испытания праведников. Смысл справедливой войны - не захват и слепое отмщение, а праведный суд и исправление ошибок, возмещение ущерба не только в самом прямом, но и в высшем божественном смысле. В таком понимании война становится отражением грандиозной духовной битвы добра и зла, сражающихся за Божью справедливость против видимых врагов так же, как молящиеся сражаются с невидимым противником. Справедливая война священна, ибо является путем не только к земному миру, но к миру истинному, миру Божьей справедливости.

В 1095 г. на соборе в Клермоне папа Урбан II, благословляя <Мир божий> для всех христиан, призвал их к праведной, священной войне против неверных за освобождение Гроба Господня и главных христианских святынь. Так началась эпоха Крестовых походов. Религия, несшая слово любви и мира, стала оправданием противостояния двух миров - христианского и не христианского, вылившегося в многочисленные кровавые войны, приведшие к огромным человеческим жертвам.

Вместе с тем было бы слишком просто усмотреть в такой трансформации Божьего мира в священную войну крах миротворческой концепции церкви. Признавая всю сложность и неоднозначность этого процесса, следует все-таки отметить, что церковь попыталась определить и регламентировать как сам процесс войны, так и ее последствия, представляя ее как определенную, но все же ограниченную соответствующими установлениями, законами, правилами, этикой, форму выяснения отношений между людьми, форму тяжкую, постыдную и приносящую страдания, но все же такую, которая не должна превращаться в зверство (к сожалению, это пожелание очень часто оставалось совершенно утопиче-

21

ским). Постепенно складывались нормы, определявшие применение силы. Война, подчиненная высшим, божественным принципам, в идеале предполагала некую освящаемую этику, своеобразный кодекс войны, включавший элементы справедливого отношения к противнику и побежденным, проявление милосердия к более слабым. К сожалению, на практике все это реализовывалось очень редко. Однако именно в средние века были сформулированы основы той концепции справедливой войны, которая впоследствии нашла развитие в европейском политическом мышлении.

Средневековый мир был в сущности миром войны. Однако над этим военным и несправедливым миром в качестве абсолюта парила идея высшего мира и высшей справедливости. Это нашло отражение в многочисленных договорах о мире, заключавшихся в XII-XV вв. Самые воинственные государи неустанно твердили, что цель их деяний - мир. Изобиловавшие описаниями кровавых войн хроники тем не менее почти всегда содержали похвалы миру как антитезе войны. Феодальное общество, вступившее в стадию зрелости, несмотря на проявлявшуюся хаотичность его бытия, было обществом, тяготевшим к закону, прежде всего к высшему закону как реализации Божьей справедливости, и к праву, земному закону как к отражению Закона небесного. Общество, в котором царил произвол, в идеале видело себя правовым обществом, в котором все было бы регламентировано согласно Справедливости. Отсюда констатация воюющими сторонами своей приверженности миру как бы делала позицию каждой из них оправданной с точки зрения Божьей справедливости, Божьего закона и, следовательно, законной в правовом отношении. Любые притязания при таком оправдании должны были представляться законными и справедливыми. Таким образом абстрактный пацифизм становился оправданием законности средневекового милитаризма, облекая насилие покровом божественного и правового оправдания. Было бы нелепо осуждать такое положение с современных позиций или усматривать в нем сознательное двоемыслие. Напротив, противоречивость средневекового пацифизма скорее кажущаяся, внутренне же он органично стремится к единству.

Это особенно ярко проявилось в концепции средневекового схоласта ХШ вв. Фомы Аквинского. Высший смысл всего, что предпринимается церковью, государством, состоит в том, чтобы помочь людям обрести спасение. Лучшей предпосылкой для спасения являются мир и единство: мир и единство государства и человеческого сообщества - как

22

внешние условия спасения; мир и единство души - как условие внутреннее. Однако сохранение мира и единства не осуществляется само по себе, они должны быть обеспечены целым комплексом усилий, и если говорить о мире внешнем, то - хорошим правлением, осуществляемым на основе естественного и человеческого права, в которых отразился Вечный Закон Бога. Чем морально совершенней человек, тем ближе он к вечному праву в своих побуждениях. То же можно сказать и о государственных образованиях. Спасение как достижение блаженства в Боге не может быть осуществлено лишь индивидуальными усилиями. Спасение - дело Бога. Лучший вид человеческого государства - монархия, ибо единство личности правителя является надежнейшим гарантом единства и стабильности государства. Иерархи церкви и светские монархи получают свою власть от Бога, их власть несет на себе отсвет божественный. Только сообщество, а точнее всемирное государство, управляемое им (теократия), может обеспечить земной мир, отражающий мир небесный, и обеспечивающий порядок и благоденствие народам и людям.

Аналогичную мысль можно обнаружить и у Данте, развившего идеи мирового государства, в котором должна царить Справедливость. Однако Данте мыслил мировое государство как светское, как своеобразную федерацию национальных государственных образований, образующих единое правовое государство. Только такое государство способно положить конец войнам м распрям и обеспечить всем мир и достойное человека существование. Мир же покоится на установленном порядке и соглашении, консолидирующем общество, мир - это состояние устроенного человеческого сообщества.

Французский юрист XIV в. Пьер Дюбуа, продолживший в ряде своих трактатов аверроистскую традицию, также выступил как идеолог мира. Показывая пагубность войны и разобщенности народов, он видел путь восстановления мира в создании объединенной христианской Европы. Мир, утверждал он, есть высшее благо для государства и народов. Чтобы установить мир в Европе, необходимо создать совет правителей европейских государств, а также международный суд, который бы по справедливости на основе международного права решал спорные вопросы. Всех, кто пытался нарушить мир, необходимо предать международному осуждению, применив к нему установленные карательные санкции. Предложенный Дюбуа союз европейских государств предполагал установление вечного мира, но формировался

23

он как образование, противосточщее не-христианскому миру, и следовательно, потенциально нес в себе военную направленность. Дюбуа не смог преодолеть столь характерную для средневековья сопряженность <мир - война>, однако его идея христианской республики европейских государств оказалась весьма привлекательной для мыслителей XVII и последующих веков. Сходные идеи, сформулированные с яркой антипапской направлененостью, составяли ядро трактата <Защитник мира> Марсилия Падуанского, созданного в XIV в.

До сих пор мы рассматривали то, что можно назвать <идеологическими> концепциями мира. Но не менее важно обратить внимание на ряд аспектов представлений о мире, более <заземленных>, связанных не столько с официальной культурой, сколько с народной, с массовыми представлениями средневековья. То, что мир был объектом упований и переживался как мечта о высшем благе, свидетельствуют источники разных жанров.

Вспомним, что лозунгом империи Фридриха Барбароссы были Pax et Justitia ( Мир и Справедливость), которые на практике трансформировались в авторитет и дисциплину. Эта практическая политизация мышления прослеживается в так называемых мирах (договорах о замирании земель), получивших распространение в развитом средневековье на германских территориях. <Университетская> концепция мира преломлена через право, в том числе обычное, и интегрирована в систему вполне практических, житейских, обыденных представлений о мире. Показательно, что в недрах этого <мирного движения> складывались и конкретные формы сохранения социальной стабильности и свообразного контроля над вооружениями. Земский мир представлял собой провозглашение через светский закон или договор чрезвычайных мер контроля над действиями феодалов, имеющий целью подчинение их имперской власти, предотвращение грабежа и насилия и обеспечение общего блага. Нельзя сказать, чтобы политика земского замирения была успешной. Война продолжала оставаться одной из главных реалий средневекового мира, в в том числе и в германских землях, однако движение за земский мир дало интерсные образцы активного миротворчества, не только поисков мира, что так характерно для средневековой ментальности, но и его воплощения на основе установления и сохранения порядка.

Эта идея порядка как главного условия мира очень характерна для иерархизированного и регламентированного средневекового общества. Вспомним одну из главных его

24

идей о трехчленном делении общества на молящихся, воюющих и трудящихся, которые до тех пор, пока их взаимоотношения строятся на основе установленного Богом закона, взаимно дополняют друг друга и обеспечивают стабильное существование общества, общественное благо. Как только в этих отношениях возникает диссонанс, взаимные претензии или желание вырваться из предписанных богом рамок для данного сословия, неизбежно происходит разрушение мира как гармоничного социального состояния. Нарушение порядка, малейшее отклонение от божественного закона немедленно порождает распад социального консенсуса, влекущий за собой и дестабилизацию мира. Однако только ли соблюдение закона и порядок обеспечивают мир?

Этот вопрос, очевидно, вставал и перед людьми средене-вековья. Еще в начале XI в. епископ Жерар из Камбре резонно заметил, что мир зависит в большей степени от возрождения человека, чем от разнообразных способов сохранения силой. Эта мысль звучит удивительно современно, но истоки ее уходят к началу первого тысячелетия, к Благой вести, завещавшей людям любовь. Любовь - основа единения людей, их согласия между собой, процветания человеческого сообщества и счастья каждого человека. Но по-видимому задача возлюбить своего ближнего, как самого себя, - самая сложная для осуществления. Не случайно Петр Абеляр упрекал своего противника Бернара из Клерво, автора знаменитого трактата <О любви к Богу>, в том, что бога возлюбить легче, чем возлюбить человека. Провозвестником всеобщей любви в начале XIII в. стал человек, которого называли <вторым Христом> - Франциск Ассизский. Он проповедовал, что все люди братья, но братьями он называл и волка, и огонь, и птиц. Франциск считал, что любовь и неразрывные узы родства связывают все живое и неживое, все творения Божий. Эта живая связь, основанная на любви, и есть истинный мир. Св. Франциск давал людям исцеление от апокалиптического страха проповедью любви, и это было то самое нужное им милосердие, которого жаждали их души, уставшие от злобы, ненависти и отчаяния, разделяющих их. Отказавшись от всех земных благ во имя святой бедности Франциск подарил людям радость божественной любви, ставшей любовью человеческой. <Правила> Св.Франциска гласили: <Да остерегаются показываться печальными, внути себя смутными и немощными, но да покажут себя веселящимися о Господе, ликующими и приветливыми>. Однако Франциск стремился своей прововедью и к практическому замирению итальянских городов, обращался

25

с проповедью о мире и к турецкому султану. Но истинное величие Франциска в том, что своей жизнью и своим удивительным примером он показал, что Бог, который есть любовь пребывает в каждом своем творении и каждый человек может и должен обрести его в себе, ибо утеря Бога есть утеря человеком самого себя, толкающая его на гибельный путь.

Эта мысль также проявилась в учении Иоахима Флор-ского, проповедовавшего о трех царствах Богобытия в мире - в царстве Бога-Отца, царстве Бога-Сына и царстве Бога-Духа Святого. Для Иоахима чаяние мира сопряжено с чаянием нового Царства Святого Духа, истинный мир наступит по окончании великой битвы Христа и Антихриста.

Широко распространено мнение о пацифизме средвеко-вых сект катаров, вальденсов и близких к ним. Это основывается прежде всего на том, что их последователи были противниками военной службы, осуждали убийство и насилие. Вместе с тем фундаментальным принципом их веры было признание великой борьбы между Богом и Дьяволом, светом и тьмой со свойственной манихейской традиции остротой. Они чувствовали себя духовными ратниками, отвергая реальную войну.

Элементы пацифизма содержались в учении английского проповедника Уиклифа (80-е гг. XIV в.), выступавшего за коренную реформу католической церкви. Будучи поборником социального мира, он считал, что в идеале христиане не должны воевать, но на практике допускал это, если войны велись из любви к Богу или с целью исправления людей. Его последователь Херефорд был более решителен в утверждении идеи мира, провозглашая, что <Иисус Христос, наш царь и водитель в битве, учил нас любви и терпению, а не кровопролитию>.

XV век принес ренессансные идеи мира, в которых очень своеобразно преломились пацифистские воззрения предшествующих эпох, отразившие не только новое состояние умов, но прежде всего иное состояние общества и конфигурации власти. Он стал веком поисков европейского мира. Уже, казалось, брезжила его возможность, столь последовательно осмысленная в трактатах и проектах <вечного мира>. Однако когда папа Пий II, поверив в возможность реализации этой идеи, захотел призвать христианских монархов в Мантую для заключения всеобщего мирного договора в 1459 г. перед лицом турецкой опасности, на встречу явился только сам инициатор. Европейские монархи остались глухи к его миротворчеству. Идея всеобщего мира еще не имела

26

реальной почвы. К ней предстояло идти мучительнейшим путем многовековых войн и огромных утрат. Человечество хотело мира, но совершенно не было готово к нему.

ПРИМЕЧАНИЯ

Платон. Тимей. 22 d.

Вергилий. Георгики. II, 538-540 (пер. С.Шервинского).

Цицерон. Об обязанностях. I. XXV.

В о е t i i De consolatione philosophiae. I, m. V.

Иоан. 14, 27.

Матф. 27, 54.

Тим. II, 2, 3.

Коринф. II, 10, 3-4.

S.Ambrosii Epistula. XXV.

S.Augustini Epistula. CLXXXIX, 6.

Cardini F. Alle radici della cavalleria medievale. Firenze, 1982. P. 136.

Philostorgii Historia eccles. epit. II, 5. Cossiodori Variae. Ill, 24.

Теодульф. Послание к королю. 37-44 (пер. М.Л.Гаспарова). Select documents 800-1492 // Western Europe. Hubert. N.Y. 1967. P. 19, 20.

1

2 3 4 5 6 7 8 9

10 11

12 13 14 15

27

ФРАНЦУЗСКИЙ ПАЦИФИЗМ В 30-Е ГОДЫ

М. Вайсс

Исследование вопроса о французском пацифизме в 30-е годы представляется необходимым и одновременно рискованным. Необходимость диктуется тем, что ретроспективно пацифизм 30-х годов стал своего рода эталоном, нагляднее раскрывающим и другие явления, а в свете предыдущих исследований стало возможным вернее оценивать его структуру и масштаб. Рискованность определяется тем, что, несмотря на множество аналитических работ по частным вопросам, остается немало белых пятен и обобщающее исследование подготовить пока трудно, к тому же исследование пацифизму ставит ряд методологических и историографических вопросов .

Для одних пацифизм был важным выбором психологического или социального характера, для других - средством выражения склонности или идеологической антипатии. Существовал пацифизм активистов и неопределенный пацифизм общественного мнения. Воспоминания о пацифизме зачастую тесно связаны с его воздействием на проблемы безопасности Франции и с ее поражением, которое считается следствием пацифизма.

В начале межвоенного периода пацифисты составляли меньшинство. Большая часть общественного мнения опасалась реванша Германии, ставшей союзницей России, или объединения этих стран в целях борьбы с Версальским договором. Рапалльский договор значительно усилил этот миф . Когда Ф.Пуанкаре предпринял рурскую операцию, политическая обстановка стала более благоприятной для энергичных миротворческих действий. В этом ключе левые силы и развернули кампанию против военной экспедиции в Рур. В 1925-1930 гг. во французском обществе сформировался довольно широкий консенсус (за исключением правых националистов и крайне левых) вокруг духа Локарно и политики Бриана. Пакт Бриана-Келлога освятил эти идеи, провозгласив войну вне закона! Гуманитарный пацифизм социалистов, радикалов, христианских демократов, ассоциаций бывших фронтовиков, широко воспринятый большой

270

прессой, казалось, все больше и больше пропитывал французское общество.

С 1930 г. постепенное ухудшение международного положения и ситуации в Германии свело на нет надежды многих и содействовало возрождению недоверия и скептицизма. Вместе с тем вновь разгорелись дискуссии между теми, кто на новую угрозу миру ответил усилением пацифистских кампаний за всеобщее разоружение, и теми, кто отвергал пацифистские и интернационалистские иллюзии, требовал энергичной политики для защиты национальных интересов. Внешняя политика, в отличие от предвоенного периода, в 30-е гг. не объединяла общественное мнение, а, напротив, стала причиной его раскола. Вместо того, чтобы содействовать согласию нации, дипломатическая стратегия вносила семена раздора, которые в большей или меньшей степени взаимодействовали с идеологическими разногласиями и расхождениями по вопросам внутренней политики.

Накануне открытия Всеобщей конференции по разоружению (2 февраля 1932 г.) французское общественное мнение было расколото: с одной стороны, сторонники безопасности, а с другой - сторонники разоружения . Возросло число пацифистских инициатив, в частности кампаний в прессе (<Ле Пепль>, <Ля Люмьер>, <ЛЕроп-нувель>, <Ле Попюлер>). Действовали группы по оказанию давления: в левых политических партиях (партия радикалов и радикал-социалистов - СФИО), в профсоюзах, входящих во Всеобщую конфедерацию труда (ВКТ), в ассоциациях, связанных с Лигой наций (Международное примирение, Новая школа мира), в гуманитарных ассоциациях (Лига прав человека, Общество друзей Ганди), пацифистских организациях (Воля к миру, Лига бывших фронтовиков-пацифистов, Комитет крестьянского действия за мир, Международная лига борцов за мир), женских клубах (Лига молодежи за мир и свободу, Лига матерей и воспитательниц за мир), католических движениях (Католический союз исследований в области международных отношений, Примирение, Молодая республика).

Иногда в рамках одного города эти группировки объединялись в картели мира. Анри де Жувенель отмечал почти религиозный характер демонстраций этих группировок . Миротворческие мероприятия проводились и в общенациональном масштабе, как, например, Конгресс по разоружению, организованный Новой Европой, на котором 27 ноября собралось 1098 делегатов, прибывших из многих стран ; большая демонстрация в поддержку разоружения, проведен-

271

ная СФИО и ВКТ 29 января 1932 г.; свободная конференция по разоружению, организованная 23-24 апреля 1932 г. в Париже Лигой прав человека и картелями мира.

Изобилие инициатив совмещалось с разбродом и путаницей в целях: так, социалисты не хотели и слушать о предварительных условиях для создания системы безопасности, предлагая заменить дорогой для Э.Эррио и А. Бриана триптих <арбитраж, безопасность, разоружение> формулой <безопасность через арбитраж и разоружение>.

В борьбу против войны вступили и многие писатели и интеллектуалы. Некоторые из них стали активными пацифистами, как например, Жан Джионо и, особенно, Анри Барбюс. Последний принимал участие во многих крупных пацифистских инициативах. Вместе с Роменом Ролланом он выступил инициатором Всемирного конгресса против империалистической войны, который состоялся в Амстердаме с 27 по 29 августа 1932 г. В комитет конгресса входили Альберт Эйнштейн, Поль Ланжевен, Ромен Роллан, Анри Барбюс, Максим Горький, Джон Дос Пассос, Эптон Синклер. Конгресс собрал 2200 делегатов, прибывших из 29 разных стран. Из Франции участвовали члены Французской коммунистической партии, Лиги прав человека, Лиги женщин за мир и свободу, Лиги противников военной службы по религиозным мотивам. СФИО же осталась в стороне ввиду того, что конгресс проходил под эгидой коммунистов. Конгресс завершился созданием Всемирного комитета борьбы против войны и Всемирного комитета по защите СССР.

Другой европейский конгресс состоялся с 4 по 6 июня 1933 г. в зале Плейель в Париже. В нем участвовало 3000 делегатов, прибывших из всех европейских стран. Был создан Всемирный комитет борьбы против войны и фашизма. Комитет Амстердам-Плейель стал ядром будущего Народного фронта так же, как и основанный в 1934 г. Комитет бдительности интеллектуалов-антифашистов, объединивший коммунистов (Л.Арагон, Ж.Коньо), социалистов (А.Дельмас, П.Риве, Ф.Шалайе), радикал-социалистов (Алэн, А.Байе, В.Баш) и независимых интеллектуалов (А.Жид, Ж.Джионо, Ж.Бенда, Геенно). Будучи антифашистским и пацифистским, Комитет бдительности активно выступил против угрозы войны, но вскоре его деятельность была парализована из-за возникших раздоров9.

Во время Женевской конференции по разоружению настоящая мистика разоружения распространялась во Франции такими газетами, как <Ле Пепль> и <Ля Люмьер>. Однако этой пропаганде противостояла мощная контрпропа-

272

ганда. Конгресс в Трокадеро был атакован членами консервативной военизированной организации <Боевые кресты>, которых тайно поддерживали члены правительства. Военные потрясали пугалом безоружной Франции перед лицом перевооружавшейся реваншистской Германии. Они действовали столь эффективно, что духовные и политические силы франции оказались расколотыми не между правыми и левыми, а на множество мелких группировок. Вот два примера. Линия раздела внешней политики Франции пролегла через партию радикалов, тесно связанных с идеями Лиги наций. На заявление Эррио: <Я не верю в разоружение как средство обеспечения безопасности>, - Даладье ответил: <Или разоружаться вместе, или погибнуть вместе - нужно выбирать> .

Что касается католиков, то они были чрезвычайно встревожены дебатами о разоружении и пацифизме. В 20-е годы появилось довольно много светских религиозных концепций, пытающихся разделить католицизм и национализм, а также истолковать евангельские послания в пацифистском духе . По инициативе директора Народного действия отца Дебю-куа в церкви Богоматери побед ежемесячно с февраля 1931 г. служили мессы за мир.

1931 год ознаменовался войной манифестов. На манифест за мир, подписанный Габриэлем Марселем, Андре Те-ривом, Франсуа Мориаком и Жан де Панжем и появившемся 18 января 1931 г. в журнале <Нотре тан>, ответил Манифест молодых мобилизованных интеллектуалов, выступивших против отставания Франции; манифест от 25 января 1931 г. в журнале <Ревю Франсез> подписали Брасийах, Жан-Пьер Максенс, Анри Масс, Тьерри Мольнье. 9 апреля 1931 г. ряд католических ассоциаций (Французская католическая ассоциация молодежи, Христианская студенческая молодежь, Христианская рабочая молодежь, Христианская сельская молодежь, Французская конфедерация христианских трудящихся, Социальная неделя, Народное действие) опубликовали декларацию молодых католиков и в афише, озаглавленной <Французские католики хотят мира>, заявили, что подтверждают идентичность женевских идеалов Бриана с идеалами христианства, что <проблема разоружения должна быть связана с проблемами мира и арбитража>. Группа <Молодая республика> пошла еще дальше, заняв четкую позицию в пользу разоружения. Жорж Хоог сослался на авторитет епископа из Арраса Жюльена . Но газета <Ля Круа>, указав на различие между разоружением и ог-

273

раничением вооружений, заявила, что только последнее совместимо с потребностями национальной обороны.

Во время Всеобщей конференции по разоружению пацифизм далеко не возобладал во французском общественном мнении. Женевский идеал Лиги наций силой подавался приверженцам безопасности. В 1930 г. Лига прав человека открыла кампанию по сбору подписей за разоружение и мир, надеясь собрать миллион голосов. Однако к осени 1931 г. ей удалось собрать лишь 109673 подписи за разоружение и 111905 подписей за мир в целом. Чем вызван был этот явный неуспех, который, однако, постарались скрыть" Трудно сказать уверенно, но уместно напомнить, что в это время значительная часть французского общества связала свои надежды с идеей безопасности.

Парадоксально, что после неудачи Всеобщей конференции по разоружению пацифизм стал распространяться вглубь и вширь. Его идеи парализовали французскую внешнюю политику и отодвинули проблему безопасности Франции. Действительно все карты были спутаны. Когда Италия напала на Францию, являвшуюся членом Лиги наций, а Лондон и Париж обсуждали санкции против агрессора, был опубликован манифест интеллектуалов в защиту Запада и мира в Европе. На выборах 1936 г. правая <Аксьон фран-сэз> рекомендовала голосовать <против революции и против войны>, в то время как левые газеты пестрели лозунгами: <Хлеба, мира и свободы!>13

<Спад пацифизма>, по словам греческого дипломата Николаса Политиса, достиг своего апогея во Франции в 1936 г. 8 марта 1936 г. на другой день после захвата Рейнской области Гитлером, вся парижская пресса от <Аксьон франсэз> до <Юманите>, все движения бывших фронтовиков, профсоюзы, партии, казалось бы, единогласно восприняли лозунг <Только не война!>. Эти пацифистские идеи пронизали крестьянство, предпринимательские слои, часть католических кругов и широко распространялись среди целого ряда социально-профессиональных категорий общества.

а) Ассоциации бывших фронтовиков отвергали войну и осуждали формулу <Если хочешь мира, готовься к войне>, как скрывающую преступное признание возможности войны . Их пацифизм подпитывался воспоминаниями о войне. Каждый год 11 ноября они отмечали одновременно траур и победу Франции. У этого поколения, преисполненного осознанием ужасов войны и стремлением ее предотвратить, не было сомнений в том, что Гитлер как бывший фронтовик

274

тоже выступает за мир. Комитет Франция-Германия, который в ноябре 1935 г. воссоздали Ф.де Брион, Ж.Скапини, президент Национального союза ветеранов войны Жан Гуа и президент Французского союза ассоциаций ветеранов войны Анри Пишо, заявил о стремлении трудиться в интересах сближения обоих народов.

б) Крестьяне-пацифисты, даже если они не придерживались одинаковых методов борьбы за мир, пацифизм их менялся в зависимости от основных направлений политического ветра, не исключали возможности защиты Родины в том случае, если она подвергнется нападению. Но крестьяне не желали сражаться за некую идеологию или за какой-либо чужой народ. Они были пацифисты, потому что не ощущали прямой угрозы. Аргумент, приводимый почти повсеместно, сводился к тому, что крестьяне не хотели войны потому, что составляли основную массу войск.

в) Среди профсоюзных организаций Национальный профсоюз учителей (НПУ) 6 воспринимался как главный носитель пацифистской идеи . Он являл собой большую силу как по количеству членов, так и по воздействию на общество. Он объединял 100 тыс. членов (т.е. значительное большинство французских преподавателей, которых в 1937 г. насчитывалось 130 тыс.). В 1939 г. этот профсоюз составлял 10% членов ВКТ. Кроме того, учителя воздействовали на формирование общественного сознания граждан с помощью формирования или разрушения общественных стереотипов. Они учили морали или социальному конформизму. Они обладали своей собственной идеологией, которую распространял еженедельник <Эколь либератрис>, основанный в 1929 г. Многие учителя проявляли свои пацифистские взгляды при торжествах на открытиях монументов в память погибших, а также своим сопротивлением военной подготовке и участием в антимилитаристских кампаниях. С 1932 г. доктрина профсоюза стала явно пацифистской. Эта доктрина, основу которой составляли идеи международного арбитража и всеобщего контролируемого разоружения была вновь выдвинута во время конгресса в Лилле в 1936 г. где столкнулись различные течения. Однако заключительная резолюция соответствовала линии, выработанной в 1933 г. Профсоюз не отвергал ни одного метода предотвращения войны, так как выступал за сохранение мира всеми возможными средствами. Это пацифистское мышление проявилось в отказе от какого бы то ни было усиления милитаризма и с наибольшей полнотой было отражено в позиции генерального секретаря Андре Дельмаса, излагавшего свои идеи в

275

газетах <Эколь либератрис>, <Ле пепль> и на конгрессе ВКТ.

г) Социалисты и синдикалисты стремились любой ценой предотвратить такое стечение обстоятельств, которое могло бы привести к новой войне. На конгрессе в Туре французский социализм раскололся отчасти и по вопросу о национальной обороне. Позиция коммунистической партии решительно отличалась от пацифизма, который она критиковала, используя при этом его в борьбе против империализма 1и разыгрывая до конца карту антимилитаризма . Французские коммунисты не поддерживали ни сторонников безопасности, ни поборников разоружения и громили главным образом социал-демократический пацифизм и деятельность Лиги наций.

Партия СФИО, за исключением небольшой фракции во главе с Реноделем и Поль-Бонкуром, решительно поддерживавших национальную оборону и вынужденные выйти из партии в период между двумя войнами утвердилась как партия мира. Леон Блюм был одним из редких политических деятелей, положивших в основу своей внешней политики идею разоружения. Однако он не поддерживал идеи полного разоружения. Тем не менее скрупулезность Леона Блюма не помешала таким последовательным пацифистам, как Фелисьен Шалай, ратовать за полное разоружение.

При попытке выделить наиболее яркие пацифистски настроенные социально-профессиональные категории населения, как правило, называют земледельцев, работников сферы услуг, квалифицированных рабочих старых специальностей и ремесленников, т.е. как раз те круги, которые голосовали за социалистическую партию. Это означало, что СФИО была преимущественно пацифистской партией. Социалистический пацифизм, однако, был не однозначен . Различные группировки в СФИО по-разному реагировали на события, которые усложнила также и реконверсия коммунистической партии. Интернационалистский и пацифистский идеал социалистов ассоциировался с созданием Лиги наций и понятием коллективной безопасности. Леон Блюм стремился воплотить в жизнь моральное и политическое наследие Жана Жореса. Он считал, что мир может быть укреплен посредством пересмотра Версальского договора и всеобщим разоружением; напротив, создавать безопасность на основе роста вооружений значит привести к гонке вооружений, которая неизбежно привела бы к войне. Приход Гитлера к власти не изменил взглядов Леона Блюма, сформировавшихся в результате анализа международного поло-

276

жения. Разоружение, которое всегда оставалось приоритетом его политики, отрицало создание союзов. До 1935 г. он отказывался голосовать за военные кредиты и еще в марте 1935 г. выступал против закона о двухлетней военной службе. В момент ремилитаризации Рейнской области Леон Блюм приветствовал процедуру мирного урегулирования проблемы. В своем заявлении 23 июня 1936 г. он все еще говорил о разоружении. На стороне приверженцев твердого курса стояли активисты правого крыла партии (Ж.Монне, П.Броссолет, Д.Майер) и Жиромский, который руководил левым крылом партии под названием <Социалистическая битва>. Эти сторонники жесткой линии считали, что мир не следует ставить превыше всего. Они проповедовали политику силы, громко осуждали вялую реакцию правительства Даладье и сторонников Блюма, требовали проведения блоковой политики, которая могла бы остановить Гитлера, так как с фашизмом никакой компромисс не возможен.

Горячие приверженцы пацифизма (Ф.Шалай) требовали одностороннего разоружения и провозглашали: <Лучше иностранная оккупация, чем война>. Деятели из аппарата партии (генеральный секретарь Поль Фор и его заместитель Ж.Б.Северак) стремились воспрепятствовать вовлечению Франции в конфликт и для выигрыша времени были готовы на любые уступки. К этим пацифистам примыкали крайне левые деятели партии, из созданной в 1935 г. <революционной левой>, группировавшиеся вокруг Марселя Пивера; они отвергали всякую идею национальной обороны и проповедовали революционный фанатизм. <Война под руководством нашей буржуазии" Ни за что, ни под каким предлогом, никогда!> - восклицал Марсель Пивер на конгрессе в Мюлузе (1935 г.).

Война в Испании стала испытанием для левых пацифистов, особенно профсоюза учителей, которому сохранение мира казалось самым важным делом. И именно этим можно объяснить его поддержку <политики невмешательства> и возможного посредничества. На конгрессе в Нанте в августе 1938 г. Андре Дельмас поставил вопрос, как помочь испанским республиканцам и при этом не оказаться втянутым <в эту всеобщую войну, которую мы ни за что не хотим>. Недоверяющие Советскому Союзу социалисты отказывались от похода против фашизма.

В это же время, начиная с 1935 г. Французская коммунистическая партия изменила свою позицию в области внешней политики и национальной обороны. После поездки П.Лаваля в Москву и после указания Сталина ФКП неожи-

277

данно обнаружила необходимость национальной обороны, стала петь <Марсельезу> и ратовать за самый широкий союз против фашистов. С тех пор коммунисты стали решительными патриотами и антифашистами.

Таким образом, пацифизм доминировал в 1936 г. Международная организация - Всеобщее объединение за мир, - возглавляемая лордом Р.Сесилом и Пьером Котом, в 1937 г. призвала 16 млн. французов примкнуть к ней! Нацистская пропаганда, в свою очередь опираясь на широко распространенный пацифизм, сумела втереться в доверие во многие круги французского общества и эффективно поощряла психологический нейтралитет, усыпляя бдительность французов и ослабляя их готовность к борьбе.

Спустя два года пацифистские идеи уже пронизывали мюнхенскую атмосферу, чем частично объяснялся и отказ от борьбы в защиту Чехословакии. <Мюнхен> вместе с тем стал точкой слияния левого пацифизма и правого неопацифизма. В октябре 1938 г. 57% французов одобрили мюнхенские соглашения и 37% их осудили. В палате депутатов только 75 депутатов (все коммунисты, один социалист и Ан-ри де Керилис) проголосовали против мюнхенских соглашений, которые были одобрены 535 депутатами.

В сентябре 1938 г. большая часть общественных и политических сил выступили против войны. Это был в значительной мере конъюнктурный пацифизм. Неподходящий момент для оказания сопротивления Гитлеру был связан с английскими недомолвками и состоянием французской военной подготовки. Только коммунисты выступили решительными антимюнхенцами. Габриель Пери писал в газете <Юманите>: <Мы не аплодируем, так как думаем, что мир ослабляется каждый раз, когда ослабляют французскую безопасность, и что мюнхенские соглашения представляют собой дипломатический Седан>. Коммунисты не переставали осуждать любой компромисс с <третьим Рейхом>.

Однако эта воинственная позиция коммунистической партии усилила пацифизм тех, кто ответил антикоммунизмом как на правом, так и на левом фланге. Так, НПУ становится все более пацифистским тогда, когда коммунисты обостряли ситуацию в рамках ВКТ или в связи с войной в Испании. Чем больше КП усиливала антифашистскую, антигитлеровскую и воинственную политику, тем сильнее НПУ утверждал свой пацифизм.

В рамках СФИО происходили постоянные и острые дискуссии между сторонниками мира и сторонниками твердой позиции. На конгрессе в Руане <революционная левая>

278

группировка была исключена из СФИО, а партийные кадры оставались пацифистами. Они были убеждены, что ничто не оправдает принесение в жертву тысяч молодых людей. Во время мюнхенских соглашений сам Леон Блюм страшно терзался. Его твердость уступала место духу компромисса. Он разрывался между трусливым утешением и стыдом. Но вместе с тем он констатировал, что <если война будет нам навязана извне, придется сражаться>. В последующие недели он вновь обрел твердость. Поль Фор, пронизанный пацифистскими настроениями, (<Ле Попюлер> от 2 октября 1938 г.) был готов к любым испытаниям: <Выгадать время, вести переговоры, призывать все моральные и духовные силы мира, чтобы предотвратить применение оружия...>

В известном смысле приверженность к пацифизму усилилась даже в левых профсоюзных кругах. В мае 1938 г. по инициативе двух интеллектуалов Александра и Эмери и синдикалистов Мориса Шамбеллана, Жоржа Мопиу и Жиру был основан Профсоюзный центр действий против войны (ПЦДПВ). В разгар мюнхенского кризиса он был расширен и преобразован в Центр связи против войны, в который вошли также Комитет бдительности интеллектуалов-антифашистов, группы Марселя Пивера, Союз анархистов и несколько мелких групп. Руководители этого центра, секретарь НПУ Дельмас и секретарь профсоюза работников связи Жиру, совместно подписали петицию за мир <Мы не хотим войны> (26 сентября 1938 г.). За три дня эта петиция собрала 150 тыс. подписей. Среди подписавших петицию наряду с известными деятелями левого направления были и представители католических кругов.

Параллельно с левым пацифизмом формировался и неопацифизм - от правого крыла до левого центра. Эти пацифистские взгляды имели своим источником страх, вызванный деятельностью народного фронта и гражданской войной в Испании. Все это взрывало французское общественное мнение, углубляло или порождало расколы справа и слева . Речь здесь шла о том, чтобы содействовать падению Народного фронта, изолировать коммунистов, не оказывать поддержку СССР, который стремился к распространению идей революции.

Во время мюнхенского кризиса можно наблюдать бурный подъем пацифистских идей в крестьянстве. В межвоенный период широкое распространение получила идея, что французское крестьянство, сильно пострадавшее во время первой мировой войны, в случае новой будет вынуждено принести

279

большие жертвы, чем другие категории граждан. Крестьяне неожиданно потребовали равенства в отношении к налогу кровью, ни за что не хотели войны и осудили воинственность лиц, занятых в промышленности. Это и послужило причиной широкого потока идущего из глубины пацифизма. Журнал <Ле ревю дез агрикюльтер де Франс> писал: <Победоносная война была бы столь же пагубной, что и проигранная война>. Журнал <Синдика пейзан> 28 сентября 1938 г. озаглавил одну из статей <Против изничтожающей крестьян войны, спасите мир>. Крестьяне готовы были выступить в защиту своей земли, но они не хотели воевать ради удовлетворения каких-либо идеологических пристрастий.

Но парадоксальным стал факт, что после ремилитаризации Рейнской области в пацифизме под лозунгом <Мир любой ценой> была пробита брешь. Сторонники твердой линии появились и в организациях, наиболее пронизанных пацифистской идеологией: в Демократическом альянсе, в кругах радикалов, в СФИО, в ВКТ и даже в НПУ.

Спад пацифизма, ставшего заметным в 1936-1938 гг. значительно усилился после Мюнхена. Между октябрем 1938 г. и сентябрем 1939 г. можно было наблюдать некоторое моральное возрождение французского общественного мнения в его патриотическом рвении, о чем префекты сообщали в докладах в связи с 14 июля 1939 г.

Сильно изменились взгляды в крупных секторах общественного мнения: социалисты, находящиеся под влиянием Блюма, часть учителей, крестьянские организации и движения бывших фронтовиков, французская социалистическая партия, <Комите де Форж> (синдикат металлургической промышленности) и предприниматели (газеты <Ле Тан>, <Ле Деба>). Обе главные организации бывших фронтовиков <Федеральный союз>, руководимый Рене Кассеном, и <Национальный союз>, где президентом был Жан Гуан, выступили за то, чтобы перекрыть дорогу гитлеризму. <Военные прогулки и завоевания без риска теперь кончились; Франция кричит: Остановись!>

Почти все крестьянские организации поддержали гашй тику Даладье. <В сентябре 1939 г. ... крестьянского пацифизма уже не было>. Журнал <Синдика пейзан> вышел под заголовком: <Миролюбивая Франция готова к войне, она ожидает с оружием в руках>. Передовая статья от 10 сентября была озаглавлена: <Крестьянство, как и в 1914 г. выполнит свой долг во время войны. Оно просто желает, чтобы к нему относились справедливо>.

280

В социалистической партии пацифистская фракция объединилась вокруг Поля Фора и Северака и еженедельника <Синдика>. На конгрессе в Нанте в марте 1939 г. многие убежденно говорили о поражении Франции при столкновении с Германией: почему бы не признать зависимость путем переговоров" Придем к тем же результатам, что и в случае войны, но с меньшими издержками. Конгресс в Нанте завершился двусмысленной резолюцией, в которой позиция пацифистов соседствовала с позицией сторонников Блюма, поддерживавших внешнюю политику Даладье, Рейно и Манделя. После этого их партия вплоть до самого поражения Франции была парализована расколом и отягощена попытками сохранения (даже формально) своего единства. На конгрессе ВКТ (ноябрь 1938 г.) резолюция против войны, которую предложил Дельмас, собрала лишь 28% голосов. В отличие от этого в НПУ Дельмас сохранял пацифистскую линию, несмотря на рост влияния еженедельника <Ля Люмьер>.

Почему же были пересмотрены пацифистские взгляды" Одни отвергли их из-за немецкой угрозы, другие потому, что политика национального сплочения перед лицом внешней опасности представлялась им наилучшим противоядием против Народного фронта. Не вызывает сомнения и то, что в период между мартом и сентябрем 1939 г. некоторые пацифисты еще сохраняли иллюзию о возможности сохранения мира. Это относилось к Ж.Бонне, большому числу социалистов, к <Аксьон франсэз> и многим средствам информации. Однако германо-советский пакт и немецкое нападение на Польшу показали тщетность их надежд. Резкий поворот британской политики сыграл большую роль в переходе этих пацифистов 1938 г. к войне в 1939 г.

Захват Праги и германо-советский пакт еще больше усилили национальную сплоченность, вызвав крушение французского коммунизма, который вновь стал пацифистским. Парадоксально, но германо-советский пакт способствовал тому, что антикоммунисты отказались от восприятия нацистской Германии как бастиона против большевизма, а сторонники твердой линии в отношении Германии перестали исполнять приказы из Москвы. Правый пацифизм потерял основу для своего существования.

Аналогичное явление наблюдалось и среди левых сил. Германо-советский пакт заставил некоторых

профессиональных пацифистов, социалистов и синдикалистов, как Рене Белен, не предпринимать больше пацифистских акций, чтобы отмежеваться от коммунистов. Никто больше не хо-

281

тел объединяться с коммунистами. Если коммунисты вопреки своим собственным взглядам и играли определенную роль в поддержке национальной обороны, то этим они подрезали крылья всем другим пацифистам.

В сентябре 1939 г. пацифизм был представлен лишь незначительным меньшинством; в частности, на крайнем правом крыле находилось фашиствующее течение вроде группы <Я повсюду>, которая в номере своей газеты от 1 сентября 1939 г. дала заголовок <Долой войну, да здравствует Франция!>; на левом крыле оставались последовательные пацифисты из СФИО и крайне левые революционные пораженцы. Если в сентябре 1938 г. пацифизм был в большой мере правительственным, признанным, антикоммунистическим и располагал большинством, то через год он стал антиправительственным, представлял меньшинство и был искажен приобщением коммунистов .

Перед войной народ вновь обрел единство. Первые же проведенные во Франции опросы общественного мнения выявили духовную мобилизацию, возросшую твердость и осознание неизбежности войны. Более трех четвертей из опрошенных французов заявили, что <готовы умереть за Данциг> .

Мобилизация в армию проходила в основном без протестов и столкновений. Исключением стали демонстрации нескольких выступивших с инициативой интеллектуалов: Ле-куен выпустил листовку под заглавием <Немедленный мир>, которую подписали Алэн, Маргерит, Деа, Шалай, Оньое, Пивер, Зоретти, Эмери, Жонсон, Джионо. Последний срывал плакаты о мобилизации в Марселе. Но основная масса населения не следовала такого рода призывам. Полицейские доклады и регистрационные журналы судов содержали лишь редкие случаи акций пораженцев в конце августа и в начале сентября 1939 г. Это свидетельствовало о бессилии пацифистов.

По словам Андре Дельмаса, НПУ, столь активный во время мюнхенских событий, приглушил свою пацифистскую деятельность в силу двух причин: мобилизации некоторых его членов и возрастания национального единства. Марсо Пивер отказался вернуться во Францию. Ромен Роллан направил Даладье послание солидарности. По докладам жандармерии и префектов, возобладала спокойная решительность. Самым распространенным аргументом стал тезис: <Нужно все же покончить с этим народом, который объявил нам уже третью войну>.

282

В первые месяцы войны пацифизм оказался в ничтожном меньшинстве, потеряв свою аудиторию. Лишь в начале 1940 г. проявились элементы некоторой деморализации, которые, усиливаясь, создавали климат для восприятия пацифистской пропаганды, пытающейся вывести Францию из войны.

В 30-е годы пацифизм претерпел значительную эволюцию. В 1939 г. он уже не представлял непреодолимого препятствия для твердой политики по отношению к Германии. Мысли о побежденном пацифизме отчетливо видны в словах Анри Монтерлана, который 24 сентября 1939 г. сел в поезд на Восточном вокзале Парижа. Он видел <тысячи мужчин в кепках>, которые совершенно спокойно, <с миром уезжали на войну>. Эта картина побудила его дать следующий комментарий: <Двадцать лет пацифистской пропаганды были выпиты и без какого бы то ни было результата переварены французским народом>. Он уточнил: <Пусть покажут мне хотя бы одного из нас, кто не любит мир и кто в этот час не пожертвовал бы значительной частью того, что составляет достояние его личной жизни, если бы это могло помочь достойно ее поддержать. Недостаточно заявлять о своей любви к миру. Необходимо быть достаточно сильным, чтобы навязать мир тем, кто хочет войны> .

283

Комментарии:

Добавить комментарий