Эткинд А. "ХЛЫСТЫ (Секты, литература и революция)" || Часть V

Две части, на которые симметрично разделен очерк Цветаевой, по-разному связаны с романом Белого. Если в начале Пленного духа (где описаны годы 1910и 1916) Андрей Белый -автор Серебряного голубя, то в конце этого очерка (1922 и 1934) Белый становится героем своего собственного романа. Текст отражает предшествующую его написанию часть авторской жизни и воплощается в последующей части. Первая часть жизни Белого и очерка Цветаевой текстостремительна, вторая часть текстобежна. В первой части Цветаева рассказывает о героях Серебряного голубя, их прототипах и оказанных на текст влияниях. Во второй части она развивает пришедшее к ней в минуту наибольшей близости с Белым "озарение: да ведь он сам был серебряный голубь, хлыстовский, грозный, но все же робкий, но все же голубь, серебряный голубь" (100).

Знакомство с Белым начинается с его книги. "Белый у нас в доме не бывал. Но книгу его Серебряный голубь часто называли", - рассказывает Цветаева; называли настолько часто, что трехлетняя дочь Цветаевой даже молилась за Андрея Белого (80). Читая Серебряного голубя и поклоняясь его автору - "самому знаменитому писателю России" (83) - юная Цветаева знала многое (почти столько, сколько знают современные исследователи романа): что одним из прототипов главного героя был знакомый ей Сергей Соловьев1; что в Кате из романа изображена невеста Белого, Ася Тургенева; что главное влияние на Белого периода Серебряного голубя оказывал Гершензон (86); и наконец, что "в жизни символиста все - символ. Несимволов - нет" (83). Мечтая о Белом и восторгаясь Асей, Марина считала брак между ними невозможным, и одна из причин этого была литературной: происходившее накладывалось на фабулу Серебряного голубя, герой которого бежит от брака с Катей и предпочитает ему хлыстовское сожительство с Матреной. "Марина, какое безумие, какое преступление - брак!" - говорит по поводу ожидавшейся свадьбы Белого общий знакомый (90); такие слова можно было бы ожидать от героя Серебряного голубя на вершине его народнического экстаза. Выйти замуж за Белого - значит исказить его сущность; это "измена [...] Белому" подобно хлыстовскому пророку, ему пристали только белые одежды ("we-isse Kleid") - хотела сказать юная Марина самому Белому (88). Такие слова могли бы принадлежать народной героине Серебряного голубя. Не зря именно в этом месте текста "очень рассердился, разъярился - Гершензон".

Пленный дух связан со своим предметом и подтекстом, Серебряным голубем, отношениями естественной преемственности. Внутри нее развивается сложная интертекстуальная борьба - пародирование, оспаривание, подрыв предшественника. Весь текст Пленного духа скреплен зоологическим кодом. Тут множество животных, через отношения с которыми передаются разные состояния Белого. Герой,

1 Ср сходный вывод, сделанный на основании современных архивных изыскании: А. В. Лавров. Дарьяльский и Сергей Соловьев О биографическом подтексте в Серебряном голубе Андрея Белого - Новое литературное обозрение, 1994, 9.

Цветаевачасто в его прямой речи, либо противопоставляется разным зверям - волку, бегемоту, лошади, свинье - либо заявляет о том, что хотел бы стать, как они, но не может. Другие люди все время сравниваются с животными, сам же Белый сравнивается с голубем. Люди-барсы, люди-свиньи, люди-козы и прочие породы людей не понимают чело-века-птииу, путают ее ИЛИ боятся ее. Если орнитологический код Серебряного голубя был способом подражания и, одновременно, преодоления зоологического кода Мертвых душ, то Цветаева в свою очередь преодолевает уже этот птичий язык, возвращаясь к звериным метафорам Гоголя. Вполне осознавая свой маневр, она соотносит оба кода, звериный и птичий, и выстраивает из них увлекательный интертекстуальный сюжет. В тексте Пленного духа Белый - птица среди зверей, персонаж Серебряного голубя в мире Мертвых душ. "Я очень люблю зверей. Но вы не находите, что их здесь... слишком много" - говорит Белый в Пленном духе.

Итак, брак Андрея Белого и Аси Тургеневой должен был расстроиться по той же причине, что брак Петра Дарьяльского с его Катей. Кем бы, в этом случае была Матрена? В субъективной картине Цветаевой, как она показана в первой части Пленного духа, Ася противостоит Марине более всего социально, как верхний и нижний этажи локальной иерархической лестницы: Ася - "царица здешних мест", а гордость Марины подвергалась "непрерывным" ранам; Ася чувствует "превосходство свое над всеми", а юная Цветаева ощущает превосходство "всех над собой" у Аси пальцы "художественные", а у Марины - "квадратные" (86, 88). Императив русского народничества, перенятый символизмом и отображенный в Серебряном голубе, ведет интеллигентного героя вниз по социальной лестнице; эротический выбор должен осуществлять "нисхождение" так же, как и выбор политический. Но реальный Белый женится на "царице здешних мест", изменяя сам себе. Идеальный Белый должен был бы вслед за Дарьяльским уйти от брака с Асе й-Катей к жизни с Мариной-Матреной. Ключа к фантазиям юной Цветаевой у нас нет, но логика интертекстуальных параллелей, которые выстраивает зрелая Цветаева, может быть представлена так: отождествляя Катю с Асей, она подставляла себя на место Матрены, к которой должен был по сюжету прийти герой.

Встретив Белого в Берлине, Цветаева узнала, что брак Тургеневой и Белого в самом деле принял необычную форму. Тургенева отрицала, что была женой Белого "в том смысле, какой обычно вкладывается в это слово"1. Следы этой темы есть в Пленном духе: Белый рассказывает Цветаевой, что Тургенева ушла от него к другому из мести за то, что он, Белый, публично назвал ее женой. "Гордость демона, а поступок маленькой девочки. Я тебе настолько не жена, что вот... жена другого" (107; сюжет Демона инвертируется, мужчина оказывается в роли Тамары). Цветаевой, которая в своем понимании Белого постоянно возвращалась к Серебряному голубю, его странные отношения с Так ее слова пересказаны в: Валентинов. Два года с символистами, женой могли напомнить асексуальное сожительство четы "голубей", описанное в романе.

Тема Белого подвергалась полемическому переосмыслению еще а стихотворении 1916 года "Голуби реют серебряные, растерянные, вечерние...". Серебряным голубям, растерянному народу здесь противопоставлен подлинный герой, черный вороненок В отличие от Дарьяльского, который пытался стать голубем и пропал в народе, романтический герой этого стихотворения станет вороном, как названные здесь "Лермонтов, Бонапарт", и овладеет народом. Сама же автор претендует на то, чтобы дать свободу герою-вороненку, родить на свет будущего триумфатора. В этом своем желании Цветаева идентифицируется с Матреной из Серебряного голубя, собравшейся родить от Дарьяльского нового Спасителя1. В послереволюционном декабре 1917 соотношения перевернулись:

- Голубочки где твои" - Нет корму.

Кто унес его" - Да ворон черный2.

Пленный дух написан много позже. Идеи, связанные с чтением Серебряного голубя, выстроились в систему неожиданно стройную. Когда Белый писал Серебряного голубя, он танцевал танец Давида: когда он серебряным голубем стал. он танцует христопляску, танец Христа. Как Новый Завет осуществил предсказания Ветхого, так жизнь Белого осуществила предсказания его собственного текста. Это личный миф Цветаевой, и в ее восприятии Белого воплощается свойственное ей восприятие поэта и поэзии вообще.

МОЛЕНИЕ О ЧАРЕ

Хлыстовство здесь, как и в тогда же написанном эссе Хлыстовки - метафора поэтического творчества. Метафора эта особого рода. Она способна к реализации, к переходу из текста в жизнь, и этим осуществляет развитие обоих, текста и жизни. Когда Белый писал Серебряного голубя, он танцевал эту метафору словесно; к сорока годам он дотанцевался до нее физически. Тогда он не хотел повторять путь своего героя и потому женился на Асе Тургеневой, прототипе Кати из романа. Теперь он осуществляет собственный текст и сливается с Дарьяльским; Цветаева сама занимает место Кати, брошенной прекрасной невесты; а герой беспричинно уходит от нее к другой женщине и уезжает в большевистскую Россию. Даже письмо с запоздалым и неосуществленным решением соединиться с Цветаевой, которое пишет Белый в последний момент перед отъездом, находит свое соответствие в письме, которое Дарьяльский пишет Кате в последний момент перед гибелью.

Думаю, его просто увезли - друзья, (...] и он также просто дал себя увезти. Белый всякого встречного принимал за судьбу],. J Одно знаю, -

1 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 1. 206.

2 Там же, 2. 66.

Цветаева 567

что я его не провожала [...] только потому, что не знала, что он едет. Думаю, он и сам до последней секунды не знал (118).

Точно так же - "не зная", "просто дав себя увезти" и вместе с тем зная, - едет Дарьяльский в свою последнюю поездку. Влекомый чарой и повторяя давний выбор своего героя. Белый едет на гибель - в Россию. Это и значит "Серебряный голубь, до которого он, к сорока годам, физически дотанцевался" (118): не отдавшийся чареи когда-то осудивший ее в тексте, ныне Белый поддается ее зову и осуществляет ее в жизни.

Ходасевич, рассказывая о возвращении Белого, прибегал к терминам судебной психиатрии, квалифицируя этот поступок как совершенный "в состоянии неполной вменяемости"1. Для Цветаевой возвращение в Россию - ее собственный выбор. В теоретическом плане она анализирует ситуацию в Искусстве при свете совести, пользуясь пушкинской метафорой: поэт может либо раствориться в чуме, либо откреститься от нее - и в обоих случаях теряет творческую силу, но может "выйти, как в дверь, в третье" - в творчество1. Пока что она выбирает "третье": но через несколько лет, вслед за Белым и другими, последует в Россию, в молчание и смерть3. Пленный дух - медитация на тему выбора Белого, анализ его причин и оценка последствий, выработка собственной позиции: как и вся проза Цветаевой 1930-х годов - моление о чаре.

Особенный интерес Цветаевой к Серебряному голубю понятен в свете ее работы над Поэмой о царской семье и анализа пугачевских текстов Пушкина. В Серебряном голубе Белый дал свой анализ силы, которая вела Россию к революции, а интеллигенцию к самоуничтожению. Это та самая чара, какая, согласно цветаевскому анализу в Пушкине и Пугачеве, показана в Капитанской дочке; только Пушкин, по Цветаевой, относился к этой чаре с приятием и надеждой, а Белый - с отчаянием и смертным ужасом. Цветаева в 1930-е годы соглашалась с Пушкиным, а точнее, с собственной реконструкцией его исторического мифа4. Но слово чара жило в ней с юности или, по крайней мере, с Юношеских стихов. Эллис назван там "Чародеем", автором чары, а сама Цветаева примеривала на себя зачарованную роль. Используя самые сильные слова - одержимость, интоксикация, демонизм - Цветаева объясняет свои переживания в Искусстве при свете совести. Согласно ее теории искусства, которая лишь на первый взгляд кажется моралистической, поэт свободно и обратимо отдает себя DO власть чары, стихии, приро1 Ходасевич. Андрей Белый. 308.

2 Марина Цветаева об искусстве, 75. Перед своим возвращением Цветаева перечитывает собственные тексты, в которых отразилось ее восприятие народа, стихии и других чар русской революции; ее возвращение в Россию было продолжением тех переживаний На тексте Вольного проезда она написала в 1938: "перечитывала и правила двадцать лет спустя, накануне другого вольного проезда* - Р Кем балл. Завет перед отъездом - Марина Цветаева. Труды 1-го Международного симпозиума (Лозанна) = Slavica Helvetica, 26, 1991. 419.

* См. Е Коркина. Пушкин и Пугачев: лирическое расследование Марины Цветаевой - Marina Tsvetaeva One Hundred Years Berkeley Slavic Specialties, 1992.221-239. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

ды, демона, чумы или революции - сверх-Другого, достойного подобной жертвы. Примеры - Пушкин и Пир во время чумы, Блок и Двенадцать, Гете и Страдания молодого Вертера... Гений есть высшая степень "страдательности и (...1 действенности". "Дать себя уничтожить вплоть до какого-то последнего атома, из у целения (сопротивления) которого и вырастет - мир". Этот последний акт сопротивления есть единственное отличие гения от самоубийцы или сумасшедшего; только он, и до поры, делает самоуничтожение поэта обратимым. Цветаева со знанием дела обдумывает условия контракта: "Демон (стихия) жертве платит. Ты мне - кровь, жизнь, совесть, честь, я тебе - такое сознание силы, |...J такую в тисках моих - свободу". Цветаева знает и важные ограничения своей метафоры: самоуничтожение влечет, но ему нельзя предаваться до конца; путешествия поэта должны быть обратимы, он - в третьем царстве, в чистилище. Нельзя гибнуть, не спев свою песню. Нельзя и делать из страдания - удовольствие, из кары - дар, из "страха Божьего" - "блаженство уничтожения". Творчество не спасает от страдания, но гарантирует от гибели: "Пока ты поэт, тебе гибели в стихии нет, ибо все возвращает тебя в стихию стихий: слово"1.

Неназванного Захер-Мазоха с его буквальными осуществлениями метафоры трудно не узнать за этим текстом. Понятно, почему он не назван среди великих: его герои претворяют свое влечение к смерти не в искусство, а в удовольствие. Шопенгауэр, другой очевидный источник цветаевского радикализма, общий для нее с Мазохом, тоже не назван. Вместо ссылок говорит сам текст.

Под бич бросаемся, как листва под луч, как листва под дождь. Не радость уроку, а радость удару. Чистая радость удару как таковому [...] Блаженство полной отдачи стихии, будь то Любовь, Чума - или как их еще зовут2.

В Пленном духе роль Божьего бича выполняет Ася Тургенева, первая жена Белого. Он сам сравнивал Асю с героиней Вагнера, символом абсолютной власти: "Была Психея, стала Валькирия" (107). Цветаева, рассказывая о собственных чувствах к Асе, уподобляет себя герою Розы и Креста Блока, символу абсолютного подчинения: "бер-трановские посты преданности"3 (95). В сцене знакомства с юной и робкой Мариной, красивая и холодная Ася появляется в мехах; эта имплицитная ссылка на Венеру в мехах Захер-Мазоха - единственное, что мы узнаем о героине. Сравните формулу Искусства при свете совести: самоуничтожение до "последнего атома, из [...] которого и вырастет - мир" - с советом Пленного духа: "растворись всем, что в тебе растворимо, из оставшегося же создай видение, бессмертное. Вот мой завет [...] поэту" (92). Интертекстуальная метафорика Пленного духа развивает философскую рефлексию Искусства при свете совести - и оба они готовят конечный жизненный выбор. В Пушкине и Пугачеве и Истории одного посвящения Цветаева перенесет свой са

i Эта аллюзия остается неузнанной в комментариях скорее всего из-за гомоэротического ее характера.

Цветаеваморазрушающий идеал на Пугачева, чтобы увидеть в нем воплощение чары, сравнить с Распутиным, обобщить до уровня стихий и народа и - вернуться в Россию.

Еще не уехав оттуда, в 1921 году, она оживляла зловещую игру слова хлыст, означающего Имя Бога и орудие наказания, истовую веру и позорную пытку. Соединяя полярно различные значения предельной интенсивности, этот омоним как нельзя лучше годился для самоидентификации Цветаевой:

Душа, не знающая меры, Душа хлыста и изувера, Тоскующая по бичу. Душа - навстречу палачу1.

ХЛЫСТОВКИ

Цветаева много раз возвращалась к хлыстовским метафорам, которые соединяли в себе столь многое: детский опыт встреч с сектантами; ностальгическое влечение к народу; аромат тайного знания; образ заслуженного наказания; идею другой жизни, осуществленной мечты, свободного жизнетворчества2. Иногда Цветаева примеряет хлыстовские символы, чтобы осмыслить то, что на ее глазах делал русский народ; чаще она использует их для метафорического описания собственного поэтического опыта. Закономерно, что хлыстовские образы приобретают центральное значение в ее мемуарной прозе. Автобиография - жанр мифотворческий; особенно женская автобиография3. Конструируя свою идентичность из составляющих, каждая из которых - русская, эмигрантская, женская, писательская - оказывалась тяжко проблематичной, Цветаева противопоставила всем им придуманный мир своего детства. Простое и прекрасное, оно таит в себе сложность взрослой жизни, ее ретроспективно предсказывает и аллегорически объясняет.

Если в Пленном духе Цветаева писала о тексте Серебряного голубя и его авторе, то в мемуарном эссе Хлыстовки9 она пишет о его героях.

1 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 2, 100.

2 Подобная работа с хлыстовским материалом продолжалась и дальше. Не касаясь бурного интереса к этим темам, характерного для пост-советской России, отмечу драму американского слависта Юрия Иваска Хлысты, хранящуюся в архиве Amherst College, Mass. Иваск дружил с Цветаевой в парижский ее период. Полная реминисценций из Мельникова-Печ ер -ското, неопубликованная пьеса Иваска бросает романтический свет на одновременную с ней пионерскую статью, которую мне уже много раз приходилось упоминать: G.Ivask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians - Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900-1930. Ithaca: Cornell University Press, 1976, 84-106.

3 Специальные проблемы женской автобиографии показаны в: Shoshana Fetman. What Does a Woman Wan? Readingand Sexual Difference. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993; cp. автобиографическую стратегию Ахматовой: Александр Жолковский. Страх, тяжесть, мрамор (Из материалов к жизнетворческой биографии Ахматовой) - Wiener Slamstischer Almanach. 3995, 36, 119-155.

4 Впервые на этот текст в связи с хлыстовской темой в русской литературе указал Юрий Иваск (lvask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians, 96); им специально занимался Ore Хансен-Леве (Hansen-Love. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihie Literarisieriing inderModerne, 262-264).

1 9-58R5Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

Эссе рассказывает о точно тех же людях, временах и нравах, о которых написан Серебряный голубь. Мы застаем тарусскую общину хлыстов через 6 лет после суда, на котором ее лидеры обвинялись в "принадлежности к тайной секте, учение которой соединено с противо-нравствеиными, гнусными действиями"1. Воспоминания о процессе еще долго волновали маленькую Тарусу. "Ихнее гнездо хлыстовское", - говорит в Хлыстовках старая няня Цветаевой2. "Хлыстовское гнездо - Таруса", - не без гордости повторяла за ней Цветаева в 1922 году, беседуя с Андреем Белым в Берлине. "С Тарусы и начался Серебряный голубь", - отвечает в Пленном духе Белый (98). Действительно, среди хлыстовок-Кирилловен из эссе Цветаевой вполне могли бы оказаться Матрена из романа Белого или Дарьюшка из рассказа Гиппиус Сокатил; но их тут нет, мы знакомимся с совершенно иными созданиями1. Цветаева, конечно, осознавала отличие получившейся картины в сравнении с текстами-предшественниками. Ее детский опыт нашел воплощение в Хлыстовках, но хлыстовства как исторической реальности здесь нет: ни хлыстовского вероучения, ни сексуальных нравов хлыстов, ни идеи о смычке хлыстовства и социализма. Хлыстовство здесь - сильная и привлекательная метафора, использующая то, что знает о хлыстах читатель, и играющая с тем, чего он не знает. Все это связано с совсем иной реальностью, важной для автора в 1934 году, когда писались воспоминания о тарусском детстве.

Существовали они только во множественном числе [...] Были они все какого-то собирательного возраста (...] и все на одно лицо [...] И имя у них было одно - собирательное, и даже не имя, а отчество: Кирилловны, а за глаза - хлыстовки (145).

Имея одно отчество, хлыстовки все, вероятно, сестры. Однако "никакого Кирилла и в помине не было" (71). У этих женщин нет отца, как нет мужей, братьев и детей4. В мире Хлыстовок нет мужчин, желания и истории. И потому хлыстовскому миру сразу же противопоставляется символ всех их, причем очень специальный. "Почему Кирилловны" [...] Тогда же я над этим не задумывалась, как не задумывалась над тем, почему пароход - "Екатерина1". Речь здесь идет о заурядном корабле на Оке. Соотнесение корабля хлыстовок и корабля "Екатерина" превращается в ценностную оппозицию: по дороге в Тарусу слева "другое царство" хлыстовок, наполненное жизнью, а

1 П. Добромыслоэ. Несколько слов о современной хлыстовщине (по поводу тарусского лела о хлыстах) - Миссионерский сборник, 1895, 149-157; 221-237; 293-314.

2 Анастасия Цветаева датирует действие Хлыстовок 1901 годом: А. Цветаева. Воспоминания. Москва: Советский писатель, 1974, 73.

3 "Составившееся у исследователей хлыстовщины представление о том, что хлыстовские богородицы - непременно молодые и красивые девушки, не находит среди тарусских хлыстов ни малейшего оправдания", - специально отмечал судебный эксперт (Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине)

" Кирилловны могли так называться от учителя тарусских хлыстов К. Н. Г. который, как мы знаем из материалов судебного дела, любил брать сирот на попечение: но эта гипотеза выхолит за пределы текста Цветаевой

Цветаевасправа - "лопух, пески, та самая "Екатерина" (146). "Другое царство" противопоставлено этому царству, символом которого оказывается Екатерина Великая1. Она не пользовалась расположением Цветаевой: "Екатерина - пустое место всякой авторской нелюбви"2. В тарусском мире императрица Екатерина и безымянные хлыстовки представляют противоположные формы жизни: женщину, олицетворяющую собой личность, похоть и власть - и женщин, от всего этого отказавшихся, но наделенных иными дарами.

Из всей Тарусы [...] я больше всего любила эту секунду спуска, входа, нисхождения". Нисхождение - любимое слово Бодлера и Вячеслава Иванова, для которых оно обозначало и цель, и инструмент творчества. Идя с няней со своей дачи по дороге, ведущей в Тарусу, сестры Цветаевы спускались вниз; дорога вниз шла мимо хлыстовок. Спуск описывается как тотальная смена всех значимых признаков.

Ихнее гнездо хлыстовское было, собственно, входом в город Тарусу. Последний - после скольких" - спуск, полная после столького света тьма (сразу полная, тут же зеленая), внезапная, после той же жары, свежесть, после сухости - сырость.

Следующие за этим детали подтверждают догадку о том, куда же мы вместе с автором спускаемся "по раздвоенному [...] бревну, через холодный черный [...] ручей". Итак, по раздвоенному, как жало ветхозаветного змея, бревну автор, как Данте, переходит черный греческий Стикс - но попадает отнюдь не в ад.

Хлыстовский сад близко, но остается недоступен: "стоит только войти (но мы никогда не входили!)? Стоя перед оградой, Цветаева передает свое раздвоение: она и там, среди хлыстовок, и здесь, с няней; и за плетнем в хлыстовском доме, и перед плетнем на дороге; но в любом случае смотрит в сад: "глаз, потрясенный всей той красотой и краснотой [...] того сереющего где-то навеса и не отмечал, не включал его, как собственного надбровного". Навес - это дом хлыстовок; глаз Цветаевой находится и внутри него, как внутри своей надбровной дуги, и вне его, за плетнем. Иными словами, глаз находится вне пространства; кантовская категория преодолевается самой тканью нарратива. Так глаза маленькой героини, и взрослого рассказчика, включаются в "собирательное око" хлыстовок. Автор с сестрой и няней в чистилище, в Третьем царстве, между миром смертных и вечным миром. Это "средостояние, междуцарствие, промежуточная зона".

За плетнем, отделяющим "другое царство" хлыстовок от этого царства Екатерины, время преодолено так же, как пространство: тут "все ягоды зреют сразу, клубника, например, вместе с рябиной" тут "всегда лето, все лето сразу". Зато дорога мимо этого сада, путь мимо рая -

1 Из другого источника известно, что среди тарусских кораблей действительно была "Екатерина", но было и два других, один из них назывался "Ласточка" (А. Цветаева. Воспоминания, 11). Автор Х.аыстовокнъ придумывает воспоминаний детства, но отбирает их и помешает в сильный контекст, дающий им новые значения.

2 Цветаева Пушкин и Пугачев - Избранная проза в 2 томах, 2, 292Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

реальность последнего и высшего порядка. "Из всех Тарус, стен, уз, из собственного имени, из собственной кожи - выход! Из всякой плоти - в простор" (146). Хлыстовский сад - заповедник всевидения в мире пространства-времени, средоточие духа среди узилищ плоти, обратимое возвращение в рай, каким он был до первородного греха, Визит туда описывается как контролируемое состояние, похожее скорее на воспоминание и мечту, чем на галлюцинацию; скорее на попытку очищения, чем на мистическое преображение.

РАЙ БЕЗ ЯБЛОК

Заглядывая сквозь плетень из ивы и бузины, маленькая Марина видит только краски без форм, сад без дома. "О доме Кирилловн никогда не было речи, только о саде. Сад съедал дом". В хлыстовском саду хлыстовки ходят как ангелы, "гуляют в саду и едят ягоды" и больше ничего не делают. "Вот яблок не помню. Помню только ягоды. Да яблок, как ни странно в таком городе, как Таруса [...] яблок у Кирилловн не было" (146). В Тарусе, узнаем мы тут же, в урожайный год яблок "и свиньи не ели". Итак, хлыстовский сад - это рай без яблок и древа познания, Эдем без Адама и без Бога-отца. Зато тут много Ев, и растут ягоды1. Хлыстовки кормят девочек ягодами из своего сада. Но и хлыстам нужны яблоки, и они ходят за ними в обратном направлении; из своего сада в сад Цветаевых, из мира ангелов - в мир людей. Два мира связаны между собой отношениями обмена.

В своем чтении Книги Бытия Цветаева шла, по-видимому, за идеями чтимого ею Льва Шестова, который видел в истории первородного греха притчу о тщете и ужасе знания в сравнении с непознаваемой, но плодоносной силой жизни2. В раю Шестова у разных деревьев разные хозяева. Змей имел власть только над древом познания, древом жизни распоряжается один Бог3. В отличие от змея, который все знает и все разрушает, "Бог не знает добра и зла. Бог ничего не "знает", Бог все творит", - писал Шестов. До падения Адама в раю не было зла. После падения Адам попал под власть знания - и приобрел постылую свободу. "Именно плоды с дерева познания усыпили человеческий дух"", и эти плоды несут смерть. В личном мифе Цветаевой, каким он отразился в тексте, ягоды в хлыстовском саду - плоды древа жизни и творчества; яблоки в тарусском саду - плоды древа познания и смерти. В цветаевском "райском видении" хлыстовского сада точно как в шес-товском раю до падения: нет зла, нет знания, нет выбора. Особое значение этих ягод связано со стихотворением Бузина, которое Цветаева писала и до и после работы над Хлыстовками. Как показывает анализ Ежи Фарино, бузина у Цветаевой связана с клеями времени, памяти и творчества (Е. Фарино. "Бузина* Цветаевой - WI-ener Slawistischer Almanach, 1986, 18, 13-45). В Хлыстовках ягодный сад находится "за бузиной", выходя за пределы этой семантики.

2 "Вы моя самая большая человеческая ценность в Париже", - писала Цветаева Шестову в 1926: Марина Цветаева об искусстве. Москва: Искусство, 1991, 395.

3 Оценку этой идеи как центральной для Шестова см: H. Бердяев. Русская идея. Париж: YMCA-Press, 1946, 336.

* Л Шестов Афины и Иерусалим - Сочинения в 2томах. Москва: Наука, 1993, /, 500-501.

Цветаева

В этом индивидуальном варианте христианского мифа есть и Христос, и Богородица. В соответствии с хлыстовской традицией так называли лидеров общины. По словам Цветаевой, "для нас эта бродячая пара была не просто - люди, а если не настоящие те, то все-таки как-то - тоже". Христос с Богородицей бродят по родной земле в изношенной одежде и с тяжкой ношей, точно как царь небесный в стихотворении Тютчева "Эти бедные селенья". Но над этим слишком знакомым образом Цветаева производит умопомрачительную метаморфозу. В Хлыстовках Христос и Богородица - совсем не лидеры, а наоборот, отверженные. В своем грехопадении эта пара ворует яблоки, без конца возвращаясь к своему изначальному преступлению1. Все время идя из рая, она противопоставлена остающимся там хлыстовкам рядом сильных оппозиций. Хлыстовки - "степенные, долуо-кие", "янтарные" и "собирательного возраста" а Богородица - "старая, уже не янтарная, а кожевенная, кожаная" (ср. кожаные одежды Адама и Евы, которые они получили после изгнания2). Эта женщина - грешная и уже наказанная Ева. Христос же со своей "раздвоенной бородой" и вовсе соединяет в себе качества Адама и змея.

Противопоставление Адама Христу - одно из основных в христианстве. Христос - новый Адам в противоположность ветхому Адаму; один совершил грех, второй искупил его. Все умирают в Адаме, все будут жить во Христе, - писал апостол Павел3. На русских распятиях череп Адама лежит под крестом, на котором Христос искупает его грех. Вновь сливая оба полярных образа в хлыстовском пророке, Цветаева производила-сильную, но незаметную операцию над христианским мифом*. Христос Цветаевой - не евангельский Искупитель, прерывающий течение истории, но отчаянный грешник, обреченный в ней остаться. Этот новый Адам, наказанный как Агасфер, так и продолжает вечно воровать яблоки.

Как в Книге Бытия, изгнанные из рая наказаны полом и желанием, которого лишены обитающие в зеленом раю ангелы-хлыстовки. Но в личный цветаевский миф творения заложено и еще одно важное отличие от библейского мифа. У Цветаевой, только изгнанные из рая имеют имена и поют собственными голосами: "именно своим голосом, себе в масть и мощь". Хлыстовки же не поют и остаются безымянными. Дар пения дается только согрешившим. Христос поет здесь женским, а его подруга - мужским голосом. Это напоминает гностический миф об андрогинах; но для Цветаевой важнее, что именно

1 О вороватости хлыстовок вспоминает Анастасия Цветаева, писавшая этот фрагмент своих воспоминаний после прочтения очерка своей сестры; она, однако, помнит не Христа и Богородицу, а двух женщин-хлыстовок, которые воровали яблоки. Уже тогда сестры относились к этому акту по-разному: у Анастасии он вызывал "смутное осуждение", у Марины - "чувство удивления и интереса*; см.: А. Цветаева. Воспоминания, 77.

3 Книга бытия, 3, 21.

3 Послание к коринфянам, I, IS.

4 В раннем рассказе Белого Адам титульный герой, сходя с ума, притворялся Христом и воспроизводил евангельские сюжеты.поющий голос не имеет пола. У поэта нет пола; идентичность певца важнее, чем идентичность мужчины и женщины.

АДАМ И АДАМИСТЫ

В Книге Бытия Бог-отец, явившись после того, как Адам и Ева попробовали яблоки с древа познания, застает своих любимцев спрятавшимися от звука его голоса. То же самое происходит и в Хлыстовках.

Когда мы, дети, их за этим делом заставали, они, особенно Христос, все-таки как-то сторонились, хоронились, уединялись за другую яблоню [...] Не говорили они в такие минуты друг с другом ничего, да и нам бы в голову не пришло голосом подтвердить свое присутствие.

Иными словами, роль Богатыполняют здесь девочки Цветаевы; но в отличие от своего предшественника, девочки справляются со своей ролью тактично. "Мы как-то молчаливо условились, что они - не делают, а мы - не видим, что кого-то, либо их, либо нас, а может быть и тех и других - нет, что это все - так себе" (147). "Мы" означает двух сестер Цветаевых. Это они прощают воровство яблок, обращая вспять главное событие библейской истории. В этой фантазии, детской или взрослой, милосердие создателя начинается с акта соединения Адама с Христом. Последний пришел в мир, чтобы искупить грех первого. Если же Христос и есть Адам, грех был искуплен в момент совершения. Марина и есть демиург своего рая. "Мысленная дочь" хлыстовок, Цветаева оказывается их отцом-создателем, отсутствующим Кириллом. Так и должно быть: главный и потерянный персонаж текста оказывается его автором.

Сочувствие "бродячей паре" выражается в избегании зрительного контакта с ней. "Они - не делают, а мы - не видим [...] Так звери, так дети (и не только дети и звери, прошу верить!) не выносят, когда на них смотрят" (147). Возможно, Цветаева продолжает игру с Тютчевым: в стихотворении "Эти бедные селенья" возвышенный Христос, исходивший родную землю, встречается со сфокусированным, но невидяидим взглядом иностранца; в Хлыстовках такой же, только иронически сниженный Христос, хлыст и пьяница, встречается со взглядом автора, который отводит глаза, но все понимает.

Очень содержательно на все это реагирует Цветаев-отец: "Христа видели!" - сообщают ему дочери. "Ну и Христос с ним" - отвечает отец1. Девочки, говоря об известном им человеке по имени Христос, пользуются этим именем как простым именем собственным, которое в таком употреблении ничем не отличается от других имен. В ответе отца Христос - пустая абстракция, стертая идиома, знак без значения; в том же смысле можно сказать Ну и черт с ним. Первое употребление имени Христа специфично для хлыстов, которые называли этим именем своих лидеров; второе ничуть не специфично, но с православной точки зрения оба являются святотатством. Игра Цветае! Ср. анализ этого мотива в: Hansen-Love. Ailgemeine Haretik, Russische Sekten und Hire Lite-ransLerung in der Moderne, 263

Цветаевавой направлена на имяславское понимание Имени, которое раскладывается на полярные составляющие и, таким образом, подвергается деконструкции. Имяславское стихотворение Мандельштама "И поныне на Афоне? Цветаева знала еще в рукописи1. В посвященном ей стихотворении Мандельштама "Не веря воскресенья чуду" есть эта же тема: "Нам остается только имя: Чудесный звук, на долгий срок"2. Имяславские мотивы очевидны в цветаевских стихах 1916 года, когда она была близка с Мандельштамом: "Нежные святцы моих имен" "Имя твое - поцелуй в снег" "Мне - славить Имя твое"3. В Пленном духе Цветаева рассказывает о свойственном ее поколению "мистическом страхе, назвав, убить любовь [...] Оттого нас так мало и любили". Это напоминает о последних строчках Мандельштама из стихотворения об афонской ереси: "Безымянную мы губим Вместе с именем любовь". В обоих случаях, субъект боится назвать любовь, чтобы не убить ее, и в итоге ее губит. Белый, как мы знаем из Пленного духа (107), потерял жену потому, что назвал ее женой; по крайней мере он, символист, так об этом рассказывал.

В юности Цветаевой история Адама и Евы, помимо своего вечного значения, имела еще одно, принадлежащее бренному миру литературной политики: акмеисты называли себя адамистами4. В своем конфликте со старым поэтическим поколением, новые люди воспроизводили апостольское противопоставление Адама и Христа: символисты подражали Христу, акмеисты идентифицировались с Адамом. Спор был связан с глубокими различиями в понимании имени. Адам, давший всем вещам мира их условные имена, был первым семиоти-ком. Имя Христа, наоборот, воплощало безусловность и незаменимость Имени. Цветаева занимала здесь, по-видимому, амбивалентную позицию. По возрасту и многим чертам стиля принадлежа к поколению Мандельштама и Гумилева, в Пленном духе она отождествляет себя с символистами. Акмеистический отказ от "леса символов" ради плоти, языка, истории для нее - грехопадение. Ей нужнее иной, противоположный ход - "из всякой плоти в простор" (146). Под ее пером, изгнанники из рая превращаются в "бродячую пару", много грешившую, быстро старевшую и скрывающуюся от глаз. Они все воруют яблоки, но поют "про какие-то сады зеленые": эмифантскую песнь о потерянном рае.

ЗА ГЛАЗА

Еще одна группа оппозиций в этом тексте - между зрением и слепотой и более тонкими признаками: видеть - быть видимым. "Мы

1 Этот список, содержавший любопытные разночтения, см. в комментариях П. H. Нерлера в: Осип Мандельштам. Сочинения в 2томах. Москва: Художественная литература, 1990, /,470.

2 Цветаева вспоминала об этом в 1931 в Истории одного посвящения (Избранная проза, /,341- 367).

3 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 1, 223, 227, 229.

А Н. Гумилев. Заветы символизма и акмеизм - в его: Письма о русской поэзии. Москва: Современник, 1990, 57. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

то все-е видим, всех", - говорят хлыстовки. Действительно, с их зрительной позиции - когда они поднимают Марину "на воз, на гору, в море, в небо" - ей "все сразу видно". У них на всех одно "одинаковое, собирательное око, [...] крупное коричневое веко". У них - "хлыс-товкин взгляд". Они - "степенные, долуокие", и живут они на Оке. Даже название "хлыстовки" как-то связано с их особенным зрением: "имя у них было [...] Кирилловны, а за глаза - хлыстовки". Звать за глаза - общепринятая идиома; но понятая буквально, с позиции ребенка или поэта, эта фраза значит не звать хлыстовками в отсутствие самих хлыстовок, а другое: звать хлыстовками за их особенные, присущие только хлыстовкам глаза.

Рассказывая о своих наблюдениях в зале суда над тарусскими хлыстами и хлыстовками, эксперт отмечал "присущую всем хлыстам специфическую нервозность, время от времени проявляющуюся в непроизвольных судорожных подергиваниях и особом блеске воспаленных глаз"1. В Безвременье Блок писал о странниках: "Они как бы состоят из одного зрения" в их честь вся Россия тут названа "тысячеокой"2. В Серебряном голубе глазам сектантов тоже придавалось особенное значение: "а эти глаза" - глаз не было: было что-то, на что невозможно взглянуть, и не поддаться, не ахнуть восторгом, не закричать в ужасе?5. Знаток хлыстовства Виктор Данилов рассказывал: "глаза хлыста всегда какие-то отличные от других людей, они всегда какие-то ищущие"1.

Все-видение хлыстовок связано с собственной их невидимостью. Их райский сад существует в "видениях", при этом оставаясь за зарослями "совершенно невидим". "Вы-то нас не видите, а мы-то все-е видим, всех". Субъект такого зрения и должен быть невидим: только будучи везде и нигде, можно видеть все и всех. Эта магия зрения может многое напомнить читателю: Божий глаз, врезанный в небо русских икон; Паноптикон Иеремии Бентама; всевидящую и невидимую "точку зрения" в классическом романе: всепроникающий взгляд как метафору утопии у Мишеля Фуко. Так может смотреть только Бог: или человек в оптическом центре утопии, пытающийся выполнять роль Бога. Именно такой взгляд отвергали акмеисты-адамисты, приписывая его уходящему столетию: "Как огромный, циклопический глаз - познавательная способность девятнадцатого века [...]. Ничего, кроме зрения, пустого и хищного?5.

В отличие от хлыстовок, "бродячая пара" таким взглядом не наделена. Христос ходил, как слепой - "точно шел не туда, куда сам хочет, а куда нога хочет" при этом он "не только взглядом, всем телом мимо глядел". Когда "бродячая пара" воровала яблоки, дети

1 Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине, 230 - Блок. Собрание сочинении, 5, 73. 5 Белый. Серебряный голубь, 109

* Недатированное письмо В. Данилов" В Бонч-Бруеничу РНБ, ф ед.хр 55

Мандельштам Девятнадцатый век - Собрание сочинений. 2,191. J80; критический обзор зрительных метафор в философии и литературе см: Modermry andihe Hegemony of Vision Ed. by David Michael Levin. Berkeley Umversily of Califorrua Prcsv 1993

Цветаевапритворялись, что они ее не видят (147). Хлыстовки видят все, почти всегда оставаясь невидимыми; а "бродячая пара" ничего не видит, но все время видима. Хлыстовки оказываются субъектом паноптическо-го зрения, метафоры тотальной власти; Христос и Богородица, они же Адам и Ева, - его объектом. Детям и автору очевидно ближе первые. Цветаева не чувствует опасности, исходяшей от зрения как контроля, знания как власти. Фуко в своей паноптической аллегории идентифицируется с объектом зрения; Цветаева в своей хлыстовской аллегории - с его субъектом. В ее максималистской эстетике взгляд поэта, творца речи, ближе к взгляду Бога, творца мира, чем к любому из объектов зрения и продуктов творчества.

Автор этого текста, вслед за его героем - ребенком, стремится увидеть само слово. Процесс переворачивания условности в безусловное, мира символов - в мир зрения начинается именно с заглавного слова. "Острое ж звучание "хлыстовки" [...] мною объяснялось ивами, под которыми и за которыми они жили - как стая белоголовых птиц". Метафора развертывается исключительно в мире зримого. Начавшись с обычного синестетического восприятия, она сразу выходит за его пределы. Уподобляясь хлыстовкам и дорастая до них1, автор вспоминает свое прошлое как серию картин, единовременно развернутую в пространстве. "Теперь вижу", - пишет она о том, чего не видела тогда, или так: "есть у меня из всех видений [...] одно самое райское". Даже песню автор этого текста вспоминает зрительно: "И шла в нашу зеленую канаву из яблонной зеленой дичи песня про какие-то сады зеленые".

Как в имяславии, слово здесь связано со своими значениями не символической, а непосредственной, императивной связью, как будто является единственным возможным обозначением вещи, ее принадлежностью; так понимают мир дети, еще не знающие, что все слова имеют синонимы, так же безусловно слова живут в сновидениях, и такова их роль в сакральном тексте. "Сами имена внушали трепет [,.] и устанавливали какую-то их несомненность и неподсудность", - рассуждала Марина о хлыстовском Христе и его подруге. Знаки принадлежат обозначаемому, как вид вещи принадлежит самой вещи, и потому не могут ни сменить денотат, ни сами быть изменены: "не может же каждый называться Богородицей и Христом". Идея условности не воспринимается детским, пророческим, поэтическим сознанием, которые ориентированы на подлинность. Знак либо не существует вовсе, либо является иконическим; тогда на него можно смотреть: "я часто думала, на них глядя: так, должно быть, та Богородица ходила за тем Христом".

Эта мистическая семиотика более всего похожа на идеи символизма в версии Вячеслава Иванова. Реальнейшее - метафизический мир по ту сторону реального - доступно особого рода взгляду. Тайна в том, чтобы увидеть; рассказать об увиденном - задача несопостави-

1 Действительно, ко времени написания эссе Цветаева сравнялась с хлыстовками возрастом. Хлыстовкам "между тридцатью и сорока" Цветаевой в мае 1934 - 41 год.

Часть 7 ЖГ. НСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

мо более простая. Взгляд по ту сторону имел для Иванова характер непосредственного, зрительного созерцания. Поэт - "тайновидец земного мира и ясновидец мира духовного"1; такая поэзия есть "двойное зрение"2. Сохраняя свой зрительный характер, эти метафоры не находили зримых эквивалентов. Про-иконический характер этого дискурса ставил письмо перед непреодолимыми самоограничениями, взаимно противоречивыми и потому неудовлетворимыми требованиями. Отрицая непосредственность репрезентации, в которую верили символисты, и редуцируя жизнь к языку, акмеисты входили в про-семиотический дискурс:

По Гумилеву, рационально все (и любовь и влюбленность в том числе), иррациональное лежит только в языке, в его корнях, невыразимое. {В начале было Слово, из слова возникли мысли (...) и все кончится Словом), -

записывал эти чуждые ему идеи Блок3. Отсюда и следовала идентификация с Адамом, который до своего падения, как известно, успел дать имена "всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым". Бог для этого и сделал его, как машину для называния. Так автор Книги Бытия впервые решал проблему сигнификации, с которой будут сражаться множество его младших коллег от Платона до Деррида. Человек дал имена тому, что видел; ясно, что видел он до того, как дал имя. Книга Бытия молчит о том, зачем понадобились Богу имена, а значит, и сам Адам; может быть, для его разговора с самим собой, божественной внутренней речи. Во всяком случае, когда Бог создавал зверей и прочее "из земли", он для актов творения вовсе не нуждался в языке, а работал, так сказать, руками. Адам же придумывал слова для обозначения того, что видел уже созданным, и работал глазами; все, что нужно для этой работы (например, для того, чтобы отличить зайца от кролика или осла от его ушей) Адам, согласно Книге Бытия, производил одним зрением, без слов. Такое зрение не менее чудесно, чем творческие способности Бога-отца.

Если поэт подобен Адаму, то и его особая способность именно в зрении, а не в слове. Способность увязывать слова между собой вторична по отношению к способности видеть. Поэт, как Адам, различает и сравнивает в мире видимого, а потом, тоже как Адам, автоматически дает имена увиденному. Идя против культуры европейского модерна с ее навязчивым вниманием к слову, Цветаева проблематизирует не язык, а зрение. Письмо тривиально, в нем нет проблемы. Письмо просто следует за зрением, в котором - вся тайна творчества.

Существует источник метафор, который делает метафизические прозрения интуитивно достоверными и почти видимыми: детство, понятое в двух параллельных значениях - детство автора и детство его культуры. В конструкции Хлыстовок, детство поэта накладывается на детство культуры: втаком пересечении надеется она найти свою

1 В. Иванов. Две стихии в современном символизме - Собрание сочинений, 2, 546

2 В. Иванов. Заветы символизма - там же, 590 1 Спок Собрание сочинений, 7. 371

Цвет а ер иметафору языка-зрения. Эта попытка параллельна идеям Белого, детские воспоминания которого, как он полагал, повторяли рождение языка в древних культурах1. При всей своей сложности эссе Хлыстовки остается подлинным детским воспоминанием.

Потому что мы все в долгу перед собственным детством [...] и единственная возможность возместить несделанное - это свое детство - воссоздать. [...] Детство - вечный вдохновляющий источник лирика, возвращение поэта назад, к своим райским истокам. Рай - ибо ты принадлежал ему. Рай - ибо он распался навсегда. Так Пастернак, как всякий ребенок и всякий лирик, не мог не вернуться к своему детству. К мифу своего детства, завершившемуся историей.

Идея истории как грехопадения высказана здесь с аналитической жесткостью: детство - рай, пока он не распался, а потом начинается история. В личном мифе Цветаевой, детство - страна, в которой язык идентичен со зрением, слово со значением, сигнификация с репрезентацией. Поэтическое творчество есть стремление вернуться в этот утерянный рай, восстановить утраченное единство слова и взгляда. Как полагал Мандельштам, "ни один язык не противится сильнее русского назывательному и прикладному назначению"2. Слово свободно и отдельно от людей, его говорящих и тем более пишущих. Мандельштам связывал эту идею с национальным языком. Цветаева в Хлыстовках воспроизводит эту мистическую семантику, сужая зону ее бытования до языка детей, поэтов и хлыстов.

Кирилловны, как кириллица, живые дочери отсутствующего отца. В этом мифе русские хлыстовки оказываются сестрами русских букв. Все они вместе живут в волшебном саду, в котором сохраняется девственная, детская природа языка. Помешенный вне времени и истории, хлыстовский сад хранит древнюю природ) слова, ту самую, воскресить которую так хотел Гумилев, а потом практики и теоретики зауми. Яблок в Тарусе, узнаем мы от Цветаевой, было столько, что их не ели свиньи. Это может быть прочитано как пост-символистская притча о языке. Слова этого царства общедоступны, как яблоки греха. Слова "другого царства" символизируются ягодами; их растят хлыстовки, а питаются ими дети. Текст возвращается к символизму, деконструируя своими аллегорическими оппозициями ягоды - яблоки и хлыстовская община - отверженные пророки основные структуры, выстроенные поэтикой акмеизма: оппозиции Адама и Христа, языка и зрения, поэтического творчества и мистического служения.

ПОЭТ БЕЗ ИСТОРИИ

Согласно поэтике Цветаевой, ее коллеги классифицируются на "поэтов с историей" и "поэтов без истории". Первые идут вперед, вторые кружатся на месте. Вот как описан путьпервых: "Поэты с историей (...] не оборачиваются на себя, им некогда, - только вперед! (...) Поэт с историей никогда не знает, что с ним будет". Он всегда готов к жертве

1 Белый. Почему я стал символистом..

1 Мандельштам. Угро акмеизма - Собрание сочинений, >. 323.

580 Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

и действительно ее приносит. Его безмерный труд воплощается в метафоре: "А вещевой мешок за спиной (...1 все тяжелее и тяжелее"1. Такие поэты всегда одиноки; они имеют свободу и стремятся ее использовать: "решить, подобно герою сказки: направо, налево или прямо (и [...] никогда назад)". А вот как ходит Христос в Хлыстовках, "весь расстроенный, точно шел не туда, куда сам хочет, а куда нога хочет". Цель этого хождения - яблоки, метафора губительного знания, которыми он набивает "большой холщовый мешок" (147). Походкой и мешком, "поэт с историей" подобен хлыстовскому Христу, отверженному пророку, изгнанному из рая Адаму. Примеров, собственно, два: Пушкин и Гете (в другом очерке еще Маяковский)2. Перечень "поэтов без истории" - Лермонтов, Гейне, Байрон; Ахматова, Мандельштам, Пастернак - показывает, что симпатии ее принадлежат последним. Поэты без истории "уже все знают отродясь. Они ни о чем не спрашивают - они только являют. [...] Эмпирический мир для них - чужеродное тело". Такие поэты живут не мыслями, а чувствами. Эта банальная оппозиция находит у Цветаевой новое воплощение: "Чувство не нуждается в опыте [...] Чувству нечего делать на периферии зримого, оно - в центре [...]. Чувству нечего искать на дорогах |...J Мысль - стрела. Чувство - круг"3. Со своими круглыми чувствами (ср. "круглый рай?* в стихах Цветаевой) ее "поэты без истории" живут точно как люди до падения: "Не требуйте от него жертвы (...] Не ждите от него морального выбора - что бы ни пришло, "зло" или "добро", он [...] счастлив"5. Последнее отсылает к Эдему в версии Шестова.

В противоположность "пути", "свободе" и "жертве" поэтов с историей, поэты без таковой обладают одним, но зато всеобъемлющим качеством: зрением. Мир лирика увиден глазом, а не описан словом; сущность творчества - в том, чтобы увидеть, а не в том, чтобы сказать. Лирик способен преобразить мир самим своим зрением, верит и повторяет Цветаева. "Пастернаковы глаза остаются не только в нашем сознании, они физически остаются на всем, на что он когда-то глядел?6. К всепроникающему и везде остающемуся взгляду Пастернака Цветаева возвращается постоянно: "весь Пастернак в современности - один большой недоуменный страдальческий глаз". В конечном итоге, Пастернак описывается Цветаевой как Адам до падения в шестовском раю: "Первый шаг юноши Пастернака был шаг - назад, в рай, в глубину. В тот самый [...] сад Эдема?7. В тот самый сад Хлыстовок.

Оппозиция хлыстовской общины и отверженных ею пророков оказывается аллегорической параллелью к типологии русской поэзии. В М. Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории - Собрание сочинений в 7томах. Москва: Эллис Лак, 1994, 5, 400, 404.

2 Цветаева. Эпос и лирика современной России - Собрание сочинений в 7 томах, 5, 381 - 383. 394-396.

3 Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 401 -402

4 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 2, 9

5 Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 401. 6Тамже, 381-393.

7 Там же, 410; в конце статьи Пастернак вновь связан с Эдемом ло паления, 420.

Цветаевамемуарном мифе и в критических эссе, существование в истории связывается с линейным движением (по дорогам), собиранием (в мешок), свободным выбором (между добром и злом) и сознательной жертвой (Христовой и человеческой). Существование вне истории связывается с кружением (хлыстовским или поэтическим); зрением (гипертрофированным и децентрированным); неразличением добра и зла (а следовательно, отсутствием выбора и ненужностью жертвы); и, конечно, с непопробованным яблоком. "В известном смысле, он от этого яблока никуда не ушел"1, - говорит Цветаева о Мандельштаме.

В эссе Поэты с историей и поэты без истории Цветаева говорит о других; в эссе Хлыстовки она говорит о себе, пытаясь поместить себя в ту же систему измерений. От типологии - речи о других - ей приходится перейти к аллегории. Возвращаясь в детство, встречаясь там с детьми культуры, не знающими зла и истории, и фантазируя о слиянии с ними, Цветаева помещала собственную поэтическую систему в ряд коллег-современников: поэт без истории, но с детством и мифом о детстве.

СМЕРТЬ В ТАРУСЕ

С детской точки зрения, воспроизведенной в очерке Цветаевой, райские хлыстовки противопоставлены реальной матери рядом оппозиций: хлыстовки ходят и вообще все делают вместе - мать "не выносила семейных прогулок, вообще ничего - скопом" хлыстовки живут бессознательно - мать преследует "бессознательное [...] больше всего" "хлыстовкин взгляд" разрешает - глаза матери запрещают; хлыстовки любят Марину - мама любит ее сестру Асю. В пределах детского воспоминания, безусловная победа остается за хлыстовками и их ягодами. Из многих существующих на свете и перечисленных в тексте ягод, хлыстовки носят Цветаевым именно викторию: сорт клубники, примечательный, конечно, только своим названием2.

Мысленная дочка" победительниц-хлыстовок, Цветаева не раз на протяжении жизни - от 1901 года, когда она за спиной у матери ела хлыстовскую викторию в Тарусе, до 1934, когда писала своих Хлыстовок, - вспоминала выбранных ею матерей. В Стихах о Москве 1916 года она, устав от жизни и работы, странницей возвращалась из Москвы в Тарусу:

И думаю: когда-нибудь и я, Устав от вас, враги, от вас, друзья, И от уступчивости речи русской, - Надену крест серебряный на грудь, Перекрещусь, и тихо тронусь в путь По старой по дороге по калужской3.

1 Там же, 409.

3 Ср. в Крысолове: "Цукром-цикорием - Чудо-викторию Без кулаков, без пуль". Здесь виктория - победа, а не ягода;но победа сохраняет сладкий привкус ягоды из Хлыстовок - Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах. 4, 223.

3 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, /, 218. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

Дорога эта идет по кругу; провожать ее в этот обратный путь придут те же, кого хочется встретить в его конце:

Провожай же меня весь московский сброд, Юродивый, воровской, хлыстовский!

Подобные желания она легко приписывала и душевно близким ей людям:

Помолись за меня, краса Грустная и бесовская, Как поставят тебя леса Богородицей хлыстовскою, писала она Ахматовой1, которая вряд ли разделяла эти ее желания. В своих фантазиях Цветаева шла так далеко, что видела саму себя хлыстовкой, отправившейся в Петербург предлагать ягоды царице:

А что если кудри в плат

Упрячу - что вьются валом [...]

И снизу - глаза в глаза:

- Не потребуется ли, барынька, ягод"2

Она предлагает теми самыми словами и взглядами, какими это делалось в Тарусе, где "ожигало [...] око" хлыстовок и слышалось: "Барыня! Кирилны викторию принесли" (145, 148).

Итак, виктория принадлежит хлыстовкам. Бессловесная, но зримая и видимая связь с хлыстовками всего более важна: все вместе, они являются для Марины хорошей матерью, которая заменяет ей родную, нелюбящую: "Кирилловны, удостоверяю это с усладой, меня любили больше всех [...] Асю больше любит мама, [...) а меня зато - дедушка и хлыстовки". С этой мыслью Марина, обиженная нелюбовью мамы и няни, засыпала.

Из всех видений райского сада Тарусы одно самое райское". Это воспоминание о том, как Цветаевы "всей семьей" ездили к хлыстовкам на сенокос. Взяли и детей: "настоял, конечно, отец" возражала, конечно, мать. Маленькую Марину в поездках тошнило, и мать пользовалась этой ее особенностью как аргументом, чтобы не взять ее - одну из всех - к хлыстовкам. Длинный монолог о тошноте - единственная прямая речь матери в этом очерке. "Ее всегда тошнит, везде тошнит, совершенно не понимаю в кого она [...] меня не тошнит, тебя не тошнит", - говорит мать, отделяя Марину от себя и мужа. Тот, однако, реагирует философски: "Природа, природа, ничего с ней не поделаешь". Если мать, как мы видели, враг Марининого бессознательного, то отец - защитник ее природы. Детская природа метонимически отождествляется с тошнотой и еще с кругом, кружением: "от одного вида колес уже тошнит". Эта тошнота - единственное не-зримое, о чем мы узнаем из этого текста, который весь состоит из взглядов хлыстовок, видимой красоты их мира - и тошноты Марины.

1 Там же, 236.

2 Там же, 189. Так Марина приезжает к хлыстовкам, "в какие-то их разливанные луга". Начавшись с тошноты при виде колес, поездка эта заканчивается экстатическим кружением героини, растворением в хлыстовской стихии, медитацией о смерти. Хлыстовки встречают девочку, "окружая, оплетая, увлекая, передавая из рук в руки, точно вовлекая меня в какой-то хоровод". Новые, кружащиеся и кружащие родители предпочитаются настоящим. "Своих - ни папы, ни мамы [...] я в том раю не помню. Я была - их" (149). Внутри хоровода возникает переживание общности с хлыстовками, которые, "все сразу и разом завладевая мной, словно каким-то своим общим хлыстовским сокровищем", предлагают Марине остаться с ними. Реакция девочки выразительна: "во мне начинает загораться [...] надежда: а вдруг"" Чувство это описано со всей доступной языку интенсивностью и, одновременно, амбивалентностью: "дикая жгучая несбыточная безнадежная надежда". Хлыстовки же знают: "Она и так наша будет". Покружив, они поднимают Марину "на воз, на гору, в море, под небо". Так Марина приобщается хлыстовскому зрению. В середине общего кружения, вне пространства, времени и сознания - она видит, как хлыстовки, все; и в частности, свою смерть.

С щедростью ангелов и зоркостью поэтов, цветаевские хлыстовки приобщают маленькую Марину к главному своему ритуалу. Экстаз кружащейся Марины, "хлыстовского сокровища" - тот самый, который переживали хлысты на радениях. Они описывали это состояние в своих метафорах - как сошествие Святого Духа, путешествие на седьмое небо, таинственную смерть, таинственное воскресение. В этом состоянии им открывались тайны прошлого и будущего, и они начинали пророчить стихами.

Соходились люди Божьи на святой круг, Друг ко другу они поклонились. На вышнее небо помолились, Поднимать стали на небо руки, Манить Христа на новые муки, Сзывать Бога с небеси на землю1.

Тошнота героини, хоровод хлыстовок, экстатическое видение указывают на хлыстовское радение, но не называют его; не назван, конечно, и оргазм. Это важнейший для Цветаевой литературный прием; она указала на него, в частности, в анализе стиха Мандельштама "Звук осторожный и глухой Плода сорвавшегося с древа". Цветаева расшифровывает: "Характерная примета лирика: давая это яблоко, поэт не назвал его своим именем? На хлыстовское радение метонимически указывают принадлежащие ему элементы опыта: кружения, тошнота, чувство полета, изменение поля зрения. Все вместе метафорически описывает кульминацию телесного бытия, сразу перетекающую в чувство смерти. Описывая некий предмет серией метафор и метонимий, лирик использует этот неназванный предмет в роли тро

Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. 1873, Л 101. Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 409Часть 7 ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

па, обозначающего следующий уровень реальности; в теоретической поэтике такой прием называют катахрезой1. На таких построениях строится весь очерк Хлыстовки; множеством способов указывая на миф творения, Цветаева ни разу не называет его прямо. Постоянно отсылая к ритуалу радения, Цветаева показывает только его атрибуты и следствия.

Я бы хотела лежать на тарусском хлыстовском кладбище, [...] в одной из тех могил с серебряным голубем" (150). Так, в связи с мечтой о собственной смерти, появляется здесь ссылка на роман Белого. Обсуждая с автором эту с юности волновавшую ее книгу, Цветаева ни тогда в берлинском кафе, ни позже в Пленном духе не возражала против ее концепции. Свое личное несогласие с идеями Серебряного голубя она оставила для Хлыстовок. Если Серебряный голубь Белого показывал русское сектантство как средоточие всяческого зла, то в Хлыстовках Цветаевой та же историческая реальность показана зоной абсолютного добра. В отличие от чарующей и зловещей Матрены, Кирилловны наделены одними только прелестями детского воспоминания. Но в их певучих голосах, а еще больше в их хороводах заключена угроза, которую автор показывает только в самом конце, перед последней точкой. Чара эта та же, что когда-то вела героя Белого. Серебряный голубь кончается гибелью героя в сектантском ритуале, а Хаыстовки кончаются более мирно - и, однако, похоже: желанием героини умереть среди хлыстовок. "Я бы хотела лежать на тарусском хлыстовском кладбище, под кустом бузины, [...] где растет самая красная [...] земляника"2.

В этом смысл "безнадежной надежды" Марины остаться с хлыстовками. Как формулировала Цветаева по другому поводу, это "добрая воля к смерти". Пока что финальное соединение не состоится; в тот раз литературная фантазия сыграла свою терапевтическую роль3. В осознании влечения и в свободном решении сделать на пути к смерти временную остановку - смысл Хлыстовок. Как сказано в Искусстве при свете совести, "Пока ты поэт, тебе гибели в стихии нет, ибо не гибель, а возвращение в лоно. [...] ибо все возвращает тебя в стихию стихий: слово?4. Это лоно - не природное лоно матери, а культурное лоно хлыстовок и воплощенного ими народа. Хлыстовскому кружению, растворению в стихии, сладкой смерти поэт пока предпочитает слово.

В работе с хлыстовскими метафорами, которая составила своеобразное направление в литературе русского символизма и пост-символизма, Хлыстовки являются поздней и выразительной кульминацией.

1 J. К. Doring-Smirnova, I. P. Smimov "Исторический авангард" с точки зрения эволюции художественных систем - Russian Literature, 1980, 8-5, 403-469.

2 На Хлыстовском кладбище растут те же ягоды, что в хлыстовском саду; и еще это цвета Марины, которую тошнит ("Марина-малина, чего-ж ты такая зеленая")

5 На другом материале, соотношения суицидальных мотивов в текстах и в жизни Цветаевой проанализированы в; Sveilana Boym Death in Quotation Marks. Cultural Myths of the Modern Poet. Harvard University Press, 1991.

4 Марина Цветаева об искусстве. 1Ь-П.

sss

Часть 8 ПОЛИТИКА

Два лидера, о которых здесь пойдет речь, хорошо знали друг друга. Им, реальным политикам, было о чем поговорить. К 1916 году между ними состоялись, говоря словами одного из них, "семь обстоятельных бесед". Возможно, была и восьмая, как в числовой мистике пушкинской сказки; если она произошла, то в некоем аллегорическом плане, "по-духовному", как говорили сектанты.

К сожалению, мы знаем подробности только одной из этих семи встреч между Распутиным и Бонч-Бруевичем. Посетив последнего в его кабинете, Распутин стал рассматривать висевшие портреты; один из них привлек особенное внимание старца. "Вот за кем народ полками идти должен", - со свойственной ему проницательностью говорил Распутин и просил познакомить с оригиналом. Это был портрет Маркса. Бонч-Бруевич рассказал об этом в интервью, которое дал после первого покушения на Распутина; он называл это "трагической развязкой" и рассказывал о "красочной биографии" и "несомненно привлекательных чертах характера? Распутина. Б* 1916 будущий управделами Совнаркома воспринимал нынешнего царского фаворита как "человека, на которого пал жребий идти и идти, куда-то все дальше и все выше, и представительствовать за "крестьянский мир честной"1.

РАСПУТИН

После десятков томов, которые были написаны о Распутине с очевидно корыстными целями, узнать "правду" о нем кажется вовсе невозможным. Критика источников в этой области ведет к пустоте. Слишком многое, что говорилось и писалось о Распутине, было выдумано. Ситуация предназначена для иного способа анализа. Не так уж интересно, был ли Распутин на самом деле сектантом; был ли он развратен; связан ли был с масонами и так далее. Важнее проследить, кто его считал таковым, а кто нет; от чего зависели эти восприятия; и к каким действиям они вели. В мире Распутина, история дискурса

В. Бонч-Бруевич. О Распутине -Лень, 1914. 176, I июляЧасть*. ПОЛИТИКА

открывает более глубокую "правду", чем история фактов. Это понимали уже при жизни героя:

Странник I...] утонул в море анекдотов о нем, которых чем более - тем гуще они заволакивают от нас существо дела. (...]. В этом-то и заключается елавное, - и чем выше гора анекдотов, тем все они становятся необъяснимее, и тем это главное вырастает в силе и значительности [...] Перед глазами России происходит не "анекдот", а история страшной серьезности1.

Взятое курсивом слово история показывает, что хочет и чего не может написать Василий Розанов. В самом деле, историю Распутина написать почти так же трудно, как. написать историю царя Энея или историю Иванушки-дурачка. Можно написать историю вымысла, и невозможно написать историю фактов, которых почти нет; но этот "анекдот", взятый в целом, и есть "история страшной серьезности". Другой проницательный современник вспоминал так: "История с Распутиным была широко распространена. Я не люблю этой истории; в том, как рассказывалась она, было видно духовное гниение народа". В этих двух фразах дважды упоминается ключевое слово, и Виктор Шкловский играет с его омонимией: не история Распутина, а история с Распутиным. Не то, что и как было, а то, что ji как рассказывалось; не события как история, а история как нарратив.

РАСПУТИН И ФУКО

Кем бы ни был Распутин, ему удалось породить необыкновенное количество речи. Речь, сначала устная, потом письменная, размножалась большими тиражами и переписывалась из издания в издание. Речь подчиняется своим законам, не совпадающим с движением событий. Она имеет внеличную силу. В ситуации Распутина особенно ясно виден тезис, который защищал Мишель Фуко применительно к совсем иным проблемам и эпохам: субъект формируется дискурсом, а не психологией; своим местом в конфигурации культурных сил, а не личными вкусами, привычками и желаниями. По крайней мере такой субъект, который входит в историю; и в той мере, в какой он туда входит. Индивидуальные особенности важны в той мере, в какой они были замечены, оценены, поняты, удостоились обсуждения и подражания; и перестали быть особенностями, а стали вариантом культурной нормы.

Для людей, вхожих в салоны артистической и политической элиты, Распутин был близкой реальностью в течение многих лет. Столичная интеллигенция узнала о нем, по-видимому, в 1907 году; тогда произошло его сближение с царской семьей, и тогда же о нем впервые услышал Сергей Булгаков, бывший депутатом Думы. Распутину давались полярные, но неизменно крайние характеристики. Приятель Бло

В. В. Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). Петербург, 1914, 205.

B. Шкловский Сентиментальное путешествие Москва Новости, 1990, 26.

C. Булгзков Агония - в его: Христианский социализм. Новосибирск Наука, 1991. 306.

Распутинка Евгений Иванов уподоблял Распутина русскому богатырю и называл Ильей Муромцем1. Но мать Блока считала Распутина "главным виновником всех наших бед"2 и всерьез считала не то чертом, не то антихристом; в марте 1916 года она писала подруге: "Россия совсем никем не управляется [...] А знаете, что бывает на пустом месте? Кто там возникает, знаете? Вот он и управляет"3. Георгий Чулков в 1915 назвал свой анти-распутинский роман Сатана. Сергей Булгаков устами своих героев рассказывал, что "давно и неотразимо" чувствовал за Распутиным мистический заговор, шабаш бесовский, соловьевского антихриста4. Такое восприятие было скорее общепринятым, чем оригинальным. В 1916 году статс-секретарь МИДа говорил французскому послу в России: "я тоже начинаю верить, что Распутин антихрист?5.

Нет сомнений, что взгляды Распутина были далеки от ортодоксальных. Тем более интересно, что он их отнюдь не скрывал, а скорее демонстрировал. У него, говорили при дворе, "какая-то своя вера, не такая, как у всех нас?6. Вера эта воспринималась как подлинно народная вера; и вместе с тем в ней была некая виртуозность. По словам шефа полиции, Распутин "чувствовал в себе молитвенный экстаз лишь в момент наивысшего удовлетворения своих болезненно-порочных наклонностей". Белецкий знал, как Распутин учил девушек-неофи-ток: "человек, впитывая в себя грязь и порок, этим путем внедрял в себя телесные грехи, с которыми он боролся, и тем самым совершал "преображение" своей души"7. Иными словами, человеку следует совершить плотский грех, чтобы перенести его из души в свою телесную оболочку и этим совершить спасительное преображение души. В обратном переводе с французского идея Распутина звучит кристально ясно: "Одним только раскаяньем мы можем спастись. Нам, значит, надо согрешить, чтоб иметь повод покаяться [...| Как покаяться, предварительно не согрешивши"8.

Более всего слова и дела Распутина похожи на учение хлыстовского пророка Василия Радаева, осужденного в 1853 году. "Христос принял плоть Адама [...] и я принял плоть и делаю плотское, чтобы этим грех истребить", - говорил Радаев, используя тела своих поклонниц. Врачи признали его психически здоровым, он был наказан плетьми и отправлен в Сибирь, причем за ним добровольно последовала его

1 Его слова цитирует В. Розанов - Мимолетное. Москва: Республика, 1994,60. 3 M. А. Бекетова. Воспоминания об Александре Блоке. Москва: Правда, 1990, 318. 3 Александр Блок. Новые материалы и исследования - Литературное наследство, 92, кн. З, 460.

* С. Булгаков. На пиру богов (Pro и conlra). Современные диалоги. Киев. Летопись, 1918; цит.по републикации в: С. Булгаков. Христианский социализм. Новосибирск. Наука. 1991, 256, 265

- Это был А. В. Кривошеий. Антихристом называл Распутина и министр иностранных дел С. Д Сазонов: см.: М. Палеолог. Распутин. Воспоминания Москва: изд-во "Девятое января", 1923, 6.1. За этим следовали и иностранные наблюдатели, даже самые осведомленные; ср.: Rene Fuelop-Miller. Rasputin: The Holy Devil New York. Garden City, 1928,

6 В. H. Коковцов. Из моего прошлого. Воспоминания 1903-1919 гг. Москва: Наука, 1992, 2, 289

7 С П Белецкий. Воспоминания - Архив русской революции. Берлин, 1923 (Те рра-Политиздат Москва, 1991), 20.

* Палеолог. Распутин. 19Часть 8. ПОЛИТИКА

жена. В 1908 году его история была подробно рассмотрена либеральным богословом Дмитрием Коноваловым, который утверждал, что Радаев был не сектантом, а сумасшедшим1. Миссионеры, занятые борьбой с сектантством, ценили случай Радаева как полезный образец для контрпропаганды; если же считать Радаева сумасшедшим, то его образцово-ужасный случай использовать трудно. Меди кал изация крайнего случая религиозной девиации была приемом, с помощью которого более умеренные секты освобождались от несправедливых обвинений.

Русские психиатры внесли в эту идейную борьбу свой вклад. В 1900 году в селе Супоневе под Брянском была открыта очередная хлыстовская община; ее членов подвергли, в частности, психиатрическому освидетельствованию. Харьковский профессор Я. А. Анфимов нашел всех этих людей "дегенератами" с разными признаками "физического и психического вырождения". Основателю этой общины был поставлен такой диагноз: "Василий Дерютин относится к тому типу вырожденных [...] лиц, которые стоят на самой близкой границе сумасшествия и у него в ближайшем будущем возможно первичное помешательство"2. Другой подход к делу предложил в 1911 саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий. Среди собственных пациентов он имел сектантского пророка из Саратова, философствовавшего на темы утопической регламентации секса, и хлыста из Царицына, убившего женщину во время "неистовых радений, сопровождавшихся взаимными истязаниями". Ссылаясь также на случаи Радаева и Распутина, знакомые ему по литературе, Старокотлицкий видел, что "эмоции религиозные и половые переплелись и перемешались так тесно, что разграничить их нет возможности"3. Фрейдовское Будущее одной иллюзии еще не было написано; но для русского автора ясно, что религия связана с половым чувством одними корнями, уходящими в подсознание, и он спорит с Джемсом, который недооценивал связь между ними.

В применении к Распутину подобные рассуждения приобретали первостепенное политическое значение. Если считать его особенности индивидуальным безумием, то сумасшедшими оказываются и те, кто поддерживает его в роли царского фаворита. Если считать его особенности следствием особых религиозных убеждений, то и его сторонники оказываются сектантами. Если же верить, что Распутин является представителем культурной нормы своего класса, русского крестьянства, - его место у престола объяснимо и заслуженно. Психиатрический диагноз перемещает случай на периферию культуры, куда-то на ее туманную границу с природой, и позволяет игнорировать его собственно культурное значение. Как показал Фуко, в свет

1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908, 2-3; он же. Религиозные движения в России. 2. В. Радаев. Ежемесячный журнал, 1914, 3, 103.

2 Айвазов Христовшина, 1, 577.

3 Н. И. Старокотлицкий. К вопросу о воздействии полового инстинкта на религию (в связи с описанием случая религиозно-эротоманического помешательства) - Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1911. 2-3. 259-302.

Распутинской культуре психиатрический диагноз воплощает в себе господствующие механизмы власти. Но в стране, которая целое столетие стояла на пороге Реформации и так и не прошла ее, диагностика миссионеров важнее диагностики психиатров. Профессионалы-сектоведы оказывались в ключевой роли специалистов по религиозным девиациям. Ортодоксальные миссионеры, подобно классическим психиатрам, описывали симптомы, указывавшие на опасность субъекта для себя и окружающих; один миссионер так и называл хлыстов, среди которых работал, "моими пациентами"1. Радикально настроенные этнографы играли роль, которую в рамках этой аналогии можно уподобить антипсихиатрическому движению времен Фуко: уверенные во внутреннем здоровье изученных ими общин и в их праве на своеобразие, они верили в светлое будущее всего народа, который рано или поздно весь приобщится к сектантскому опыту. Проблематика сект оказывалась связана с центральными механизмами самосохранения культуры.

Традицию Радаева продолжал уже в первые годы нашего столетия известный нам Алексей Щетинин. Он пользовался деньгами и женами членов своей общины чемреков, пока его не свергли в 1909, и закончил он свои дни в сумасшедшем доме. Щетинин уже прямо ассоциировался с Распутиным. Зинаида Гиппиус писала так: "Щетинин, чемряц-кий "батюшка" - да его не отличишь от Распутина. [...] Вел он себя совершенно так же безобразно, как и Распутин" "Щетинин [...] только тем от Гришки и отличается, что [...] к царям не попал"2.

Действительно, Распутина можно рассматривать как более талантливого мастера того же народного искусства. Психиатры, например Владимир Бехтерев, без колебаний ставили ему диагнозы; не менее достоверно, однако, мнение его многолетнего друга и врага, Илиодо-ра (Труфанова), который объяснял особенности Распутина постом, молитвой и развратом. Их совместным действием Распутин "утончил свою плоть и довел нервы свои до высшего предела колебания" сходный эффект, по Илиодору, бывает от чахотки3. Воспоминания тех, кто общался с Распутиным, молчат о постах и самоизнурении; но в собственных воспоминаниях он рассказывал, что занимался всем этим в молодости. Подобно скопцам, хлыстам и толстовцам, Распутин был вегетарианцем; но в отличие от сектантов, любил выпить красного вина. Его особенная манера танцевать напоминала о хлыстовских радениях с их кружениями; вертясь, Распутин мог соревноваться с профессионалами из Императорского балета: "он плясал с какой-то дикой страстью [...] Ноги [...] носились с легкостью и быстротой поразительною?4. Кем бы ни был Распутин, он не ограничивался на

1 М. Кальнев. Православный миссионер на радении - Миссионерское обозрение, 1899, сентябрь, 197.

г 3. Гиппиус. Маленький Анин домик - в ее кн.: Живые яйца. Воспоминания. Тбилиси: Мерзли, 1991, 2, 62; она же. Петербургские дневники - в ее кн.: Живыелица, 1, 257.

3 Илиодор (Сергей Труфанов). Святой черт. Цит по републикации в: Житие блудного старца Гришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 128.

4 Е. Джанумова. Встречи с Григорием Распутиным - Современные записки, 1923, 14, 286.

590 Часть 8 ПОЛИТИКА

родными рецептами. Белецкий на основании полицейских сведений сообщал, что Распутин прошел формальное обучение "гипнозу" у одного из петербургских "магнетизеров"1. Театральный режиссер Николай Евреинов объяснял "тайну Распутина" артистизмом, хлыстовством и ГИПНОЗОМ".

Фуко не уставал подчеркивать неинституциональный характер власти, которая формируется снизу, складываясь из мелких проявлений взаимной экплуатации и зависимости; и вместе с тем микро-факты и микро-техники власти, как в мозаике, складываются в дискурсивную матрицу, характерную для больших культурных эпох. Власть Распутина имела первичный характер, психологический или, лучше сказать, биологический; но ее проявления были возможны только благодаря вере и надежде тех, на кого она была направлена. Реализация власти над телами определялась верой в идеи, а успешные проявления этой власти интерпретировались как новые эмпирические подтверждения той же веры. Терапевтической удачей Распутина было его общение с царевичем, страдавшим гемофилией, которую трудно считать невротическим симптомом. Менее удалось Распутину лечение его убийцы Юсупова; но рассказывая о распутинской терапии, Юсупов описывал характерные признаки гипнотического транса3. Властный Родзянко, мужчина громадного роста, сообщал, что он вообще-то не поддается гипнотическому воздействию, с которым ему, однако, "часто" приходилось сталкиваться. Войдя в конфликт с Распутиным, Родзянко почувствовал на себе "неведомую власть огромной силы", которой Председатель Думы противопоставил собственные "животную ярость" и "абсолютное бешенство". Даже далекий от мистики шеф российской полиции не отрицал фактов тех исцелений, которые, иногда на его глазах, производил Распутин. Белецкий объяснял их гипнозом, но отдавал себе отчет в мистическом воздействии, которое подобные явления производят на других свидетелей. Так, Распутин вернул к жизни Вырубову, хотя она, не приходя в сознание после железнодорожной катастрофы, была уже причащена святых тайн. Описывая это, Белецкий замечает: "я ясно представлял себе, какое глубокое и сильное впечатление эта сцена "воскрешения из мертвых" [...] должна была произвести на высочайших особ>Л Те же техники Распутин применял и в достижении собственно политических целей, продвигая нужных людей или добиваясь нужных решений.

По-видимому, квалификация распутинских методов как гипноза верна, но не отдает должного особенностям народной медицины, мистической веры и популистской культуры. Понятие гипноз создает иллюзию понимания в области, само существование которой зависит от чувства непонимания. У эпохи были более сильные сред1 Белецкий Воспоминания, 16.

1 Н. Н. Евреинов Тайна Распутина. Петроград Былое, 1924.

3 Ф. Ф. Юсупов. Конец Распутина (воспоминания) - Житие блудного старца Тришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 456. " М Rodzianko. The Reign of Rasputin. London Philpoi. 1927. 5 Белецкий Воспоминания, 17.

Распутин

ства концептуализации неординарного терапевтического опыта. Вчитаемся в Вячеслава Иванова, который в статье под характерным названием Новые маски [1904], вышедшей в свет до первых известий о Распутине, писал:

Подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и. направляя их заблудившийся дух, то музыкой и пляской, то иными оргиастическими средствами, на пути "правого безумствова-ния", - исцеляли, - мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема1.

Здесь интересна не только трансисторическая перспектива, в которую автор помешает призываемого им терапевта, а также готовность испытать предчувствуемую терапию на себе и на "нас", но и очень историчные детали: экстаз, пляска, чувство Конца, "иные оргиасти-ческме средства".

Наблюдателям, мемуаристам, а потом и историкам нужно было редуцировать феномен Распутина к некоей объяснительной категории. Категория эта по возможности должна была давать преимущество профессиональной компетенции автора. Миссионер объяснял Распутина ересью, психиатр сумасшествием, полицейский - гипнозом, театральный режиссер - актерской игрой. Мишель Фуко, заимствуя термин у Макса Вебера, писал о "сексуальных виртуозах" былых времен, которые использовали "науку любви" для педагогических и мистических целей до того, как сексология стала "научной" дисциплиной2. И правда, для историка все эти люди - Радаев, Щетинин, Распутин - более всего похожи на членов Братств Свободного духа, описанных в средневековой Европе; но наши русские герои жили четырьмя-пятью столетиями позже.

РАСПУТИН И РУССО

В возвышении Распутина проявилось разочарование в культуре и тяготение к природе вместе с ее главной частью, простым народом. Эту крайнюю форму романтизма разделяли русские писатели от Достоевского с его умилением перед дохристианским культом матери-земли до Блока с его варварской философией стихии; и политики от эмигранта Василия Кельсиева, пытавшегося поднять восстание среди старообрядцев, до императрицы Александры Федоровны, считавшей Распутина опорой династии. Идеология опрощения формулировалась несколькими народническими поколениями, пока не достигла последней ясности в поздних сочинениях Льва Толстого. "Интеллигенция должна только сознать ту непреложную истину, что ее понятия о самоуправлении ниже народных"J, - писал теоретик русского популизма Иосиф Каблиц-Юзов. Неонародничество символистов придало этому импульсу новую силу. Вячеслав Иванов в 1909 с преж1 Иванов. Новые маски - в его кн.: Па звездам. Санкт-Петербург Оры, 1909, 59. 1 Michel Foucaull The History ofSexuality. Vol]. An Introduction. New York. Vintage Books. 1990. 1 И. Каблии (И. Юзов) Интеллигенция и народ в общественной жизни России. Сан кт-Петербург, типография Н А Лебедева, 1SS6. 124Часть 8. ПОЛИТИКА

ним восторгом писал об "императиве нисхождения" и "ненависти к культуре обособленных возвышений" как "основной черте нашего народного характера"1. Так классовый дискурс переформулировался в националистических терминах.

Интеллигенция должна вернуться к жизни естественной, общинной, добродетельной, как добра сама природа; а первым делом должна отказаться от отличительных черт культурной жизни - умственного труда, частной собственности, государственного насилия. Эти идеи имели хождение, не ограничивавшееся какой-либо одной сектой, идеологией или политическим движением. "Долой всякие средостения, выборные или бюрократические, между царем и народом", - призывал лидер Союза русского народа и синодальный миссионер, протоиерей Иоанн Восторгов. Это он открыл Распутина в Сибири, распознав в нем голос "от земли, от сохи, от гущи народной"2. "Для народушка жить нужно, о нем помыслить"3, - говорил сам Распутин другому демократу, большевику-подпольщику Владимиру Бонч-Бруевичу. В этой ключевой сфере организатор Советской власти соглашался с лидером черной сотни: между властью и "народом" не должно быть "средостений" в виде демократических институтов и бюрократических процедур. Народ хочет прямого контакта с властью; но власть для этого должна быть проста, как народ.

В истории царской семьи мы вновь наблюдаем издавна знакомый треугольник: Слабый Человек Культуры, Мудрый Человек из Народа... Только Красавица в этот раз оказалась нерусской, но очень хотела стать таковой. Последняя российская Императрица, обратившаяся в православие протестантка, исповедовала примитивизм как последовательный и осознанный феномен религиозной веры. Это кредо формировалось в контакте с высшими иерархами русской церкви и под их несомненным влиянием. Оно включало в себя поклонение народу, его чистоте и вере, как важную часть собственно православной жизни. Отец Георгий Шавельский, главное духовное лицо русской армии, свидетельствовал: "Влияние Распутина и началось, и развивалось на религиозной почве?*. Николай Михайлович Романов, великий князь и профессиональный историк, не верил в слухи о романтических отношениях Распутина с государыней и объяснял его феномен причинами сугубо идеологическими: "он очень импонировал ей, как некоторая черноземная, мистическая сила, как своего рода представитель народных низов"5. В общем, Распутин конструировался как особого рода демократический институт, предназначенный заменить прочие, менее народные по своему качеству институты, вроде

1 В. Иванов. О русской идее - в его кн.: По звездам, 328-330.

2 Цнт.по: И. Лейберов, Ю. Марголкс. Романовы, Распутин, их игры - Слово (Санкт-Петербург), 1993, 6,4.

J В. Бонч-Бруевич. О Распутине. День, 1914, 1 июля.

4 Георгий Шавельский. Воспоминания последнем протопресвитера русской армии и флата. Нью-Йорк: изд-во имени Чехова, 1954, /, 50-54, 194.

s В. Н. Сперанский. Исторические свидетели о Распутине. Из бесед с великим князем Николаем Михайловичем - Ии1юстрированная Россия, 1932, 19, 9-11.прямых выборов или полномочного парламента. По словам великой княгини Марии Григорьевны, Императрица

восприняла не только духовную сущность православия, но и все внешние проявления русского культа, вплоть до последних обрядовых подробностей, столь дорогих сердцу русского крестьянина. Именно здесь нужно искать объяснение всем ее попыткам [...] духовно слиться с народом в лице случайных людей из народа [...]. К таким людям отношу и Распутина.

В 1921 сторонний наблюдатель, Максимилиан Волошин, стихами писал о том же:

Сложная тайна души [...| Последней русской царицы. Из лютеранской семьи, Страстно религиозной и честной. Принятие православия Было надрьшом, но приявши - поверила. Душа стосковалась в голых стенах протестантского храма, Поверила и в святых, и в моши, в калек, в богаделок, в юродивых (...| Как не верил никто со времен царицы Марьи ИльинишнълА

Согласно В. Н. Коковцову, религиозность привлекала Императрицу "не столько в людях из интеллигентной среды, сколько в среде простого народа, который она считала ближе к Богу и истинному пониманию его, нежели людей, затронутых культурой"3. Председатель Совета министров тонко подчеркивал: Императрица считала "простой народ" не только ближе к Богу как к действительной сущности, но ближе к истинному пониманию Бога. Если первая позиция повторяет евангельскую идею "блаженны нищие духом", любимую теологами и мистиками разных конфессий, то вторая позиция куда более радикальна. Это и есть примитивизм: вера в то, что жизнь тем благодатнее, чем проще; тем выше в религиозном смысле, чем ниже в культурном. Основатель русского хлыстовства, легендарный Данила Филиппович, начал свою проповедь с того, что выбросил книги в Волгу. Книги о Боге, и вообще книги, не нужны тому, кто считает Богом самого себя; и они вредны для его поклонников. Такая позиция отрицает всякие теологические рассуждения, всякий дискурс вообще. Нищие духом бывают блаженны, но не они написали Евангелие. Наделе, однако, дискурс можно отрицать, но нельзя отменить. И Данила Филиппович, и Распутин своим отрицанием книг породили множество новых.

Шеф российской полиции тоже считал Распутина типическим представителем народа, как некой социально-религиозной группы: "яркий и страстный представитель этого типа, в настоящем народном стиле". Поколение за поколением русская бюрократия воспринимала и народ в целом, и народнические увлечения интеллигенции, с характерной амбивалентностью: с одной стороны, утверждала свою связь с

1 Цит. по. Вл. Маевскнй. На грани devx зпох (Трагедия императорской России/ Мадрид, 1463, 280

J В. Купченко Вокруг М А. Волошина - Новое литературное обозрение. 1996, 17, 273. Коковцов. Из моего прошлого. 284

20 -5885

Часть 8. ПОЛИТИКА

народной душой", а с другой, именно ее проявлений боялась и защищалась от них силой. Соответственно, Распутин казался Белецкому одновременно "и лицемером и фанатиком, и святым и грешником, и аскетом и бабником, и в каждую минуту актером"1. На основании этого противоречивого образа, директор департамента полиции организовывал охрану Распутина от неведомых заговорщиков и, одновременно, строил заговоры с целью его убить.

Распутин вышел из того же народа, среди которого несколько поколений русских интеллектуалов сеяли свои просветительские идеи. Его приветствовали как раз те, кто по прямой линии наследовал центральным идеям русского Просвещения. Политика Распутина состояла в том, чтобы среди людей, имевших книжные представления о народе, стихиях и сектантстве-, выглядеть их символом, олицетворением мистической демократии в русском стиле. Этому он учил в немногих дошедших до нас авторских текстах; достоверность этого авторства, конечно, неизвестна:

Простячок поклонится святыне и пойдет по селам, расскажет с верой [...] на своем простом языке, видно, что он говорит правду и вот простота его вселит [...] любовь к Богу.

Великий талант быть простым [...] С ним, с простым, не скупым природа беседует и он в природе видит Бога [...] Великий философ простоты! Что бы ни было в свете идеального и невозможного, только сделает простота.

Узнаешь себя, когда умрешь, а кто при жизни себя хочет узнать, тот глуп. [...] Когда бы мы себя знали - мы были бы боги [...] Не будем философствовать, только устанем (...) Проще себя держать, когда все узнаешь, понемножку. В простоте явление всего.

А что такое простой человек? Потому что он не умеет заграничные фразы говорить, а говорит просто и сам е природой живет и она его кормит и дух его воспитывает и мудрость. А почему так аристократ лжет и себя обманывает [...] делается мучителем |...] А потому что в простоте является премудрость.

[При посещении воспитательного дома]. Умилительно и тепло. Слеза обливает грудь при взгляде на слабые творения, беспомощные, кроткие, а на личике светится у каждого благодать2.

Кого, кроме самого себя, Распутин именовал "великим философом простоты"? Больше всего его идеи похожи даже не на Толстого, а на самого Руссо: то же поклонение природе, объединенной с народом; то же умиление перед детством и недоверие к образованию и аристократии; та же вера в углубление болезни или порока как в лучший способ избавления от них3; тот же призыв опроститься, вернуться к

1 Белецкий. Воспоминания, 15.

2 Г. Е. Распутин. Мои мысли и размышления [1915], а также его "Записки и телеграммы" цит. по: О. А. Платонов. Жизнь за царя. Санкт-Петербург Воскресение, 1995, 244, 272, 276, 200, 278-280, 289.

3 В этике Руссо этот мотив подробно изучен Жаном Старобинским, который назвал его *те-лефизмом". Античный герой Телефус был ранен Ахиллом, и оракул объявил, что излечить его может лишь тот. кто его ранил. Улисс стал прикладывать к ране Телефуса кусок стрелы Ахилла, и герой был исцелен. Старобинский считает *телефизм" обшей темой гностических

Распутин

первичному состоянию чистоты; та же связь с движением религиозного протеста, которое в России так и не привело к Реформации; и тот же - гораздо больший - успех в высшем обществе накануне революции. Надо отдать должное проницательности Бориса Пастернака, который следовал за аналогией между Версалем и Царским Селом, между французской и русской революциями: "Обращаются к версальским садовникам [...], и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины, никогда не опознаваемые капитуляции монархии перед фольклорно понятым народом"1.

Вряд ли Распутин читал Исповедь Руссо; но ее, наверно, читали те, кто с его слов записывал его хаотические "мысли и размышления". Типологическое сходство этих явлений проливает особенный свет на культурную историю революций. Как писал Юрий Лотман, "проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной"2. Идеи Просвещения, с конца 18 века пользовавшиеся бурным успехом в России3, постепенно проникают в народную культуру. Там идеи живут своей недискурсивной жизнью, получая особенную интерпретацию: слова превращаются в дела, метафоры - в ритуалы, исповедуемые принципы - в телесные знаки. Оттуда, из загадочных глубин народной жизни, все это возвращается в сознание социальных верхов, приобретя авторитет самого народа. В этот момент происходит нечто вроде короткого замыкания, напрямую соединяющего между собой обычно изолированные слои высокой и народной культур: революция.

РАСПУТИН И СЕЛИВАНОВ

У Распутина был интересный предшественник, отделенный от него как раз столетней дистанцией. Аналогию между их историями впервые заметил Розанов*. Кондратий Селиванов был простым крестьянином-сектантом, вышедшим из русского хлыстовства. После многих приключений и странствий. Селиванов прибыл в Петербург, где был обласкан светским обществом. Он предсказывал будущее, и у его дома всегда стояла вереница экипажей. В 1805 году император Александр приехал к нему перед отъездом в армию, действовавшую в Австрии против Наполеона. Селиванов воевать не советовал: время еще не пришло, говорил он. В течение почти 20 лет он пользовался необыкновенным влиянием как в высшем свете, так и в правительстве. Он написал, или, возможно, продиктовал тексты, в которых излагал

и революционных учении; актуальное злореинтерпретируется хак причина будущего добра, так что усиление зла ведет к избавлению от него; см.: Jean StafobLuski. Blessings in Disguise; or, the Morality of Evil. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, 138-141.

1 E Пастернак. Охранная грамота - Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература. 1991, 4, 213.

2 Ю. М. Лотмак. Архаисты-просветители - в его: Избранные статьи в 3 томах. Таллинн; Александра, 1993, 3, 363-364.

3 О ранней истории восприятия этих идей в России см.: Ю. М. Лотман. Руссо и русская культура 18-го - начала 19-го века - в его: Избранные статьи, 2, 40-99.

4 Розанов О "Сибирском страннике" - в его кн. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы).

Часть И. ПОЛИТИКА

собственное житие и учил последователей. Поклонникам Селиванова раздавались не доеденные им объедки, и они хранили их как святыни. Даже после его удаления из Петербурга он продолжал вызывать мистическое чувство у людей, облеченных властью. Все это, с поправкой на даты и обстоятельства, рассказывали и о Распутине.

Между историями Селиванова и Распутина существует полярное различие в важной области, благодаря которой оба они только и получили популярность: в области секса. Селиванов известен как основатель секты скопцов; он осуждал любой контакт между полами и, чтобы остановить его навсегда, кастрировал себя и своих сторонников. Распутин известен бурной гетеросексуальной активностью. Большая часть историй о Распутине рассказывает о нем как человеке, постоянно окруженном женщинами; обнимающем и целующем их; уединяющемся с женщинами в спальне или бане; предлагающем секс; обладающем особой силой или особыми техниками; обвиняемом в разврате своими врагами. Многие из этих историй, репортерских или мемуарных, оказались недостоверными. Важно еще раз подчеркнуть, что интересующая нас разница существует не между Селивановым и Распутиным, а между их историями, между слухами и текстами о них, между порожденными ими дискурсами. В этом отношении Селиванов и Распутин строго симметричны. Селиванов оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем кастрации; Распутин оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем гипер-сексуальности. Эти соотношения с редкой наглядностью показывают механизм, с помощью которого дискурсы создают своих героев. Обоих, Селиванова и Распутина, сделали господствующие дискурсы их эпох, Просвещения и Модерна; они выбрали подходящих актеров на центральные роли и еще, дополнительно к этому акту выбора, подогнали их реальное поведение под отведенные им места.

Секс как биологическая реальность существовал везде и всегда; сексуальность как совокупность форм поведения, символов, институтов, напротив, меняет свои конфигурации в зависимости от эпохи, культуры, класса1. С языческих времен социальная власть была связана с сексуальной силой. Несмотря на все ограничения сексуальности, которые принесло христианство, в феодальной культуре право на сексуальные отношения продолжало символизироваться как привилегия сеньора. Что касается городских или крестьянских низов, то их секс оставался за рамками культуры; он, вероятно, происходил, но оставался невидим. Чтобы влюбиться в крестьянку, Дон Кихоту надо было в своем бреду сильно поднять ее по социальной лестнице. ДАр-таньян посвяшал свое внимание королевам и герцогиням и молчаливо развлекался с модисткой; а муж последней, как субъект сексуальности, описывался вполне пассивным. То же, между прочим, и в Онегине: герой поглощен светскими дамами, и лишь мимоходом читатель узнает, что в деревне Онегин "порой" пользовался поцелуями "6eFoucauJt. The History of Sexuality, 1.

Распутинлянки"1. Сексуальный контакт между классами оказывается на грани культуры; сексуальность низших классов как таковых - за ее пределами.

В России 18 и начала 19 века эротическая культура рассматривалась как привилегия социального верха и еще как плод европейского Просвещения3. Свободная жизнь верхов не только не скрывалась, как в более поздние времена, а скорее демонстрировалась, представая как часть привилегий власти. Эротический парад, в котором проходила жизнь двора, воспроизводился в сотнях помещичьих имений с их девичьими, крепостными балетами, обнаженными нимфами в парках. "И тако разврат в женских нравах [...] и пьянство составляло отличительные умоначертания двора, а оттуда они уже [...] разлилися и на другие состояния людей", - писал князь М. М. Щербатов в своей известной записке О повреждении нравов*. Примечательно не осуждение греха самого по себе, а констатация его социальной динамики, сходящей сверху вниз.

Русское славянофильство, народничество, а потом толстовство все еще придерживалось этой сентиментальной модели развратный верх - чистый низ. Народ по сути своей чист; сексуальность - удел развращенных высших классов; и потому культурно опроститься, уйти в народ и вести девственную жизнь представлялось тождественными задачами. В сентиментальной новелле блестящий принц сходит по социальной лестнице, чтобы растлить пейзанку; последняя так и осталась бы девой, если бы не принц. Похоть, разврат, супружеская неверность - удел праздных верхов; они передают свои грязные обычаи здоровым невинным низам, растлевая их, заражая венерическими болезнями, порождая проституцию. И наоборот, человек из народа рассматривался как простой, чистый и добродетельный; свободный от греха, пола и корысти; и достойный всяческого подражания. Кастрат, вышедший из народа, стал символом устремлений эпохи.

Но в культуре модерна эти сентиментальные образы уже не казались правдоподобными. Их конфигурация сменилась на противоположную в последней трети 19 века, когда сексуальную неумеренность и сопутствующие ей болезни стали объяснять невежеством, свойственным низшим классам. Из привилегии верхов сексуальность превратилась в порок низов, с которым верхи борются с помощью просвещения. Согласно новой модели просвещенный верх - развратный низ, моральную чистоту обеспечат грамотность, наука, гигиена. В этом

1 Деревенский роман самого Пушкина оказался практически забыт, а вспомнили о нем тогда, когда дискурсивнан модель сексуальности подверглась новым изменениям; см.: В. Ходасевич. Поэтическое хозяйство Пушкина. Ленинград, 1924, П. Щеголев. Пушкин и мужики. Москва; Федерация, 1928; обзор этой полемики в связи с авзобиографической трактовкой Ходасевичем "белянки" из Онегина и Русалки см... И. Сурат. Пушкинист Владислав Ходасевич. Москва. Лабиринт, 1994, 54-59

1 Ю. Лотман, Б. Успенский. Роль дуальны": моделей в динамике русской культуры (до конца 18-го века) - Труды по русской и славянской филологии, 28 = Ученые записки Тартуского государственного университета, 1977, 27-31.

3 Н H. Русов. (составитель) Помещичья Россия по запискам современников. Москва: Образование. 1911, 29Часть 8. ПОЛИТИКА

контесте скопчество стало непонятным, и популистский дискурс стал искать новых воплощений.

На периферии викторианской Европы историческая игра фаллическими образами народа приобрела буквальный характер. В начале нового века народ олицетворился в человеке, который по-прежнему противостоял столичным верхам в отношении самых значимых оппозиций: культурно (полуграмотный крестьянин), географически (сибиряк), религиозно (хлыст). Но важнейшим из признаков, определяющих его характеристику как Другого, было его сексуальное поведение: в противоположность просвещенным, воздержанным, скрытным верхам, он демонстрировал откровенный разврат. В рамках модели просвещенный верх - развратный низ именно гипер-сексуальность Распутина поддерживала его образ подлинного человека из народа. Смена дискурсивных моделей сопровождалась метаморфозой фаллоса: отсутствующий член Селиванова превратился в гипертрофированный член Распутина.

Если у Распутина были сексуальные особенности, ему не надо было их скрывать. Они лишь усиливали его народность и тем самым способствовали его карьере. Если у него не было таковых, ему надо было их выдумать - что в любом случае делали за него окружающие.

СМЕРТЬ ИЛИ УХОД?

В июне 1916 года Распутин уверял своих поклонниц, что ему положено пробыть в миру еще пять лет, а потом он скроется в глухом месте и "там будет спасаться, строго соблюдая устав древней подвижнической жизни"1. Иными словами, Распутин излагал программу одного из согласий бегунов, так называемых странников-христолюб-цев, которые живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для своего спасения уйти в бега.

Факт его смерти вызвал недоверие и у его поклонниц, и у царской семьи. Белецкий вспоминал: "я видел полипу А. А. Вырубовой, какая сильная душевная борьба происходила в ней от начавшего заползать в ее душу сомнения" вообше среди почитательниц Распутина после смерти его "почти ни у кого не оставалось прежней веры в его духовную особливость"2. Вполне вероятным кажется, что чувства "распу-тИнок" были вызваны их верой в бессмертие старца. Окружение царской семьи имело немалый опыт общения с мертвыми; Протопопов, например, слыл специалистом в некромантии. Впрочем, и народ верил, что антихриста просто так застрелить и утопить нельзя. "Об убийстве Распутина продолжают циркулировать самые противоречивые, самые фантастические версии", - записывал французский посол3. "Теперь ждем чудес на могиле [...] Охота было этой мрази венец создавать", - иронизировала Гиппиус4. Этой оккультной атмосферой

1 Юсупов. Коней Распутина (воспоминания), 414.

3 Белецкий. Воспоминания, 18. 1 Палеолог. Распутин. 109.

4 3. Гиппиус. Синяя книга Петербургский дневник. Белград, 1929, 66.

Распутин

объясняется и необычный ритуал погребения. В крышке металлического гроба, напротив головы, было оставлено отверстие в пол-аршина диаметром. Около ста лет назад, в склепе известного скопца Шилова под Петербургом была оставлена точно такая же дырка; в могилу опускали сухарики, которые потом почитались как святыня. После февральскойреволюции труп Распутина продолжал беспокоить власти; на всякий случай его эксгумировали и сожгли, что вызвало еще одну волну домысла.

Итак, перед самой своей гибелью Распутин собирался уйти, вновь стать святым странником. В русской традиции хорошо известна такая история; ее рассказывали об Александре I, который не умер, а стал сибирским странником Федором Кузьмичом. Миф этот, в Серебряном веке ставший чрезвычайно популярным, дал начало множеству текстов. Сам Лев Толстой думал и писал об уходе Александра незадолго до собственного ухода1. Бердяев считал эту легенду "очень русской и очень правдоподобной"2. Среди тех, кто верил в перевоплощение Александра и просчитывал политическое значение такого факта, буде он официально признан, - официальный биограф Императора. Николай Шильдер.

Установленная этим путем действительность оставила бы за собою самые смелые поэтические вымыслы [...] В этом новом образе, созданном народным творчеством, император Александр [...] представился бы самым трагическим лицом русской истории3.

В этом финальном аккорде 4-томного труда слышна воистину необычная нота. Автор знает, как создать такую действительность, которая превзойдет самые смелые вымыслы. Сын военного инженера, любимца Николая I, Шильдер нашел свой способ служения Отечеству: переизобретение его истории. Жизнь его ампирного героя, уверен Шильдер, "могла бы послужить основой для неподражаемой драмы с потрясающим эпилогом". История пишется в сослагательном наклонении и открыто, без колебаний подчиняется законам поэтики4. Автор не утверждает "правду" своей идеи, но уверен в ее пользе для нового единства между царем и народом. С тактом, соответствующим серьезности темы, Шильдер берет на себя лишь скромную роль изобретателя, предлагающего глобальный проект, но оставляющего последнее слово за верховной властью. Николаю II решать, увенчается ли путь Александра I "небывалым загробным апофеозом, осененным лучами святости"5. Возможно, программа-максимум состояла в канонизации

1 Лев Толстой Посмертные записки старца Федора Кузьмича (с послесловием Вл. Короленко и примечанием В. Черткова) - Русское богатство, 1912, /,9-36, очередную попытку воскресить эту историю см. в вымышленных мемуарах Федора Кузьмича: Michael Klimenko. Notes of Alexander I, Emperor of Russia New York: Peter Lang, 1988.

2 H. Бердяев. Русская идея - в кн.: Русская идея. Москва. Искусство, 1994, 2, 221.

3 Н. К. Шильдер. Император Александр Первый. Жить и царствование. Санкт-Петербург: издание А С. Суворина, 1905, .448.

4 Что, впрочем, не такая редкость, как кажется, см: Hayden White. Meiahistory. The Historical Imagination in Nineteen-Century Europe. Baltimore John Hopkins University Press, 1973.

5 Шильдер Император Александр Первый. Жизнь и царствование, 4, 448.

Часть 8. ПОЛИТИКА

Императора; военных побед для этого мало, надо было прибавить мистическое опрощение. Историк был не одинок в этом желании. "Для меня нет никакого сомнения, что старец Федор Кузьмич был, действительно, император Александр 1. И мне жаль, что это не объявлено, ибо для народа он, несомненно, был бы святой; и это намного подняло бы престиж царской власти"1, - писал князь Дмитрий Хилков, вернувшийся в православие сектант и социалист-революционер.

Дискурсивное значение легенды о Федоре Кузьмиче в эпоху, создавшую Распутина, очевидно. Культурно-политическая ситуация требовала исторического оправдания и канонического прецедента. Столетней давности перевоплощение царя в старца дало бы обоснование новому союзу царя и старца. Прецедент Федора Кузьмича доказывал бы не только близость, но и обратимость царя и пророка; не только их совместимость друг с другом, но и возможность переходов между этими состояниями. Опрокинутый в прошлое, сюжет естественно принимал фольклорный характер. Но в культуре модерна фольклора уже не хватало; требовались исторические доказательства или видимость таковых. Как обычно, история оказывалась средоточием борьбы между дискурсами, претендующими на власть. Политика Распутина, несомненно, распространялась на эту область. Около 1915 года архимандрит Алексий (Кузнецов) составил книгу Юродивые святые Русской церкви, в которой утверждал, что у некоторых святых "юродство проявлялось в форме половой распущенности". Автор пытался защитить свою книгу в качестве диссертации в Петербургской Духовной академии, но потерпел неудачу. Зато в высшем свете показывали экземпляр, в котором рукою Императрицы были подчеркнуты места о распущенности святых старцев; вся книга написана "в оправдание Распутина" и послужила своей цели, - пролистав книгу, понял главный священник русской армии2. Авторитет профессиональной истории был нужен тем, кто вновь пытался сочетать царскую и пророческую роли.

Но Николай II не воспользовался той возможностью легитимации Распутина, которую предоставляла история Федора Кузьмича. Интересно разобраться, что или кто ему помешал; во всяком случае, не уважение к исторической правде. К столетию начала Отечественной войны официальную версию жизни Александра I писал Николай Михайлович Романов, президент Исторического общества3. Слывший другом Льва Толстого и сторонником конституции4, дядя царя годами выступал против Распутина; его даже называли главой династического заговора, направлеиного на изоляцию Распутина и Александры Федо

1 Письмо князя Л. А. Хилкова. Сергиев Посад Религиозно-философская бибпиотека, 1916 2, 42.

* Шавельский. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. 1, 67.

3 Вел.кн. Николаи М ихайлович. Легенда о кончине императора Александра!в Сибири в образе старца Федора Кузьмича. Санкт-Петербург, 1907; он же. Император Александр 1. Опыт исторического исследования. Санкт-Петербург, 1912.

А И лаже более того; по словам его младшего брата, Николай Михайлович был убежденным сторонником парламентской системы французского образца и в 1910-х годах считал ее пригодной для России: Grand Duke Alexander of Russia. Once a Grand Duke. London: Cassel, 1932, 168

Распутин 601

ровны. Действительно, великий князь был первым, к кому пришел искать зашиты убийца Распутина. После революции Николай Михайлович был расстрелян большевиками в Петропавловской крепости.

Высокопоставленный историк был, по его собственным словам, "почитателем и приятелем? Шильдера. "Сознаюсь откровенно, что и пишущий эти строки много лет увлекался той же легендой", - признавался Николай Михайлович по поводу Федора Кузьмича. Но, продолжал историк, результаты изысканий оказались "обратны тому, на что мы возлагали надежды". Эта динамика имеет первостепенную важность; на нее повлияли и знакомство с историческими документами, и изменение политической ситуации. К 1912 Николай Михайлович предпочитал уже забыть свои прежние увлечения: "Мы недоумеваем, зачем понадобилось почтенному и симпатичному Николаю Карловичу (Шильдеру) (...) подводить все обстоятельства [...] под известную специальную призму? {там же).

По-видимому, отказ придать официальный статус легенде о Федоре Кузьмиче был личным решением Николая Михайловича, не желавшего таким способом участвовать в стабилизации положения Распутина. Та столетней давности история, которую изучал великий князь, не подтвердила романтически привлекательного мифа; а та история, в которой жил и, кажется, неплохо разбирался сам историк, доказывала ему опасность легитимации престола подобными средствами. Теряя присущую ему солидную сдержанность, Николай Михайлович восклицал о версии превращения Александра I в сибирского старца: "Даже зарвавшаяся фантазия должна иметь пределы!"2 (любопытно, как близки его чувства предсмертному крику пушкинского царя Дадона, обращенному к его советнику-скопцу: "Но всему же есть граница!"). Благодаря Николаю Михайловичу, в тот раз история как нарратив о прошлом оказала реальное влияние на историю как течение настоящего.

ХЛЫСТ ИЛИ ПРАВОСЛАВНЫЙ?

В 1912 году, после своей ссоры с Распутиным и последовавшей опалы, епископ Гермоген давал такие интервью газетам:

Я считаю главнейшими виновниками В. К. Саблера и известнейшего хлыста Григория Распутина, вреднейшего религиозного веросовратите-ля и насадителя в России новой хлыстовщины (...) Это опаснейший и, повторяю, яростный хлыст [...] Он свой разврат прикрывает кощунственно религиозностью5.

В другой раз Гермоген требовал отлучить от церкви Распутина, а вместе с ним больше ста русских писателей, которых он обвинял в "неохлыстовстве?4. Сам Распутин отвечал в таких выражениях: "Вот

1 Николай Михайлович. Император. Александр I. Опыт исторического исследования, 348, 327.

2 Николай Михайлович, Император Александр I. Опыт исторического исследования, 148.

3 Корректура статьи для газеты Свет, собственноручно выправленная епископом Гермоге-ном 13 июня 1912 - Гуверовскнй архив (Станфорд), фонд Николаевского, оп. 216, ед.хр.6.

Л А. С. Прутавин. Бунт против природы (о к/ыстах и хлыстовщине). Москва Задруга. 1917, /, 9.

0- -Ь885

602 Часть 8. ПОЛИТИКА

говорят, что я хлыст. Какой же я хлыст. Упаси, Господи. В церковь хожу, признаю все догматы, молюсь |...] Какой же я хлыст. Клевещут, милый, на меня"1.

Проблема обличения хлыста была вполне не разрешима и могла поддерживаться только конспиративной культурой русского подполья, религиозного и политического. Трудно представить себе обсуждение того, кем бьл, например, Руссо, католиком или протестантом. Миссионеры описывали хлыстов посещающими православную церковь и отправляющими свои ритуалы в глубокой тайне, что позволяло подозревать каждого и не давало возможности выявить никого. К тому же сектантами не рождаются, а становятся. Распутин мог быть в молодости хлыстом и обратиться в православие (что утверждал на основе довольно темных признаков Клюев2), или наоборот. Тем не менее, правительство пыталось досконально разобраться в том, что начальник департамента полиции называл "духовным мировоззрением? Распутина и дахе "религиозной стороной его духовной структуры". Белецкий признавал, что "официально установить, на основании фактических и к тому же проверенных данных", принадлежность Распутина к хлыстам ему не удалось. Белецкий внедрил на сибирскую родину Распутина своего агента с заданием расследовать этот вопрос; из донесений "было очевидным уклонение Распутина от исповедания православия и несомненное тяготение его к хлыстовщине, но в несколько своеобразной форме понимания им основ этого учения, применительно к своим порочным наклонностям"3. Доказательств по-прежнему не было. Впрочем, лично познакомившись с Распутиным, Белецкий "укрепился" в прежних выводах.

Предполагаемая принадлежность Распутина к секте хлыстов оказывалась важной темой идейной борьбы. Чем негативнее относились к Распутину, тем определеннее зачисляли его в хлысты. Убийца Распутина, далекий от церковных тонкостей, рассказывал: "как ни скрывал он своей принадлежности к сектантству, люди [...] чувствовали, что в нем, помимо его собственной темной силы, живет и действует какая-то жуткая стихия, которая к нему влечет. Эта стихия была - хлыстовство, с его пьяно-чувственной мистикой?4. Архиепископ Антоний Волынский писал определенно: "Распутин - хлыст и участвует в радениях"5. Занимался Распутиным и известный миссионер В. М. Скворцов. После революции, будучи профессором богословия в Сараево, Скворцов "убеждечно и решительно" говорил приятелю-эмигранту: "Распутин был несомненным хлыстом, с молодых еще лет. И сектантские навыки сохранял до конца своей жизни"6. По его словам, он лично

1 Беседа с Г. Е. Распутиным - Гуверовский архив, фонд Николаевского, оп 129, ед.хр. З - Н. Клюев. "Гагарья судьбина*. Публикации К. Азаловского - Новое литературное обозрение, 1993, J. 8S-103 3 Белецкий. Воспоминания, 19. * Юсупов. Конщ Распутина (воспоминания).

5 В церковных кругах перед революцией (из писем архиепископа Антония Волынского к митрополиту киевскому Флавиану) - Красный архив, 1928, 6 (31), 212.

6 В. Н. Коковцов. Из моего прошлого. Воспоминания. 2, 41

Распутий

ггроводил секретное исследование в Тобольской губернии и выявил несколько хлыстовских пророков и еще богородицу, знавших Распутина с молодости и продолжавших поддерживать с ним связы. Надо сказать, однако, что в качестве редактора газеты Колокол и журнала Миссионерское обозрение, Скворцов практически удалил упоминания хлыстовства в годы, когда Распутин был в силе. К J915 году относятся сведения о том, что "распутинцы" подкупали правую прессу с тем, чтобы она изменила направление на более либеральное. Близкого к Распутину банкира Дмитрия Рубинштейна обвиняли в том, что он скупал паи Нового времени и субсидировал Колокол2.

В 1911 году Николай приказал разыскать старое дело Тобольской духовной консистории 1907 года, в котором содержалось следственное производство по обвинению Распутина в принадлежности к хлыстовской секте3. Новую подборку документов сформировал сторонник Распутина, обер-прокурор Синода В. К. Саблер. По-видимому, дело не содержало в себе достаточных оснований для суждения о хлыстовстве Распутина. Дальше Государь сделал необычный шаг, поручив представить по этому делу свое личное заключение председателю Государственной думы. М. В. Родзянко привлек к работе над делом авторитетных членов Думы, А. И. Гучкова и Н. П. Шубинского. Николаю был представлен объемистый доклад, полный доказательств зловредной природы Распутина; вторично принять Родзянко для его обсуждения, как требовала процедура, Государь отказался. Дело чуть было не до.шло до отставки председателя Думы и ее досрочного роспуска. Вопрос о религиозных взглядах Распутина имел стратегическое значение для всех участников игры.

Распутин был обычным крестьянином среднего достатка, вряд ли отличавшимся от своих соседей по деревне. Доказано, что он с юности имел сильное пристрастие к сектантству", - писал в своих воспоминаниях председатель Государственной думы4. Уверенный в сектантстве Распутина и считая это исчерпывающим объяснением его особенностей, Родзянко десятки раз упоминает слово "хлыст" в своей книге. Высочайшая аудиенция по этому вопросу состоялась 26 февраля 1912. Распутин является хлыстом, сообщил Родзянко Государю; тот, естественно, попросил доказательств. "Полиция обнаружила, что он ходит в бани с женщинами. Это одна из особенностей их (хлыстов) религиозных обычаев", - объяснял Родзянко. Последнее вряд ли верно; но нас интересует, что отвечал Николай. "Ну и что? Разве это не принято среди простого народа" - "Нет, Ваше Величество, нет такого обычая. Может быть, мужья и жены ходят вместе, но в данном случае мы имеем дело с явным развратом", - уверенно излагал Родзянко свое понимание русской этнографии*. Романов и Род! Вл. Маевский. На грани двух мох (Трагедия императорской России). Мадрид, 1963, 49. 1 Г. Аронсон. Россия накануне революции. Нью-Йорк, 1962, 88-93.

3 Это дело выборочно опубликовано н. Платонов. Жизнь за царя (Правда о Григории Распутине), 27-41, 84.

4 Rodzianko. The Reign of Rasputin, 5

5 Там же. 43. Часть X. ПОЛИ 1ИКА

зянко были согласны в том, что у простого народа - особые способы жизни, отличные от тех, какими живут царь и его чиновники. Как человек из народа, Распутин ло одной этой причине имеет право на поступки, недопустимые для культурных людей. Дальше начинались различия. Для Николая Романова групповые походы Распутина в баню были доказательством его принадлежности к простому народу, а значит, и его возможности представительствовать при царе. Для Михаила Родзянко то же самое поведение было доказательством его принадлежности к особой религиозной группе; значит, по логике Родзянко, Распутин не мог представлять собою русский народ. Так групповые походы в баню получали драматически различные значения. Романов видел в этом одно из свидетельств легитимности Распутина как пророка и советника. Родзянко видел в этом, напротив, ее опровержение.

Владимир Бонч-Бруевич, близкий к Ленину большевик и ученый специалист по сектантству, опубликовал в радикально настроенном Современнике резкое письмо Како веруюши"1, в котором выражал уверенность в строгом православии Распутина. По мнению Бонч-Бруевича, "Распутин принадлежит к типу православного крестьянина глухой деревенской России и решительно не имеет ничего обшего с сектантством" тех же, кто придерживался иного мнения, Бонч-Бруевич обвинял в намеренном запутывании вопроса ради "своих определенных целей". В архиве содержится интересное свидетельство о мотивах его позиции. Это черновик письма Бонч-Бруевича от 1912 года2, в котором содержится просьба о содействии в публикации "моей экспертизы в вопросе сектантства Григория Ефимовича Распутина-Нового", поскольку ранее автору отказали в публикации этой статьи либеральные газеты обеих столиц. Бонч-Бруевич ссылается на "сущую правду, которая ему хорошо известна о Распутине в области его религиозных верований". В своей экспертизе Бонч-Бруевич основывался на изучении "всех" печатных материалов, связанных с Распутиным, и на "семи обстоятельных беседах" с ним, но акцентировал политический аспект дела. По мнению автора, ранее Распутин сотрудничал с правыми, но теперь сменил линию; а правые круги, "видя, что Распутин ускользает, если не ускользнул уже совсем из сферы их тлетворного влияния (...], быстро переменили фронт и стали валить его всеми силами"3. В этом Бонч-Бруевич был прав; через несколько лет Распутин был убит крайне правыми.

К другому выводу пришел этнограф Алексей Пругавин, для сбора сведений о Распутине подославший к нему красивую даму, Веру Жуковскую1. Социалист-революционер и один из крупнейших знатоков

1 В. Д. Бонч-Бруевич. Како веруюши" - Современник, 1912, 3, 356-358.

2 ОР РГБ. ф. 369, к. 35. ед. хр. 22.

3 Ср. недавно опубликованное свидетельство о том, как А. И. Гучков специально искал встречи с Бонч-Бруевичем, чтобы выяснить эту проблему, и Бонч "уверенно" заявлял, что Распутин не сектант: А. Я Аврех Царизм накануне свержения Москва Наука, 1989, 68

4 А Пругавин Леонтий Егорович и его поклонницы Москваиздание автора, 1916;оЖуков-ской см. выше, часть 7.

Распутин 605

русского раскола, Пругавин вплоть до своей гибели в большевистской тюрьме верил в грядущий синтез сектантства и социализма. Распутин шокировал своими сексуальными нравами и компрометировал идею; Пругавин колебался, но все же должен был признать его принадлежность к сектам. В хлыстовстве Распутина был уверен и Михаил Новоселов, пытавшийся опубликовать на эту тему брошюру Григорий Распутин и мистическое распутство (она была конфискована в типографии в 19[2!). Бывший толстовец-общинник (1888), потом правый издатель и профессор-филолог, в советское время Новоселов стал православным епископом Марком (1928), одним из лидеров подпольной церкви иосифлян, героически боровшейся против Советской власти. В политике идея принадлежности Распутина к хлыстам тоже чаще использовалась оппозицией справа, чем слева. Эту идеологическую конструкцию передает фраза, которую политики пересказывали друг другу, играя словом как писатели: "Мы желаем сильной власти - мы понимаем власть с хлыстом, но не такую власть, которая сама находится под хлыстом"2.

Нет оснований считать всех тех, кто был уверен в хлыстовстве Распутина - епископов Гермогена, Антония, Марка, священников Георгия Шавельского и Сергея Булгакова - масонами и либералами, как это предлагает делать автор недавней книги о Распутине как народном праведнике*. Мы приходим к результату скорее обратного характера. Восприятие Распутина как сектанта действительно зависело от положения на политическом спектре; но не считали его хлыстом только самые радикалы, в этом узком вопросе неожиданно сомкнувшиеся с царем. Среди специалистов по сектам, правые, умеренные и даже левые от Скворцова и Новоселова до Пругавина зачисляли Распутина в хлысты; и только крайне левый Бонч-Бруевич, да еще по-своему радикальный Розанов, отрицали хлыстовство Распутина.

Каковы бы ни были религиозные взгляды Распутина, его профессией стала большая политика; именно в этом ключе надо оценивать его цели и вклад. Связи Распутина елевыми силами не привлекали к себе внимания историков, но кажутся любопытным феноменом. Распутин и Бонч-Бруевич оба воплощали в себе любимые идеи русского народничества и, каждый по-своему, являлись его законными наследниками. Более умеренные участники событий со страхом предполагали возможность их единения. Гиппиус в Романе-Царевиче изобразила, как историк вроде Бонч-Бруевича возбуждает крестьян на религиозную реюлюцию, одновременно налаживая связи с пародийно изображенным Распутиным. Родзянко подозревал, что Распутин связан с международным масонством и что союз с Распутиным об

1 Рукопись оказалась у Бонч-Бруевича, была передана мм Пругавину и хранится в его бумагах в Гуверовском архиве, фонд Николаевского, оп. 129, ед. хр. 1.

2 Эта фраза была сказана братом генерала Гурко на земском съезде в 1916; цит. по: С. П. Мельгунов. Легенда о сепаратном мире (канун революции). Париж. 1957,205; Мельгунов свидетельствовал о ее "большой популярности".

3 Платонов. Жизнь за царя.

606 Часть 8. ПОЛИТИКА

суждал некий "масонский конгресс в Брюсселе"1. Обвинение в масонстве было риторическим приемом, с помощью которого правые обвиняли левых в предательстве национальных интересов. В терминах своего времени, обвинение в связях Распутина с масонством было равнозначно подозрению его в симпатиях на левом фланге.

Мы знаем точно, что Распутина убили правые; и есть основания предполагать, что перед этим в поисках поддержки он общался с левыми. При всей обманчивости этих политических терминов, они различают важные реальности России 1910-х годов: отношение к русскому национализму и панславизму; отношение к еврейскому вопросу; отношение к войне. Народничество связано с национализмом многозначными и меняющимися отношениями. Популизм распутинского типа был донационалистическим. Об этом говорят записки Распутина времен паломничества в Палестину, лишенные национализма. Об этом свидетельствует его ближайшее сотрудничество с евреями; и этим же мотивировано его финальное столкновение с людьми типа Пуришке-вича. Сектантские общины близко сосуществовали с другими верами, не считали грехом эмиграцию из России и были чужды самой идее национального государства. Конфессиональные различия были для них куда важнее национальных. Религиозная и национальная нетерпимость исходила сверху, от бюрократии и интеллигенции, от чиновников Победоносцева и читателей Достоевского. Еврейские банкиры финансировали Распутина с очевидной целью добиться отмены черты оседлости; возможно, они добились бы цели, если бы не война.

На фоне той некомпетентности, которая царила при дворе, здравый смысл Распутина мог играть позитивную роль. Царь игнорировал советы Распутина по продовольственному снабжению армии и столицы, неудачи которого во многом определили революцию. Вполне вероятно, что эти предложения были лучше, чем существовавшая практика. Многие наблюдатели сходились в том, что перед началом и во время войны Распутин содействовал тем, кто стремился к миру с Германией. Его противники при дворе, и потом при Временном правительстве, видели в этом признак государственной измены. Сегодня кажется очевидным скорее обратное. Если бы Романовы больше слушались Распутина и Россия вышла бы из войны, положение династии упрочилось бы3; и уж во всяком случае иными были бы пер1 Rodzianko. The Reign of Rasputin, 45.

2 Много раз перепечатанная (в немецком варианте при содействии нацистов) книжка Арона Снмаиовича Распутин и евреи вряд ли является достоверной. Однако само существование этого человека в качестве личного секретаря Распутина не вызывает сомнений. Банкир Распутина Рубинштейн и консультант Распутина по политическим вопросам Манасевич-Мануйлов оба были евреями (последний крещеным) Интересен контакт Распутина с адвокатом Г. Б. Слиозбергом, который в надежде на политическое содействие Распутина знакомил его с крупными деятелями еврейского движения. Попытка Рубинштейна приобрести паи антисемитского Нового времени была одним из этапов этой кампании. См. - Г Аронсон. Распутин и евреи - вето Россия накануне революции, 85-88.

3 См, в частности A Amalrik. Raspout/ne. Pans: SeuiJ, 1982. Опровергая существование оформленных проектов сепаратного мира в правительственных кругах я не веря в обвинения Распутина в шпионаже. Мельгуиов писал о "пацифистских наклонностях тобольского крестьянина" и приводил I ому немало примеров: Мельгуиов. Легенда о сепаратном мире, 384 и далее.

спективы демократии в России. Удивительно, что ни правительство Николая Романова, ни правительство Александра Керенского не захотели или не сумели вывести Россию из войны; сделало это только правительство Ленина-Троцкого, и благодаря этому сохранило власть В Бресте большевики осуществили тот самый проект, в лоббировании которого Распутин обвинялся все годы войны; и они столкнулись с яростным сопротивлением более правых и более националистических сил, вплоть до мятежа эсеров - тем же сопротивлением, с которым до того приходилось иметь дело Распутину. С исторической точки зрения понятно то, что было дано увидеть мало кому из современников: предателями - родины ли, династии или здравого смысла - были все те, кто хотел победы, а получил революцию. Странным образом в признании этого большевики сходились с распутницами, но противостояли многим другим. Патриотизм военного времени, потом подкрепленный анти-большевизмом, поддерживал предрассудки даже самых трезвых наблюдателей. Мельгунов, участник русской революции, ее жертва и неутомимый ее историк, в 1957 заканчивал огромную книгу Легенда о сепаратном мире торжественной реабилитацией царской семьи:

Оклеветанная тень погибшей Императрицы требует исторической правды. Царю и Царице решительно чужды были колебания [...] Никогда надежды их не обращались к внешнему врагу, а только от него - от немцев - в теории могло бы придти им тогда спасение1.

Прошло сорок лет, но намерение избежать национальной катастрофы путем прагматического мира все еще признавалось морально недопустимым и исторически невероятным; и в заслугу лидерам ставилось то, что они пропустили единственный - в теории - шанс спасения себя и страны.

ГЕРОЙ И АВТОРЫ

РОЗАНОВ

В специально посвященной Распутину статье 1913 года2, позднее вошедшей в книгу Апокалиптическая секта, доминирует тон "страшной серьезности" и ощущение перспективы: история Странника "уже не коротка теперь, и будет еще очень длинна". История эта следует за рассуждениями о "бессознательном хлыстовстве? Лермонтова. Так автор готовит читателя к "чудным делам? Распутина: к галошам, которые подавала ему светская красавица; к "неисповедимой зависимости", которая привязывала к нему вполне обычных людей; к его привычке обнимать женщин и к спокойствию, с которым это принималось их мужчинами. "Дивны дела Твои, Господи", - восклицает Розанов. "Волшебство, магия на улицах Петербурга! - и в каком веке происходящие"3. Распутин не от века сего, и Розанов сравнивает его

1 Мельгунов. Легенда о сепаратном мире, 495, курсив мои

1 Ро1анов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). 206-207

3 Там же, 207.

60S

Часть Л. ПОЛИТИКА

последователей с союзом пифагорейцев. А когда послушный Распутину священник объясняет Розанову, что "хотя странник и целует женщин (всех, кто ему нравится), но поцелуи зги до того целомудренны и чисты... как этого (...) не встречается у человека", - Розанов понимает: Распутина можно сравнивать только с Христом. "Ум мутится", - честно признается автор. Он готов верить в начало новой религии; но начало это трудно рассмотреть, сожалеет он. "Русские пути очень разны и отчасти еще не определились по молодости сложения нации": в этот момент определенность Распутина кажется ему большей, чем определенность самого народа. "Здесь великая тема для мысли и для любопытства. Мы конечно имеем перед собой "что-то", чего совершенно не понимаем, и что натурально - есть, реально - есть"1.

Вполне осознавая фаллический характер распутинского культа, Розанов утверждал себя "старшим" в общей "Распутинско-Аписово-Дионисовой-АООМаевой теогонии, космогонии", в которой "все фалл и фалл"2. Одновременно он сопоставлял Распутина с Кондрати-ем Селивановым, основателем русского скопчества. Это сравнение остроумно и, в контексте Апокалиптической секты, полно значения: книга открывается статьей, написанной о Селиванове, и набита материалами о нем; заканчивается же она статьей о Распутине. В рамках этой книги Селиванов воплощает великое, но полное заблуждений русское прошлое; Распутин же - прекрасное, но еще не определившееся русское будущее.

В истории Странник явно совершает переворот, показывая нам свою и азиатскую веру, где "все другое"... Потому-то его "нравы" перешагнули через край "нашего". [...] Но не таков ли и вообще человек" (...) Никто не пытался связать "ночь" человека с его "днем". А связь есть: день человека и ночь его составляют просто одного человека (...] Верны ли наши европейские точки зрения?5

Розанов хочет представить Распутина основателем новой религии ночи, пола и праздника. В этом качестве Распутин оказывается антагонистом Селиванова и отвечает собственным исканиям Розанова. Распутин продолжит традицию библейских пророков-многоженцев и еще царя Давида, плясавшего у ковчега. Эту религиозную традицию Розанов называет иудейской и азиатской; она противополагается Европе, ее христианству и Просвещению одновременно. Розанов не верил в хлыстовство Распутина, его позиция сложнее: с восторгом приветствуя полигамность Распутина, он отрицал полигамность хлыстов. "Гриша - гениальный мужик. Он нисколько не хлыст"1. Розанову больше хочется, чтобы странник, пришедший из Сибири в Петербург, олицетворял нечто трансиглорическое и внеконфессиональное, вроде неизвестной

1 Там же.

2 Письма В. В. Розанова к Э. Ф. Голлербаху. Публикация Е. Голлербаха - Звезда, 1993, 8, 120.

3 Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 206-207 "В Розанов Мимолетное. Москва: Реснубпика, 1994, 60.

Рас пут Iеще мировой религии. Сам Розанов примеряет на себя роль ее апостола, автора нового Евангелия или, может быть, редактора новых Страд по образцу только что им в той же книге перепечатанных записок Селиванова. Но ситуация так неопределенна, а фантазия забежала так далеко вперед, что Розанов, обычно столь уверенный в себе автор, на этот раз теряется в догадках и умолчаниях Интуиция, собственно, и на этот раз оказалась права: страх ошибиться, который так ясно чувствуется за этим текстом, оправдается очень скоро.

В своей последней книге Апокалипсис нашего времени Розанову придется вспомнить о "гнусной распутинской истории" в ее создании он сам, как писатель, принял посильное участие. Апокалипсис нашего времени вообще находится в симметричных отношениях с Апокалиптической сектой: в 1914 Розанов рассказывал о пророчествах сект, членом которых он явно не являлся; теперь же он сам выступает в роли пророка Иоанна. И наоборот, тогда его главная надежда была связана с фаллическим Распутиным, но Сибирский старец оказался смертен и вообще не оправдал надежд, и его теперь "история" отчуждается как "гнусная". Распутинский текст Розанова кончался многозначительными намеками и адресованными неизвестно кому предостережениями:

Я не назвал по имени Странника, его имя на устах всей России. Чем кончится его история - неисповедимо. Но она уже не коротка теперь, и будет еще очень длинна. Но только никто не должен на него смотреть как на "случай", "анекдот"1.

БЛОК

В марте 1912 года Блок со слов своей сводной сестры Ангелины узнает о внутрицерковном конфликте между Синодом, который поддерживал Распутина, и опальным епископом Гермогеном. Блок передает их точку зрения так: "Гермоген - вполне свят. Илиодор [...] меньше, но и он. Распутин - враг. Распутин - примыкает к хлыстам". С точки зрения рассказчицы, Мережковский тоже представлял собою "тонкое хлыстовство". Блок энергично возражал: "Отсюда нельзя ждать ничего, кроме тихого сначала, а потом кровавого ужаса". Его симпатии на стороне Распутина и объединенного с ним, в глазах общих врагов, Мережковского: ужас, тихий и кровавый, исходит от их противников. Гермоген пытается "опрокинуть тьму XVII столетия на молодой [...] XX век" (6/132-134)2. Молодой век - это Распутин. Через неделю Блок снова обсуждает эту ситуацию, теперь с Алексеем Ремизовым. Тот "сообщил еще много нового о Гермогене и Распутине - все больше выясняется; [...] Гермоген (и Распутин) - действительно крупное и... бескорыстное" (7/136). По-видимому, Блок стремится теперь к более сбалансированному пониманию ситуации. Позже, читая разоблачения Илиодора (Труфанова) под названием Святой

1 Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 207.

г Блок в этом разделе цитируется по: А. Блок. Собрание сочинений е Sтомах. Москва-Ленинград, 1960-1963. Первая цифра в круглых скобках указывает на том, вторая на страницу.

Часть 8. ПОЛИТИКА

черт... Блок реагировал с возмущением: "Ужасные мысли и усталость вечером и ночью (отчасти - от чтения мерзостей Илиодора)" (7/289).

Действительно, близкие Блоку люди воспринимали Распутина совсем иначе, чем Илиодор. В 1916 году Клюев подарил Блоку свой сборник Мирские думы. Дарственная надпись на книге содержала следующее:

Головой лягать - мух гонять. Миром думать - смерть попрать.

Из бесед со старцем Григорием Распутиным1.

В своей мемуарной прозе Клюев подробно рассказывает о своей (скорее всего, вымышленной) встрече с Распутиным2. Клюев, долгое время бывший первостепенным авторитетом для Блока, идентифицировался с Распутиным сознательно и с удовольствием. "Меня Распутиным назвали", - писал Клюев. Для поэта это отнюдь не оскорбление:

Увы, для паюсных умишек Невнятен Огненный Талмуд, Что миллионы чарых Гришек За мной в поэзию идут3.

Автора можно убить, как убили Распутина; но за ним идут миллионы таких же. В стихах Клюева само поэтическое слово, высшая для поэта ценность, оказывается производным от Распутина и его культуры: "распутин с кой сноровкой, Как дитя, взлелеянное слово". Не только поэтическое, но, кажется, и божественное Слово физически воплощается в Распутина: "В испепеляющих сапогах Перед троном плясало Слово?4.

Судя по письмам и дневникам Блока, в дни своей работы в Чрезвычайной комиссии Временного правительства он более всего интересуется именно Распутиным. Допросы Вырубовой, Лохтиной, Протопопова, Хвостова, Белецкого давали ему более чем достаточную пищу для размышлений. Русскую историю 20 века надо писать "как увлекательный роман (...) в духе более всего Достоевского", - пишет он матери (8/493). И тут же делится с ней идеей о том, что для понимания этих событий нужна "демоническая" точка зрения (8/492): снова ссылка на Лермонтова и его Демон кажется ключом к русской истории. 26 июня Блок записывает: "И ночью и утром я читаю интереснейший допрос Хвостова А. Н. (кружки. Распутин и пр.) (7/269). 14 июля он продолжает работать с тем же источником: "противно и интересно вместе; вот придворные помои" (7/273). 4 августа перечитывает все то же: "увлекательно и гнусно" (7/295). Судя по дневнику

1 К. М. Азадовский. Письма li. А. Клюева к Блоку. Вступительная статья - Литературное наследство, 1987, 92, кн 4, 451.

2 К. Азадовский. О "народном" поэте и "святой Руси" ("Гагарья судьбина* Николая Клюева! - Новое литературное обозрение, 1993, 5, S К-103. H. Клюев. Неснослов. Петрозаводск: Карелия, 1990, 95. 1 Там же, 128,99.

Распутин

Блока, его собеседники говорят с ним именно о Распутине, разделяя его эмоциональную вовлеченность. В. М. Руднев, один из следователей Чрезвычайной комиссии, рассказывал Блоку о Распутине "очень просто и глубоко" (8/500). Белецкий, этот холодный профессионал сыска, в разговоре с Блоком неожиданно "всплакнул: Распутин ночью снится" (7/259).

На фоне погружения в работу Чрезвычайной комиссии у самого Блока созревает чувство, поэтическое выражение которого мы находим в дневниковой записи от 13 июля 1917 года, как раз во время работы с допросами:

Ночь, как мышь, [...] глаза мои как у кошки, сидит во мне Гришка, и жить люблю, а не умею, и - когда же старость, и много, много, а за всем - Люба [...] Баюшки, Люба, баюшки, Люба, господь с тобой, Люба, Люба2.

Сочетание старца с женой в этой лирической записи особенно характерно. Текст начинается деловой заметкой: "Кончил третий допрос Маклакова" и кончается колыбельной, пропетой жене. Посередине, как раз в точке перехода от дня к ночи, от дела - к любви, и оказалось чувство, выраженное словами: "сидит во мне Гришка" - словами, не содержащими и тени протеста. Лирическая запись говорит о том, как далеко зашла у Блока идентификация с его героем, - процесс, грозящий любому историку.

Узнав из газет о покушении на Распутина, Блок был встревожен. "Убит", - записывал он 2 июля 1914 года; "нет, жив. Узнали после"3. В Русском слове появился материал приятеля Блока, Аркадия Румано-ва. "Хорошо о нем Руманов написал", - записывал Блок. Распутин напомнил Руманову "распространенный тип сектанта, человека ищущего". Это был "малограмотный сибирский мужичок, которому, по воле судьбы, довелось сыграть совершенно исключительную, сказочную роль". Глаза "почти гипнотизирующей силы" речь, которую "почти невозможно передать", потому что это была "бессвязная, полубредовая нить самых неожиданных соединений"... Интересно это сочетание невнятной речи с особенной силой глаз: цивилизация репрессирует зрение и замещает его речью и письмом, поэтому настоящий человек из народа должен быть малограмотным и косноязычным, но зато гипер-зрячим (отчасти сходную конструкцию мы видели в Хлыстовках Цветаевой). В целом же Распутин описывался позитивно и едва ли не с восторгом, в котором легко различить эротические ноты: "он был легкий, веселый, приподнятый" "чувствовалась истинная страсть в овладении душой собеседника" "не отрывая своих изумительных глаз, он все время как бы гладил и ощупывал

1 О том, что он говорил, легко судить по его брошюре, в которой юридическая трезвость сочетается с мистическим популизмом: В. Руднея. Правда о царской семье и "темных силах*. Берлин, 1920; републикация в кн.: Святой черт. Тайна Григория Распутина. Москва: Книжная палата, 1990,291-295.

2 В примечании Вл. Орлова указывается, что Гришка - это Распутин (7/281 и 501).

3 Л. Блок. Записные книжки Москва: Художественная литература, 1965, 234.

612 Часть 8. ПОЛИТИКА

того, с кем говорил". Руманов определенно видел в Распутине художника: "несколько театральное впечатление", "чувствовался большой артист в смысле уловления души человеческой"1.

Вряд ли будет преувеличением сказать, что подлинным героем Блока в его истории русской революции становится Распутин. "Распутин - все. Распутин - всюду", - позже писал Блок, характеризуя прошедшие годы (6/10).

Распутин - пропасти, а Штюрмер (много чести) - плоский выгон [...] Только покойный Витте был если не горой, то возвышенностью; с его времени в правительстве этого больше не встречалось: ничего "высокого", все "плоско", а рядом - глубокая трещина (Распутин), куда все и проваливалось (7/262).

Мистический круг", руководимый Распутиным, противопоставляется "придворной рвани". Эта структурная ось - Распутин как могучая сила и глубокая пропасть, с одной стороны, и мелкие плоские бюрократы, с другой стороны, - организует все пространство бло-ковского исторического дискурса. Если круг Распутина и царской семьи был проникнут "своеобразным миросозерцанием, которое хоть по временам давало возможность взглянуть в лицо жизни, - то круги бюрократические (...] давно были лишены какого бы то ни было миросозерцания"2. "Распутин (рядом - скука)", - кодирует Блок все ту же ключевую оппозицию (7/301). Позднее, ненадолго оказавшись в большевистской тюрьме, Блок рассказывал соседу, "до какой степени вырубовцы, или вернее распутинцы, были активнее и приятнее, чем царские бюрократы". Ключевую роль здесь играли не политические соображения, а мистическое отношение к Распутину, то самое, которое он стремился вызвать в окружающих: Блоку "бросилось в глаза, что общение с Распутиным [...] отражалось каким-то необъяснимым образом на личности того, кто общался с ним". Противников же Распутина Блок, во время этого разговора уничтожавший клопов на тюремной стене, презрительно называл "клопиными шкурками"3.

Понимание Блоком современного ему исторического процесса воплощено в его книге Последние дни императорской власти. Книга основана на документах и допросах, собранных следственной Комиссией Временного правительства, в которой Блок состоял чем-то вроде литературного сотрудника. Тем не менее, это вполне индивидуальная версия истории, над которой Блок продолжал работать и тогда, когда Комиссии уже не стало. Апокалиптическая интенция этого текста отражена уже в названии: Последние дни - популярная идиома

1 Л. Руманов Григорий Распутин (поличным впечатлениям) - Русское слово, 1914, 1 июля; позднее Рвреинов в своей Тайне Распутина тоже подчеркивал его театральный артистизм. Что касается Руманова, то его симпатия могла быть небескорыстной. Он был связан с Дмитрием Рубинштейном и в июле 1916 даже предупредил распутинского банкира о предстоящему него обыске; см.: Аронсон. Россия накануне революции. 97.

2 Блок. Записные книжки, 193.

3 А. Штейнберг. Друзья моих ранних лет (1911-1928). Публикации Жоржа Нива Париж: Синтаксис, 1991, 37.

Распутий 613

из Откровения Иоанна. Работой над этой книгой Блок вошел в славную традицию: русские лирики - Пушкин, Тютчев, А. К. Толстой, Блок, Пастернак, Ахматова - в зрелые свои годы превращались в историков. Их лирика так же часто пророчила Конец Света, как их историография писала о нем как о произошедшем или происходящем событии.

В Последних днях Распутин цитируется сразу же, на второй странице книги, в авторитетной роли свидетеля по важнейшему из вопросов: "Император Николай II, упрямый, но безвольный [...] Распутин говорил, что у него внутри недостает" (6/189). Управляла Россией Императрица, "которую иные находили умной и блестящей" Блок признает за ней "твердый характер" - чему, впрочем, не мешает, что она была "всецело под влиянием Распутина". Блок глухо упоминает здесь то, что он называет "большим мистическим настроением", владевшим царской семьей. В кавычках перечислив несколько ярлыков, которые вешались на Распутина - мерзавец, комедиант, немецкий шпион, - Блок переходит к авторской характеристике, наполненной своеобразным сочувствием и даже уважением: "упрямый, неискренний, скрытный человек, который не забывал обид и мстил жестоко и который некогда учился у магнетизера". Этот портрет намеренно лишен мистики, что подчеркивается последней деталью, о которой Блоку сообщил Белецкий. И все же за ним кроется нечто необыкновенное, что Блок отнюдь не хочет смягчать: "Область влияния этого человека, каков бы он ни был, была громадна; жизнь его протекала в исключительной атмосфере истерического поклонения и непреходящей ненависти; на него молились, его искали уничтожить". Белецкий оценивал значение Распутина точно так же: "это была колоссальная фигура, чувствовавшая и понимавшая свое значение"1. Другие действующие лица исторической драмы, даже и самые интересные лично Блоку, характеризуются им в связи с этой великанской фигурой: "Распутин швырнул Протопопова, как мяч, под ноги растерянным истуканам" (7/446). В целом. Блок характеризует Распутина как главный фактор истории, которую он пишет: "Недюжинность распутного мужика [...] сказалась, пожалуй, более всего в том, что пуля, его прикончившая, попата в самое сердце царствующей династии". Блок знает, что его вывод воспроизводит предсказание самого Распутина: "моя смерть будет и твоей смертью"2.

Все эти чувства трудно воплотить в исторической хронике; лирика подходит для этого лучше, но Блок хочет писать историю. Компромисс был найден в Катилине, который писался почти в те же месяцы. Герой Блока до его метаморфозы - баловень женщин, развратный и корыстный любимец аристократии, человек с диким и неприятным взглядом - всем похож на Распутина. Далее, как мы видели, Блок уподоблял Катилину оскопившему себя герою Катулла; после этой метаморфозы Катилина становится вождем народной революции.

1 Белецкий Воспоминания, 14.

2 Руднев. Правда о царской семье и "темных силах". 2Н3.

614 Часть 8. ПОЛИТИКА

Когда огонь революции, направленный в распутинские углы души, сожжет в них рабскую похоть (7/297) - тогда, рассказывает Блок на языке своих метафор, Распутин-Катилина превратится в Распутина-Аттиса. Кастрация, реальная или символическая, делает героя революционером. Дискурсивная спирать возвращается к своим основаниям, Распутин вновь сливается с Селивановым.

БУЛГАКОВ

30 июля 1917 года Блок записывает в дневнике: "Знаменательней-шая выноска Булгакова (найти)". И продолжает, отчасти соглашаясь, а отчасти споря с Сергеем Булгаковым: "Булгаков упрощает (большевизм и Распутин)" (7/292). Эту многозначительную запись нам предстоит расшифровать. Подчеркнем, что скупой на ссылки и похвалы Блок для оценки заинтересовавшего его текста употребляет необычно сильный эпитет; и что он не спорит с Булгаковым, но, отчасти соглашаясь, считает его позицию упрощением1.

Блок имеет в виду только что опубликованную в Русской мысли, а написанную непосредственно перед февральской революцией статью Булгакова Человечность против человекобожия. Историческое оправдание англо-русского сближения. Согласно патриотической мысли философа, оба враждующих народа, русский и немецкий, поражены общей болезнью. "Между русской душой и германством происходит некоторый мистический роман, а общую благоприятственную для него почву - пусть это звучит парадоксально - образует хлыстовство". Какое отношение хлысты имеют к тому, что Булгаков называет германством? С одной стороны, немецкая мысль тем и отличается от английской, что заражена тем же буйным мистицизмом, что характерен для русской души: старая Германия Канта и Гегеля была "пленена хлыстовством". С другой стороны, в Германии русские ищут спасения от самих себя, от своего хлыстовства.

Какими угодно средствами - кантианством, научным методизмом, оккультной тренировкой, соииал-демократией - но только спасите, спасите нас самих от русского соблазна - так с немой надеждой обращается русское хлыстовство к германству.

Философ, конечно, понимает используемое им понятие расширительно. Хлыстовство - финальный продукт обоготворения природы, человека и пола; "хлыстовство относится к изначальным возможностям и уклбнам человеческого духа, и половая оргийность - лишь внешняя его черта". Борясь с ересью, засоряющей русское православие, бывший депутат Думы, будущий священник не забывай и реальную политику. В той сноске, которая обратила на себя внимание Блока и была написана после Февраля, не без удивления читаем:

1 О влиянии, которое оказывал Булгаков на Блока в последние годы жизни последнего, упоминается в; A. Pyman. The Life of Alexander Blok. Oxford University Press, 1980, 2, 300.

С Булгаков. Человечность против человекобожия. Историческое оправдание англо-русского сближения - Русская мысль. 1917. 5-6

Posi-Scriptum. He случайно, что Распутин, отравляя русскую власть хлыстовством, фактически являлся проводником германских влияний, ибо между распутинством и германизмом существует глубочайшая мистическая связь, как между двумя ответвлениями хлыстовства. И ныне это наглядно проявляется в мистическом наследии раслутинства - "большевизме". Кровь Распутина, пролившаяся в русскую землю, зародила в ней многоглавую гидру социально-политического хлыстовства

Итак, формулирует философ свой итоговый вывод, Россия охвачена социалистическим радением.

Хлыстовское человекобожие [...], потеряв точку опоры в распутинстве, возрождается в бушующей стихии революции - "большевизме". Последний есть в наших глазах [...] прежде всего, разновидность хлыстовства с его пьяной оргийностью.

Мистика здесь неотделима от геополитики. Булгаков ратовал за дальнейшее сближение с союзниками. Блок (именно по этому вопросу разошедшийся с Мережковскими) понял необходимость мира раньше многих своих современников, хоть и позже Распутина.

В своих диалогах На пиру богов, написанных в Киеве 1918 года и стилизованных под Три разговора Владимира Соловьева, Булгаков много раз возвращается к своим мыслям о Распутине. Подобно тому как Три разговора, обличая толстовство, постепенно сосредотачиваются на теме антихриста, которым оказывается ницшеанский сверхчеловек, - На пиру богов обличают большевизм, но возвращаются к теме сверхчеловека-Распутина. Один из участников диалогов, Общественный деятель, называет Распутина истинным вдохновителем революции и для характеристики предреволюционного строя придумывает неологизм - "хлыстократия". Он говорит даже о "хлыстовских экспериментах", которые производились над Россией в разгар мировой войны (нелегко угадать, что он имел в виду, разве что сухой закон). Другое действующее лицо. Светский Богослов, считает: церковь должна была отказаться от "распутинствуюшего царя [...] как только выяснилось, что Россия управляется вдохновениями хлыста"1. Любопытно еще, что этот персонаж называет хлыстовщиной религиозно-философские дискуссии недавних лет о Третьем Завете и о вопросах пола2; Булгаков сам принимал в них продуктивное участие, опубликовав Третий Завет Анны Шмидт. Свою формулу 1917 года о гидре социального хлыстовства, которая выросла из пролитой крови Распутина, Булгаков отдал Генералу3. Теперь Булгаков, вероятно, согласился бы с Блоком, что прямое отождествление большевизма с распутинщиной - это упрощение; все же поэт увидел сложность "стихий" раньше философа. Точка зрения Беженца в этих диалогах обычно совпадает с авторской: "мистический смысл и значительность явления Распутина вами недооцениваются", - сдержанно говорит он

1 Там же. 284. Там же, 280.

> а, политика

собеседникам1. Иными словами, роль Распутина еще больше велика, чем отводят ему другие действующие липа; хотя, кажется, крупнее роли не бывает.

В не опубликованных при жизни скорбных воспоминаниях Агония, написанных в "Иарьграде" (Стамбуле) в 1923 году, ставший беженцем Булгаков от первого лица продолжает размышления своего недавнего героя-Беженца. Убийство Распутина Булгаков характеризует почти теми же словами, что и Блок: "пуля, направленная в Распутина, попала в царскую семью"2. Философ вспоминает страх и едва ли не скорбь, которые вызвала у него гибель Распутина. С этого убийства "началась революция" оно революцию "разнуздало", и это было очевидно для Булгакова "уже тогда". Здесь Булгаков сполна признается в "шестом чувстве", неожиданном для недавнего еще марксиста - в мистической любви к русскому царю. Он признавался и в том, что с Распутиным было связано у него "самое мучительное" ощущение предреволюционных лет: этот хлыст воплотил святые для Булгакова идеи русского религиозного возрождения Явление Распутина напрямую связывается философом с теократическими пророчествами Соловьева. "Самая мысль о святом старце, водителе монарха, могла родиться только в России"3, - писал Булгаков. Его Беженец говорил то же самое: "Царь взыска" пророка теократических вдохновений, - ведь это ему и по соловьевской схеме полагается!"4 Между прочим, Распутин Соловьева читал, хотя, конечно, мы не знаем, по-нимат ли он его так же, как Булгаков, или как-нибудь иначе5. Во всяком случае, Булгаков называл союз Николая II и Распутина величественным, знаменательным и пророчественным.

Про себя я Государя за Распутина готов был еще больше любить, и теперь вменяю ему в актив, что при нем был возможен Распутин (...) Царь взыскал пророка, говорил я себе не раз, и его ли вина, если, вместо пророка, он встретил хлыста6

Понятно, что убийца Распутина, с которым Булгаков познакомился в эмиграции, не вызывал у него симпатии. Воспоминания самого Феликса Юсупова о том, как он убил Распутина, часто напоминают попытку оправдаться. Возможно, под влиянием своих бесед с Булгаковым он использовал ту же аналогию между распутинством и большевизмом, о которой говорил сам Булгаков в 1917 и, позже, его Генерал: "Большевики обманули весь русский народ, который слепо пошел за ними в каком-то диком опьянении чисто хлыстовским экстазом

1 Там же, 288.

1 Булгаков. Агония - в кн... Булгаков Христианский социализм. 309.

3 Там же, 306-307,

л Булгаков На пиру богов, 251

ь М А Новоселов в своей конфискованной брошюре Григорий Распутин и мистическое распутство ра1сказыаал, как Распутин в принесенные ему книги Соловьева посмотрел да и сказал - Да, человек он хороший... Он свое, а я свое... Но профессор профессора судить не может" - Г\вгровский архив, фонд Николаевского, он. 3 29. ед хр I, п 10

ь Булгаков. Аюиия. 306-307

а

Распутин

революции". Распутин для Юсупова олицетворяет "темную похоть власти" он не только "прообраз грядущих ужасов", но и "первый "комиссар" большевизма"1.

Итак, в 1917 Булгаков увидел в побеждающем большевизме мистическое наследие Распутина, В 1923 Распутин оказывается воплощением теократической идеи, завещанной Соловьевым. Жизнь и смерть Распутина приобретали значение роковых событий, похоронивших самые святые надежды и высвободивших самые зловешие силы, причем убитый воплощал в себе и те, и другие. "Убийство Распутина внесло недостававший элемент какой-то связи крови между сторонниками революции"2, - писал Булгаков. Под пером философа оживает мифологема ритуального убийства, сыгравшая свою роль в идейной борьбе вокруг революции. Начиная с дела Нечаева и кончая делом Бейлиса, сторонники и противники революции пророчили: именно таким убийством она начнется. Ритуальные убийства вменялись в вину и русскому сектантству начиная с первых судебных следствий над русскими хлыстами (впервые в Москве в 1745). Теперь история дискурса делает очередной виток: сектант оказывается не убийцей, а жертвой кровавого ритуала; не субъектом, а объектом первого убийства. Как писал Родзянко:

Событие 17 декабря - убийство Распутина - можно с полным правом считать началом второй русской революции. Нет сомнений, что виновные в этом убийстве руководство вались патриотическими мотивами. [...] Они считали своим священным долгом избавить императорскую семью и Россию от гипноза, во власти которого они пребывали. Результат, однако, оказался прямо противоположен их ожиданиям. Народ увидел, что борьба за интересы России может вестись только террористическими средствами, а легальные методы не достигают результата.

С его интерпретацией событий легко согласиться; но она недостаточна. Бывший председатель Думы повторял ошибку, частую для либеральных политиков: недооценивал культурную специфичность произошедшего. Он пытался, в соответствии с представлениями о юридической и политической рациональности, судить о событии, которое в отношении к этим универсалиям вообще не имело значения. Жизнь и смерть Распутина, однако, имели значение. Родзянко, назвавший книгу воспоминаний о своей политической жизни Царство Распутина, знал это не хуже других.

Первое убийство переживалось не как политическое, а как религиозное действие; цели и последствия его мистически прорицались, а не рационально просчитывались; и в любом из этих жертвоприношений, реальных или воображаемых, виделось воспроизведение, желанное или кощунственное, главного события христианской истории. Если одни пытались инсценировать страсти Христовы, чтобы магически поторопить его новое пришествие, то другие подозревали ина

1 К)с>пов. Коней Распутина (воспоминания). 4)6

2 Булгаков. Аюпия, 309. Ко<зггапка The Reign of Raspuun, 236.

6 IS

коверующих в тайных повторениях первого убийства. Этот контекст с легкостью мифологизировал более заурядные заклания, нередкие в эпоху политического терроризма. Сакрализация насилия, придавая ему некий посторонний смысл, играла свою роль в его моральном оправдании, а значит, и в новых его воспроизведениях. Инструментальное значение мистики для подготовки политического убийства расследовал Достоевский в Бесах; но уже Бердяев читал этот роман не как детектив, написанный с целью демистификации насилия, а скорее обратным способом - как пророчество о хлыстовской природе русской революции. Андрей Белый в Серебряном голубе показал убийство поэта, организованное зловешим сектантом, в котором, как он верил задним числом, он пророчил о Распутине1. У Пимена Карпова в его Пламени, романе о хлыстовской революции, ритуальные убийства следуют одно за другим, что их порядком обесценивает. Блок в Двенадцати, приветствуя революционное шествие, ведомое раскольничьим Исусом, показал первую и единственную его жертву. Все они думали, что, начав с ритуального убийства, народная сектантская стихия осуществит расправу над культурой, - для одних трагичное, для других желанное событие жизни и истории.

В новой, пореволюционной версии все перевернулось. Ужас истории перетасовал недавние мечты и страхи. То первоначальное заклание, которое угрожала русской цивилизации, ожидалось от хлыстовской стихии; теперь его увидели в убийстве, совершенном великим князем, графом и депутатом. Ритуальное убийство должно было произойти над предателем, поэтом, проституткой - одним словом, людьми культуры. Оно оказалось произведенным над хлыстом. Теперь уже не боялись связи хлыстовства с революцией, а, наоборот, сожалели о загубленном союзе хлыста и монарха. Блок, Булгаков, Родзянко рассматривали убийство Распутина как решающий акт русской катастрофы. Сюжет Серебряного голубя оказался инвертирован. В сакральном действе, давшем старт революции и освободившем путь большевизму, в жертву был принесен хлыст.

РЕМИЗОВ

Трансформация дискурсивных моделей нагляднее всего проявляется в перемене акцентов при обработке одного и того же литературного сюжета. В 1907, том же году, когда писалась опера Римского-Корсакова Золотой петушок и был задуман Серебряный голубь, Алексей Ремизов написал новую сказку на старую пушкинскую тему. Царь Додон1 (у Пушкина царя звали Дадон. а Ремизов пишет Додон, и так же в опере Римского-Корсакова). Могучему царю Додону помо

1 Сергей Булгаков знал о Распутине с 1907 года (Булгаков. Агония, 306). Эта датировка заставляет поставить пол сомнение слова Белого о том. что в Серебряном голубе, который писался в следующем году, он "предсказал? Распутина, см Андрей Белый. Между двух революций 316.341

А Ремизов Заветные сказы. Петроград Алконост. 19?0. пит по публикации М Козьменко в Литературное почтение. 1991. //. 77-79. Рукопись сказки, помеченная 1907. хранится в Houghton Archive в Гярвдрлс.

Распутингает одноглазый Лука. У дочери Додона женские органы слишком велики, и никто не хочет на ней жениться. Лука разыскивает для нее кандидата с достаточно большим членом. Нечеловеческая величина последнего и есть центральный пункт сюжета; величина эта описывается с помощью разных красноречивых подробностей. Инвертируя и контаминируя мотивы обоих пушкинских сказок о кастрации - ранней сказки Царь Никита и поздней Сказки о золотом петушке, Ремизов строит тонкую систему оппозиций, заявленную уже названием его сказки. Пушкинской паре царь Дадон и его помощник с отсутствующим членом Ремизов противопоставляет новую пару царь До-дон и его помощник с гипертрофированным членом. В форме иронической сказки мы читаем все тот же сюжет о природе власти; но если природа означающего все та же, фаллическая, то величина фаллоса резко меняется, воплощая этим смену господствующих дискурсов. Внутри общего сюжета нарративы Пушкина и Ремизова соотносятся друг с другом так же, как Селиванов и Распутин в их общей роли пророка у трона.

В 1906 году Ремизов написал жестокую карикатуру на русское сектантство в повести Чертик1. Тут изображен настоящий изувер, по профессии "тараканомор", а по вере, по-видимому, хлыст. Он призывает Конец Света, хлещет себя и подругу, предается особо неприятному разврату и задумывает ритуальное убийство. Он не имеет особых способностей, так что сметливому гимназисту удается провести его средствами, издавна знакомыми анти-религиозной литературе: на глазах читателя инсценируется чудо, в которое верит фанатик, а читатель, естественно, не верит. Но эти представления Ремизова менялись, и динамика их захватывала буквально того же героя. В эмигрантских воспоминаниях Белый огонь Ремизов вернулся к памятному ему с детства "тараканомору". Теперь он оказался старообрядцем, наизусть знающим Житие Аввакума, так что именно благодаря ему Ремизов узнал эту свою любимую книгуг.

В предреволюционной повести Ремизова Пятая язва подобная фигура обобщается до символа народной веры и магической силы, которые показаны с парадоксальной смелостью и в полном отрыве от современных реальностей. Воплощая в себе анти-западнические увлечения писателя с редкой даже для этого времени интенсивностью, текст направлен против русского либерализма вообще и его символистского преломления Белым в особенности. "Вольное страдание [...] спасает [. | русский народ"3, - уверен Ремизов. Эта знакомая идея воплощается в столь же знакомом треугольнике. Мудрый Человек из Народа носит здесь фамилию Шалаев (наверно, это отсылка к Радаеву) и прозвище Блудоборец. Он "спасает" народ так, как делали это Радаев, Щетинин и Распутин; процедура лечения Красавицы посредством полового акта с ней описана Ремизовым вполне откровен1 Ремизов Избранное Москва: Художественная литература, 88-115. Замже.491.

А Ремизов Избранное. Ленщлаг. 1991, 3?\

Часть 8. ПОЛИТИКА

но. Роль Слабого Человека Культуры исполняет следователь Бобров, к которому поступила жалоба Красавицы. Следователь умирает после единственной беседы с Шалаевым, вновь осуществляя замкнутый сюжет Золотого петушка и Серебряного голубя.

Ремизов показывает своего старца серьезно и с уважением, на следователя же пишет карикатуру. Бобров дисциплинирован и начитан1, верен долгу и семье. Он знает закон, честно относится к своей работе, ненавидит русский мистицизм и, в обшем. является прямой противоположностью Дарьяльскому. Это ему не помогает ни в работе, ни в любви, ни в смерти. Выдумавший его писатель больше не верит в то, что законность и рациональность могут что-то улучшить в жизни. Действие наполняется сбывающимися чудесами, взятыми из русского фольклора. С ними у следователя нет контакта, и потому он беспомощен и одинок. Блудоборец Шалаев и пострадавшая от него Василиса Прекрасная; баба, родившая черта, и земский деятель, застреливший жену как зайца - все они реальны. Утопичен Бобров, и потому ему изменяет жена, а местные чиновники сплетничают о его феноменальном воздержании. В страшном сне ему видится та самая Василиса, подступающая с ножницами; в тексте есть и другие эпизоды символической кастрации Боброва. Тот рай, который пытается с помощью своих законов создать следователь, оказывается лишенным сексуальности; зато окружающая его русская жизнь насыщена эротикой самого экзотического плана. В сравнении с вариантами Пушкина и Белого, кастрационные метафоры меняют область своего приложения. Мудрый Человек из Народа оказывается не скопцом, а, наоборот, блудодеем; а Слабый Человек Культуры не влюблен в Красавицу, а, наоборот, почти лишен пола. На уровне большого сюжета такая трансформация дублирует то, что произвел Ремизов с пушкинскими героями в сказке Царь Додон. Обличая утопизм русских либералов, споря с идеями Вех и со всей традицией русского Просвещения, Ремизов пишет нечто вроде анти-утопии. Славянофильская идея уникальности русского народа доказывается фаллической фигурой блудного старца.

ГУМИЛЕВ, СКАЛДИН. АХМАТОВА и ЦВЕТАЕВА

Весной 1917 года Николай Гумилев написал восторженную эпитафию Распутину - стихотворение Мужик. В темной глубине России "странные есть мужики". Один из них вышел оттуда с озорной песней, обворожил царицу и был убит столичными людьми. Гумилев имеет в виду Распутина; одна из его читательниц, самая проницательная, писала даже: "Надпиши "Распутин", все бы знали (наизусть), а Мужик - ну, еще один мужик"2. Гумилев играет и с мотивами Сказки

1 Ср впечатляющий список периодических итлакий. нл которые он подписан - А. Ремизов Избранное Декиэдат, 1991, 111.

г М Цветаева. История одного посвящения - Этот фрагмент о Распутине и Гумилеве, не всегда печатавшийся в изданиях прозы Цветаевой (но имеющийся в американском дв\<хтом -нике - М Цветаева Избранная проза в 2 томах. New York Russica, 1979. <"). злесь цнт. по H Гумилев Собрание сочинений в 4 томах Москва 1грр*. 1991, Z приложение S 3S5-3SSo золотом петушке. Оба текста организованы рифмой "столица-царица". Любопытна и перекличка финальных сцен: когда Дадон убивает скопца, "Вся столица Содрогнулась [...] Вдруг раздался легкий звон" когда убивают Мужика, "Над потрясенной столицей Выстрелы, крики, набат". В отличие от молча умершего скопца, Мужик в смертный час предсказал будущее, которое придет по его следам и примет его формы:

В диком краю и убогом Много таких мужиков. Слышен по вашим дорогам Радостный гул их шагов.

Поразительно чувствовать, что такое будущее желанно и Гумилеву, одной из ближайших его жертв; и ему, конечно, не последнему. В 1924 году известный нам Алексей Скаддин написал роман Смерть Григория Распутина1. Он был предтожен Государственному издательству, но отвергнут им несмотря на либеральную политику издательства, вероятные связи Скалдина и гарантированный профессионализм его как писателя. Очевидно, что Скалдин разделял интерес Блока к Распутину и отчасти сам его стимулировал2; вероятным кажется и влияние Скалдина на Гумилева. Этот загадочный человек имел особые мотивы для того, чтобы остаться в большевистской России. Выходец из крестьян, друг и доверенное лицо Вячеслава Иванова, автор Странствий и приключений Никодима старшего н герой розенкрейцерской легенды, Скалдин видел в революции осуществление любимой идеи таинственной смерти и таинственного воскресения. С этим, вероятно, был связан замысел романа о Распутине - не о его жизни и даже не о его убийстве, а о его смерти. Мы не знаем об этом романе ничего, кроме названия; но более чем вероятно, что нем воплотилась та же версия недавней русской истории, что в Последних днях Блока и в Мужике Гумилева. Распутин описывался как мистический предтеча большевиков, его убийство - как попытка контрреволюции, а дальнейшее приветствовалось как таинственное воскресение. В этой концепции, характерной для своего крута и времени, Скалдин пытался убедить большевистское руководство начиная с ГИЗа, но потерпел неудачу.

Много лет спустя Цветаева находила в гумилевском Мужике подлинное "Чувство Истории". Гумилев очарован Распутиным и революцией, стихи говорят о Распутине как революционере и о революции как его посмертной победе, - именно так пересказывала Цветаева эти стихи. Она не только соглашалась, но, чтобы не оставить читателю пути для сомнений (может быть, речь идет об одних поэтических вольностях"), благодарила Гумилева "за двойной урок: поэтам - как писать стихи, историкам - как писать историю", Называя Мужика "ретроспективным эпиграфом" к Капитанской дочке, она

11 С Царькова "Человека убить просто* (саратовский период жизни писателя А. Д. Скал-лина) - Русекаялитеритури. IW4, I, 186; текст романа считают утерянным

; А Д Скалдин О письмах А А Ьлока ко мне - Письма Александра Блока. Ленинград: Колос, 1925, 193. подробнее см выше, часть4

Часть 8. ПОЛИТИКА

объединяла Пугачева и Распутина в одном соблазнительном образе. "Живой мужик - самый неодолимый из всех романтических героев" - признавалась она в своей неизжитой народнической страсти. В эмифации Цветаева писала ностальгическую поэму о Царском Селе и царской семье; Распутин в ней играл, конечно, свою роль. Поэму на ту же царскосельскую тему, и в те же годы, писала Ахматова. Обе - Цветаева и Ахматова - не закончили этих поэм. Мы можем только догадываться о причинах того, что не только интересы, но и трудности совпали по разные стороны советской границы.

Поэма без героя - еще одна версия первого убийства. Ни убитый, ни убийца здесь не имеют отношения к народу и его вере. Не упомянутый в Поэме по имени, Распутин настойчиво появляется в связанных с ней прозаических набросках, и особенно в балетном либретто по ее мотивам, которым Ахматова занималась параллельно с работой над Поэмой. Тут оказывается, что именно он - "Хиромант или Распутин ("Лишняя тень")" - сосредотачивает в себе демонические силы эпохи. Итак, через Распутина расшифровывается здесь "Лишняя тень" - самый загадочный из персонажей Поэмы1. Эта "Лишняя тень" отражается даже в зеркале женской спальни, так что Распутин или его тень оказывается главным соперником несчастного героя и, если это так, причиной его самоубийства; а в это время в той же спальне "Гости, Клюев и Есенин пляшут дикую, почти хлыстовскую, русскую"3. Если продолжать этот сюжет, то надо искать следов связи между женской героиней /7оэмы(илиее историческим прототипом) - и Распутиным. Так далеко автор не позволяет нам идти; но Ахматова предлагает распутинский подтекст как одну из возможностей чтения всего сюжета Поэмы в целом: "читатель и зритель могут, по желанию, включить в это избранное общество, кого захотят. Например, Распутина, Вырубову, (...) себя самих"4. В сцене маскарада из либретто тоже "клубится борода Распутина?5.

Этот маскарад есть и в тексте Поэмы без героя, где исторические персонажи 1913 года переодеты в маски мировой культуры: "Этот Фаустом, тот Дон Жуаном, Дапертутто, Иоканааном [...р. Несмотря на атмосферу секретности, свойственную тексту Поэмы, все маски, кроме Иоканаана, расшифровываются через автокомментарии Ахматовой: соответственно, Вячеслав Иванов, Блок, Мейерхольд... Дальше упоминаются Владыка Мрака, в котором исследователи видят Кузмина, "сама я" - Ахматова и "ты", в котором узнается Гумилев6. Кем же был Иоканаан?

2 Распутинский слой Поэмы обычно игнорируется; ср.: В. Виленкин. Образ "тени" в поэзии Анны Ахматовой - Вопросы *литературы, 1994, /, 57 - 76

Иоканаан - герой Саломеи Оскара Уайльда, которая была поставлена Николаем Евреиновым в 1908 году и запрещена цензурой по обстоятельствам, о которых можно только догадываться1. Это мистический пророк и предтеча Христа. Он находится в заточении у царя Ирода, который боится и слушается его. Дочь царицы влюблена в пророка, но тот отказывает ей в поцелуе. Тогда Саломея требует у Ирода голову Иоканаана. Царь пытается отказать: "Он сказал, что в день, когда он умрет, кого-то поразит несчастье. Только меня он мог разуметь"2. Распутин был лаконичнее: "моя смерть будет и твоей смертью", - говорил он царю Николаю1. Тем не менее голова Иоканаана была принесена на серебряном блюде. Теперь Ирод обречен, но в финале он успевает убить Саломею. Действительно, пара Ирод - Иоканаан немало напоминает пару Романов-Распутин; здесь вспоминается и любовь Юсупова к Уайльду, и интерес Евреинова к Распутину. В реальной истории недоставало Саломеи. В своих стихах и, возможно, фантазиях Ахматова подставляла на это жуткое и привлекательное место саму себя. В Последней розе (1961) две идентификации автора, маски из русской еретической истории и из жестокой библейской легенды, разделены только запятой: "Мне с Морозовой класть поклоны, С падчерицей Ирода плясать".

В Мужике Гумилева тень убитого Распутина угрожает убийцам местью, предсказывая явление множества своих двойников: "Слышен по вашим дорогам Радостный гул их шагов". У Ахматовой в Поэме без героя приближающаяся катастрофа имеет ту же природу: "Оттого, что по всем дорогам, [... (Приближалась медтенно тень, [...] Жил какой-то будущий гул. Но тогда он был слышен глуше" (курсивы мои). Этой скрытой цитатой из Мужика Гумилева вновь вводится та самая "тень", которая в ахматовском либретто расшифровывается как Распутин4.

В 1917 Гумилев воспринял пришествие новых Распутиных как "радостный гул" в 1913 этот "будущий гул" был еще слышен глуше. В

1 30 октября 1908 "годичный сход? Русского Монархического собрания в Москве, одной из влиятельных организаций крайне правого крыла, отреагировал на три события культурной жизни Собрание направило благодарность премьер-министру Столыпину за снятие со сцены * кощунственной пьесы? Уайльда Саломея Ьму же было направлено ходатайство у запрещении повести Горького Исповедь. Наконец, оно потребовало от Синода лишить Дмитрия Коновалова недавно присужденной ему ученой степени за диссертацию Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, что и было исполнено. От имени С*ода бумаги были подписаны Иоанном Восторговым, тем самым, который недавно открыл Распутина в сибирской глуши (Московские ведомости, 1 ноября 1908)

2 О Уайльд. Саломея. Перевод К. Бальмонта и Е Андреева. Ленинград Асгэ, 1991, 32-33. В. Н Топоров рассматривает ассоциацию между темой Ипканаана и Саломеи в Поэме без героя и в Возмездии Клока (Топоров Ахматова и Блок - Berkeley Slavic Special! ies.] 981. 31). В этой связи любопытно исследование подтекста С&юмеи Уайльда о Мастере и Маргарите Михаила Бул1акова: Katherina t-ilips-juiwigg The Master and Margarita and Oscar Wildes Salome Mo-tit-Patterns and Allusions - Записки PVCCKOU академической группы в США. Нью Йорк. 1991. 24, 177-137.

3 Руднев. Правда о царской семье и "темных силах", 283.

А О других подтекстах цитированного места Поэмы см. Д. С. Лихачев. Ахматова и Гоголь - в кн: Традиция в истории культуры. Москва: Наука, 197. 223-227. Строка "Дым плясал вприсядку на крыше* вновь возвращает к Распутину, в лиоретто "Гости [...] пляшут ликую, почти хлыстовскую, русскую* - Ахматова Балетное чиЬрегто - Сочинения. 2, 2D3годы работы над Поэмой он стал слышен слишком ясно. Соответственно меняется отношение к "тени", приближавшейся в 1913 году, Гумилев в своем стихотворении, написанном сразу после февральской революции, радостно приветствовал озорного Мужика. Цветаева в эмиграции держалась все тех же народнических иллюзий, приведших ее к возвращению в СССР и к самоубийству; Распутин олицетворял для нее "чару" народа, и она цитирует гумилевского Мужика как ее совершенное поэтическое воплощение. Ахматова в свете прожитых советских десятилетий оценивала историю иначе. Распутинский текст Гумилева цитируется как предсказание ужасов, а не надежд революции. Теперь Распутин олицетворяет анонимную, страшную угрозу, и автор вытесняет героя из текста, оставляя ссылки на него во второстепенных материалах.

Прошедшее "тлеет" в настоящем и еще будет тлеть в будущем; но это вызывает не ностальгическое умиление, а ужас обветшалого, старческого карнавала: "Страшный праздник мертвой листвы". К. мистикам 1910-х годов Ахматова безжалостна: "Я забыла ваши уроки, Краснобаи и лжепророки!" Она знала, что те, кто верил в близость апокалиптических "последних сроков", этим лишь приближали их отвратительное земное подобие.

АЛЕКСЕЙ ТОЛСТОЙ

Хождение по мукам начинается впечатляющей картиной эпохи:

Петербург жил [...] полуночной жизнью. [...] В городе была эпидемия самоубийств [...] Разврат проникал повсюду (...] И во дворец, до императорского трона, дошел и, глумясь и издеваясь, стал шельмовать над Россией неграмотный мужик с сумасшедшими глазами и могучей мужской силой.

Эта характеристика Распутина построена на длинной традиции его литературных описаний; особенные глаза и мужская сила нашего героя были главными их мотивами. Более интересно, однако, что внутри этого же романа Толстой уверенно разрушал свой собственный образ. Описывается артистический кабачок "Красные бубенцы", очевидный шарж на "Бродячую собаку":

От жары, табачного дыма и вина все казалось будто во сне [...] Неожиданно стало тихо в подвале [...] Во входной двери стоял среднего роста пожилой человек [...] Узкое лицо его с черной висящей бородой весело улыбалось двумя глубокими привычными морщинами, и впереди всего лица горели серым светом внимательные, умные, пронзительные глаза [...] Он еще веселее оглянул гостей в подвале, мотнул бородой и сказал громко, развалистым голосом: - Ну, прощайте, дружки веселые. И сейчас же скрылся. [...] Весь подвал загудел [...] - Видел? Видел" - |...] Это Распутин.

РаспутинРаспутин, Мудрый Человек из Народа, вновь противопоставляется слабым и развратным людям декадентской культуры. Эта картина полна откровенной симпатии; особенно интересны глаза, они описаны слишком не похоже на образ в начале романа. Через несколько страниц симпатия к Распутину усилится сценой его убийства. Герой наблюдает, как топят завернутое тело, и думает: "Пакость какая". Авторский голос комментирует:

Это убийство было словно разрешением для всего того, что началось спустя два месяца. Распутин не раз говорил, что с его смертью рухнет трон и погибнет династия Романовых. Очевидно, в этом диком и яростном человеке было (...) предчувствие беды (...) и он умер с ужасным трудом - последний защитник трона, мужик, конокрад, исступленный изувер (...) С его смертью во дворце наступило зловещее уныние, а по всей земле ликование; люди поздравляли друг друга (...) Через несколько дней в России забыли об этом убийстве, но не забыли во дворце: там верили пророчеству и с мрачным отчаянием готовились к революции1.

Революция, как знают автор и читатель, действительно произошла; из этого следует, что прав был Распутин, а не те, кто поздравлял друг друга с избавлением от изувера. Написавший в своем романе злую карикатуру на Блока, Толстой повторяет его представление о Распутине как определяющей фигуре предреволюционной истории, и о его убийстве как первом акте революции. Бессонов, шаржированный портрет Блока, появляется и умирает в тексте строго синхронно с появлением и смертью Распутина. Возможно, автор задумывал игру более сложную, чем смог осуществить. Первое появление Распутина с "сумасшедшими глазами" показывало его стереотипный образ, воспринятый через лживую литературу, через нелепого и обреченного символиста; предсмертный взгляд "умных глаз", который Распутин бросает на читателя, показывает его в жизни, без литературной вуали, в верном реалистическом виде. Распутин, народный политик, был оболган писателями, завсегдатаями артистических кабачков: такова, кажется, подспудная идея Толстого.

Степун, далеко не наивный свидетель эпохи, так рассказывал о разговоре с писателем в 1917: "Толстой первый по-настоящему открыл мне глаза на (...) пугачевскую, разинскую стихию революции" Распутин владел воображением Алексея Толстого и до, и после Хождения по мукам. Летом 1917 он сочинил пьесу Горький цвет, в которой Распутин выведен в роли темного, могучего, блудливого хлыста Акилы (похожего на Блудоборца из Пятой язвы Ремизова). Акила производит настоящие экзорцизмы, ритуальные изгнания бесов. Для пущего эффекта он одевает мальчика чертом, чтобы тот в ключевой момент вылез из бесноватого в области пупка; так Толстой изображает обы1 Там же, 250 Ф Степун. Бывшее и несбывшееся. Москва-Петербург Прогресс-Алетейл. 1995. 228. В эмиграции о Распутине написал многотомное и довольно плоское повествование Иван Наживнн. Роман Наживина тоже показывает героя воплощением народной стихии, но сама она теперь кажется автору, бывшему народнику и толстовцу, вполне отвратительной

21-5886Часть У. ПОЛИТИКА

чаи русского народа. В этот раз у Акилы ничего не выходит, его изобличают в мошенничестве, а бесноватый оказывается просто слабым интеллигентом. После революции Алексей Толстой вместе с Павлом Щеголевым, историком и членом той же Чрезвычайной комиссии, в которой сотрудничал Блок, сочинили два заведомо ложных текста: пьесу Заговор Императрицы и дневники Анны Вырубовой. Распутин опять выглядит центральной фигурой эпохи; но здесь он - главная сила контрреволюции. Автор зловещего заговора и любовник Императрицы, он ведет ее к государственному перевороту. Александра Федоровна хочет сместить Императора, стать регентшей, заключить мир с немцами и возглавить победоносную контрреволюцию. Странно только, что в этом деле ей помешали отъявленные монархисты во главе с Юсуповым.

На деле все было наоборот; придворные заговоры были направлены против Расггутина и Императрицы, и если не Толстой, то Щеголев должен был знать об этом. Заговор Императрицы - продукт откровенного мифотворчества, сознательного изобретения полезного исторического знания1. Поучительно, что в этом проекте сотрудничали профессиональный историк и большой писатель. Найденная модель предвещала неоклассицизм сталинской эпохи, ее националистический и ми-зогинический дискурс. Гипер-сексуальное тело Распутина здесь совсем некстати, и оно подвергается всяческим насмешкам. Но дискурс не нашел еще своего героя, новой версии Селиванова, и авторы возвращаются к совсем старым рецептам. История по Толстому и Щеголеву моделировала Александру Федоровну на манер Екатерины П, а большевистскую революцию по образцу восстания Пугачева. "Народ" победил, и рабочие арестовывают развратную царицу, о том, что будет дальше, авторы не гадают. Распутина одевают чертом, чтобы избавиться от бесов; но снова, как у мошенника Акилы, ничего не выходит.

УБИЙСТВО ИЛИ КАСТРАЦИЯ?

Предоставим, однако, слово и самому герою. В своем Житии опыт-ного странника, в авторстве которого сторонники Распутина не сомневаются и сегодня, он так рассказал о необычном, и к тому же секретном, характере своего христианства:

О любви даже трудно беседовать, нужно с опытным. А кто на опыте не бывал, тот перевернет ее всячески. Вообще где есть избранные в духовных беседах, те более понимают любовь и беседуют по Новому Завету И живут единогласно, единым духом (...] Вот у них-то и пребывает несметная златница любви2.

Своих избранных Распутин, поего собственным словам, учил практике флагеллации:

1 Источником для этой версии были показания Манасевича-Мануйлова, данные комиссии Временного правительства; их обзор и критику см.: Мельгунов. Легенда о сепаратном мире, 380.

Распутий

Вот =ше как враг завистлив к тем кто ишет Господа (...| Как это все - победить!

На все нужно бить: молиться немного, но ударять себя когда никого нет, крепко правильно и физически, чтобы даже пол дрожал, только стараться чтобы никто не видел - тогда [...] будешь опытен и примешь все это с радостью1.

За полтора века до этого Селиванов противопоставлял оскопление бичеванию, как новый и эффективный метод "лечения" - старому, неэффективному:

как человеческая плоть [...] принуждала иногда искать женского пола, от которого и самое жестокое бичевание отвесть было не в силах [...], от греха того разве только одним оскоплением избавляться можно, приводя тому в пример скот, который по лечении уже блуда не делает-1.

Друзья Распутина действовали в соответствии с давней традицией: хлыста следовало превратить в скопца.

Гришка был приглашен к епископу Гермогену. не прерывавшему еще с ним отношений. Там на него набросились знаменитый Илиоаор [...] и еще кто-то и, повалив, пытались оскопить его. Операция не удалась, так как Гришка вырвался. Гермоген после этого проклял Гришку, а Государю написал обличительное письмо, рассказывал хорошо осведомленный отец Григорий Шавельский5, Мы не знаем, как осознавали Гермоген и Илиодор этот проект кастрации Распутина: как чувствительную месть бывшему союзнику или как насильственное повторение сакр&тъного действия, впервые совершенного когда-то Селивановым. Оба. Гермоген и Илиодор, были сосланы, но продолжали действовать избранными средствами. Илиодор в скандальном послании Синоду требовал "оградить Невесту Христову - Церковь русскую от насилия и поругания хлыстом Гришкой Распутиным?4. В ответ Синод лишил Илиодора его иерейского сана. Тогда он попытался сблизиться с большевиками через Горького и Бонч-Бруевича", собирая тем временем группу обиженных Распутиным женщин для кастрирования старца6. В конце концов одна из них, Хиона Гусева, пырнула его ножом; она попала в живот... Распутин выжил, девушка была помешена в сумасшедший дом. Газеты со - Шавельский. Воспоминания поыеднегп протопресвитера русской армии и флота, 59. мемуарист никак не комментирует замысел оскопленияобщали, что до того, как Гусева связалась с Илиодором, она состояла в общине охтенской богородицы Дарьи Смирновой1, а потом была соблазнена Распутиным, и вот теперь мстила ему.

Распутин был убит позже и при иных обстоятельствах, в процессе лечения, которое он пытался проводить Феликсу Юсупову. История этого убийства всякий раз пересказывается на основании воспоминаний Юсупова, согласно которому оно было осуществлено во имя спасения России. России это, как мы знаем, не помогло, и вообще убийце в таких случаях не верят. К тому же из рассказа Юсупова неясно, от чего Распутин лечил этого графа, недавно женившегося студента Оксфорда.

Важную информацию дают дневниковые записи Николая Михайловича Романова, когда-то опубликованные в Красном архиве л в нем же затерявшиеся. Как мы знаем, великий князь был добросовестным историком. С точки зрения современников, его репутацию портили только слухи о его гомосексуализме, не менее устойчивые, чем слухи о гомосексуализме его родственника Юсупова. Во всяком случае, рассуждения великого князя по этому делу вызывают больше уважения, чем свидетельства кого-либо другого из современников. Итак, сразу после убийства Николай Михайлович записывая:

Остается предположить опять что-либо совсем невероятное, а именно - влюбленность, плотскую страсть [Распутина] к Феликсу [Юсупову) (...| Неужели во время нескольких бесед между собой они только ели. пили и болтали" Убежден, что были какие-то физические излияния дружбы в форме поцелуев, взаимного ощупывания н, возможно, чего-либо еще более циничного. Садизм Распутина не подлежит сомнению, но насколько велико было плотское извращение у Феликса, мне еще мало понятно |...] Если не было плотской страсти, разве все это возможно" [...] Мне кажется, что он [Юсупов] кандидат на сумасшествие в будущем2.

Действительно, убийцу всю жизнь преследовали кошмарные образы его жертвы1. Все же вполне бессмысленно рассуждать о том, кто был более сумасшедшим, врач или пациент. Распутин или Юсупов. Моя гипотетическая версия этой истории такова. Молодой граф вернулся из-за границы, где его дурные привычки только окрепли. Пытаясь бороться с ними и уступая давлению родителей, он женится на красавице и приглашает к себе народного целителя. Тот, однако, допускает тяжкую для терапевта ошибку, вступив в связь с пациентом. Теперь мы можем увидеть в убийстве Распутина выразительный случай отреагирования особого рода чувства пациента к терапевту; в формировании его проявляется болезнь первого - и искусство второго. В психоанализе такое чувство называется трансфером; но впрочем, гипноз и народная медицина равно далеки от психоанализа. Ктому же убийство Распутина было делом коллективным и политическим, что не умаляет значения личных переживаний его организатора.

Французский историк, знавшая Юсупова, считает его "надежным свидетелем, который вряд ли искажает факты*1. Сомнительно, однако, даже то, что Юсупов сам писал свои воспоминания. Их сочинял или редактировал некий литературный сотрудник; такого рода услуга в эмиграции была более чем доступна2. Текст их естественно ложился на готовые литературные образцы. Известно, что Юсупов был поклонником Оскара Уайльда. Легко показать, что образцом для жуткой сцены убийства Распутина был Достоевский.

Вот как написано об этом в воспоминаниях Юсупова:

Несомненно, Распутин был чергв \...] Вдруг мое внимание было привлечено легким дрожанием века на левом глазу Распутина. Тогда я снова [...] начал пристально всматриваться в его лицо: оно конвульсивно вздрагивало, все сильнее и сильнее. Вдруг его левый глаз начал приоткрываться... Спустя мгновение, правое веко, также задрожав, в свою очередь приподнялось и (...) оба глаза Распутина, какие-то зеленые, змеиные, с выражением дьявольской злобы впились в меня (...) Комната огласилась диким ревом [...] Оживший Распутин хриплым шепотом непрестанно повторял мое имя. Обуявший меня ужас был не сравним ни с чем (| Я тогда еще яснее понял, (.) что такое был Распутин: казалось, сам дьявол, воплотившийся в этого мужика, был передо мной

Так закончились дни этого Мудрого Человека из Народа, самого литературного героя русской истории. Сравните с готическим текстом Юсупова переживания героя ранней повести Достоевского Хозяйка. После своего пира с сектантом он в приступе ревности замахивается на спящего старика ножом.

В эту минуту ему показалось, что один глаз старика медленно открывался и, смеясь, смотрел на него. Глаза их встретились. Несколько минут Ордынов смотрел на него неподвижно... Вдруг ему показалось, что все лицо старика засмеялось и что дьявольский, убивающий, леденящий хохот раздался наконец по комнате. Безобразная, черная мысль, как 1мея, проползла о голове его. Он задрожал, нож выпал из рук его и зазвенел на полу (...) Старик, бледный, медленно поднялся с постели и злобно оттолкнул нож в угол комнаты (...) Таким бесстыдным смехом засмеялась каждая черточка на липе старика, что ужасом облзло весь состав Ордыновал.

Достоевский недоговорил, что за "безобразная, черная мысль", похожая на змею, появилась у Ордынова с ножом в руке. Зато мы знаем

1 Helens Carrere <Г Encausse. The Russian Syndrome One Thousand Years of Political Murder Nev. York Holmes. IW. 29> Меимунов указывал ил ьторичность воспоминании Юсупова в отношении "существовавшей уже к моменту и* опубликования литературы" и утверждал, что "в писательских эмигрантских кругах Парижа не является секретом имя автора этого литературного произведения" [Легенда о сепаратном мире, 380).

1 Юсупов. Коней Распутина, 485.

а Достоевский Собрание сочинений, 1, 310-311Часть 6>. ПОЛИТИКА

продолжение этого интертекстуального нарратива от источника неожиданного и символического - дочери самого Распутина.

В октябре 1917 Мария Распутина, подчиняясь загробному голосу отца, вышла замуж за Бориса Соловьева, гипнотизера и оккультиста, который - так, по крайней мере, о нем говорили - обучался своему искусству в теософской школе в Индии. Во время заключения царской семьи в Тобольске Соловьев с Марией Распутиной были в Тюмени. Утверждают, что Соловьев виделся с Александрой Федоровной и строил с ней планы побега, обещая помощь трехсот офицеров. Если Соловьев действительно играл особую роль при заключенной царской семье, то ее доверие он завоевал как зять Распутина; в таком случае, распутинские связи еще раз, уже после смерти героя, сыграли роль зловещую для династии и полезную для большевиков. Борис Соловьев был арестован белой армией в 1919 во Владивостоке; в эмиграции его считали агентом большевиков1. Мария Распутина стала цирковой акробаткой в Румынии, потом дрессировщицей в Америке, пока ее не покалечил медведь, правда не сибирский, а другой породы. Подлечившись, она поселилась в Лос-Анджелесе. Здесь она вместе с местной журналисткой написала книгу об отце, в которой славянская сентиментальность сочетается с порнографией самого экзотического свойства.

Дурной вкус давно сопутствовал этой истории. Под звуки Yankee Doodle, которые крутил граммофон Юсупова в момент убийства, русская клюква сменялась американским китчем. Как рассказывает дочь, Распутин был изнасилован Юсуповым и его товарищами, потом кастрирован, а уже потом убит2. Все это видел один из домашних слуг Юсупова, тайный поклонник Распутина; он же подобрал отрезанный член. Дочь верит в это несмотря на то, что труп отца был подвергнут медицинской экспертизе, и результаты ее были опубликованы. Член отца, живой и мертвый, многократно появляется на страницах этой книги; сначала описывается его роль в хлыстовских радениях, потом - в качестве объекта нового культа. Поклонницы упокоили его в особом ковчеге, и он хранится в Париже. Его мумию длиной в фут видела и журналистка, надеявшаяся превратить эту русскую историю в американский бестселлер. Фотография шикарного ящика фигурирует в книге в качестве вещественного доказательства. Соавторши точно чувствовали характер того интереса, который испытывает к Распутину современная публика. Повторяя риторические техники отца и героя в надежде на собственный успех, соавторши представили его лидером оргиастической секты, его жизнь как фаллический подвиг, смерть - как акт кастрации, а жизнь после смерти - как огромный боготворимый член.

Так, в мумифицированном отцовском фаллосе, воплотилась тоска по навсегда утраченному народу.

Бонч-Бруевич

БОНЧ-БРУЕВИЧ

Пытаясь войти в контакт с историей и, как говорили они сами, оседлать ее, российские большевики не могли пренебречь национальной традицией. Наоборот, только предполагаемые особенности русского народа давали надежду на его лидерство в мировой революции, а позднее, наоборот, оправдывали строительство социализма в одной и именно этой стране. Противореча основным концепциям движения, мистические и националистические идеи оставались в центре идейной борьбы до и после прихода большевиков к власти. Со времен Чернышевского детская религиозность "русских мальчиков" плавно перерастала в политический активизм самого радикального толка. Бурная традиция семинаристов отнюдь не истощила себя к моменту победы задуманной ими революции1. Не касаясь более известных примеров, сошлюсь на лидера социалистов-революционеров Виктора Чернова2. Согласно его воспоминаниям, подростком Чернов был "страстно-религиозен". Он рос в захолустном поволжском Новоузен-ске, одной из столиц русского сектантства. Там он познакомился "с интеллигентским толстовством и народным сектаНТСТВОМ?j задолго до того, как познакомился с социализмом и революционной борьбой. Кажется только естественным, что его подпольная карьера началась с политической пропаганды среди молокан.

Эммануил Енчмен, боевой командир гражданской войны, в популярных среди коммунистической молодежи брошюрах объяснял, что "опередил на несколько лет восставшие трудовые массы производством органического катаклизма в самом себе", и потому предлагал себя в руководители "мировой коммуны с соответствующими подчиненными органами на всем пространстве республики или земного шара?4. Со стороны литературы, на такую же роль претендовал Вели-мир Хлебников. В обоих случаях культурная генеалогия их идей остается неизвестной; как мы видели, Виктор Шкловский лишь предполагал знакомство своего приятеля Хлебникова с поэтической традицией русского хлыстовства. Брошюры Енчмена как своей фразеологией, так и центральными идеями физического перерождения и кол

3 В. M Чернов. Перед бурей Нью-Йорк: изд-воим. Чехова, 1953,37-39. Часть Н. ПОЛИТИКА

лективного тела похожи на идеи русских сект, особенно Нового Израиля; большая его община располагалась на Северном Кавказе, где издавался и жил Енчмен. Особенно эти тексты сходны с нечленораздельными брошюрами Щетинина, другого выходца с Кавказа1. Как писал Вячеслав Иванов в своих Предчувствиях и предвестьях.

Не один Ницше чувствовал себя роднее Гераклиту, чем Платону; и не лишена вероятности догадка, что ближайшее будущее создаст типы философского творчества, близкие к типам до-сократовской, до-критической порыг.

Эти типы творчества развивались на самой границе бреда; но вряд ли они больше отрывались от реальности, чем проекты, которые осуществились на деле. Образ мышления, более свойственный религиозному пророку, чем философу или естествоиспытателю, легко совмещался с лидирующей ролью в литературе, науке и политике 1920-х. Примером может быть Константин Циолковский, вошедший в советские учебники истории как основоположник отечественных успехов в космосе. В его рукописях синкретический мистицизм соседствует с естественно-научными рассуждениями, и все вместе напоминает таких современников, как Шмидт и Блаватская, Федоров и Вернадский. Циолковский верил, например, что смерть есть иллюзия и "все сущее не избегнет своей блаженной судьбы, [...] необыкновенно прекрасной, безоблачной посмертной жизни" что "сумма радостей больше суммы страданий [...] в миллион миллиардов раз" и что те, кто поверят в его учение, будут "вознаграждены, не скажу сторицею, это чересчур слабо, но безмерно"3. Мы слышим знакомые интонации "ловца вселенной", как говорил о себе и своих последователях легендарный основатель хлыстовства; но нет фактических оснований связывать Циолковского с каким-либо определенным сектантским направлением. Сам он выразительно, хоть и неопределенно писал о влиянии "юных впечатлений, которые мы никак не можем выбить из своего ума, как не можем отрешиться и от других впечатлений, воспринятых нами в детстве?4.

ПЕРЕКРОИТЬ ЖИЗНЬ

Мы не знаем, каковы были впечатления молодости Владимира Ульянова и Владимира Бонч-Бруевича. Религиозные переживания наверняка не были чужды этим людям. В критический момент смертельной болезни Ленина, его лицо напомнило Бонч-Бруевичу распятого Христа, и он поделился своим переживанием с революционным

3 В. Иванов. Предчувствия и предвестия - в его: По звездам. Санкт-Петербург: Оры, 1909, 196.

Ьонч-Ьруевиччитателем1. Известен рассказ о встрече в 1890 году молодого Ульянова с двумя сектантами из тех, кого так много было на родной Волге. Между собеседниками оказалось много общего - стремление "перекроить жизнь", сплотить людей "в единую братскую семью" и устроить "рай на земле". Будущий вождь реагировал с увлечением: "Эти силы необходимо объединить и направить к общей цели"2. В своих ранних работах Ленин ссылался на рост сектантства, считая его "выступлением политического протеста под религиозной оболочкой*3 (фразеология, разработанная еще в 1860-х годах). Ленин требовал от Бонч-Бруевича "всякие сведения о преследовании сектантов" и предлагал рассылать сектантам Искр/. Бонч-Бруевич докладывал в 1903: "Сектанты охотно брали и читали революционную социалистическую литературу и распространяли ее. Отзывы о литературе были в общем весьма благоприятны?5. Сектанты участвовали в доставке Искры через Румынию в Россию6; возможно, среди них были "многочисленные в окрестности русские скопцы", с которыми в черноморском поместье Раковского общался в 1913 году Троцкий7.

Согласно воспоминаниям Бонч-Бруевича, Ленин интересовался возможностями повторения в России религиозного восстания, типа пуританской революции Кромвеля или анабаптистской революции Мюнцера. "Вам бы следовало вникнуть в материалы о тайных группах революционного сектантства, действовавших во время событий Крестьянской войтг в Германии. [...] Есть ли что-либо подобное в нашем сектантстве" - ориентировал Ленин своего сотрудника8. Особенно "много общего? Ленин находил между русскими крестьянскими восстаниями и апокалиптическим царством в Мюнстере 1525 года, о котором он читал у Энгельса. "Сверьте опыт. Сделайте это ответственно и как можно более трезво. Нам нужны реальные политические выводы, пригодные для практики нашей борьбы", - просил будущий вождь мировой революции9. Просматривая рукописи русских сектантов из коллекции Бонч-Бруевича, Ленин был способен к довольно тонким замечаниям на исторические темы: "Это то, что в Англии было в 17-м веке. Здесь, несомненно, есть влияние той литературы, вероятно, пришедшей к нам через издания Новикова"10.

4 Неопубликованное по какой-го причине письмо Ленина Бонч-Бруевичу от 27 ноября 1901 цит. по: И. А. Крывелев Ленин о религии. Москва, 1960. 132, 181,

Часть 8. ПОЛИТИКА

Бонч-Бруевич называл сектантство "вековой тайной народной жизни"1 и умел говорить с сектантами на их тайном языке.

Прошу усердно [...] всех братьев Новоизраильской общины заняться [...] изложением глубины учения израильского и широты полета Вашего в исканиях пути шествия и жизни всего дома Израиля, от дней Ноя и времен Авраама, Исаака и Иакова и до наших дней, печатно обращался будущий Управделами Совнаркома к членам хлыстовской общины2. Николай Валентинов, имевший свой опыт политической пропаганды среди сектантов, так вспоминал Бонч-Бруевича, которого знал по женевской эмиграции 1904 года:

Бонч превосходно знал все сектантские течения России. Подобно палеонтологу, рассматривающему остатки вымерших животных [...] Бонч как бы с лупой анализировал разные формы и содержания сектантской мысли, классифицировал их по отделам, подотделам, ища за туманными схоластическими [...] выражениями политический и социальный смысл3.

В версии сектантской истории, написанной Бонч-Бруевичем в 1911 году, хлыстовство наследовало главным европейским ересям, богомилам и альбигойцам, а то и прямо, без посредников, гностицизму4. В 18 веке, по словам Бонч-Бруевича, "повсюду в России, - как-то сразу и неожиданно, - начинают открывать общины, в глубокой тайне организованные". В его подходе к истории сектантских общин слышится отзвук так хорошо знакомой ему внутрипартийной борьбы:

дробление общин и их учений [...] всегда дает право сделать заключение о длительном, предшествующем процессе возникновения, сплочения, развития, известного подъема и, наконец, самокритики, результатом которой, в связи с другими обстоятельствами, иногда бывает отпадение части приверженцев общины от своей прежней организации5.

Вместе с тем "сильный корень" духовного христианства, в который он зачисляет Старый Израиль (то есть традиционное хлыстовство), духоборчество, Новый Израиль и духовных молокан, по-прежнему здоров, целен и чужд внутренних расколов. Бонч-Бруевич даже организовывал встречи закавказских духоборов с новоизраильтянами, чтобы доказать "буквальное тождество" их взглядов6 и обосновать свою надежду, что "они, в конце концов, сольются в одну общую организацию?7. Бонч-Бруевич видел тогда русскую историю так: "из недр порабощенного народа вот уже девять веков почти беспрестанно выступают [...] народные революционеры?8, и они идут "широкой, демокБопц-Ьруевич

ратической дорогой к идеалу полного социального равенства и человеческой свободы"3. Теперь же народные революционеры выступают из недр для того, чтобы слиться с революционерами профессиональными. И правда, контакты складывались хорошо:

Сектанты нашему товарищу очень понравились. Он ими прямо очарован и говорит, что совсем иначе представлял себе русских сектантов [...] Они удивительно терпимы и находят, что революция в России неизбежна и чем скорее она произойдет, тем лучше [...] Сектанты и их движение громадный плюс русскому революционному движению2.

В этом - ключ к аграрной политике партии: путь социал-демократов в деревню лежит через давно существующие там "прекрасные сектантские организации"3. Особо притягивали Бонч-Бруевича хлысты: секта наиболее воинственная по своим воззрениям, наиболее сплоченная и организованная (...) Хлыстовская тайная организация, охватившая огромные массы деревень и хуторов юга и средней части России, распространяется все сильней и сильней4.

На 2-м съезде РСДРП 1903 года Ленин зачитывал доклад Раскол и сектантство в России, написанный Бонч-Бруевичем.

Секта хлыстов очень многочисленная. Эта секта тайная, и потому об ее учении очень мало было напечатано в легальной прессе сколько-нибудь правдоподобных сведений [...] Эта секта наиболее организованна, конспиративна и сильна.

Учение хлыстов впитало в себя многое из "христианского коммунизма", рассказывал Бонч-Бруевич устами Ленина, а именно уничтожение частной собственности и буржуазного института семьи. В резолюции, написанной Лениным и принятой с поправками Плеханова, сектантство характеризовалось как "одно из демократических течений, направленных против существующего порядка вещей", и "внимание всех членов партии" обращалось на работу с сектантами5. От себя лично Бонч-Бруевич добавлял больше красок:

С политической точки зрения хлысты потому заслуживают нашего внимания, что являются страстными ненавистниками всего, что исходит от (...] правительства [...] Я убежден, что при тактичном сближении революционеров с хлыстами мы можем приобрести там очень много друзей*.

Личный друг и многолетний сотрудник Ленина искренне верил: стоит развернуться социалистической пропаганде среди сектантов - "и эта народная среда тронется, широко и глубоко, и [...] под красным знаменем социализма будут стоять новые [...] ряды смелых [...] борцов за новый мир?7. Бонч-Бруевич, Раскол и сектантство в России - Избранные сочинения, 1, 184.

6 Бонч-Бруевич. Раскол и сектантство в России - Избранные сочинения, /, 184.

Часть 8. ПОЛИТИКА

Согласно постановлению 2-го съезда РСДРП, Бонч-Бруевич редактировал Рассвет, пропагандистский листок для распространения среди сектантов. Газета, по-видимому, не пользовалась поддержкой со стороны партийной верхушки. Бонч-Бруевич рассказывал, однако, что Ленин прочитывал все номера Рассвета и призыват коллег в нем сотрудничаты. "Кое-что все-таки сделано: связи среди сектантов расширяются [...] Считаю закрытие "Рассвета" преждевременным и предлагаю продолжать опыт", - говорил Ленин на заседании Совета РСДРП в июне 1904 года2. Совет, тем не менее, постановил газету закрыть. История Рассвета показывает сектантский проект скорее идиосинкратическим увлечением Ленина и Бонч-Бруевича, чем генеральной линией партии; но именно эти люди, с этим своим увлечением, завоевали победу в партии и стране.

Романтизация хлыстовства в ранних статьях Бонч-Бруевича являлась беспрецедентной: в этом отношении им уступают даже самые увлеченные тексты его главного предшественника, Афанасия Щапова.

Хлыстовская тайная организация, охватившая огромные массы деревень и хуторов юга и средней части России, распространяется все сильней и сильней (...) Хлыстовские пророки - это народные трибуны, прирожденные ораторы, подвижные и энергичные, главные руководители всей пропаганды3.

Ссылаясь на "достаточное количество точных данных", Бонч-Бруевич характеризует хлыстовских пророков как людей с "наиболее развитой психикой", которые "вполне заслуженно пользуются огромным влиянием на тысячи своих "братьев"". По мнению сектоведа-большевика, хлысты ждали "великого примирителя". Этот "человек с могучей волей, настоящий второй Христос" объединит все их общины. Можно только догадываться, с какой ностальгией эмигранты слушали эти рассказы. Бонч-Бруевич рассказывал о хлыстовских хрис-тах точно теми же словами, которыми вскоре он сам и другие будут рассказывать о большевистских вождях:

такой "пророк" своим простым, понятным, остроумным словом всегда сумеет ответить запросам массы, всегда сумеет влить в ее недра достаточно бодрости, подкрепить во время несчастий, поднять малодушных и заставить всех и все поверить, что приближается время -суда Божия?4.

Согласно Бонч-Бруевичу, первой попыткой объединения сектантских масс стала деятельность хлыстовского лидера Кондратия Малеванного. Несмотря на его "огромный талант", властям удалось затушить поднятый им "народный пожар", с грустью сообщает Бонч-Бруевич. История Малеванного была хорошо известна5. Он сидел в

Ьонч-Бруевич

сумасшедшем доме, когда в селе Павловки Харьковской губернии произошли беспорядки, которые связывались с его именем. 16 сентября 1901 толпа из 200-300 человек, двигаясь с криками "Правда идет! Христос воскрес!" разгромила церковь, но скоро была рассеяна полицией и прихожанами. Под суд пошло 68 человек, из них 20 женщин; участники были немолоды. Бонч-Бруевич писал о лидере событий Моисее Тодосиенко как о "типичном - но не из крупных - хлыстовском агитаторе*; но по его следам скоро появится "движение сильное, активное, которое никакими урядниками и судами не остановишь"2. Тодосиенко называл себя последователем Малеванного; он даже симулировал сумасшествие, чтобы таким способом навестить своего учителя, называвшего себя Христом1. Остальных суд идентифицировал как штундистов. Но классический вопрос миссионерской сектологии - к какой секте принадлежат преступники" - оказался запутан тем, что в Павловках и окружающих дереннях давно жили толстовцы. Тут находилось бывшее поместье князя Дмитрия Хилкова, который в 1886 раздал земли крестьянам и потом пропагандировал среди них толстовское учение. Получалось, что русские протестанты-штундисты последовали призывам хлыста, а крестьяне, считавшиеся толстовцами, приняли участие в насильственных действиях. Эта история еще раз показала недостоверность миссионерских классификаций, правительственной статистики и вообще всего понятийного аппарата, существовавшего в области сектантства. По-своему Бонч-Бруевич был прав: столь зыбкий материал допускал самые радикальные интерпретации.

Революционной энергии в деревне недостаточно потому, что делу мешают толстовцы, - считал Бонч-Бруевич. В деятельности толстовского лидера Владимира Черткова он находил "ничтожные попытки контрреволюционных деятелей задержать богатырский поток русского революционного движения?4. В другой статье в лондонской Жизни Бонч-Бруевич брал под зашиту и преследуемых Синодом старообрядцев; но его чувства к ним, конечно, не идут в сравнение с восторгом, с которым он рассказывал о хлыстах5. Противопоставление сектантов старообрядцам было естественным способом разрешить проблему, которая к этому времени была хорошо осознана: раскол в целом был большой и независимой от государства силой - самой большой негосударственной группой в России; но, взятый в целом, он был безнадежно консервативен6. Бонч-Бруевич был далеко не первым.

1 См.: П. Ьирюков. Малеванцы История одной секты - Материалы к истории русского сектантства Под ред. В. Черткова. Спгыспцгсп, England: Свободное слово, 1905, 9, Послания и "псалмы" малеванцев. С предисловием К. Грекова - Духовный христианин, 1911. 6, 50-61, Of I. Gamfield. The Pavlovtsy of Kharkov Provimce, 1886 - 1905 Harmless Sectarians or Dangerous Rebels" - Slavic and East European Review, 199(1, 68, A, 692-717

3 Эта и другие истории заставляют подозревать, что Тодосиенко был провокатором; см. Gamrield. The Pavlovlsy of Kharkov Provimce, 714.

Часть 8. ПОЛИТИКА

кто искал выход на пути противопоставления групп внутри раскола: одни слишком умеренны, зато другие очень радикальны.

В своем многотомном издании, Материалах по истории сектантства и старообрядчества, Бонч-Бруевич проводил ту же линию на смычку религиозного и политического диссидентства1. Одной из причин этой идеологической конструкции был финансовый интерес. Старообрядец Савва Морозов финансировал большевиков до и после 1905 года, вьщеляя по 24 тыс. рублей ежегодно на издание Искры и перед своим самоубийством завещав им еще 60 тысяч, сумму близкую к годовому бюджету партии2. Филантропия Морозова была самой яркой, но не единственной в своем роде. Другой миллионер из старообрядцев, Николай Рябушинский, взялся за финансирование журнала Золотое Руно и других предприятий русских символистов, по-своему тоже радикального движения3. Его брат Павел Рябушинский издавал старообрядческую Церковь и ряд профессистских газет, считая своей задачей сближение раскольничьих согласий и сект с умеренной политической оппозицией. Скорее всего, подобной поддержкой располагали и Материалы Бонч-Бруевича, хотя сам он никогда не вспоминал о ней.

ЛУБКОВ

В статьях начала 1910-х годов Бонч-Бруевич, пересматривая прежние формулировки, отказывается от термина хлыстовство как оскорбительного для сектантов. Хлыстовства, пишет он теперь, никогда не было в России; был и есть "русский Израиль".

Нет сил остановить этот кипучий поток, эту лаву (...] исканий, эту жажду свободы и счастья, эту страстную и беззаветную преданность идее (...1 Такова сама жизнь! Народ [...] ишет путей обновления, и он идет ко всеобщей реформации, и притом к реформации более существенной, чем та, которая была в западной Европе1.

Преклонение Бонч-Бруевича перед сектантами не знает предела. Он называет Новый Израиль "вечно юным женихом прекрасной невесты Премудрости" и "научно", по его собственной характеристике, формулирует: "новоизраильтяне в полном расцвете свободной личности совершенно правильно видят наилучшее приближение к гармонии общечеловеческого счастья?5. С не меньшим энтузиазмом

4 В. Д. Бонч-Бруевич Новый Израиль - Современный мир, 1910, 29.

Бонч-БруевичБонч-Бруевич описывал и организацию этой южнорусской общины. "Вождь, христос - вот глава организации. Его власть - неограниченна и абсолютна. Конечно, здесь говорится о власти духовной, так как никакой физической власти у него нет и не может быть", - рассказывал Бонч-Бруевич, и каждое слово здесь, с его противоречием следующему, характерно. У Христа, которым был тогда Василий Лубков, совет из 12 апостолов. Есть еще и Верховный Совет.

Все эти власти вместе с вождем составляют совет, на котором и обсуждаются все текущие дела [...| Если что-нибудь требует более серьезного обсуждения, то собирается Верховный Совет [...] Главнейшей инстанцией для всех решений [...], помимо вождя, являются всеобщие съезды представителей Новоизраильской общины1.

Такой съезд состоялся в Таганроге в 1906. Там была сделана попытка слить Новый и Старый Израиль под руководством первого; она не вполне удалась, сожалел Бонч-Бруевич, для которого это было бы нечто вроде воссоединения большевиков с меньшевиками под руководством первых. На съезде "все единогласно заявили, что желают лишь одного: чтобы скорее последовало возрождение и обновление всему человечеству"2. Община Нового Израиля, как она описана Бонч-Бруевичем. немало напоминает будущую организацию Советского государства, в которую меньше чем десять лет спустя внесет важный вклад первый управделами Совнаркома.

С сочувствием излагал Бонч-Бруевич и правовую практику новоиз-раильтян, которая в его описании совмещала в себе прошлые мечты славянофилов с будущими изобретениями большевиков. Конфликты между членами общины никогда не передавались в суд, а решались "старшими, при участии апостолов и пророков, в крайнем случае - решение кладет вождь". В суд приходилось идти, если конфликт возникал между новоизраильтянином и "мирским". В таком случае вводилось в действие правило: "новоизраильтянин не может свидетельствовать в коронном суде во вред своему собрату ло общине". По особому решению "вождя" действовал высший суд общины, 12 членов которого тоже назначались вождем; "судят по совести, руководствуясь обычным правом общины и всеми теми решениями съездов, [.] которые были по сие время обнародованы. Решение суда считается вступившим в обязательную силу по утверждении вождем. Отменить такое решение может только вождь"3.

Согласно Бонч-Бруевичу, члены Нового Израиля давно уже не устраивали радений с кружениями. Главной формой их "общественной жизни" были большие театрализованные представления. В об1 В Д Бонч-Бруевич. Новый Израиль - Современный мир. 1910, 9, 2-й от дел, 41, то же в Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества. 4, LXXI1 и далее; впервые терминологию Советов применительно к сектантским общинам употребил Щапов почти за по.твекаяо Бонч-Бруевича; см.М В Нечкина А П Шалое в голы революционной ситуации Революционные демократы ". lumepamvpuoj наследство, 67 Москва: изд. АН СССР. 1959, 657

- Бонч-Бруевич. Новый Израиль, 256. Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 4, LXXVI.

640 Часть is. ПОЛИГИКА

щине называли их "мистериями" или "содействиями" (в смысле коллективных действий). В них участвовали сотни людей; темами их были разные евангельские и апокалиптические сюжеты. С увлечением автор рассказывал об этих новоизраильских мистериях, как, например, Сошествие живого града Иерусалима на землю в четырех картинах, со множеством действующих лиц и 800 зрителями1. Этот спектакль состоялся "в юго-восточной части Европейской России, в одном из хуторов", в 1895 году. Читателю остается размышлять, какое значение могли иметь эти хлыстовские зрелища, или их описания, для позднейших проектов массовой театрализованной идеологии у Вячеслава Иванова, Николая Евреинова, Сергея Радлова.

На третьем "великом содействии" под названием Преображение, которое "конспиративно" состоялось в присутствии тысячи зрителей посреди степи в первые годы нового века, обсуждался старый вопрос: как жить семьями и признавать ли институт церковного брака? На основании ритуального обсуждения и поименного голосования был принят "благодатный закон", согласно которому все браки, заключенные по православному обряду, должны были распасться в обязательном порядке. "И та и другая половина, полюбовно разделив имущество и детей, не только могли, но должны были образовать новые семьи" делалось это, верил Бонч-Бруевич. для "защиты общины от внутреннего разложения"2. "Все отвергающие благодатный закон истребятся, как противники Христа", - гласил один из пунктов Постановления (как публикатор называл итоговый документ этой "мистерии"). Бонч-Бруевич пересказывал все это с очевидным пониманием и одобрением. "И наступил мир и согласие в тысячах семей" - так рассказывает он о результатах массового разрушения браков, которое было спланировано Третьим содействием. Правительственный чиновник Бондарь, конечно, рассказывал об этом иначе:

Все члены секты оставили законных жен и взяли себе сожительниц, по указанию Лубкова и его сотрудников. Многие семьи были разрушены. Во многих местах брошенные жены, обремененные детьми, влачили голодное, жалкое существование. Слезы этих несчастных не тронули сердца Лубкова7.

Столкновение этих формул вряд ли говорит что-либо достоверное о том, что на самом деле происходило тогда, в 1905 году, среди сотен казаков и казашек, последователей Лубкова. Ясно другое: если одна риторика направлена в прошлое, то другая со всей энергией прокладывала дорогу близкому уже советскому будущему. Рассказывая о массовом искусстве лубковцев, Бонч-Бруевич обдумывал собственные планы агитации и пропаганды:

Все эти мистерии-содействия у израильтян не являются каким-либо "театральным действием", а служат картинным изображением, закрепляю

3 Бондарь. Секты ыыстив... 64

Бонч-Бруевичщим и сознании масс итоги пройденного пути личного, политического и общественного развития1.

В редакции Бонч-Бруевича вероучение Нового Израиля кажется ближе к богостроительским проектам большевиков, чем даже к самым радикальным из протестантских сект. Христос был "прекраснейшим из сынов человеческих" он есть "живой, личный, творческий разум" "он всех звал и сейчас зовет [...] в страну царствия Божия", что есть "нравственная, совершенная жизнь людей на земле". Начало ему уже положено. "Царство Божье приходит незаметно постольку, поскольку вы будете усовершенствовать себя"2. Человек рождается с тленной природой, но некоторые люди способны к возрождению. Их духовная природа развивается "от фубого, неизменного, человеческого влечения - [...] к достижению всех благ на земле, к улучшению тутошней жизни, к созиданию Царства Божия среди человека", - цитировал Бонч-Бруевич3 Если это действительно слова Василия Лубкова, лидера Нового Израиля, то у Бонч-Бруевича в 1911 году были все основания надеяться на соединение хлыстов с марксистами.

ДАНИЛОВ

С годами Лубков пытался перейти от буйной жизни своих мистерий к идеям аскезы и индивидуального спасения. Судя по его Нагорным проповедям и Посланиям, он был озабочен восстановлением семейной жизни в своих общинах проповедовал единобрачие, увещевал против блуда, регламентировал или вовсе запрещал разводы, лишал апостольского сана за разврат. Пытался он дисциплинировать и обрядность. Одно из посланий Лубкова содержит такое правило: "Собрание должно быть чинно, с восторгом, горячею любовью, сильною проповедью. Гуляние и хождение в радости допускается тогда, когда нет мирских и на брачной беседе?4. Следовательно, радения с кружениями продолжались, а с ними и конспирация этой архаической обрядности. Бонч-Бруевич противоречил собственным Материалам, объявляя кружения более не используемыми в Новом Израиле.

Как ни ручался Бонч-Бруевич, что он публикует сектантские документы без изменений, к ним стоит относиться с сомнением. Дмитрий Философов, например, был шокирован "чудовишным смешением" идей в публикациях Бонч-Бруевича; он видел в них "величайшее кощунство" и "тенденциозный памфлет". Вместе с тем рецензент признавал, что Лубков "освежает свое старое хлыстовство религией по Луначарскому?5. Во всяком случае, пространства между Луначарским и Лубковым, и даже между Лубковым и Столыпиным, не пустовали. Бонч-Бруевич пытался заполнить их, не выходя из кабинета, полити1 В Д Бонч-Сруевич. Новый Израиль, /, 239. 3 Там же. 209

3 Бонч-Бруевич Новый Израиль, Р, 16.

4 Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества. 4. 204. Д b Философов. Неугасимая гампада. Статьи па иерковным и религиозным вопросам. Москва типография И. Д. Сытина, 1912, 96. Часть ti. ПОЛИТИКА

зируя народную религию и рассчитывая на доверие столь же ангажированной публики к его экзотическому знанию. Были и другие, еще более необычные фигуры, которые буквально на ногах преодолевали эти пространства, видя в такого рода посредничестве осуществление политических и религиозных идеалов.

Когда-то Виктор Данилов раньше других ушел в народ, которым для него, как и для многих его товарищей, оказались сектанты1. Арест следовал за арестом и побег за побегом. Данилов отказывался называть властям свое имя и звался Обитателем земного шара; мы чувствуем здесь знакомую риторику бегунов с одной стороны, футуристов с другой стороны. Рацион политических ссыльных в Сибири казался ему недопустимой роскошью, и он раздавал его товарищам. В ссылке он выучил якутский язык и женился на якутке. Купил коров, сбивал масло, менял его на мех, мех продавал, на вырученные деньги покупал ножи, топоры, ружья. Несколько дней в году он все это складывал у юрты и отдавал якутам. Эти дни стали местными праздниками3.

Его дети выросли якутами. Сам он бродячим философом странствовал по сектантским общинам Южной России, иногда являясь в Петербург. Там он делал доклады в Географическом или Религиозно-философском обществе, печатался в Духовном христианине и Вестнике теософии, рассказывал о народе писателям и министрам. Он никогда не носил шапки3, придумал новую "религию-знание" и пытался создать Общество религиозного объединения, куда не принимал тех, кто состоял в любой из партий. С годами он стал монархистом и верил только в диктатуру царской фамилии. В этом он находил взаимопонимание со Львом Толстым, которому объяснял;

Май этого года {1905] провел в Женеве, знаю лично деятелей партии центра, партий С. Р. большевиков и меньшевиков, говорил с ними, был несколько раз у бабушки Брешковской; читал доклад у большевиков и С. Р. был у Плеханова, беседовал с Лениным и увидал, что нет ни одной более или менее крупной личности [...] нужен диктатор и таким диктатором может быть только Русский Государь из дома Романовых4.

Толстой, по словам Данилова, соглашался: "Вы говорите мои слова, мои мысли". Данилов надеялся на аудиенцию у царя, чтобы объяснить ему "религию-знание" и необходимость духовных реформ. Толстой, по словам Данилова, дал ему письмо для передачи Николаю, но тот Данилова не принял.

В мае 1911 Данилову удалось встретиться со Столыпиным. "Петр Аркадьевич интересовался сущностью сектантства, особенно Нового

2 Некролог С. Сумского в Киевской мысли, 10 февраля 1916. Израиля" больше других интересовал Столыпина вопрос о том, признавал ли Лубков себя Христом, а также сексуальные нравы в его общине. Судя по опубликованному отчету, Данилов отвечал, что Лубков "открыл людям новый мир высоких духовных чувств; он заботится об их благоустройстве и они с признательностью считают его своим Христом, то есть Спасителем". Не преминул Данилов указать и на то, что "книги о Новом Израиле страдают крупными недостатками" то был очевидный выпад в сторону Бонч-Бруевича. В. Г. Богораз-Тан, когда-то запечатлевший женитьбу Данилова на якутке в рассказе Ожил, рассказывал с иронией о том, как Данилов в последние годы своей жизни ходил на прием к министрам,

чтобы подавать им советы о том, как надо управлять Россией. И они - ничего, слушали, но только не исполняли [...] Насколько я знаю, иные министры из самых жестоковыйных [...] считали его одним из источников для ознакомления с "народными настроениями"2.

В архиве сохранилась записка Данилова, вероятно написанная для такой встречи. В ней интересно не только пророчество русской Реформации, но и агрессия в сторону "разрушителей" типа Бонч-Бруевича: они "трутся около" сект со своими негодными шаблонами, но все же наделены более верным чувством самосохранения, чем сам Столыпин.

Реформация надвигается.

Разрушители, инстинктом самосохранения, начинают что-то обонять. Они трутся около, бессильные пока принять в ней участие. Их шаблоны не годятся.

Удастся ли Петру Аркадьевичу справиться с разрушителями в области религиозной так же. как удалось в политической? Теперь борьба будет труднее.

Придется искать опоры в той среде, которую дворяне третируют и не понимают.

Все зависит от того, способен ли Петр Аркадьевич видеть вдаль на десятки лет (...)

Реформация всегда захватывает все области; она сносит устарелое и обнаруживает, освобождает к развитию новое ядро жизни [...] Много крови прольется, если разрушители станут во главе реформаци-онного движения [...]

Революции брюха подавлялись неоднократно, почти всегда. Революцию духа трудно подавить, особенно если дух освобождается от суеверия.

Все в России совершалось сверху. И это сохранило психические силы народа для творчества.

Реформация должна быть сверху. Это сохранит цельность и единство многонародной России. (...)

Обновление России не обойдется без комиссаров Верховной власти.

1 Духовный христианин, 1911, 9, 60.

2 Биржевые ведомости, 25 января 1916.

3 ОРРПБ, ф 2Ж ед. хр. 27

644 Часть 8. ПОЛИТИКА

Этот проект "реформации сверху" имел в виду крупные сектантские коммуны, и прежде всего Новый Израиль, как образец и опору для нового духовного порядка. "Сектантов я считал передовой фалангой русской нации", - писал Данилов в своей автобиографии, которая в конце концов попала в коллекцию Бонч-Бруевича. Данилов видел себя таким комиссаром-реформатором, призванным выработать для сектантов "общее мировоззрение, объединить их со всей массой народа"1. Старый Израиль был ему еще ближе Нового; встречи с богомолами (так называли себя хлысты Старого Израиля) он считал среди важнейших событий своей жизни2. Пытаясь играть роль посредника между правительством и хлыстами, Данилов убеждал последних отказаться от своих крайностей, проповедовал единобрачие и призывал их выйти из "детского" состояния:

Дорогие братья и сестры! Третий год я бываю на ваших беседах [...] Ваша религиозная радость выражается и в возгласах, и в действиях. Я любовал-ся и любуюсь на это детское выражение любви к Отцу. Но я, возросший из детского возраста, эти чувства любви [...] стараюсь провести в дело, обращался он к хлыстам Старого Израиля в 1913 году3. "Для духовного человека, прошедшего или проходящего путь внутренней Голгофы, уже нет закона", - учил он в духе Голгофского христианства и гностических ересей4.

Через несколько месяцев Столыпин был убит. Почти также скоро, в 1912, Лубков со своими последователями переселился в Уругвай, где продолжал строить свою отчасти апокалиптическую, а отчасти коммунистическую общину; через четыре года в Южной Америке было уже больше тысячи новоизраильтян, и переселение продолжалось5. Сам факт этого массового отъезда говорит о том, с какими трудностями была связана жизнь хлыстовских реформаторов в казацких степях. Через несколько лет Бонч-Бруевич с вершины государственной власти тщетно будет звать лубковцев возвращаться на родину.

Данилов умер в 1916. Философов написал в Речи некролог, в котором проецировал на этого Обитателя земного шара свой недавно приобретенный национализм, покойному совсем не свойственный:

Он производил впечатление русского, гонимого, сектанта (...] Но смущало "господское" пенснэ и речь, несмотря на все опрощение, звучавшая по-интеллигентски [...] На фоне русского пьянства и русской бесшабашности всегда была жива "русская душа". О ней неутомимо свидетельство-ват [...] В. А. Данилов. Вечно странствовал он по России, окунался в русскую религиозную стихию. Она питала и поддерживала его. [...] Он часто выступал на религиозно-философских собраниях. Его слушали обыкновенно с улыбкой. Отнюдь не с насмешкой, а с улыбкой благоволения6.

Ьонч-Ируевич

ЛЕГКОБЫТОВ

В 1909 году Бонч-Бруевич познакомился с Павлом Легкобытовым; для обоих встреча эта имела значение судьбоносное. Как раз в это время Легкобытов совершал переворот в сектантской общине чемреков, которая теперь была переименована в Начало века. Об этом лучше рассказать его собственными словами:

И по окончании всей этой жизненной борьбы с различными препятствиями, собравши несколько частиц этих страдальцев различно изуродованных: у одних щеки полопались от жара, со стыда; у других порок сердца; нервно до неузнаваемости расшатан мозг; некоторые упали в унижения от потери всего имущества [...] И вот они собрались все единодушно разобрать недостатки друг друга, дабы выровнять все [...], так как они сами видели что над каждою частицею души и над каждым членом висела погибель и никто уже не мог иметь надежды на воскресение1.

Так, заботой сразу о душах и телах, о здоровье и бессмертии товарищей, Легкобытов мотивировал "снизвержение" своего учителя и конкурента Щетинина. Временами гибкий язык Легкобытова перемещает нас из мира Платонова в мир Зощенко:

Так что о спасении их уже не было и не могло быть речи и все хроникеры уже отнесли свои заметки каждый в свою редакцию. Так что, [...] слушая о всем ужасе, многие вздрагивали, морщились, сплевывали. Некоторые нервные дамочки в истерику на мгновение приходили, показывая вид как они далеки от всего этого (там же).

Как во всей истории этой общины, пошлые и смешные детали плавно переходят в пророчества и проклятия, сатирический текст сливается с апокалиптическим; сейчас мы лучше поймем, почему Мережковский называл этого человека антихристом:

А если бы кто по неведению и помыслил, что на нем завет нашего времени не имел [...] власти, [...] то как же он будет иметь участие в воскресении в начале жизни вечной [...] Участвующие в имени завета нашего времени все оказались под грехом и все были обречены на смерть, (...) отчего ожил грех и стал властвовать над всеми. Но у каждой частицы этого тела в этой вере было семя надежды на то, что настанет избавление и отвратится всякое нечестие.

Телесные метафоры полны смысла; Легкобытов вкладывает в них новый проект тотального контроля над мыслями и телами своих верных - проект, который заменит все прочие.

И вот настал тот желанный день, в который истинные участники (...) полагают всю свою временную жизнь со всеми личными выгодами, дабы исполнить новую заповедь в любви друг перед другом и совершенным своим объединением в единое живое тело по естеству человеческому, (...) чем заменяется все чаяние и все обещания, как древние так и современные. Свергнутый Щетинин донес на своих прежних "рабов" Легкобытов был арестован, но вскоре отпущен на поруки Бонч-Бруевича. Результатом стал объемистый 7-й том Материалов под редакцией Бонч-Бруевича; вышедший в 1916 году, он содержит необыкновенно многочисленные, вплоть до разных квитанций, и щедро комментированные Бонч-Бруевичем документы згой маленькой общины питерских сектантов2. История чемреков доведена здесь как раз до переворота 1909 года; в своих примечаниях к тому Бонч-Бруевич обещал составить еще одно такое же собрание документов, посвященных текущей жизни Начала века. Давая волю чувствам, Гиппиус записывала в ноябре 1916 года:

Эту секту, после провала старца-Щетинина, подобрал прохвост Бонч-Бруевич [...] и начал обрабатывать оставшихся последователей на божественную социал-демократию большевистского пошиба. (...) И чего только нет в России! Мы сами даже не знаем. Страна величайших и пугающих нелепостей3.

Архив содержит многостраничную автобиографию Легкобытова, собственноручно записанную с его слов Бонч-Бруевичем4 и, вероятно, связанную с этим проектом. Павел Легкобытов был родом из Курской губернии. Отец его был малограмотен, но начитан в Писании, любил религиозные споры, горячился и в пьяном виде "не раз даже дрался со священниками". С 7 лет Павел работал в трактире мальчиком, с 16 пил водку и ходил к проституткам. Он продолжал читать священные книги, особенно интересовали его пустынники и мученики. Так он стал носить вериги и бичевать себя вместе с товарищами. Потом пошел странствовать, жил тем, что читал книги паломникам у святых мест. В Ростове-на-Дону устроил народную библиотеку, в которой были народнические журналы - Современник, Дело, книги Маркса и нелегальная литература. Тут Легкобытов познакомился с ростовскими босяками; среди них были "замечательные личности высокой гуманности, истинной человечности, почти что как святые (...) Беседы с ними производили на меня потрясающее впечатление... Какой силой и вдохновенностью дышали их слова!"5. Сам Легкобытов то пил месяцами, то постился неделями.

Он рассказал Бонч-Бруевичу трогательную и странную историю. Он был уже женат и состоял на службе в биржевой артели. Все свободное время он тратил на чтение религиозных книг, но его мучил страшный для него вопрос: "единственно, что меня может соблазнить в будущем, подвергнуть страшному искушению, это то, что я не

1 Щетинина же, наоборот, сулили - по одним сведениям, за ложный донос, по другим - за совращение несовершеннолетней.

В октябре 1915 года, примерно в то же время, когда Бонч-Бруевич готовил к изданию свой роскошный том о чемреках, Пругавин не мог найти 2000 руб. на публикацию записок Илиодора о Распутине, впоследствии знаменитых; см.: С. П. Мельгунов. Воспоминания и дневники. Париж, 1964, 1, 201.

5 Гиппиус. Петербургские дневники, 272.

4 ОР РГБ, ф. 369, к.46, ед.хр.5.

5 Там же, л.17.

Бонч-Бруевич

знал в жизни женской невинности. Как быть, что противопоставить этой ужасной силе"? Легкобытов попросил о помощи знакомую ему девушку-черничку, с которой часто читал и молился вместе. Она согласилась и "показала мне свою девичью наготу. Я все рассмотрел и этим кончился мой соблазн"1. Таким образом освободившись от искушений плоти, Легкобытов стал ходить на собрания разных сектантских общин. Их сплоченная эмоциональность производила впечатление; здесь Легкобытов нашел тот образ коллективного тела, который пытался осуществить в своей общине Начало века и, с большим успехом, передал друзьям-писателям:

Каждое их движение, вздох, плач - все это вместе было одно живое тело, живая картина. Точно все они были мускулами одного тела. [...] В то время как православные, находясь в церквах, совершенно разъединены друг от друга [...] сектанты на своих собраниях представлялись мне всегда дружными, тесно слитыми друг с другом [...] (Православные] какая-то масса человеческого материала, не принявшего определенной формы. И как каменщики при постройке дома берут из ямы нужную глину, так и сектанты брали нужную глину человеческих душ из ямы церкви для постройки великого здания свободной и не утесненной жизни2.

Он описывает хождение, целование, обличения и пророчества; но никакого "бесчинства, безобразия и пошлости" на радении не было. В своей квартире Легкобытов стаи устраивать беседы между "выдающимися представителями" сектантства и местного духовенства. Общение со священниками все более отвращало его от церкви: "Это были воистину рабы без всякой мысли и размышления", - вспоминал он.

УПРАВЛЕНИЕ ДЕЛАМИ

Полемика между большевиками и другими социалистами велась вокруг вопроса об общине: народники верили в ее будущее, большевики считали ее разложившейся. Примерно те же функции, что их предшественники, славянофилы и народники, приписывали крестьянской общине, большевики возлагали на государственную власть. По теории народничества, "большая, многодворная сельская община - ненормальная община"3: слишком сложно в ней проходят переделы земли, миру приходится делегировать ответственность выборным представителям, а отсюда уже недалеко до нелюбимой процедурной демократии, и вообще начинаются недоверие и конфликты. Народнический идеал, как показывала практика, осуществим только в малой сельской общине из нескольких дворов, где дела решались по-семейному; но мало кто из людей, мысливших по-государственному, мог этим удовлетвориться. Разница, проблематичная в теории, на практике была огромной. Народники-эсеры, при всем желании,

1 Там же, л.28.

2 Там же, л.59, 66, 67.

3 В. Е. Постников. Южно-русское крестьянское хозяйство. Москва: типография Кушнере-ва. 189L, 82.

Часть 8. ПОЛИТИКА

не могли договориться с государственниками-большевиками ни по одному вопросу реальной политики.

Наблюдения за сектантскими общинами давали другую модель для формирования теории государства. Все то, что социалисты-этнографы вплоть до Пругавина и Бонч-Бруевича с воодушевлением называли "сектантскими общинами", находя это в секте общих, у выторец-ких поморцев, у хлыстов-дурмановцев1, у Нового Израиля, вовсе не являлось общинами в народническом смысле слова. В самом деле, ни в одном из этих случаев не было и намека на прямое самоуправление, на сентиментальные акты полюбовного передела земли и имущества в соответствии с крестьянскими нуждами. Наоборот, всякий раз описывалась жесткая иерархическая организация, коллективизация земли и орудий производства, а иногда и личного имущества, безусловное отчуждение продуктов труда, централизованное распределение потребительских ценностей и, наконец, массивная идеологическая индокринация. То была модель тоталитарной утопии всеобщего подчинения, но никак не романтической утопии всеобщей любви; идея колхоза, но не коммуны; образ государства, но не общины. Люди конца 19 века могли и не видеть отличия этих социальных экспериментов от народнического идеала. Но Ленин постоянно толковал о некомпетентности "друзей народа". В этой полемике он опирался "не на одни статистические данные", но на "зоркие наблюдения" над крестьянской жизнью2. Поэтому он нуждался в поддержке Бонч-Бруевича - политика, имевшего самые необычные представления о пристрастии крестьянских масс к коммунизму; специалиста, авторитетно заявлявшего о соответствии самых радикальных идей тайным мечтам народного духа; эксперта первой величины, знания которого о народе мало кто мог поставить под вопрос. Вполне вероятно, что в интересе к русскому сектантству как образцу для большевистского государства - интересе, мало разделяемом другими товарищами, - крылся один из источников необычно дружеского отношения Ленина к Бонч-Бруевичу.

Собственно религиозный компонент редких интересов Бонч-Бруевича нельзя исключить, но о нем нам вряд ли дано узнать; очевидно, что его качества, необычные для большевика, постоянно использовались в политических целях. Когда ему угрожал арест за подпольную деятельность, его друзья использовали "толстые тома Бонча, в которых очень пространно и очень скучно говорилось о раскольниках", в качестве доказательства его невиновности. "Разве может автор этих книг быть революционером" - говорили светские дамы своим вли

Ьонч-Ьруевичятельным друзьям; "это слишком скучно и слишком божественно для большевиков"1. Но даже в самое горячее время, работая с Бонч-Бруевичем в Кремле, Ленин находил время на его коллекцию сектантских автографов:

Владимир Ильич очень интересовался рукописями сектантов, которые я собирал [...] Особенно заинтересовали его философские сочинения. Как-то раз, когда он особенно углубился в их чтение [...] сказал мне: "Как это интересно. Ведь это создал простой народ |...] Ведь вот наши приват-доценты написали пропасть бездарных статей о всякой философской дребедени [...] вот эти рукописи, созданные самим народом, имеют во сто раз большее значение, чем все их писания"2.

Идея о том, что будущее России связано с коммунистическими настроениями религиозных сект, не принадлежала ни Бонч-Бруевичу, ни Ленину. Многие названия старых русских сект, о которых Бонч-Бруевич рассказывал партии начиная со 2-го съезда РСДРП по 13-й, были популярны среди народников начиная еще с 1860-х годов, когда природу их "политического протеста" впервые описал Афанасий Щапов. Среди тех или иных из этих сект пропагандировали Василий Кельсиев, Александр Михайлов, Иосиф Каблиц, Катерина Брешко-Брешковская, Яков Стефанович, Лев Дейч, Дмитрий Хилков, Виктор Данилов, Виктор Чернов, Николай Валентинов и другие деятели русского народничества. Социал-демократ Бонч-Бруевич принадлежал к этой традиции так же, как социал-революционер Алексей Пругавин, его многолетний соперник в области академического сектоведе-ния, или толстовец Владимир Чертков, связывавший с сектами важные практические проекты. Планы большевиков были, как и в других случаях, самыми радикальными.

Сразу после большевистской революции Владимир Бонч-Бруевич оказывается в должности заведующего управлением делами Совета народных комиссаров, фактического главы аппарата революционного правительства. Его брат Михаил Бонч-Бруевич, генерал русской армии, становится первым Главнокомандующим революционных войск. Ежедневно решая государственные дела в непосредственной близости к Ленину, сектовед-революционер продолжал реализовы-вать свою старую программу. Пользуясь властью, Бонч-Бруевич осуществлял в жизни то, что много лет готовил в текстах солидных Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества и подпольного Рассвета. "Не знаю, есть ли другая страна в мире, где столь развита в народе конспиративная, тайная жизнь", - писал Бонч-Бруевич в 1916 году в 7-м томе своих Материалов. Революция, в которой именно он был победителем, не переменила этих убеждений. В 1918 в партийном издательстве "Жизнь и знание" выходит книга Бонч-Бруевича о канадских эмигрантах-духоборах. В свете текущего момента

3 Чемреки, 193.

Часть 8. ПОЛИТИКА

он осмыслял здесь свои впечатления более чем десятилетней давности, когда вместе с лидерами толстовского движения сопровождал духоборов в их трансатлантическом путешествии. Многие духоборы, рассказывает он, живут общинами, среди которых есть такие, которые строят свою жизнь "на принципах полного коммунизма"1. Это значит, что в общественной собственности находится не только земля и орудия производства, но и произведенный продукт. Скот у них общий, а к общественным конюшням приставлены выборные люди. Зерно ссыпается в общинные склады, и каждый член общины берет себе столько, сколько надо для удовлетворения его потребностей. Есть, впрочем, и совет, который контролирует склады. Никто, кроме этого совета, не имеет права на продажу зерна; но община стремится к натуральному хозяйству и избегает любых обменов. То, что все-таки приходится покупать, раздается, по решению совета, тем, кому нужно. В таких общинах организованы совместные трапезы и такое же воспитание детей. Рассказав о том, как коммунистическая утопия осуществлена русскими людьми на канадской земле, Бонч-Бруевич признавал, что духоборческие общины "несут с собой наибольшее стеснение отдельной личности, подчас совершенное подавление ее". Уже тогда он убедился в том, что "полный коммунизм" осуществим лишь под влиянием сильного лидера.

Попытки коммунистической жизни у духоборцев [...] несомненно возникают под сильным нравственным давлением их руководителя. Но эта форма жизни оказалась слишком для них высокою (...) Чтобы сохранить эту коммунистическую форму жизни, (...) духоборцы должны все время вести сильную борьбу и со своей "плотью" и друг с другом. Они должны все время поднимать себя и не давать проявляться тем сторонам своей натуры, которые на практике идут в явный разрез с теорией их жизни2.

Как видим, Бонч-Бруевич знает о трудностях, которые стерегут уто-пию на ее пути. Трудности эти - плоть, практика, природа; лишь сильная борьба с плотью и друг с другом помогает людям поднимать себя до собственной теории. Помогают делу и внешние тяготы; с прекращением гонений "сектантская геройская борьба" начинает ослабевать, констатирует Бонч-Бруевич. Такова историко-философская модель, с которой работал управделами Совнаркома.

В 1918 году другой сектовед, историк и журналист Сергей Мельгунов, ходил в Кремль благодарить Бонч-Бруевича за хлопоты по его освобождению из тюрьмы, а заодно просить содействия его отъезду за границу. Бонч-Бруевич встретил коллегу "как будто ничего не произошло. [...) Работает-де над выпусками новых томов своих материалов". Управделами Совнаркома говорил тогда будущему автору Красного террора: "Наша задача умиротворить ненависть. Без нас красный террор был бы ужасен (...) Мы творим новую жизнь. Вероятно, мы погибнем. Меня расстреляют. Я пишу воспоминания... Прочитав, вы поймете нас"3.

1 В Д Бонч-Бруевич. Духоборцы в канадских прериях. Петроград/ Жизнь и знание, 1918.207. 1 Там же, 232.

Бонч-БруевичМожно думать, что впечатления, полученные с Распутиным, с духоборами и особенно с питерскими чемреками, имели первостепенное значение для формирования политических идеалов Бонч-Бруевича. На его глазах Ленин в расширенном масштабе повторял успех Легкобытова; а Распутин проиграл так же, как Щетинин. Русская революция совершалась ради всех этих таинственных людей - не-товцев, скрытников, чемреков и прочих, издавна живущих при коммунизме. Бонч-Бруевич не издал 8-го тома своих Материалов, который должен был быть специально посвящен Началу века; но он осуществил свою общую с Легкобытовым мечту.

Подпись Бонч-Бруевича стоит под множеством документов. Из дел, которые связаны с его личным вкладом в формирующуюся диктатуру, мы знаем два: реквизицию банков в декабре 1917 и переезд правительства в Москву. Против обоих не возражали бы друзья Бонч-Бруевича из сектантов, а перенос российской столицы из Петрограда в прямой форме выражал их "чаяния"1. Культ Ленина, несомненным соавтором которого являлся Бонч-Бруевич, тоже был попыткой соединить народную веру и утопическую государственность. Об этом гадали, с разным знанием деталей и действующих лиц, разные наблюдатели. "История секты Легкобытова есть не что иное, как выражение скрытой мистической сущности марксизма"2, - писал Пришвин. "Перенесение столицы назад в Москву есть акт символический. Революция не погубила русского национального типа, но страшно обеднила и искалечила его", - писал Георгий Федотов1.

Как мы увидим, с некоторого момента необычные интересы Бонч-Бруевича стали в аппарате неуместны. Ленину пришлось им пожертвовать; но, как бывает в таких случаях, вынужденное расставание не ухудшило личных отношений между ними.

ДОБРО ПОЖАЛОВАТЬ

5 октября 1921 года Народный комиссариат земледелия принял воззвание Ксектантам и старообрядцам, живущим в России и заграницей. Отпечатанный тиражом 50 ООО экземпляров, документ был разослан по местам4. Констатирующая часть, описывавшая временные трудности сельского хозяйства, сочеталась с необычными предложениями в адрес некоторых религиозных меньшинств, члены которых получали привилегии по отношению к другим категориям населения.

3 Федотов. Русский человек, 87. Наркомзем предлагал им землю, конфискованную у владельцев во время событий 1917-1921 гг. В Воззвании говорилось:

Рабоче-Крестьянская революция сделала свое дело. [...] Все те, кто боролся со старым миром, кто страдал от его тягот, - сектанты и старообрядцы в их числе, - все должны быть участниками в творчестве новых форм жизни. И мы говорим сектантам и старообрядцам, где бы они ни жили на всей земле: добро пожаловать!

О черном переделе, как о важнейшей цели русской революции, ее деятели мечтали десятилетиями. Но если они обычно соглашались в том, у кого отбирать землю, то другая часть проблемы не получала ясного решения. Как распределять конфискованную собственность? Вопрос был важнейшим; в крестьянской стране он был равнозначен вопросу о смысле и целях революции. В очередной попытке ответить на него Наркомзем создает новый орган - Оргкомсект, или "Комиссию по заселению Совхозов, свободных земель и бывших имений сектантами и старообрядцами". В функции Оргкомсекта входил прием представителей общин, обработка их заявок и перераспределение земли в их пользу.

Чем отличались те, кто имел право на землю, от старых ее хозяев, которые такого права не имели" Объяснение было идеологическим. Русские сектанты издавна живут той самой коммунистической жизнью, ради вселенского торжества которой произошла революция. Текст Воззвания проводил аналогию между сектантами и коммунистами в мировой истории и утверждал родство между коммунизмом Советского правительства и коммунизмом русских сект. Старое государство преследовало сектантов так же, как оно преследовало большевиков; поэтому сектанты, подобно коммунистам, ушли в конспиративное подполье или эмигрировали, продолжая везде вести жизнь, соответствующую их взглядам; а теперь их, как естественных союзников и единомышленников, поддерживает Советская, тоже коммунистическая власть. Как говорится в документе:

Мы знаем, что в России имеется много сект, приверженцы которых, согласно их учения, издавна стремятся к общинной, коммунистической жизни. [...] Народный Комиссариат Земледелия [...] нашел настоящее время наиболее подходящим для того, чтобы призвать к творческой земледельческой работе эти [...) сектантские и старообрядческие массы [...] Относясь к ним с полным доверием, [...] Наркомзем ждет, что сектантские общины выполнят свой долг перед родиной.

Воззвание Наркомзема не было первым признаком особой симпатии большевистского режима к русскому сектантству1. В начале 1919 года

Ьинч-ЬруевичСовнарком принял Декрет об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям1. В подготовке Декрета вместе с высшим руководством большевиков участвовал Объединенный Совет религиозных обшин и групп (ОСРОГ). Компромисс был принят в результате личных переговоров между Лениным и руководителем Объединенного Совета, лидером толстовского движения Владимиром Чертковым. Декрет имел сугубо гуманитарный характер; сознательно уклонявшиеся от военной службы были безвредны для новой власти именно потому, что исповедовали ненасилие. Декрет не исполнялся на местах, и практический его результат был ничтожным. Бонч-Бруевич, успокаивая своих идейных противников внутри партии, признавался, что на основе этого декрета получили освобождение от военной службы всего 657 человек за 5 лет2. Однако ОСРОГу удалось сформировать централизованную структуру, включавшую сам Совет в Москве, его экспертов и больше 100 уполномоченных на местах.

В 1919 году в 7-м Всероссийском съезде Советов участвовал делегат "от сектантов-коммунистов". Это был Иван Трегубов, бывший студент Московской духовной академии, потом один из лидеров толстовского движения. На съезде Советов Трегубов говорил делегатам:

Мы, сектанты-коммунисты, приветствуем вас за то великое и святое дело коммунизма, (...] которому мы также давно служим [...] Мы желаем сотрудничать с вами в деле насаждения коммунизма [...] Мы не будем упрекать вас, а вы не упрекайте нас за то, что вы и мы идем к коммунизму разными путями3.

В 1920 году из Швейцарии вернулся другой влиятельный толстовец, Павел Бирюков, друживший с Лениным еще во время женевской эмиграции последнего. Когда-то, двадцать с лишним лет назад, все они - Чертков, Бирюков, Трегубов и Бонч-Бруевич - вместе вели кампанию в защиту духоборов, которая кончилась эмиграцией сектантов и ссылкой их защитников.

4 Бывший глава издательства "Посредник", защитник малеванцев (П. Бирюков. Малеван-цы. История одной русской секты - Что такое сектанты и чего они хотят" Москва Посредник. 1906) и автор основополагающей биографии Льва Толстого (П. Бирюков. Лев Николаевич Толстой. Биография. Москва: Посредник, 1911, 1-2), Бирюков написал позднее любопытную книгу, в которой учение Толстого сближается с восточными религиями (Paul Bi-rufcoff. Tolstoi und der Orient. Zurich: Rotapfel, 1925). По отзыву сына Толстого, Бирюков "был и есть самый умный, порядочный и дельный из всех толстовцев" - Л. Л. Толстой. В Ясной Поляне. Правда об отце и его жизни Прага: Пламя. 1923,95Часть S. ПОЛИТИКА

В ноябре 1920 года Бирюков и Трегубое составили проект документа, который должен был дать привилегии русским сектантам уже не в отношении военной службы, но в экономической и политической областях. По-видимому, около года спустя именно этот текст лег в основу Воззвания Наркомзема. Здесь признается, что "строительство жизни на новых коммунистических началах" встречает в крестьянской массе "непреодолимое препятствие" но авторы знали, как era преодолеть. Хоть крестьянство в целом "принимает Советы, но отвергает коммунию" - среди крестьян есть "элемент, который охотно идет навстречу коммунистическим замыслам правительства". Элемент этот - сектанты. Именно они дадут пример новой жизни, который увлечет за собой инертное большинство русского народа. По мнению Бирюкова и Трегубова, сектантство - "сознательная, разумно-религиозная часть русского народа", которая "не только не сопротивляется коммуне, но сама создает коммуны, и притом образцовые". Документ полон духом военного коммунизма, бескомпромиссного строительства общинной жизни в масштабах страны. Революция дала новый толчок развитию крайних сект, и они готовы к сотрудничеству с режимом, осуществляющим их чаяния.

Поощряемые теперь коммунистическим строем, они еще энергичнее, чем прежде, стали строить свою жизнь на коммунистических началах [...]. Естественно предполагать, что этот коммунистический элемент крестьянства станет мостом, соединяющим коммунистическое правительство с крестьянством1.

1920 годом датируется отдельная Докладная записка Павла Бирюкова Об издании ежемесячного журнала "Сектант-коммунист":

Известия, происходящие из различных местностей Российской республики, указывают на вновь возникающее серьезное коммунистическое движение среди крестьянства. По исторически сложившимся условиям жизни русского народа, движение это весьма тесно связано с сектантским движением. В земледельческие коммуны группируются: толстовцы, молокане, добролюбовцы, малеванцы, Новый Израиль, баптисты, евангелисты, трезвенники, мормоны и многие другие [...] Во многих этих группах назрела потребность федеративного объединения вокруг одного общего центра. Разумным центром этим должна быть Москва. (...) Слово "Коммунист" не означает, что журнал издается РКП, а лишь то, что группа читателей и издателей, основывая журнал, стремится к коммунистической, общинной жизни. Слово "Сектант" не означает основание какой-либо новой секты, а лишь то, что орган этот объединяет сознательных религиозных людей русского народа, в просторечии именуемых сектантами [...} Такой орган послужит к объединению сектантских коммунистических групп, окажет могучую поддержку в борьбе с капитализмом2.

Ьонч-Бруевич

В марте 1921 в Москве под контролем правительства был проведен Всероссийский съезд сектантских сельско-хозяйственных и производственных объединений. Большинство делегатов оказались баптистами, что отражало реальную расстановку сил в русском сектантстве этого столетия. Но "мелкобуржуазные" требования протестантов совершенно не удовлетворили большевистское руководство. В специально написанной брошюре Бонч-Бруевич назвал этот съезд "кривым зеркалом сектантства", и еще агрессивнее реагировал Ленин1. Бирюков и Трегубов, однако, продолжали сотрудничать с большевиками и верить, что те своими делами осуществляют сектантские чаяния. Надеялись ли они, что их сотрудничество с не вполне определившимся режимом повернет его в этом благом направлении" Был ли то тактический прием, с помощью которого авторы надеялись облегчить положение толстовских и сектантских общин? В любом случае, информация Бирюкова и Трегубова могла казаться утешительной тем, кто сделал революцию во имя русского народа, а теперь чувствовал свое одиночество в кремлевских стенах. Характеризуя русских сектантов как коммунистов и оценивая их численность многими миллионами, Бирюков и Трегубов показывали, какими огромными, тайными, дружественными ресурсами располагает Советская власть. И оценка численности сект, и характеристика их коммунистических убеждений были в равной степени преувеличенными; но в Кремле нуждались именно в такой информации, которая, будь она достоверной, оправдала бы многое. Через Бонч-Бруевича попадая прямо на стол к высшему руководству, эти бумаги вновь внушали надежду: внутри народа есть тот самый народ, ради которого весь народ, включая даже и руководство, шел на революционные жертвы.

Вся эта шести- или десятимиллионная масса русского сектантства разбросана по всей России, Украине, Кавказу и Сибири. Наиболее значительные группы географически располагаются так: на юго-западе России преобладает штундо-баптизм, род русского протестантства с левой, коммунистической ветвью малеванщины (в Киевской и Могилевской губ[ерниях].)

Юго-восточная часть России, Донская область, Средняя и Южная часть Поволжья, до Нижегородской и Тамбовской губернии включительно, заселена различными толками молокан. Донская, Кубанская и Терская области покрыты общинами Старого и Нового Израиля, "людей божьих" и др.

Также богата сектантами Оренбургская губерния и Уральская область (дурмановцы, балабановцы и др.). В Пермской губернии по уральским заводам распространена секта иеговистов.

По Волге, кроме молокан, значительные группы представляют: евангельские христиане, баптисты, адвентисты, еноховцы, мормоны, добро-любовцы, толстовцы, меннониты.

Часть о. ПОЛИТИКА

В центре и на севере России организовались коммуны так называемых "народных трезвенников", последователей Чурикова и Колоскова. В последнее время во многих местах России стало усиленно распространяться свободно-христианское и коммунистическое учение, тождественное учению духоборов и Л Н. Толстого. [...] Число их велико, но точно неизвестно. Это самое радикальное течение сектантства.

Практические предложения Бирюкова и Трегубова не оставляют сомнения в том, что идея сектантского "моста" между правительством и крестьянством содержала обдуманную программу действий, направленную на сближение правительства с сектантскими общинами, на получение последними частичной автономии и в целом на превращение русского сектантства в самостоятельный фактор политической жизни страны. Члены реально существовавших сектантских сельскохозяйственных общин (список их был приложен к Записке Бирюкова и Трегубова, но до нас, к сожалению, не дошел) должны были получить иммунитет от военной службы и от агитационных программ Нарком-проса, а также привилегии в области налогообложения. Вместе с тем, Записка Бирюкова и Трегубова не акцентировала ту идею, которая станет важнейшей в Воззвании Наркомзема - о предоставлении сектантам новых земель. Бирюков и Трегубов были озабочены сохранением реально существовавших сектантских и толстовских общин и той собственности, которая им принадлежала с дореволюционных времен. Бонч-Бруевич, их партнер и покровитель в Советском правительстве, готов был идти дальше. В ходе обсуждения этих предложений, занявшего около года, Наркомзем и Совнарком сделали следующий, революционный шаг: пообещали землю не только уже существовавшим сектантским общинам, но и тем, которые пока никак не "обнаружили себя". Понятно, что такое обещание наделе означало призыв к массовому формированию новых сектантских коммун.

Идя навстречу этим радикальным ожиданиям, Бирюков и Трегубов заново переработали свою Записку; новый ее вариант помечен 1 августа 1921 года2. Авторы заявляли теперь свою лояльность с большей энергией: "как по мнению правительства, так и по нашему мнению, коммуна" есть совершеннейшая форма общественного устройства как в экономическом, так и в нравственном смысле, и "коммунист" должен быть лучшим человеком во всех отношениях". Но намерения правительства и желания крестьянства все еще не совпадают. Как уничтожить их антагонизм?

Среди крестьян есть элемент, который готов идти навстречу коммунистическим стремлениям правительства, имея для этого психологическую предпосылку. Этот крестьянский элемент представляют прогрессивные группы сектантов-коммунистов, то есть сознательная, разумно-религи1 П И. Бирюков, И. М. Трегубов Докладная записка об отношении Наркомзема к сельскохозяйственным коммунам русских сектантов. РО РГБ, ф.369, к.4ч", ед \р 14; опубликовано в Эткинд. Русские секты и советский коммунизм: проект Владимира Бонч-Бруевича (приложение 2).

3 ОР РГБ.ф. 364, к vn.efl. хр 19

Бонч-Ьруеаич

озная, коммунистически настроенная часть русского народа [...] Имя им: духоборы, ново-израильтяне. свободные христиане, духовные христиане, всемирные братья и другие подобные течения [... (Естественно предположить, что этот коммунистический элемент крестьянства станет мостом, соединяющим коммунистическое правительство с крестьянством, [...] Живой пример из той же крестьянской среды может легко увлечь и инертную массу на новые коммунистические формы жизни.

Препятствия на этом пути имеют сугубо административный характер, считают теперь последователи Толстого. "Вследствие малоосве-домленности представителей власти на местах очень часто возникают печальные недоразумения"1. Новый вариант Записки Бирюкова и Тре-губова содержал расширенное Заключение, содержащее, наряду с усилением прежней риторики, и некоторые прагматические аргументы:

всякий, кто знаком с миром сектантов, неизбежно приходит к выводу, что эта среда представляет повышенный культурный уровень по сравнению с рядовым крестьянством. Особенные черты, выгодно отличающие сектантов от остальных крестьян - это их честность, трезвость и трудолюбие. Как раз or недостатка этих качеств и страдает весь комплекс советского строительства. [,.| Мы не скрываем, что среди сектантов есть и такие небольшие группы, преимущественно анархического направления, которые отрицательно относятся к изложенной здесь и разделяемой огромной массой сектантства идее [...] Но мы надеемся, что и они с течением времени также проникнутся этой идеей, если только Советская власть не будет их гнать за это, а постарается показать им возможность создания [...] коммунистических форм жизни.

Бумага Бирюкова и Трегубова были переработаны самим Бонч-Бруевичем; в его архиве хранятся как эти подготовительные документы, так и автограф окончательной версии Воззвания, написанный его рукой. О взглядах Бонч-Бруевича в это время дает представление его рукопись О современных сектантских группировках и о том новом, что произошло в этих массах за годы революции, подписанная 30 августа 192Р. Сектантов в России самое меньшее 6-7 миллионов, сообщает он здесь. Бонч-Бруевич рассказывает о секте бегунов, что их несколько миллионов (по дореволюционной статистике, их едва ли было несколько тысяч) и что они выражают желание сесть на землю и заняться коллективным трудом (то есть собираются отказаться от своего учения, которое требовало непрерывного передвижения как условия спасения). Но есть и негативные явления: на Урале, сетовал Бонч-Бруевич, были арестованы 30 раскольников-немоляк. Для объяснения текущих процессов Бонч-Бруевич противопоставлял две группы сектантов: хлыстов со всеми их ответвлениями (включая духоборов, скопцов, Новый Израиль, чемреков), с одной стороны, и протестантские секты, с другой стороны. Последних Бонч-Бруевич считал настроенными индивидуалистически и мелкобуржуазно; первые же, по его мнению, все имеют огромное значение для новой власти, иЧасть 8. ПОЛИТИКА

даже готовы ради нее носить оружие. Так, новоизраильтяне принимали участие в февральской революции, а во время гражданской войны помогали красным войскам.

Новоизраильтяне, имевшие недавно свой всероссийский съезд, на котором присутствовало 300 представителей, твердо и неуклонно решили продолжать свой опыт строительства коммун, каковыми они уже живут во многих местах, и распространять его на всю территорию России, объединяясь в артели, в колхозы.

Закавказские духоборы, сообщает Бонч-Бруевич, уже образовали 23 коммуны общим числом 6 тысяч; они стремятся переселится в Донскую область, где к ним присоединятся духоборы из Канады. В Россию вот-вот, с первой же навигацией, вернутся сектанты-новоиз-раильтяне из Южной Америки, причем вместе со всем имуществом и сельхозтехникой. Трезвенники уже имеют организованные коммуны в обеих столицах. "Мы, сектанты, окажем Советской власти неоцененную услугу", - цитировал Бонч-Бруевич письмо "одного из выдающихся вождей сектантов Кавказа". Для управления всем этим надо создать особый отдел при Наркомземе, - писал Бонч-Бруевич, только что оставивший пост в Совнаркоме.

Над текстом Воззвания работал человек, который был профессиональным историком русского сектантства и профессиональным же мастером бюрократической переписки. Под пером Бонч-Бруевича список религиозных меньшинств, которые правительство предполагало охватить новыми привилегиями, расширился и разделился на два. Сначала были перечислены те секты и старообрядческие согласия, которые, по мнению Бонч-Бруевича, веками существовали в русском подполье и до сих пор из него не вышли, как-то:

корабли Старого Израиля и Людей Божиих (те, кого ранее ругали хлыстами), скопцы различных оттенков, мормоны и другие, а также из старообрядцев - крайние ответвления Спасова согласия, те, кого в просторечии называют нетовцами, бегунами, скрытниками и прочие тому подобные.

К ним, к этим потаенным миллионам, в первую очередь и было обращено "Добро пожаловать!" вместе со всей концепцией Воззвания. Правительство призывало их расконспирироваться, заявить о своем существовании и получить землю. Далее следовал еще более длинный перечень тех групп, которые, по сведениям Бонч-Бруевича, уже заявили о своем желании "всецело посвятить себя делу устройства обшин, артелей, коллективных хозяйств, коммун и поселиться в Совхозах":

духоборцы, молокане всех толков, начало века, иеговисты, новоизраильтяне различных течений, штундисты, меннониты, малеванцы, ено-ховцы, толстовцы, добролюбовцы, свободные христиане, трезвенники, подгорновцы, некоторая часть евангельских христиан и баптистов.

Череда сектонимов создавала ощушение массовости и загадочности явления. В этом ядро личной программы Бонч-Бруевича, главная его идея. Он разрабатывал ее в течение десятилетий своей деятельБонч Бруввич

ности историка-сектоведа, а потом пытался осуществлять, находясь у самой вершины власти. В глубинах России скрываются миллионы людей, готовых к иной, коммунистической жизни. Этим людям, какими бы странными именами они себя ни называли, надо только позволить выйти из подполья. Тогда они построят свой, давно задуманный ими, русский коммунизм.

ПОЛУХЛЫСТОВСКАЯ

Троцкий был ответственным за анти-религиозную пропаганду в Политбюро. С неожиданным увлечением он вошел в курс дел, поощряя новые расколы внутри православия и не симпатизируя старым. По собственным словам Троцкого, он руководил церковниками "в партийном порядке, т.е. негласно и неофициально"1, и превратил это дело в арену партийной борьбы. Вопрос о сектах был, конечно, в центре тех глухих споров, предвестников генерального сражения. Не способный бороться с сектантской "стихией" на местах, Троцкий обрушился на нее там, где она была ему доступна - в литературе. Литература и революция Троцкого обвиняет писателей, среди прочего, в "полухлыстовской перспективе на события". Понятно, что литература интересует автора как язык для обсуждения внутрипартийных проблем. По Троцкому, все те "попутчики", что подошли "к революции с мужицкого исподу", теперь "должны испытывать тем большее разочарование, чем явственнее обнаруживается, что революция не радение"2.

Примерно тогда же, когда наркомвоенмор писал эти строки, сотрудник Наркомзема полагал: хлыстам и прочим сектантам "отводятся все совхозы за исключением тех, которые являются агробазами и нуждаются в особом охранении"3, то есть за исключением тех, которые специально предназначены для снабжения вооруженных сил и, таким образом, находятся в ведении Троцкого. Там он собирался размещать свои аграрные армии, воскрешавшие проект военных поселений ровно столетней давности. Но передача земли сектантам, считали вНаркомземе в 1921, является "одной из мер проведения в жизнь объявленных новых принципов экономической политики". Рационалистический, гипер-просветительский идеал Троцкого5 был полярно противоположен экстатическим практикам сектантства, какими бы близкими коммунизму они ни казались некоторым из попутчиков. К тому же - в этом обычная ирония истории, одна из метонимий, какими она действует, - и земные интересы его ведомства столкнулись с сектантскими прожектами Наркомзема.

Много позже Бонч-Бруевич именно Троцкого обвинял в том, что Ленину пришлось расстаться со своей правой рукой в Совнаркоме.

А Там же.

660 Чскть д. И0ЛИ1ИКА

Я [...] должен был покинуть должность управляющего делами Совнаркома благодаря невероятной и подлой интриге, которую повели противники - Троцкий, Крестинский, Каменев и их политические друзья". Согласно этой версии Бонч-Бруевича, при обыске в Госбанке в 1920 он обнаружил золото, припрятанное там Крестинским. В результате против него проголосовали в Оргбюро, так что ему, Бонч-Бруевичу, пришлось уйти против воли Ленина. Наверно, доля истины в таком объяснении есть. Прятали большевики золото друг от друга или нет, Троцкий скорее всего обвинял Бонч-Бруевича в "полухлыстовской перспективе на события", утвердившейся в самом центре власти. Министр обороны не зря спорил о хлыстовстве с модными писателями; ему приходилось доказывать в соседнем кабинете, что "революция не радение".

Обещания мобилизовать секты в поддержку революции, повторявшиеся со времен 2-го съезда, так и оставались невыполненными. За одно это Бонч-Бруевич должен был расстаться со своим местом. Он, однако, уже достиг необычайного успеха. Его двойная карьера этнографа и политика масштабна и уникальна. Он завоевал себе место не только в истории русской революции, но и в интеллектуальной истории. Вряд ли история этнографии, и вообще гуманитарной науки, знает много случаев столь тесного соединения политического лидерства со специальным знанием. Лишь закономерно, что именно в этом случае, когда знание было связано со столь большой властью, оно оказалось в такой же степени ложным.

Между тем сектантские общины продолжали существовать, честно работали на земле и посреди общей разрухи были видимыми островами нового, или по крайней мере другого, мира. В тяжелые для старых большевиков времена НЭПа идея родства между сектами и коммунизмом вновь стала пользоваться их поддержкой. Сектанты хоть и не настоящие боевые коммунисты, но все лучше буржуазии; и если выбирать между нэпманами и хлыстами, то революционная страсть принадлежала хлыстам. После отставки из аппарата ничто не мешало Бонч-Бруевичу сосредоточиться на своей сектоведческой миссии. 4 апреля 1924 им подписана рукопись статьи О работе среди сектантов и раскольников. Теперь он со ссылкой на "лучших статистиков России" оценивал число сектантов и раскольников в 35 миллионов, из них 10 миллионов сектантов. Интереснее этих вздувающихся цифр новый характер аргументов, конкретных и прагматических. Теперь Бонч-Бруевич доказывает не обезличивающую сплоченность сектантских общин, а их хозяйственную эффективность; не коммунистические, а скорее протестантские добродетели:

Обшая черта, принадлежащая всем им. - это твердая трезвость, хозяйственность, примерное, страстное трудолюбие, стремление к культуре, к новшествам в работе, к машинизации труда и общему светскому просвещению и обучению молодежи.

1 ОР РГБ, ф 369, к 36, ел хр. З; документ помечен июнем 1945Переход власти от военного коммунизма к НЭПу изменил образ вселенной, и в частности той малой, но важной ее части, какой были сектантские общины. Дискурсивные усилия были направлены на практические цели. "Воздействовать на эту крайне восприимчивую среду вполне возможно", - пишет о сектантах Бонч-Бруевич. Для этого надо создать журнал, а также вести "работу в области заселения распадающихся Совхозов сектантскими коммунами, чего так одно время добивался Владимир Ильич"1.

Меньшую гибкость проявлял "сектант-коммунист? Трегубов. В ноябре 1921 года он торжествовал по поводу Воззвания Наркомзема, стремясь расширить завоеванный для сект плацдарм и одновременно указать путь спасения собственно коммунистическим идеям. Именно русское сектантство может внести вклад в самую трудную из проблем новой власти - ту, которая вызвала к жизни НЭП. Сектанты в силах остановить стратегическое отступление большевиков. Известия публиковали статью Трегубова "в дискуссионном порядке":

Идея о пользе сотрудничества сектантов с коммунистами-большевиками в деле насаждения коммунизма [...] получила, наконец, и официальное признание. Но [...] сектанты могут принести пользу коммунизму не только на почве Наркомзема, но и в других областях [...] Самые большие препятствия коммунисты встречают в настоящее время со стороны мелко-буржуазной стихии, состоящей из миллионной массы крестьян [...] Миллионная масса сектантства есть тоже своего рода стихия и, как таковая, она с успехом может бороться с мелко-буржуазной стихией, побеждая ее тлетворный дух собственности, эгоизма и разъединения своим животворящим духом коммунизма, братства и единения [...] Для успеха коммунизма Советской власти следует немедленно позвать себе на помощь всех сектантов-коммунистов и совместно с ними строить гигантскую и могучую коммуну, которой \..\ не будет страшна никакая буржуазная стихия, и тогда ей не придется менять своей коммунистической политики2.

К примеру, иллюстрирует свои рассуждения Трегубов, духоборы создали в Канаде "блестящую коммуну", которая с успехом выдерживает враждебный "натиск" капиталистического окружения; и эта коммуна, в отличие от большевистской, "нисколько не меняет [...] своей коммунистической политики" в угоду буржуазии. Примерно того же, но в больших масштабах, Трегубов хочет для новой России. По сути дела, он лишь яснее других излагает народническую фантазию об анти-бур-жуазном союзе государственной власти с сектантскими массами:

В Советской России, как на переходной ступени к полному коммунизму, вынуждены уживаться две политики: одна - для тех, которые не изжили буржуазной, собственнической психологии, и другая - для тех, кто уже изжили ее. Первая допускает в определенных границах капиталистическое производство, [...] а другая поощряет коммунистическое производство и распределение продуктов без торговли [...] и денег, как у

1 ОР РГБ, ф.369, к.36, ед.хр.8Часть 8. ПОЛИТИКА

духоборов. Первая только допускается и постепенно, по мере роста коммунизма, сокращается. Другая всячески поощряется [...] и, наконец-совсем вытесняет первую, создавая одну всеобщую мировую коммуну И миллионы сектантов, рассеянные по всему миру, особенно много могут помочь созданию такой коммуны1.

По словам Трегубова, сектанты-коммунисты показали свои достижения на Всероссийской сельско-хозяйственной выставке 1923 года и доказали свою полезность в борьбе с пороками социалистического быта - самогоном, табаком и матерщиной; это, однако, далеко не все. В отличие от Бонч-Бруевича времен НЭПа, Трегубов не перестает восторгаться собственно политическими перспективами сектантской идеологии:

Но главная заслуга сектантов с точки зрения Советской власти и коммунистической партии - это, конечно, заслуга политическая [...] Сектанты [...] давно уже ведут борьбу за коммунизм с царями, попами и буржуями [...] И потому, когда началась революция [...] и затем началось коммунистическое строительство, то они приняли живейшее участие в той и другом [..] Главная политическая заслуга сектантов заключается в том, что многие из них давно уже стремятся к коммунистической жизни и живут коммунами, каковы: духоборцы, общие молокане, новоизра-ильтяне, свободные христиане, народные трезвенники, некоторые толстовцы и другие сектанты-коммунисты.

Отсюда видно, как заинтересован был Трегубов в старых русских сектах, которые он считал коммунистическими, и как обострились его отношения с толстовцами, из которых лишь "некоторые" попали в привилегированный список. Впрочем, по словам этого автора, "в последнее время" коммунистические устремления замечались и среди протестантских сект западного происхождения - евангельских христиан, баптистов, адвентистов3.

В большой статье, опубликованной в Правде в мае 1924", Бонч-Бруевич снижает тон, в котором уже слышно разочарование. Сектантство в СССР - "массовое, громадное, народное явление", - пишет он здесь. "Самое главное - огромные тайные сектантские общины стали было обнаруживать себя, но ввиду современных нам преследований, этот здоровый процесс жизни к сожалению приостановился". Сектантство и старообрядчество в России насчитывает до 35 миллионов; это значит, поясняет он, что "не менее трети населения всей страны принадлежит к этим группам". На самое вероятное возражение против таких подсчетов Бонч-Бруевич отвечал: в последние годы старообрядцы-беспоповцы настолько изменились, что их "громадное большинство почти слилось с так называемым сектантством". У ду! Там же.

4 В. Бонч-Бруевич. Возможное участие сектантов в хозяйственной жизни СССР - Правда. 15 мая 1924, Рукопись, датированная 1 мая 1924, хранится в ОР РГБ. ф.369, к.37, ед хр 10. вариант этой статьи вновь отредактирован и сокращен автором в 1940

Бонч-Бруевичхоборов, части молокан, сектантов Старого и Нового Израиля", у трезвенников наблюдается "неизбывное тяготение не только к коллективному способу производства, но и к коммунистическим началам жизни". Поэтому сравнительное благополучие сектантов не должно вызывать беспокойства. "Смешно упрекать сектантов в том. что их хозяйство всегда и везде значительно выше окружающих их православных крестьян. Да ведь тому причиной взаимопомощь в труде, дружный коллективный подъем работы". В рукописи этой статьи были и более сильные формулы: "Живущие до сего дня в России сектанты везде и всюду выделяются своей хозяйственностью, смелой и умелой организацией, настойчивостью, трудолюбием, трезвостью, честностью, стремлением к культуре, стремлением к кооперации"1. Сектанты почти поголовно грамотны, у них господствуют чистота, целомудрие и здоровье, у них достигнуто равноправие женщин, нет пьянства и абортов. Сектантам придаются противоречия самого НЭПа: с одной стороны, они рачительные хозяева; с другой стороны, бескорыстные коммунисты. Сектантские общины, по его мнению, "готовы тотчас же поселиться в разоренные совхозы". Бонч-Бруевич приводил положительные примеры таких сектантских хозяйств: коммуны трезвенников в Ленинградской области, баптистов в Тверской, новоизраильтян в Ставропольской губернии. Итак, писал Бонч-Бруевич в Правде, "сектанты в огромном большинстве - передовое население на сел ьско-хозяйствен ном фронте", и не использовать сектантов "не только странно, но просто преступно".

СМЕХ, АПЛОДИСМЕНТЫ

С крупнейшим в этой области ученым и лояльным к партии политиком трудно было не соглашаться. Для тех, кто в аппарате и в партии читал тексты Бонч-Бруевича, было ясно одно: в русских губерниях существуют огромные массы людей с чудными названиями, которые близки коммунистам, мечтают о коллективной жизни и готовы трудиться на государственной земле. В подготовленных Михаилом Калининым к партийному съезду тезисах О работе в деревне появляется специальный пункт, призывавший партию к особому вниманию к сектантам. По мистическому совпадению, вполне отвечавшему сути дела, съезд партии и пункт резолюции имели один и тот же номер: 13.

Идея, которую уже полвека вынашивали русские народники, вновь рождалась среди большевиков, поднимаясь" иерархии от Трегубова и Бонч-Бруевича до Калинина и Зиновьева. Шла борьба за наследство Ленина. Фигура его личного друга и вечного сотрудника, авторитетно интерпретировавшего его идеи и даже замыслы, имела в этой борьбе немалую ценность. Но у про-сектантской позиции, и лично у Бонч-Бруевича, были враги. Не менее старый большевик Степанов-Скворцов призывал к осторожности. Сектантов надо рассматривать "не в свете возглавленных их далекими предками коммунистических движений, [...] а в их реальной действительности", - писал он в Правде. В реальной действительности по Степанову-Сквориову, союз больЧасть 8. ПОЛИТИКА

шевиков с сектантами приведет к обратному результату: "к установлению и укреплению, при нашем простодушном содействии, смычки крестьянства с формирующейся деревенской буржуазией"1. Бонч-Бруевич отвечал с сарказмом: "Надо же, наконец, знать тот народ, которым управляешь"2. Со знанием народа на 13-м съезде выступал некий С. А. Бергавинов:

У нас налогов сектанты не платят, в армию не идут, ведут смычку с кулаком, ведут работу по втягиванию бедняцкого слоя [...] Если мы будем оказывать сектантам внимание, мы создадим стимул к их развитию за счет бедняцких слоев, а этого мы не можем допустить

Молодые коммунисты, за которыми стоял Троцкий, и партийные специалисты по воинствующему атеизму возражали против заигрывания с сектами. Неожиданно для многих наблюдателей, вопрос о сектах вызвал раскол стратегических сил партии. Дискуссия развернулась на секции по работе в деревне, где за резолюцию о сектах выступили Зиновьев, Луначарский и Бонч-Бруевич, а против линии ЦК - Степанов-Скворцов, Емельян Ярославский, Красиков, Буденный.

Согласно Степанову, "мы пустимся в авантюру" и будем "поощрять прозелитизм", если поддержим сектантов, как предлагает ЦК4. Буденный сказал, что специально знакомился с этим вопросом в 1922 году; к сектантам тогда "стали переходить очень многие, главным образом бедняки, для того, чтобы не идти в армию", - говорил Буденный5. Среди сектантов "сидят хлопцы более умелые, чем наши живисты и автокефалы", - утверждал Бергавинов, имея в виду текущие расколы внутри православной церкви. Некий Иванов дополнил: "у этих сектантов недавно отобрали 40 миллионов патронов и 10 тысяч винтовок?6.

Опираясь на чувства старых большевиков, Бонч-Бруевич сумел создать блок, в рамках которого его позиция оказалась совпадающей с генеральной линией партии. Защиту линии ЦК в этом вопросе неожиданно возглавил Зиновьев; его аргументам не откажешь в реализме:

Мы живем в крестьянской стране, неграмотной на 70% [...] Тут еще надо подойти к сектантам, а ведь их, минимум, 10 миллионов. [...] У нас есть рабочие, беспартззйные сектанты, я лично сам с таким знаком. Он всю революцию прошел с нами [...] Нам нужно приблизиться к ним, чтобы в деревне и через них иметь некоторую опору.

Участвовал в полемике и Луначарский, в прошлом богостроитель и автор Дифирамбов Дионису, ныне нарком просвещения и автор пьесы

3 Боич-Бруевич. Возможное участке сектантов в хозяйственной жизни СССР.

Ьонч-Ьруееич

Кромвель. Дополнив личные воспоминания Зиновьева солидной исторической перспективой, Луначарский предупреждал о "недопустимости враждебных демонстраций против русского сектантства". По Луначарскому, сектантство зародыш реформации в России. Революция делает реформацию ненужной, но эти реформаты разбиваются на многие оттенки, из которых многие близки нам1.

Чтобы высказать эту позицию и поддержать борьбу старых большевиков против новых и неясных еще тенденций, руководитель Нар-компроса, конечно, и пришел на секцию работы в деревне. Но полнее и солиднее всех говорил Бонч-Бруевич. Он поручился и за то, что сектанты аккуратно платят налоги, и за то, что от армии им уклониться на деле крайне трудно, потому что для этого надо доказать, что и отец, и дед тоже были сектантами. Главным аргументом Бонч-Бруевича являлся, однако, прецедент Воззвания 1921 года. По его словам, "и Наркомюст, и НКВД, и НК РКИ признали в громадных сектантских массах еще в 1921 наличность элементов, которые нам со-дружествуют"2. Вопрос был вынесен на пленарное заседание съезда, где про-сектанте кую позицию большевистской элиты поддержал авторитетный Рыков. Аргументы его воспроизводили идеи Бонч-Бруевича времен 2-го съезда:

Сектантство наше в высшей степени разнообразно. Мы знаем, что на почве религиозного движения имели место и революционные движения, проникнутые в большой степени коллективизмом. Мы знаем сектантское движение, которое в период дореволюционный иногда сотрудничало с нами [...] Те сектантские движения, которые [...] иногда близки к отрицанию частной собственности, нужно использовать всячески и целиком3.

Всероссийский староста" Михаил Калинин, считавшийся ближе других к крестьянским массам, соглашался с проектом Бонч-Бруевича. Он говорил собственными словами, добавлял интересные идеи и, очевидно, знал вопрос из личных источников:

История наших коммун [...] в высшей степени интересная, единственная в мире история. Вначале, в первый революционный период, [...] эти коммуны росли как грибы, но затем они стали разваливаться. И нужно сказать, товарищи, что нигде в истории нет настолько богатого опыта [...] Все прежние опыты Оуэна кажутся микроскопическими и смешными перед грандиозной работой, которая проделана нашими коммунами. Главная, основная их работа - это подыскание тех коллективных форм общежития, которые дали бы возможность индивидуалистические стремления человека приспособить к совместному сожительству. |...) Большинство коммун, которые сохраняются в деревнях, все больше и больше берут на себя культурные обязанности4. Часть 8. ПОЛИТИКА

Понятно, о чем говорил оратор: сектантские общины по-прежнему сохраняются на селе, и их опыт общежития надо использовать; религиозные же их "функции", надеется Калинин, под руководством Советской власти заместятся культурными. Альтернативы этому Всероссийский староста не видит: "Если принять во внимание убыточность Совхозов и до известной степени слабую надежду на превращение их в прибыльное государственное хозяйство, то нельзя этого сказать по отношению к коммунам"1. Программа Калинина в это время состояла в планомерном сращении интеллигентского большевизма с народной религией. Переустройство жизни пора перенести из города в деревню:

Агрономы должны участвовать в организации крестьянских праздников, которые являются существенной частью быта. Почему, например, весенний праздник, приуроченный к Троицыну дню, не сделать праздником урожая, роста хлёбов и т. д." [...] Надо, чтобы агроном сделался красным жрецом, [...] чтобы эти праздники сопровождались музыкой не хуже церковной, пусть облачения, ризы, костюмы всякие придумает не хуже, чем там (смех, аплодисменты}2.

Агрономы, счетоводы и прочий земский аппарат, которых крестьяне перестали слушаться и кормить, представляли тогда специальную проблему для власти. Калинин хочет передать этим людям, в большинстве своем народникам из интеллигенции, ритуальные функции: проект столь же исторически основательный, сколь практически невыполнимый. Что касается сектантов, то их в России так много, "что было бы смешно, если бы наша партия не учла свойственные этим 10 миллионам особенности"1. В итоге 13-й съезд принял по этому вопросу предложения, авторство которых было приписано Калинину; в отредактированной форме они стали неотличимы от формул Бонч-Бруевича:

Особо внимательное отношение необходимо к сектантам [...] в среде которых замечается много активности. [...] Надо [...] направить в русло советской работы имеющиеся среди сектантов значительные хозяйственно-культурные элементы. В виду многочисленности сектантов работа эта имеет большое значение. Задача эта должна разрешаться в зависимости от местных условий4.

Резолюция 13-го съезда, подтверждая и развивая Воззвание 1921 года, придавала официальный статус сектантской утопии Бонч-Бруевича. Победив на время в конкурентной борьбе за власть, его индивидуальный проект становится частью реальной политики. Он давал историческое обоснование государственному утопизму большевиков и обещал им огромные, никем еще не использованные ресурсы. Коммунистическая революция победила в отдельно взятой России потому, что огромные сектантские массы издавна жили в ней по правилам коммунизма; и смысл текущей политики, соответственно, в том, чтобы связать официальный коммунизм верхов с подпольным коммунизмом низов.

3 Там же, 472.

Ьонч-ЬруевичЛЕСНЫЕ ПОЛЯНЫ

После 13-го съезда история шла известным нам путем, и враги сектантской утопии, перегруппировавшись, шли в новые наступления. В справочниках по коллективному земледелию в СССР, составленных в середине 1920-х, сектантские коммуны никак не выделены1. Концом 1925 датировано резкое выступление Ф. М. Путинцева, направленное против сектантов, против Воззвания Наркомзема и, неявным образом, против свежей резолюции 13-го съезда2 - Бонч-Бруевич легко отрекался от собственной риторики, чтобы потом вновь возвращаться к ней. Козлом отпущения стал Иван Трегубов, который по-прежнему пытался примирить Кремль с провинциальными общинниками, опираясь на Воззвание 1921 года и беззастенчиво напоминая Советской власти о ее коммунистических идеях. "Бесконечные ссылки на Владимира Ильича, помахивание этим документом производят отвратительное впечатление", - говорил Бонч-Бруевич на обсуждении статьи Путинцева в 1925, переводя удар с себя на честно присутствовавшего Трегубова3. Тот еще недавно писал в Известиях.

Все читающие газеты, вероятно, помнят, что два-три года назад Нар-комзем обратился в газетах к сектантам с воззванием [...] Но, конечно, мало кому известно, что это воззвание было составлено по предложению В. И. Ленина, прочтено и одобрено им. [...] Очевидно, В. И. Ленин считал сектантов, несмотря на чуждую ему религиозность последних, одними из лучших сотрудников советско-коммунистической власти4.

В новой версии Бонч-Бруевича, история Воззвания была сходной, но в его тоне теперь слышны оправдывающиеся ноты:

Владимир Ильич обратил внимание на сектантский творческий элемент и он позвонил в Наркомзем и просил обратить внимание на сектантов. В это время приехали с просьбой переселиться духоборы, молокане, новые израильтяне. И так как это был факт жизненный, то он обратил внимание на это и предложил Наркомзему, чтобы была составлена коЧо.*пь S. ПОЛИТИКА

миссия. В эту комиссию я был призван, я в Наркомземе не работал. И вот создалась комиссия и было написано воззвание, которое не принадлежит мне. Я знаю лично, и своими глазами видел, что это воззвание дано было на прочтение Ленину, который одобрил его и передал на визу Осинскому1.

Все же для большевика Бонч-Бруевич был на редкость последователен. 26 июня 1945 Бонч-Бруевич вновь обратился к воспоминаниям о давнем Воззвании Наркомзема. По собственной ли воле он вдавался в эти объяснения или же кто-то у него об этом вновь спросил - неизвестно. Теперь его версия была такой:

В 1921 г. когда Владимир Ильич особенно усиленно был занят [...] устройством коллективных хозяйств в национализированньгх помещичьих имениях, он совершенно самостоятельно обратил внимание на сектантские и старообрядческие общины.

Ленин затребовал сведения через Наркомзем и Наркомат внутренних дел. но там сведений не было, и из обоих мест обратились к Бонч-Бруевичу. Тот сообщил об этом по телефону Ленину. Последний, по словам Бонч-Бруевича, "выразил живейшую радость, что ко мне обратились официально". Доклад Бонч-Бруевича состоялся в конце сентября 1921 в кабинете Ленина; на нем были Дзержинский, Красиков, нарком земледелия Осинский, его сотрудники Михайлов и Чесунов, член коллегии Главсовколхоза Биценко. После доклада возражал Красиков, но его резко оборвал Ленин, сказав: "мы не будем заниматься сектантоедством". В итоге Ленин предложил Бонч-Бруевичу возглавить комиссию по составлению Воззвания. В составленный текст Ленин внес несколько поправок и предложил обсудить его с Осинским; тот, внимательно прочтя, распорядился печатать 50 ООО экземпляров. Воззвание было широко распространено, и уже стали поступать просьбы сектантов о переселении и заявки о возвращении в Россию. "Все указывало на то, что дело должно было хорошо идти и широко развернуться [...] Однако вся эта весьма плодотворная агитация вскоре должна была круто приостановиться". Сначала Красиков стал возбуждать вопрос о влиянии сектантов на население; потом стали говорить о политической неблагонадежности сектантов. Начались аресты сектантов, слухи о которых дошли до Америки. Те духоборы, которые вернулись на Украину, после столкновения с местными властями вновь уехали в Канаду, привезя туда недобрые вести. Поэтому переселение прекратилось. Враги сектантов скоро обнаружили себя как враги народа. С наказанием этих вредителей прекратились и преследования сектантов. Но замечательная мысль Владимира Ильича осталась до сих пор не осуществленной - так заканчивал Бонч-Бруевич эту историю2. Но важная попытка осуществить эту "замечательную мысль" все же состоялась. После ухода из аппарата Бонч-Бруевич, используя свои связи как в правительстве, так и среди сектантов, организовал под Москвой образцовый совхоз "Лесные поляны". Здесь, недалеко от подмосковных Горок, где прошли последние месяцы жизни вождя, и осуществился план передачи земли от помещиков сектантам. Согласно позднейшему рассказу Бонч-Бруевича, идея "Лесных полян" пришла Ленину в голову во время их совместной прогулки, когда Бонч-Бруевич еще управлял делами Совнаркома. Вокруг были "соседние имения маленькие", которые подлежали конфискации, и казенная земля. В ответ на пожелание вождя основать на этом месте образцовый совхоз его спутник отвечал немедленно: "я предполагаю все строить на лучших кадрах, для чего пригласить лучших специалистов. Я и сам понимаю это дело, поэтому уверен - все будет идти своим порядком"1. Фраза не вполне ясная: животноводством Бонч-Бруевич, кажется, не занимался ни дома, ни в швейцарской эмиграции.

Архив доносит до нас более ценные подробности. По словам Бонч-Бруевича, в "Лесные поляны" пошли работать "давно известные мне сектанты "Начала века"", те самые чемреки. Работали они "прекрасно", и поэтому ими, по словам Бонч-Бруевича, интересовался Ленин2. Так мы понимаем, что Бонч-Бруевич зашифровал в своих опубликованных воспоминаниях под формулами "лучшие кадры" и "дело", в котором он, Бонч-Бруевич, понимал. В ответ на запрос Ленина Бонч-Бруевич писал ему 2 августа 1921:

я пригласил в совхоз лично мне известных сектантов, только не духоборов, а членов общины "Начало века" [...] Это убежденные люди, которые тайно начали устраивать общины еще в 190S г. и я им еще тогда всемерно помогал в этом деле. Приехали они в совхоз с величайшей радостью (...] У них решительно все общее: от столовой, детского общежития до общего гардероба и.белья. (...] Работают изумительно хорошо [...] Они совершенно признают всю [...] программу нашей партии, почему охотно (...) вступают в коммунистическую ячейку [...] и желают [...] серьезно заняться теорией марксизма и историей партии [...] Я с осени перевезу еще в совхоз около 80 человек рабочих из их же среды с семьями3.

За пять лет до описываемых событий Бонч-Бруевич характеризовал Начало века как "свободную братскую общину с коллективным производством, с общественной кассой, с равным распределением продуктов между всеми своими сочленами"4. Это и есть программа коллективизации, как она произойдет еще через несколько лет в масштабе всей страны. Обобществлению подлежит не только производство, но и потребление: чтобы "решительно все общее, от столовой до [...] белья". Совхоз "Лесные поляны", с 1921 года снабжавший Москву

670 Часть 8. ПОЛИТИКА

молочными продуктами, стал "образцовым" так его характеризовал сам его организатор и директор1. Действительно, скоро на основе этого так быстро удавшегося, и так долго готовившегося, образца было проведено через инстанции известное нам Воззвание. На буржуазном фоне НЭПа этот плод вполне легального союза между Бонч-Бруевичем и сектой Начало века стал культурной моделью для нового этапа истории: будущей коллективизации русской деревни.

Лидером Начала века по-прежнему был Павел Легкобытов. В конце 1900-х годов Легкобытов бывал на собраниях Религиозно-философского общества, где в нем опознали антихриста2. По сравнению с ним религиозные искатели из интеллигенции казались "малюсенькими пылинками"3, а когда они отказались "броситься в чан", Легкобытов не очень переживал: "Шалуны! - сказал сатир и куда-то исчез?*.

Архив рассказывает о том, кто бросился в хлыстовский чан и куда исчез Легкобытов. "Удостоверение о служебной деятельности Легкобытова" датировано 10 июля 1927 и подписано Бонч-Бруевичем в качестве директора треста "Лесные поляны":

Легкобытов работал под руководством Бонч-Бруевича в петербургском издательстве < Жизнь и знание", принадлежащем РСДРП: в 1918 переехал вместе с издательством в Москву; издательство было преобразовано в "Коммунист", где Легкобытов работал до 1920 в качестве кассира и агента. С 1921 Легкобытов работал под руководством Бонч-Бруевича в сельско-хозяйственном тресте "Лесные поляны" (ст. Болшево) в качестве кассира5.

За годы своих занятий сектами Бонч-Бруевич знал разных сектантов - от духоборов, корабль с которыми он сопровождал в Канаду, до Распутина, которого принимал в своем кабинете. Но длительно, годами он общался с Легкобытовым. Это Бонч-Бруевич согласился на призыв Легкобытова: "Бросьтесь к нам в чан, и вы воскреснете вождями народа". В отличие от Блока, Бонч не спрашивал Легкобытова с сожалением: "А как же моя личность"?

В той мере, в какой Бонч-Бруевича, человека ищущего и терявшегося в темноте русской истории, можно уподобить Фаусту - Легкобытов был его Мефистофелем. Профессиональным искусством сектантских лидеров было формирование именно таких зависимостей, на которых, собственно, и держалась община. Но в отношениях Легкобытова и Бонч-Бруевича первостепенное значение имела не психологическая, а собственно идеологическая сторона дела. Отношения с лидером чемреков позволяли поддерживать старую веру в народническую утопию, что в условиях победившей при участии Бонч4 Пришвин. Собрание сочинений, 1, 793.

Нинч-ИруевинБруевича диктатуры было делом сложным. Пригласить сектантскую общину в советский совхоз, слить их воедино и представить получившийся гибрид как образец новой политики - значило на деле осуществить давние мечты, дать ответ критикам и, в конечном счете, оправдать прожитую жизнь.

У женевских эмигрантов в 1910-х годах был термин "бончить" это значило строить грандиозные планы1. Один из них писал о Бонч-Бруевиче:

Не нужно было только всерьез брать его иногда слишком фантастических и утопических узоров мысли [...] Но на известный, вполне достойный процент осуществления его утопических планов всегда можно было рассчитывать.

Подмосковный совхоз "Лесные поляны", созданный директором Бонч-Бруевичем и кассиром Легкобытовым, стал единственным реализованным образцом великой мечты русского народничества. На рубеже 1920-х годов Бонч-Бруевич оказывается в уникальной роли посредника между двумя коммунистическими утопиями, сектантской и большевистской, и между двумя утопическими лидерами, Легкобытовым и Лениным. То был его собственный вариант национал-коммунизма, использовавший историческую реальность - русские секты - в качестве аргумента за строительство утопии в отдельно взятой стране. Проект опирался на популистскую традицию, которая благодаря опыту больших сектантских общин получала необычную этатистскую интерпретацию. Результат был вполне предсказуем. Михаил Пришвин, многолетний свидетель этих усилий, писал в декабре 1919 так:

Государственная коммуна в государстве, где народ считает издавна власть государства делом антихриста. Между тем религиозная коммуна считается в обществе высшим идеалом. Я хотел показать, как этот советский бык Бонч пытается перекинуть мост через бездонную пропасть этих двух коммун3.

ТРЕГУБОВ

Со своей стороны, в дискуссии продолжал участвовать и Иван Трегубов. По словам дочери Толстого, Трегубов "до конца жизни оставался убежденным христианином", что было заметно на фоне его друзей-толстовцев4; одновременно он был убежденным коммунистом, что заметно на фоне его друзей-большее и ков. В неопубликованной, но переданной Бонч-Бруевичу статье 1924 года Ленин и сектанты Трегубов напоминал:

Воззвание потом было почти забыто, а между тем, оно имеет громадное значение не только для устройства образцовых колхозов, но и как один

1 Г. Г. Демиденко. Дел у революции немало. Очерк жизни и деятельности В. Д. Бонч-Бруевича. Москва: Политиздат, 1976, 59.

2 П. Лепешинскнй. На повороте Москва, 1955,222. Пришвин. Дневники. 1818-191), 331

4 Alexandra Tolstoy A Life of my Father London: Gollan, 1953, 37-1Часть 8. ПОЛИТИКА

из заветов Владимира Ильича, обязательность которых усугубилась после его смерти [...] Вообще "новый быт", о котором мечтает т. Троцкий, среди сектантов давно уже осуществляется1.

Любопытна здесь ироническая ссылка на Троцкого, главного противника сектантских увлечений среди большевиков. Бонч-Бруевич не позволял себе таких выпадов, пока противник не был вполне разгромлен. Этот мастер аппаратной игры знал и другой ее секрет: авторство надо так отдать шефу, чтобы он и все вокруг в это поверили. В своих статьях всю инициативу по этому щекотливому делу он, конечно же, вновь и вновь отдавал Ленину. Трегубов же в Известиях продолжал напоминать о своем приоритете.

Из всего этого видно, что вопрос о привлечении сектантов, исчисляемых миллионами, к сотрудничеству с советско-коммунистическими работниками, возбужденный мною в печати еще в 1919 году и в свою очередь поднятый Владимиром Ильичей в 1921 году, заслуживает особенного внимания, беспристрастного обсуждения и разрешения в самом широком масштабе.

Идеи Трегубова выходили за рамки конкретного интереса. Им движет искренняя вера в сектантский народ и в коммунистическое строительство, и еще острое, хотя и неверное чувство исторического момента:

Само собой разумеется, что и без такого привлечения сектанты по-прежнему будут служить исповедуемому ими коммунизму, но если бы таковое привлечение состоялось, то дело коммунистического строительства пошло бы еще успешнее [...]. Недаром уже в настоящее время за границей в протестантских странах, изобилующих сектантами и самих по себе почти сектантских, коммунизм развивается успешнее, нежели в странах католических. Напротив, в католических странах, в которых почти не имеется сектантов, часто с большим успехом развивается фашизм - заклятый враг комммунизма2.

Русские секты не присоединились к победоносной революции и не боролись против нее. В 1905 году были зафиксированы отдельные выступления сектантских масс; в 1917 и позднее активных и организованных выступлений сектантов за или против большевиков не было, если не считать таковыми уклонения от военной службы. Идущая от Щапова и Кельсиева, развитая Пругавиным и Бонч-Бруевичем, романтизированная Блоком и Горьким, идея политического значения сектантства оказалась мифом. В истории, однако, мифы работают эффективнее правды. Миф о политической роли русского раскола мотивировал часть революционных усилий интеллигенции, начиная от народников 1860-х годов и до большевиков 1920-х. Этот миф вызвал к жизни могущественные вихри, кульминацией которых оказалась политическая игра Распутина. Когда же миф оказался мифом,

заинтересованные липа уже занимались другими делами; но благодаря мифу, история сделала часть своих шагов. Это не значит, что миф осуществился; по ходу дела, он был подменен другими комплексами идей. Начало коллективизации означало разрыв власти со старыми формами русского утопизма и переход к иным его моделям, делавшим ставку на науку, технику и насилие и парадоксально возвращавшимся к идеям Просвещения1. То была новая революция не только по количеству своих жертв, но и по радикальности осуществленной смены центральной идеи.

Теперь партия отрицала свою связь с русскими сектами с тем большей энергией, что совсем недавно, на 13-м съезде, ей так настойчиво об этом напоминали. Коллективизация в сектантских общинах, которые давно называли себя коммунистическими, проводилась теми же методами, что и по всей стране2. Те, кто оказались заперты в исчезающем зазоре между политическими эпохами, мало кого интересовали. Брат давно переехавшего за океан Василия Лубкова говорил на собрании своей общины в 1927: "Мы, сектанты-новоизраильтяне, боремся за социализм. Мы боремся за равенство, братство. Даже большевики меньше борются за это равенство"3. Сектантские лидеры считали коммунистический идеал уже осуществленным в своих собственных общинах. "Так как мы [...] живем общиной-коммуной, и все имущество у нас общее, то значит, у нас есть колхоз, но в предлагаемый нам колхоз мы войти не можем". В 1931 году кубанские духоборы пытались эмигрировать в Америку. Но власть была иной, чем та, которая когда-то позволила эмигрировать их единоверцам. Иными были и писатели, больше не замечавшие реальности русских сект, хотя на расстоянии, как мы видели, иногда и продолжавшие предаваться грезам о них.

С Легкобытовым мы последний раз встречаемся в письме, которое было направлено ему Бонч-Бруевичем 5 июля 1935 в Теплый хутор Лабинского района Азово-Черноморского края. В качестве директора Литературного музея, Бонч-Бруевич предлагал Легкобытову продать имевшиеся у него письма. Из этого ясно, что интуиция и в этот раз помогла Легкобытову вовремя сменить "Лесные поляны" на Теплый хутор. Жива была и давняя знакомая Бонч-Бруевича, Дарья Смир

4 Цит. по: Клибанов. Сектантство и социалистическая реконструкция деревни - в его кн.: Религиозное сектантство и современность. 250Часть 8. ПОЛИТИКА

нова. Она просила у него материальной помощи, но он отказал ей; письмо ее, впрочем, в архиве сохранил. В 1940 и Пришвин пришел к Бонч-Бруевичу продавать свой архив:

я не видал этого литератора, совмещавшего в себе марксизм с интересом к народным религиозным движениям, лет уже 30. Мы когда-то вместе с ним попадали на такие религиозные сборища. Сектанты открывались ему в расчете, что через него их ученье станет всемирным. На эту приманку он ловил их, как пескарей на червя1.

Владимир Бонч-Бруевич мирно закончил свои дни директором академического Музея истории религии и атеизма. Павел Бирюков вновь эмигрировал в середине двадцатых годов и умер в 1931 году в Швейцарии. Судьба Ивана Трегубова, последнего в нашей истории Слабого Человека Культуры, сложилась иначе. "В этом милом старичке до самой смерти было, как мне кажется, что-то захватывающе юношеское", - вспоминал один из переживших его толстовцев, И. П. Ярков2. О смерти Трегубова в конце июля 1931 года Бонч-Бруевич рассказывает в неопубликованной записке:

Было получено известие, что И. М. Трегубов, не имея с собой никаких вещей, был отправлен вглубь Казахстана этапом на верблюдах. Это необычное для него путешествие он переносил с великим страданием. Он сильно ослаб от тряски, сидя на верблюде на неприспособленном мешке с сеном. Отчасти от этой тряски, вызывавшей огромное утомление и более всего от сырой плохой, несомненно зараженной воды, он заболел страшнейшей дизентерией, так что ничего не мог есть. Медицинского ухода за ним не было никакого. Он часто терял сознание, находясь привязанным на верблюде. На одной из остановок на ночь он, покинутый всеми, скончался. Наутро, когда нашли его мертвым, погонщики и стражники, сопровождавшие караван, закопали его в песок недалеко от дороги. Где находится его безвестная могила - никто не знает3. Заключение

Просвещение вызывало к жизни силы, противоположные ему по качеству и направлению. Культура капиталистического города, рационализм среднего класса, знакомство человека с собственной природой вызывали ожесточенное сопротивление. Буржуазная цивилизация очищала жизнь от страсти и карнавала, освящала собственность и семью, разграничивала частную и публичную жизнь, признавала право на насилие за одним государством и оставляла человека наедине с его жизненным циклом. Она вызывала к жизни встречные движения, отрицавшие собственность, семью и рациональность, полные анти-бюрократа чес кого протеста, уверенные в своем праве на насилие, сливавшие частную и публичную жизнь, дававшие новые обещания бессмертия. Просвещение шло из европейских центров, Сопротивление питалось местными традициями. Силы Сопротивления были более разнородными, национально специфичными, культурно насыщенными.

Протест принимал разный характер - мистических пророчеств, крестьянских восстаний, религиозных расколов, социальных революций, праздничных карнавалов, космических утопий, ностальгических сетований. Если в политике и экономике идеи возврата рано или поздно оказывались обречены, то в искусстве именно архаика - народная, мистическая, фольклорная - часто оказывалась продуктивной. Кажется даже, что ее победы совпадали с периодами особенно быстрых социальных изменений, подчиняясь некиим законам компенсации. В отношении протестантской этики роль художественного противовеса играла литература романтизма; так - как поэтический аналог католической Контр-Реформации - трактовал роль германского романтизма Виктор Жирмунский. Литература русской революции играла роль аналогичную по исторической функции, но настолько же более радикальную, насколько сама эта революция выходила за рамки Просвещения.

Сопротивление Просвещению сочетало общий для романтической эпохи протест против рационализма со специфическим для России протестом против Запада. Позитивным выходом, соединившим обе эти критические интенции, стало открытие русских мистических сект. Начиная со Смутного времени и кончая Серебряным веком, отечественная мистика религиозного сектантства оказывала возрастающее впияние на русскую цивилизацию. Это влияние соответствовало не

Заключение

активности и распространенности сект, а позиции, с которой воспринимали их люди культуры. Экзотизируя секты, преувеличивая их статистику и радикализуя их мифы, русская этнография обещала революции огромные, тайные, нигде более не существующие ресурсы. Сакрализуя народ, проблемазируя социальные и гендерные отношения, приглашая читателя к Апокалипсису, русский символизм создал образцы для перехода от народнической утопии 19 века к идеологической утопии 20-го. Мистика сомкнулась с национализмом, поэтические открытия - с фантазией коллективного тела, ожидание вселенского Конца - с подготовкой местного переворота, защита дискриминируемых меньшинств - с беспрецедентной политизацией знания.

В истории литературы виднее, чем в политической истории, продуктивность этих взаимодействий, необычность образованных ими интеллектуальных продуктов, обманчивая близость архаизирующих мотивов народной мистики проектам позднего народничества и раннего большевизма. В наиболее ярких случаях взаимодействие между элитой и сектами воплощалось в историях встречного движения из сектантов в поэты и политики или, наоборот, из политиков и поэтов в сектанты. Не меньшую роль играли устойчивые союзы между выходцами из сект и людьми, стоявшими у вершин государственной и культурной власти, - союзы, порожденные господствующим дискурсом русского популизма и, в свою очередь, имевшие множество последствий.

Неонароднический мистицизм эволюционировал в разных направлениях. У одних он развился в 1920-х годах в направлении, которое мог бы предсказать на основе своей романтической модели Жирмунский - к принятию католицизма; у других воплотился в антропософии. Оба пути удовлетворяли мистическим потребностям, но заставляли отречься от народолюбия. Третьи - крупнейшие философы, но не писатели - вернулись к каноническому православию. Самые упорные продолжали ждать Преображения от большевистской революции, видя в ней давно предсказанное восстание сектантского народа против ненавистного государства. Возможным направлением радикализации этих идей был поиск нового порядка сексуальных отношений и его отображение в литературе. События первых пореволюционных лет показали значимость сектантской мечты для первого поколения большевистской элиты и ее нежизнеспособность в применении к реальной политике.

Революции производят катастрофическую перемену доминирующих дискурсов, но эти кандидаты на власть формируются до них. Не революции создают свои проекты; наоборот, в них осуществляются желания, которые десятилетиями снились, обсуждались и записывались в подполье. Революции текстобежны: тексты превращаются в жизнь, которая строится и перестраивается в соответствии с этими текстами. Речь создает говорящего и действующего субъекта - массы, лидеров, организации. Ход истории превращает литературную полемику в борьбу между интеллектуальными элитами, а потом между вооруженными формированиямиПобеда революции означает доминирование ограниченного круга текстов, которые, собственно, и признаются победившими. Сакрализация этих текстов означает репрессию других текстов. Между жизнью и текстами остаются огромной величины зазоры. Чтобы заполнить их, авторы продолжают писать, а революционеры - переделывать жизнь. При своей перманентной вражде, литература и революция соединены отношениями родственными и, более того, кровосмесительными. Реальность, конструируемая письмом, и есть та, в которой и над которой производятся революции.

Сколь бы абстрактной или фантастической ни казалась потомкам активность интеллектуалов, она имеет исторические последствия первостепенной важности. Авторы и тексты заполняют эпоху утопическими проектами и их историческими обоснованиями; знаниями, в которых воплощается революционное желание, и ролевыми моделями, в соответствии с которыми оно удовлетворяется; а также художественными приемами, посредством которых все предыдущее обретает понятность и действенность.

В революционную эпоху шансы проекта на власть зависят от качества его интеллектуальной и художественной проработки. В эпоху постреволюционную от того же зависит уровень понимания произошедшего. Отсюда следует не цинический вывод об условности текстов и маргинальности интеллектуалов, свойственный более спокойным временам, а, наоборот, патетическое утверждение их роли и ответственности.