Эткинд А. "ХЛЫСТЫ (Секты, литература и революция)" || Часть V

Две части, на которые симметрично разделен очерк Цветаевой, по-разному связаны с романом Белого. Если в начале Пленного духа (где описаны годы 1910и 1916) Андрей Белый -автор Серебряного голубя, то в конце этого очерка (1922 и 1934) Белый становится героем своего собственного романа. Текст отражает предшествующую его написанию часть авторской жизни и воплощается в последующей части. Первая часть жизни Белого и очерка Цветаевой текстостремительна, вторая часть текстобежна. В первой части Цветаева рассказывает о героях Серебряного голубя, их прототипах и оказанных на текст влияниях. Во второй части она развивает пришедшее к ней в минуту наибольшей близости с Белым "озарение: да ведь он сам был серебряный голубь, хлыстовский, грозный, но все же робкий, но все же голубь, серебряный голубь" (100).

Знакомство с Белым начинается с его книги. "Белый у нас в доме не бывал. Но книгу его Серебряный голубь часто называли", - рассказывает Цветаева; называли настолько часто, что трехлетняя дочь Цветаевой даже молилась за Андрея Белого (80). Читая Серебряного голубя и поклоняясь его автору - "самому знаменитому писателю России" (83) - юная Цветаева знала многое (почти столько, сколько знают современные исследователи романа): что одним из прототипов главного героя был знакомый ей Сергей Соловьев1; что в Кате из романа изображена невеста Белого, Ася Тургенева; что главное влияние на Белого периода Серебряного голубя оказывал Гершензон (86); и наконец, что "в жизни символиста все - символ. Несимволов - нет" (83). Мечтая о Белом и восторгаясь Асей, Марина считала брак между ними невозможным, и одна из причин этого была литературной: происходившее накладывалось на фабулу Серебряного голубя, герой которого бежит от брака с Катей и предпочитает ему хлыстовское сожительство с Матреной. "Марина, какое безумие, какое преступление - брак!" - говорит по поводу ожидавшейся свадьбы Белого общий знакомый (90); такие слова можно было бы ожидать от героя Серебряного голубя на вершине его народнического экстаза. Выйти замуж за Белого - значит исказить его сущность; это "измена [...] Белому" подобно хлыстовскому пророку, ему пристали только белые одежды ("we-isse Kleid") - хотела сказать юная Марина самому Белому (88). Такие слова могли бы принадлежать народной героине Серебряного голубя. Не зря именно в этом месте текста "очень рассердился, разъярился - Гершензон".

Пленный дух связан со своим предметом и подтекстом, Серебряным голубем, отношениями естественной преемственности. Внутри нее развивается сложная интертекстуальная борьба - пародирование, оспаривание, подрыв предшественника. Весь текст Пленного духа скреплен зоологическим кодом. Тут множество животных, через отношения с которыми передаются разные состояния Белого. Герой,

1 Ср сходный вывод, сделанный на основании современных архивных изыскании: А. В. Лавров. Дарьяльский и Сергей Соловьев О биографическом подтексте в Серебряном голубе Андрея Белого - Новое литературное обозрение, 1994, 9.

Цветаевачасто в его прямой речи, либо противопоставляется разным зверям - волку, бегемоту, лошади, свинье - либо заявляет о том, что хотел бы стать, как они, но не может. Другие люди все время сравниваются с животными, сам же Белый сравнивается с голубем. Люди-барсы, люди-свиньи, люди-козы и прочие породы людей не понимают чело-века-птииу, путают ее ИЛИ боятся ее. Если орнитологический код Серебряного голубя был способом подражания и, одновременно, преодоления зоологического кода Мертвых душ, то Цветаева в свою очередь преодолевает уже этот птичий язык, возвращаясь к звериным метафорам Гоголя. Вполне осознавая свой маневр, она соотносит оба кода, звериный и птичий, и выстраивает из них увлекательный интертекстуальный сюжет. В тексте Пленного духа Белый - птица среди зверей, персонаж Серебряного голубя в мире Мертвых душ. "Я очень люблю зверей. Но вы не находите, что их здесь... слишком много" - говорит Белый в Пленном духе.

Итак, брак Андрея Белого и Аси Тургеневой должен был расстроиться по той же причине, что брак Петра Дарьяльского с его Катей. Кем бы, в этом случае была Матрена? В субъективной картине Цветаевой, как она показана в первой части Пленного духа, Ася противостоит Марине более всего социально, как верхний и нижний этажи локальной иерархической лестницы: Ася - "царица здешних мест", а гордость Марины подвергалась "непрерывным" ранам; Ася чувствует "превосходство свое над всеми", а юная Цветаева ощущает превосходство "всех над собой" у Аси пальцы "художественные", а у Марины - "квадратные" (86, 88). Императив русского народничества, перенятый символизмом и отображенный в Серебряном голубе, ведет интеллигентного героя вниз по социальной лестнице; эротический выбор должен осуществлять "нисхождение" так же, как и выбор политический. Но реальный Белый женится на "царице здешних мест", изменяя сам себе. Идеальный Белый должен был бы вслед за Дарьяльским уйти от брака с Асе й-Катей к жизни с Мариной-Матреной. Ключа к фантазиям юной Цветаевой у нас нет, но логика интертекстуальных параллелей, которые выстраивает зрелая Цветаева, может быть представлена так: отождествляя Катю с Асей, она подставляла себя на место Матрены, к которой должен был по сюжету прийти герой.

Встретив Белого в Берлине, Цветаева узнала, что брак Тургеневой и Белого в самом деле принял необычную форму. Тургенева отрицала, что была женой Белого "в том смысле, какой обычно вкладывается в это слово"1. Следы этой темы есть в Пленном духе: Белый рассказывает Цветаевой, что Тургенева ушла от него к другому из мести за то, что он, Белый, публично назвал ее женой. "Гордость демона, а поступок маленькой девочки. Я тебе настолько не жена, что вот... жена другого" (107; сюжет Демона инвертируется, мужчина оказывается в роли Тамары). Цветаевой, которая в своем понимании Белого постоянно возвращалась к Серебряному голубю, его странные отношения с Так ее слова пересказаны в: Валентинов. Два года с символистами, женой могли напомнить асексуальное сожительство четы "голубей", описанное в романе.

Тема Белого подвергалась полемическому переосмыслению еще а стихотворении 1916 года "Голуби реют серебряные, растерянные, вечерние...". Серебряным голубям, растерянному народу здесь противопоставлен подлинный герой, черный вороненок В отличие от Дарьяльского, который пытался стать голубем и пропал в народе, романтический герой этого стихотворения станет вороном, как названные здесь "Лермонтов, Бонапарт", и овладеет народом. Сама же автор претендует на то, чтобы дать свободу герою-вороненку, родить на свет будущего триумфатора. В этом своем желании Цветаева идентифицируется с Матреной из Серебряного голубя, собравшейся родить от Дарьяльского нового Спасителя1. В послереволюционном декабре 1917 соотношения перевернулись:

- Голубочки где твои" - Нет корму.

Кто унес его" - Да ворон черный2.

Пленный дух написан много позже. Идеи, связанные с чтением Серебряного голубя, выстроились в систему неожиданно стройную. Когда Белый писал Серебряного голубя, он танцевал танец Давида: когда он серебряным голубем стал. он танцует христопляску, танец Христа. Как Новый Завет осуществил предсказания Ветхого, так жизнь Белого осуществила предсказания его собственного текста. Это личный миф Цветаевой, и в ее восприятии Белого воплощается свойственное ей восприятие поэта и поэзии вообще.

МОЛЕНИЕ О ЧАРЕ

Хлыстовство здесь, как и в тогда же написанном эссе Хлыстовки - метафора поэтического творчества. Метафора эта особого рода. Она способна к реализации, к переходу из текста в жизнь, и этим осуществляет развитие обоих, текста и жизни. Когда Белый писал Серебряного голубя, он танцевал эту метафору словесно; к сорока годам он дотанцевался до нее физически. Тогда он не хотел повторять путь своего героя и потому женился на Асе Тургеневой, прототипе Кати из романа. Теперь он осуществляет собственный текст и сливается с Дарьяльским; Цветаева сама занимает место Кати, брошенной прекрасной невесты; а герой беспричинно уходит от нее к другой женщине и уезжает в большевистскую Россию. Даже письмо с запоздалым и неосуществленным решением соединиться с Цветаевой, которое пишет Белый в последний момент перед отъездом, находит свое соответствие в письме, которое Дарьяльский пишет Кате в последний момент перед гибелью.

Думаю, его просто увезли - друзья, (...] и он также просто дал себя увезти. Белый всякого встречного принимал за судьбу],. J Одно знаю, -

1 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 1. 206.

2 Там же, 2. 66.

Цветаева 567

что я его не провожала [...] только потому, что не знала, что он едет. Думаю, он и сам до последней секунды не знал (118).

Точно так же - "не зная", "просто дав себя увезти" и вместе с тем зная, - едет Дарьяльский в свою последнюю поездку. Влекомый чарой и повторяя давний выбор своего героя. Белый едет на гибель - в Россию. Это и значит "Серебряный голубь, до которого он, к сорока годам, физически дотанцевался" (118): не отдавшийся чареи когда-то осудивший ее в тексте, ныне Белый поддается ее зову и осуществляет ее в жизни.

Ходасевич, рассказывая о возвращении Белого, прибегал к терминам судебной психиатрии, квалифицируя этот поступок как совершенный "в состоянии неполной вменяемости"1. Для Цветаевой возвращение в Россию - ее собственный выбор. В теоретическом плане она анализирует ситуацию в Искусстве при свете совести, пользуясь пушкинской метафорой: поэт может либо раствориться в чуме, либо откреститься от нее - и в обоих случаях теряет творческую силу, но может "выйти, как в дверь, в третье" - в творчество1. Пока что она выбирает "третье": но через несколько лет, вслед за Белым и другими, последует в Россию, в молчание и смерть3. Пленный дух - медитация на тему выбора Белого, анализ его причин и оценка последствий, выработка собственной позиции: как и вся проза Цветаевой 1930-х годов - моление о чаре.

Особенный интерес Цветаевой к Серебряному голубю понятен в свете ее работы над Поэмой о царской семье и анализа пугачевских текстов Пушкина. В Серебряном голубе Белый дал свой анализ силы, которая вела Россию к революции, а интеллигенцию к самоуничтожению. Это та самая чара, какая, согласно цветаевскому анализу в Пушкине и Пугачеве, показана в Капитанской дочке; только Пушкин, по Цветаевой, относился к этой чаре с приятием и надеждой, а Белый - с отчаянием и смертным ужасом. Цветаева в 1930-е годы соглашалась с Пушкиным, а точнее, с собственной реконструкцией его исторического мифа4. Но слово чара жило в ней с юности или, по крайней мере, с Юношеских стихов. Эллис назван там "Чародеем", автором чары, а сама Цветаева примеривала на себя зачарованную роль. Используя самые сильные слова - одержимость, интоксикация, демонизм - Цветаева объясняет свои переживания в Искусстве при свете совести. Согласно ее теории искусства, которая лишь на первый взгляд кажется моралистической, поэт свободно и обратимо отдает себя DO власть чары, стихии, приро1 Ходасевич. Андрей Белый. 308.

2 Марина Цветаева об искусстве, 75. Перед своим возвращением Цветаева перечитывает собственные тексты, в которых отразилось ее восприятие народа, стихии и других чар русской революции; ее возвращение в Россию было продолжением тех переживаний На тексте Вольного проезда она написала в 1938: "перечитывала и правила двадцать лет спустя, накануне другого вольного проезда* - Р Кем балл. Завет перед отъездом - Марина Цветаева. Труды 1-го Международного симпозиума (Лозанна) = Slavica Helvetica, 26, 1991. 419.

* См. Е Коркина. Пушкин и Пугачев: лирическое расследование Марины Цветаевой - Marina Tsvetaeva One Hundred Years Berkeley Slavic Specialties, 1992.221-239. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

ды, демона, чумы или революции - сверх-Другого, достойного подобной жертвы. Примеры - Пушкин и Пир во время чумы, Блок и Двенадцать, Гете и Страдания молодого Вертера... Гений есть высшая степень "страдательности и (...1 действенности". "Дать себя уничтожить вплоть до какого-то последнего атома, из у целения (сопротивления) которого и вырастет - мир". Этот последний акт сопротивления есть единственное отличие гения от самоубийцы или сумасшедшего; только он, и до поры, делает самоуничтожение поэта обратимым. Цветаева со знанием дела обдумывает условия контракта: "Демон (стихия) жертве платит. Ты мне - кровь, жизнь, совесть, честь, я тебе - такое сознание силы, |...J такую в тисках моих - свободу". Цветаева знает и важные ограничения своей метафоры: самоуничтожение влечет, но ему нельзя предаваться до конца; путешествия поэта должны быть обратимы, он - в третьем царстве, в чистилище. Нельзя гибнуть, не спев свою песню. Нельзя и делать из страдания - удовольствие, из кары - дар, из "страха Божьего" - "блаженство уничтожения". Творчество не спасает от страдания, но гарантирует от гибели: "Пока ты поэт, тебе гибели в стихии нет, ибо все возвращает тебя в стихию стихий: слово"1.

Неназванного Захер-Мазоха с его буквальными осуществлениями метафоры трудно не узнать за этим текстом. Понятно, почему он не назван среди великих: его герои претворяют свое влечение к смерти не в искусство, а в удовольствие. Шопенгауэр, другой очевидный источник цветаевского радикализма, общий для нее с Мазохом, тоже не назван. Вместо ссылок говорит сам текст.

Под бич бросаемся, как листва под луч, как листва под дождь. Не радость уроку, а радость удару. Чистая радость удару как таковому [...] Блаженство полной отдачи стихии, будь то Любовь, Чума - или как их еще зовут2.

В Пленном духе роль Божьего бича выполняет Ася Тургенева, первая жена Белого. Он сам сравнивал Асю с героиней Вагнера, символом абсолютной власти: "Была Психея, стала Валькирия" (107). Цветаева, рассказывая о собственных чувствах к Асе, уподобляет себя герою Розы и Креста Блока, символу абсолютного подчинения: "бер-трановские посты преданности"3 (95). В сцене знакомства с юной и робкой Мариной, красивая и холодная Ася появляется в мехах; эта имплицитная ссылка на Венеру в мехах Захер-Мазоха - единственное, что мы узнаем о героине. Сравните формулу Искусства при свете совести: самоуничтожение до "последнего атома, из [...] которого и вырастет - мир" - с советом Пленного духа: "растворись всем, что в тебе растворимо, из оставшегося же создай видение, бессмертное. Вот мой завет [...] поэту" (92). Интертекстуальная метафорика Пленного духа развивает философскую рефлексию Искусства при свете совести - и оба они готовят конечный жизненный выбор. В Пушкине и Пугачеве и Истории одного посвящения Цветаева перенесет свой са

i Эта аллюзия остается неузнанной в комментариях скорее всего из-за гомоэротического ее характера.

Цветаеваморазрушающий идеал на Пугачева, чтобы увидеть в нем воплощение чары, сравнить с Распутиным, обобщить до уровня стихий и народа и - вернуться в Россию.

Еще не уехав оттуда, в 1921 году, она оживляла зловещую игру слова хлыст, означающего Имя Бога и орудие наказания, истовую веру и позорную пытку. Соединяя полярно различные значения предельной интенсивности, этот омоним как нельзя лучше годился для самоидентификации Цветаевой:

Душа, не знающая меры, Душа хлыста и изувера, Тоскующая по бичу. Душа - навстречу палачу1.

ХЛЫСТОВКИ

Цветаева много раз возвращалась к хлыстовским метафорам, которые соединяли в себе столь многое: детский опыт встреч с сектантами; ностальгическое влечение к народу; аромат тайного знания; образ заслуженного наказания; идею другой жизни, осуществленной мечты, свободного жизнетворчества2. Иногда Цветаева примеряет хлыстовские символы, чтобы осмыслить то, что на ее глазах делал русский народ; чаще она использует их для метафорического описания собственного поэтического опыта. Закономерно, что хлыстовские образы приобретают центральное значение в ее мемуарной прозе. Автобиография - жанр мифотворческий; особенно женская автобиография3. Конструируя свою идентичность из составляющих, каждая из которых - русская, эмигрантская, женская, писательская - оказывалась тяжко проблематичной, Цветаева противопоставила всем им придуманный мир своего детства. Простое и прекрасное, оно таит в себе сложность взрослой жизни, ее ретроспективно предсказывает и аллегорически объясняет.

Если в Пленном духе Цветаева писала о тексте Серебряного голубя и его авторе, то в мемуарном эссе Хлыстовки9 она пишет о его героях.

1 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 2, 100.

2 Подобная работа с хлыстовским материалом продолжалась и дальше. Не касаясь бурного интереса к этим темам, характерного для пост-советской России, отмечу драму американского слависта Юрия Иваска Хлысты, хранящуюся в архиве Amherst College, Mass. Иваск дружил с Цветаевой в парижский ее период. Полная реминисценций из Мельникова-Печ ер -ското, неопубликованная пьеса Иваска бросает романтический свет на одновременную с ней пионерскую статью, которую мне уже много раз приходилось упоминать: G.Ivask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians - Russian Modernism. Culture and the Avant-Garde, 1900-1930. Ithaca: Cornell University Press, 1976, 84-106.

3 Специальные проблемы женской автобиографии показаны в: Shoshana Fetman. What Does a Woman Wan? Readingand Sexual Difference. Baltimore: John Hopkins University Press, 1993; cp. автобиографическую стратегию Ахматовой: Александр Жолковский. Страх, тяжесть, мрамор (Из материалов к жизнетворческой биографии Ахматовой) - Wiener Slamstischer Almanach. 3995, 36, 119-155.

4 Впервые на этот текст в связи с хлыстовской темой в русской литературе указал Юрий Иваск (lvask. Russian Modernist Poets and the Mystical Sectarians, 96); им специально занимался Ore Хансен-Леве (Hansen-Love. Allgemeine Haretik, Russische Sekten und Ihie Literarisieriing inderModerne, 262-264).

1 9-58R5Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

Эссе рассказывает о точно тех же людях, временах и нравах, о которых написан Серебряный голубь. Мы застаем тарусскую общину хлыстов через 6 лет после суда, на котором ее лидеры обвинялись в "принадлежности к тайной секте, учение которой соединено с противо-нравствеиными, гнусными действиями"1. Воспоминания о процессе еще долго волновали маленькую Тарусу. "Ихнее гнездо хлыстовское", - говорит в Хлыстовках старая няня Цветаевой2. "Хлыстовское гнездо - Таруса", - не без гордости повторяла за ней Цветаева в 1922 году, беседуя с Андреем Белым в Берлине. "С Тарусы и начался Серебряный голубь", - отвечает в Пленном духе Белый (98). Действительно, среди хлыстовок-Кирилловен из эссе Цветаевой вполне могли бы оказаться Матрена из романа Белого или Дарьюшка из рассказа Гиппиус Сокатил; но их тут нет, мы знакомимся с совершенно иными созданиями1. Цветаева, конечно, осознавала отличие получившейся картины в сравнении с текстами-предшественниками. Ее детский опыт нашел воплощение в Хлыстовках, но хлыстовства как исторической реальности здесь нет: ни хлыстовского вероучения, ни сексуальных нравов хлыстов, ни идеи о смычке хлыстовства и социализма. Хлыстовство здесь - сильная и привлекательная метафора, использующая то, что знает о хлыстах читатель, и играющая с тем, чего он не знает. Все это связано с совсем иной реальностью, важной для автора в 1934 году, когда писались воспоминания о тарусском детстве.

Существовали они только во множественном числе [...] Были они все какого-то собирательного возраста (...] и все на одно лицо [...] И имя у них было одно - собирательное, и даже не имя, а отчество: Кирилловны, а за глаза - хлыстовки (145).

Имея одно отчество, хлыстовки все, вероятно, сестры. Однако "никакого Кирилла и в помине не было" (71). У этих женщин нет отца, как нет мужей, братьев и детей4. В мире Хлыстовок нет мужчин, желания и истории. И потому хлыстовскому миру сразу же противопоставляется символ всех их, причем очень специальный. "Почему Кирилловны" [...] Тогда же я над этим не задумывалась, как не задумывалась над тем, почему пароход - "Екатерина1". Речь здесь идет о заурядном корабле на Оке. Соотнесение корабля хлыстовок и корабля "Екатерина" превращается в ценностную оппозицию: по дороге в Тарусу слева "другое царство" хлыстовок, наполненное жизнью, а

1 П. Добромыслоэ. Несколько слов о современной хлыстовщине (по поводу тарусского лела о хлыстах) - Миссионерский сборник, 1895, 149-157; 221-237; 293-314.

2 Анастасия Цветаева датирует действие Хлыстовок 1901 годом: А. Цветаева. Воспоминания. Москва: Советский писатель, 1974, 73.

3 "Составившееся у исследователей хлыстовщины представление о том, что хлыстовские богородицы - непременно молодые и красивые девушки, не находит среди тарусских хлыстов ни малейшего оправдания", - специально отмечал судебный эксперт (Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине)

" Кирилловны могли так называться от учителя тарусских хлыстов К. Н. Г. который, как мы знаем из материалов судебного дела, любил брать сирот на попечение: но эта гипотеза выхолит за пределы текста Цветаевой

Цветаевасправа - "лопух, пески, та самая "Екатерина" (146). "Другое царство" противопоставлено этому царству, символом которого оказывается Екатерина Великая1. Она не пользовалась расположением Цветаевой: "Екатерина - пустое место всякой авторской нелюбви"2. В тарусском мире императрица Екатерина и безымянные хлыстовки представляют противоположные формы жизни: женщину, олицетворяющую собой личность, похоть и власть - и женщин, от всего этого отказавшихся, но наделенных иными дарами.

Из всей Тарусы [...] я больше всего любила эту секунду спуска, входа, нисхождения". Нисхождение - любимое слово Бодлера и Вячеслава Иванова, для которых оно обозначало и цель, и инструмент творчества. Идя с няней со своей дачи по дороге, ведущей в Тарусу, сестры Цветаевы спускались вниз; дорога вниз шла мимо хлыстовок. Спуск описывается как тотальная смена всех значимых признаков.

Ихнее гнездо хлыстовское было, собственно, входом в город Тарусу. Последний - после скольких" - спуск, полная после столького света тьма (сразу полная, тут же зеленая), внезапная, после той же жары, свежесть, после сухости - сырость.

Следующие за этим детали подтверждают догадку о том, куда же мы вместе с автором спускаемся "по раздвоенному [...] бревну, через холодный черный [...] ручей". Итак, по раздвоенному, как жало ветхозаветного змея, бревну автор, как Данте, переходит черный греческий Стикс - но попадает отнюдь не в ад.

Хлыстовский сад близко, но остается недоступен: "стоит только войти (но мы никогда не входили!)? Стоя перед оградой, Цветаева передает свое раздвоение: она и там, среди хлыстовок, и здесь, с няней; и за плетнем в хлыстовском доме, и перед плетнем на дороге; но в любом случае смотрит в сад: "глаз, потрясенный всей той красотой и краснотой [...] того сереющего где-то навеса и не отмечал, не включал его, как собственного надбровного". Навес - это дом хлыстовок; глаз Цветаевой находится и внутри него, как внутри своей надбровной дуги, и вне его, за плетнем. Иными словами, глаз находится вне пространства; кантовская категория преодолевается самой тканью нарратива. Так глаза маленькой героини, и взрослого рассказчика, включаются в "собирательное око" хлыстовок. Автор с сестрой и няней в чистилище, в Третьем царстве, между миром смертных и вечным миром. Это "средостояние, междуцарствие, промежуточная зона".

За плетнем, отделяющим "другое царство" хлыстовок от этого царства Екатерины, время преодолено так же, как пространство: тут "все ягоды зреют сразу, клубника, например, вместе с рябиной" тут "всегда лето, все лето сразу". Зато дорога мимо этого сада, путь мимо рая -

1 Из другого источника известно, что среди тарусских кораблей действительно была "Екатерина", но было и два других, один из них назывался "Ласточка" (А. Цветаева. Воспоминания, 11). Автор Х.аыстовокнъ придумывает воспоминаний детства, но отбирает их и помешает в сильный контекст, дающий им новые значения.

2 Цветаева Пушкин и Пугачев - Избранная проза в 2 томах, 2, 292Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

реальность последнего и высшего порядка. "Из всех Тарус, стен, уз, из собственного имени, из собственной кожи - выход! Из всякой плоти - в простор" (146). Хлыстовский сад - заповедник всевидения в мире пространства-времени, средоточие духа среди узилищ плоти, обратимое возвращение в рай, каким он был до первородного греха, Визит туда описывается как контролируемое состояние, похожее скорее на воспоминание и мечту, чем на галлюцинацию; скорее на попытку очищения, чем на мистическое преображение.

РАЙ БЕЗ ЯБЛОК

Заглядывая сквозь плетень из ивы и бузины, маленькая Марина видит только краски без форм, сад без дома. "О доме Кирилловн никогда не было речи, только о саде. Сад съедал дом". В хлыстовском саду хлыстовки ходят как ангелы, "гуляют в саду и едят ягоды" и больше ничего не делают. "Вот яблок не помню. Помню только ягоды. Да яблок, как ни странно в таком городе, как Таруса [...] яблок у Кирилловн не было" (146). В Тарусе, узнаем мы тут же, в урожайный год яблок "и свиньи не ели". Итак, хлыстовский сад - это рай без яблок и древа познания, Эдем без Адама и без Бога-отца. Зато тут много Ев, и растут ягоды1. Хлыстовки кормят девочек ягодами из своего сада. Но и хлыстам нужны яблоки, и они ходят за ними в обратном направлении; из своего сада в сад Цветаевых, из мира ангелов - в мир людей. Два мира связаны между собой отношениями обмена.

В своем чтении Книги Бытия Цветаева шла, по-видимому, за идеями чтимого ею Льва Шестова, который видел в истории первородного греха притчу о тщете и ужасе знания в сравнении с непознаваемой, но плодоносной силой жизни2. В раю Шестова у разных деревьев разные хозяева. Змей имел власть только над древом познания, древом жизни распоряжается один Бог3. В отличие от змея, который все знает и все разрушает, "Бог не знает добра и зла. Бог ничего не "знает", Бог все творит", - писал Шестов. До падения Адама в раю не было зла. После падения Адам попал под власть знания - и приобрел постылую свободу. "Именно плоды с дерева познания усыпили человеческий дух"", и эти плоды несут смерть. В личном мифе Цветаевой, каким он отразился в тексте, ягоды в хлыстовском саду - плоды древа жизни и творчества; яблоки в тарусском саду - плоды древа познания и смерти. В цветаевском "райском видении" хлыстовского сада точно как в шес-товском раю до падения: нет зла, нет знания, нет выбора. Особое значение этих ягод связано со стихотворением Бузина, которое Цветаева писала и до и после работы над Хлыстовками. Как показывает анализ Ежи Фарино, бузина у Цветаевой связана с клеями времени, памяти и творчества (Е. Фарино. "Бузина* Цветаевой - WI-ener Slawistischer Almanach, 1986, 18, 13-45). В Хлыстовках ягодный сад находится "за бузиной", выходя за пределы этой семантики.

2 "Вы моя самая большая человеческая ценность в Париже", - писала Цветаева Шестову в 1926: Марина Цветаева об искусстве. Москва: Искусство, 1991, 395.

3 Оценку этой идеи как центральной для Шестова см: H. Бердяев. Русская идея. Париж: YMCA-Press, 1946, 336.

* Л Шестов Афины и Иерусалим - Сочинения в 2томах. Москва: Наука, 1993, /, 500-501.

Цветаева

В этом индивидуальном варианте христианского мифа есть и Христос, и Богородица. В соответствии с хлыстовской традицией так называли лидеров общины. По словам Цветаевой, "для нас эта бродячая пара была не просто - люди, а если не настоящие те, то все-таки как-то - тоже". Христос с Богородицей бродят по родной земле в изношенной одежде и с тяжкой ношей, точно как царь небесный в стихотворении Тютчева "Эти бедные селенья". Но над этим слишком знакомым образом Цветаева производит умопомрачительную метаморфозу. В Хлыстовках Христос и Богородица - совсем не лидеры, а наоборот, отверженные. В своем грехопадении эта пара ворует яблоки, без конца возвращаясь к своему изначальному преступлению1. Все время идя из рая, она противопоставлена остающимся там хлыстовкам рядом сильных оппозиций. Хлыстовки - "степенные, долуо-кие", "янтарные" и "собирательного возраста" а Богородица - "старая, уже не янтарная, а кожевенная, кожаная" (ср. кожаные одежды Адама и Евы, которые они получили после изгнания2). Эта женщина - грешная и уже наказанная Ева. Христос же со своей "раздвоенной бородой" и вовсе соединяет в себе качества Адама и змея.

Противопоставление Адама Христу - одно из основных в христианстве. Христос - новый Адам в противоположность ветхому Адаму; один совершил грех, второй искупил его. Все умирают в Адаме, все будут жить во Христе, - писал апостол Павел3. На русских распятиях череп Адама лежит под крестом, на котором Христос искупает его грех. Вновь сливая оба полярных образа в хлыстовском пророке, Цветаева производила-сильную, но незаметную операцию над христианским мифом*. Христос Цветаевой - не евангельский Искупитель, прерывающий течение истории, но отчаянный грешник, обреченный в ней остаться. Этот новый Адам, наказанный как Агасфер, так и продолжает вечно воровать яблоки.

Как в Книге Бытия, изгнанные из рая наказаны полом и желанием, которого лишены обитающие в зеленом раю ангелы-хлыстовки. Но в личный цветаевский миф творения заложено и еще одно важное отличие от библейского мифа. У Цветаевой, только изгнанные из рая имеют имена и поют собственными голосами: "именно своим голосом, себе в масть и мощь". Хлыстовки же не поют и остаются безымянными. Дар пения дается только согрешившим. Христос поет здесь женским, а его подруга - мужским голосом. Это напоминает гностический миф об андрогинах; но для Цветаевой важнее, что именно

1 О вороватости хлыстовок вспоминает Анастасия Цветаева, писавшая этот фрагмент своих воспоминаний после прочтения очерка своей сестры; она, однако, помнит не Христа и Богородицу, а двух женщин-хлыстовок, которые воровали яблоки. Уже тогда сестры относились к этому акту по-разному: у Анастасии он вызывал "смутное осуждение", у Марины - "чувство удивления и интереса*; см.: А. Цветаева. Воспоминания, 77.

3 Книга бытия, 3, 21.

3 Послание к коринфянам, I, IS.

4 В раннем рассказе Белого Адам титульный герой, сходя с ума, притворялся Христом и воспроизводил евангельские сюжеты.поющий голос не имеет пола. У поэта нет пола; идентичность певца важнее, чем идентичность мужчины и женщины.

АДАМ И АДАМИСТЫ

В Книге Бытия Бог-отец, явившись после того, как Адам и Ева попробовали яблоки с древа познания, застает своих любимцев спрятавшимися от звука его голоса. То же самое происходит и в Хлыстовках.

Когда мы, дети, их за этим делом заставали, они, особенно Христос, все-таки как-то сторонились, хоронились, уединялись за другую яблоню [...] Не говорили они в такие минуты друг с другом ничего, да и нам бы в голову не пришло голосом подтвердить свое присутствие.

Иными словами, роль Богатыполняют здесь девочки Цветаевы; но в отличие от своего предшественника, девочки справляются со своей ролью тактично. "Мы как-то молчаливо условились, что они - не делают, а мы - не видим, что кого-то, либо их, либо нас, а может быть и тех и других - нет, что это все - так себе" (147). "Мы" означает двух сестер Цветаевых. Это они прощают воровство яблок, обращая вспять главное событие библейской истории. В этой фантазии, детской или взрослой, милосердие создателя начинается с акта соединения Адама с Христом. Последний пришел в мир, чтобы искупить грех первого. Если же Христос и есть Адам, грех был искуплен в момент совершения. Марина и есть демиург своего рая. "Мысленная дочь" хлыстовок, Цветаева оказывается их отцом-создателем, отсутствующим Кириллом. Так и должно быть: главный и потерянный персонаж текста оказывается его автором.

Сочувствие "бродячей паре" выражается в избегании зрительного контакта с ней. "Они - не делают, а мы - не видим [...] Так звери, так дети (и не только дети и звери, прошу верить!) не выносят, когда на них смотрят" (147). Возможно, Цветаева продолжает игру с Тютчевым: в стихотворении "Эти бедные селенья" возвышенный Христос, исходивший родную землю, встречается со сфокусированным, но невидяидим взглядом иностранца; в Хлыстовках такой же, только иронически сниженный Христос, хлыст и пьяница, встречается со взглядом автора, который отводит глаза, но все понимает.

Очень содержательно на все это реагирует Цветаев-отец: "Христа видели!" - сообщают ему дочери. "Ну и Христос с ним" - отвечает отец1. Девочки, говоря об известном им человеке по имени Христос, пользуются этим именем как простым именем собственным, которое в таком употреблении ничем не отличается от других имен. В ответе отца Христос - пустая абстракция, стертая идиома, знак без значения; в том же смысле можно сказать Ну и черт с ним. Первое употребление имени Христа специфично для хлыстов, которые называли этим именем своих лидеров; второе ничуть не специфично, но с православной точки зрения оба являются святотатством. Игра Цветае! Ср. анализ этого мотива в: Hansen-Love. Ailgemeine Haretik, Russische Sekten und Hire Lite-ransLerung in der Moderne, 263

Цветаевавой направлена на имяславское понимание Имени, которое раскладывается на полярные составляющие и, таким образом, подвергается деконструкции. Имяславское стихотворение Мандельштама "И поныне на Афоне? Цветаева знала еще в рукописи1. В посвященном ей стихотворении Мандельштама "Не веря воскресенья чуду" есть эта же тема: "Нам остается только имя: Чудесный звук, на долгий срок"2. Имяславские мотивы очевидны в цветаевских стихах 1916 года, когда она была близка с Мандельштамом: "Нежные святцы моих имен" "Имя твое - поцелуй в снег" "Мне - славить Имя твое"3. В Пленном духе Цветаева рассказывает о свойственном ее поколению "мистическом страхе, назвав, убить любовь [...] Оттого нас так мало и любили". Это напоминает о последних строчках Мандельштама из стихотворения об афонской ереси: "Безымянную мы губим Вместе с именем любовь". В обоих случаях, субъект боится назвать любовь, чтобы не убить ее, и в итоге ее губит. Белый, как мы знаем из Пленного духа (107), потерял жену потому, что назвал ее женой; по крайней мере он, символист, так об этом рассказывал.

В юности Цветаевой история Адама и Евы, помимо своего вечного значения, имела еще одно, принадлежащее бренному миру литературной политики: акмеисты называли себя адамистами4. В своем конфликте со старым поэтическим поколением, новые люди воспроизводили апостольское противопоставление Адама и Христа: символисты подражали Христу, акмеисты идентифицировались с Адамом. Спор был связан с глубокими различиями в понимании имени. Адам, давший всем вещам мира их условные имена, был первым семиоти-ком. Имя Христа, наоборот, воплощало безусловность и незаменимость Имени. Цветаева занимала здесь, по-видимому, амбивалентную позицию. По возрасту и многим чертам стиля принадлежа к поколению Мандельштама и Гумилева, в Пленном духе она отождествляет себя с символистами. Акмеистический отказ от "леса символов" ради плоти, языка, истории для нее - грехопадение. Ей нужнее иной, противоположный ход - "из всякой плоти в простор" (146). Под ее пером, изгнанники из рая превращаются в "бродячую пару", много грешившую, быстро старевшую и скрывающуюся от глаз. Они все воруют яблоки, но поют "про какие-то сады зеленые": эмифантскую песнь о потерянном рае.

ЗА ГЛАЗА

Еще одна группа оппозиций в этом тексте - между зрением и слепотой и более тонкими признаками: видеть - быть видимым. "Мы

1 Этот список, содержавший любопытные разночтения, см. в комментариях П. H. Нерлера в: Осип Мандельштам. Сочинения в 2томах. Москва: Художественная литература, 1990, /,470.

2 Цветаева вспоминала об этом в 1931 в Истории одного посвящения (Избранная проза, /,341- 367).

3 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 1, 223, 227, 229.

А Н. Гумилев. Заветы символизма и акмеизм - в его: Письма о русской поэзии. Москва: Современник, 1990, 57. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

то все-е видим, всех", - говорят хлыстовки. Действительно, с их зрительной позиции - когда они поднимают Марину "на воз, на гору, в море, в небо" - ей "все сразу видно". У них на всех одно "одинаковое, собирательное око, [...] крупное коричневое веко". У них - "хлыс-товкин взгляд". Они - "степенные, долуокие", и живут они на Оке. Даже название "хлыстовки" как-то связано с их особенным зрением: "имя у них было [...] Кирилловны, а за глаза - хлыстовки". Звать за глаза - общепринятая идиома; но понятая буквально, с позиции ребенка или поэта, эта фраза значит не звать хлыстовками в отсутствие самих хлыстовок, а другое: звать хлыстовками за их особенные, присущие только хлыстовкам глаза.

Рассказывая о своих наблюдениях в зале суда над тарусскими хлыстами и хлыстовками, эксперт отмечал "присущую всем хлыстам специфическую нервозность, время от времени проявляющуюся в непроизвольных судорожных подергиваниях и особом блеске воспаленных глаз"1. В Безвременье Блок писал о странниках: "Они как бы состоят из одного зрения" в их честь вся Россия тут названа "тысячеокой"2. В Серебряном голубе глазам сектантов тоже придавалось особенное значение: "а эти глаза" - глаз не было: было что-то, на что невозможно взглянуть, и не поддаться, не ахнуть восторгом, не закричать в ужасе?5. Знаток хлыстовства Виктор Данилов рассказывал: "глаза хлыста всегда какие-то отличные от других людей, они всегда какие-то ищущие"1.

Все-видение хлыстовок связано с собственной их невидимостью. Их райский сад существует в "видениях", при этом оставаясь за зарослями "совершенно невидим". "Вы-то нас не видите, а мы-то все-е видим, всех". Субъект такого зрения и должен быть невидим: только будучи везде и нигде, можно видеть все и всех. Эта магия зрения может многое напомнить читателю: Божий глаз, врезанный в небо русских икон; Паноптикон Иеремии Бентама; всевидящую и невидимую "точку зрения" в классическом романе: всепроникающий взгляд как метафору утопии у Мишеля Фуко. Так может смотреть только Бог: или человек в оптическом центре утопии, пытающийся выполнять роль Бога. Именно такой взгляд отвергали акмеисты-адамисты, приписывая его уходящему столетию: "Как огромный, циклопический глаз - познавательная способность девятнадцатого века [...]. Ничего, кроме зрения, пустого и хищного?5.

В отличие от хлыстовок, "бродячая пара" таким взглядом не наделена. Христос ходил, как слепой - "точно шел не туда, куда сам хочет, а куда нога хочет" при этом он "не только взглядом, всем телом мимо глядел". Когда "бродячая пара" воровала яблоки, дети

1 Добромыслов. Несколько слов о современной хлыстовщине, 230 - Блок. Собрание сочинении, 5, 73. 5 Белый. Серебряный голубь, 109

* Недатированное письмо В. Данилов" В Бонч-Бруеничу РНБ, ф ед.хр 55

Мандельштам Девятнадцатый век - Собрание сочинений. 2,191. J80; критический обзор зрительных метафор в философии и литературе см: Modermry andihe Hegemony of Vision Ed. by David Michael Levin. Berkeley Umversily of Califorrua Prcsv 1993

Цветаевапритворялись, что они ее не видят (147). Хлыстовки видят все, почти всегда оставаясь невидимыми; а "бродячая пара" ничего не видит, но все время видима. Хлыстовки оказываются субъектом паноптическо-го зрения, метафоры тотальной власти; Христос и Богородица, они же Адам и Ева, - его объектом. Детям и автору очевидно ближе первые. Цветаева не чувствует опасности, исходяшей от зрения как контроля, знания как власти. Фуко в своей паноптической аллегории идентифицируется с объектом зрения; Цветаева в своей хлыстовской аллегории - с его субъектом. В ее максималистской эстетике взгляд поэта, творца речи, ближе к взгляду Бога, творца мира, чем к любому из объектов зрения и продуктов творчества.

Автор этого текста, вслед за его героем - ребенком, стремится увидеть само слово. Процесс переворачивания условности в безусловное, мира символов - в мир зрения начинается именно с заглавного слова. "Острое ж звучание "хлыстовки" [...] мною объяснялось ивами, под которыми и за которыми они жили - как стая белоголовых птиц". Метафора развертывается исключительно в мире зримого. Начавшись с обычного синестетического восприятия, она сразу выходит за его пределы. Уподобляясь хлыстовкам и дорастая до них1, автор вспоминает свое прошлое как серию картин, единовременно развернутую в пространстве. "Теперь вижу", - пишет она о том, чего не видела тогда, или так: "есть у меня из всех видений [...] одно самое райское". Даже песню автор этого текста вспоминает зрительно: "И шла в нашу зеленую канаву из яблонной зеленой дичи песня про какие-то сады зеленые".

Как в имяславии, слово здесь связано со своими значениями не символической, а непосредственной, императивной связью, как будто является единственным возможным обозначением вещи, ее принадлежностью; так понимают мир дети, еще не знающие, что все слова имеют синонимы, так же безусловно слова живут в сновидениях, и такова их роль в сакральном тексте. "Сами имена внушали трепет [,.] и устанавливали какую-то их несомненность и неподсудность", - рассуждала Марина о хлыстовском Христе и его подруге. Знаки принадлежат обозначаемому, как вид вещи принадлежит самой вещи, и потому не могут ни сменить денотат, ни сами быть изменены: "не может же каждый называться Богородицей и Христом". Идея условности не воспринимается детским, пророческим, поэтическим сознанием, которые ориентированы на подлинность. Знак либо не существует вовсе, либо является иконическим; тогда на него можно смотреть: "я часто думала, на них глядя: так, должно быть, та Богородица ходила за тем Христом".

Эта мистическая семиотика более всего похожа на идеи символизма в версии Вячеслава Иванова. Реальнейшее - метафизический мир по ту сторону реального - доступно особого рода взгляду. Тайна в том, чтобы увидеть; рассказать об увиденном - задача несопостави-

1 Действительно, ко времени написания эссе Цветаева сравнялась с хлыстовками возрастом. Хлыстовкам "между тридцатью и сорока" Цветаевой в мае 1934 - 41 год.

Часть 7 ЖГ. НСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

мо более простая. Взгляд по ту сторону имел для Иванова характер непосредственного, зрительного созерцания. Поэт - "тайновидец земного мира и ясновидец мира духовного"1; такая поэзия есть "двойное зрение"2. Сохраняя свой зрительный характер, эти метафоры не находили зримых эквивалентов. Про-иконический характер этого дискурса ставил письмо перед непреодолимыми самоограничениями, взаимно противоречивыми и потому неудовлетворимыми требованиями. Отрицая непосредственность репрезентации, в которую верили символисты, и редуцируя жизнь к языку, акмеисты входили в про-семиотический дискурс:

По Гумилеву, рационально все (и любовь и влюбленность в том числе), иррациональное лежит только в языке, в его корнях, невыразимое. {В начале было Слово, из слова возникли мысли (...) и все кончится Словом), -

записывал эти чуждые ему идеи Блок3. Отсюда и следовала идентификация с Адамом, который до своего падения, как известно, успел дать имена "всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым". Бог для этого и сделал его, как машину для называния. Так автор Книги Бытия впервые решал проблему сигнификации, с которой будут сражаться множество его младших коллег от Платона до Деррида. Человек дал имена тому, что видел; ясно, что видел он до того, как дал имя. Книга Бытия молчит о том, зачем понадобились Богу имена, а значит, и сам Адам; может быть, для его разговора с самим собой, божественной внутренней речи. Во всяком случае, когда Бог создавал зверей и прочее "из земли", он для актов творения вовсе не нуждался в языке, а работал, так сказать, руками. Адам же придумывал слова для обозначения того, что видел уже созданным, и работал глазами; все, что нужно для этой работы (например, для того, чтобы отличить зайца от кролика или осла от его ушей) Адам, согласно Книге Бытия, производил одним зрением, без слов. Такое зрение не менее чудесно, чем творческие способности Бога-отца.

Если поэт подобен Адаму, то и его особая способность именно в зрении, а не в слове. Способность увязывать слова между собой вторична по отношению к способности видеть. Поэт, как Адам, различает и сравнивает в мире видимого, а потом, тоже как Адам, автоматически дает имена увиденному. Идя против культуры европейского модерна с ее навязчивым вниманием к слову, Цветаева проблематизирует не язык, а зрение. Письмо тривиально, в нем нет проблемы. Письмо просто следует за зрением, в котором - вся тайна творчества.

Существует источник метафор, который делает метафизические прозрения интуитивно достоверными и почти видимыми: детство, понятое в двух параллельных значениях - детство автора и детство его культуры. В конструкции Хлыстовок, детство поэта накладывается на детство культуры: втаком пересечении надеется она найти свою

1 В. Иванов. Две стихии в современном символизме - Собрание сочинений, 2, 546

2 В. Иванов. Заветы символизма - там же, 590 1 Спок Собрание сочинений, 7. 371

Цвет а ер иметафору языка-зрения. Эта попытка параллельна идеям Белого, детские воспоминания которого, как он полагал, повторяли рождение языка в древних культурах1. При всей своей сложности эссе Хлыстовки остается подлинным детским воспоминанием.

Потому что мы все в долгу перед собственным детством [...] и единственная возможность возместить несделанное - это свое детство - воссоздать. [...] Детство - вечный вдохновляющий источник лирика, возвращение поэта назад, к своим райским истокам. Рай - ибо ты принадлежал ему. Рай - ибо он распался навсегда. Так Пастернак, как всякий ребенок и всякий лирик, не мог не вернуться к своему детству. К мифу своего детства, завершившемуся историей.

Идея истории как грехопадения высказана здесь с аналитической жесткостью: детство - рай, пока он не распался, а потом начинается история. В личном мифе Цветаевой, детство - страна, в которой язык идентичен со зрением, слово со значением, сигнификация с репрезентацией. Поэтическое творчество есть стремление вернуться в этот утерянный рай, восстановить утраченное единство слова и взгляда. Как полагал Мандельштам, "ни один язык не противится сильнее русского назывательному и прикладному назначению"2. Слово свободно и отдельно от людей, его говорящих и тем более пишущих. Мандельштам связывал эту идею с национальным языком. Цветаева в Хлыстовках воспроизводит эту мистическую семантику, сужая зону ее бытования до языка детей, поэтов и хлыстов.

Кирилловны, как кириллица, живые дочери отсутствующего отца. В этом мифе русские хлыстовки оказываются сестрами русских букв. Все они вместе живут в волшебном саду, в котором сохраняется девственная, детская природа языка. Помешенный вне времени и истории, хлыстовский сад хранит древнюю природ) слова, ту самую, воскресить которую так хотел Гумилев, а потом практики и теоретики зауми. Яблок в Тарусе, узнаем мы от Цветаевой, было столько, что их не ели свиньи. Это может быть прочитано как пост-символистская притча о языке. Слова этого царства общедоступны, как яблоки греха. Слова "другого царства" символизируются ягодами; их растят хлыстовки, а питаются ими дети. Текст возвращается к символизму, деконструируя своими аллегорическими оппозициями ягоды - яблоки и хлыстовская община - отверженные пророки основные структуры, выстроенные поэтикой акмеизма: оппозиции Адама и Христа, языка и зрения, поэтического творчества и мистического служения.

ПОЭТ БЕЗ ИСТОРИИ

Согласно поэтике Цветаевой, ее коллеги классифицируются на "поэтов с историей" и "поэтов без истории". Первые идут вперед, вторые кружатся на месте. Вот как описан путьпервых: "Поэты с историей (...] не оборачиваются на себя, им некогда, - только вперед! (...) Поэт с историей никогда не знает, что с ним будет". Он всегда готов к жертве

1 Белый. Почему я стал символистом..

1 Мандельштам. Угро акмеизма - Собрание сочинений, >. 323.

580 Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

и действительно ее приносит. Его безмерный труд воплощается в метафоре: "А вещевой мешок за спиной (...1 все тяжелее и тяжелее"1. Такие поэты всегда одиноки; они имеют свободу и стремятся ее использовать: "решить, подобно герою сказки: направо, налево или прямо (и [...] никогда назад)". А вот как ходит Христос в Хлыстовках, "весь расстроенный, точно шел не туда, куда сам хочет, а куда нога хочет". Цель этого хождения - яблоки, метафора губительного знания, которыми он набивает "большой холщовый мешок" (147). Походкой и мешком, "поэт с историей" подобен хлыстовскому Христу, отверженному пророку, изгнанному из рая Адаму. Примеров, собственно, два: Пушкин и Гете (в другом очерке еще Маяковский)2. Перечень "поэтов без истории" - Лермонтов, Гейне, Байрон; Ахматова, Мандельштам, Пастернак - показывает, что симпатии ее принадлежат последним. Поэты без истории "уже все знают отродясь. Они ни о чем не спрашивают - они только являют. [...] Эмпирический мир для них - чужеродное тело". Такие поэты живут не мыслями, а чувствами. Эта банальная оппозиция находит у Цветаевой новое воплощение: "Чувство не нуждается в опыте [...] Чувству нечего делать на периферии зримого, оно - в центре [...]. Чувству нечего искать на дорогах |...J Мысль - стрела. Чувство - круг"3. Со своими круглыми чувствами (ср. "круглый рай?* в стихах Цветаевой) ее "поэты без истории" живут точно как люди до падения: "Не требуйте от него жертвы (...] Не ждите от него морального выбора - что бы ни пришло, "зло" или "добро", он [...] счастлив"5. Последнее отсылает к Эдему в версии Шестова.

В противоположность "пути", "свободе" и "жертве" поэтов с историей, поэты без таковой обладают одним, но зато всеобъемлющим качеством: зрением. Мир лирика увиден глазом, а не описан словом; сущность творчества - в том, чтобы увидеть, а не в том, чтобы сказать. Лирик способен преобразить мир самим своим зрением, верит и повторяет Цветаева. "Пастернаковы глаза остаются не только в нашем сознании, они физически остаются на всем, на что он когда-то глядел?6. К всепроникающему и везде остающемуся взгляду Пастернака Цветаева возвращается постоянно: "весь Пастернак в современности - один большой недоуменный страдальческий глаз". В конечном итоге, Пастернак описывается Цветаевой как Адам до падения в шестовском раю: "Первый шаг юноши Пастернака был шаг - назад, в рай, в глубину. В тот самый [...] сад Эдема?7. В тот самый сад Хлыстовок.

Оппозиция хлыстовской общины и отверженных ею пророков оказывается аллегорической параллелью к типологии русской поэзии. В М. Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории - Собрание сочинений в 7томах. Москва: Эллис Лак, 1994, 5, 400, 404.

2 Цветаева. Эпос и лирика современной России - Собрание сочинений в 7 томах, 5, 381 - 383. 394-396.

3 Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 401 -402

4 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, 2, 9

5 Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 401. 6Тамже, 381-393.

7 Там же, 410; в конце статьи Пастернак вновь связан с Эдемом ло паления, 420.

Цветаевамемуарном мифе и в критических эссе, существование в истории связывается с линейным движением (по дорогам), собиранием (в мешок), свободным выбором (между добром и злом) и сознательной жертвой (Христовой и человеческой). Существование вне истории связывается с кружением (хлыстовским или поэтическим); зрением (гипертрофированным и децентрированным); неразличением добра и зла (а следовательно, отсутствием выбора и ненужностью жертвы); и, конечно, с непопробованным яблоком. "В известном смысле, он от этого яблока никуда не ушел"1, - говорит Цветаева о Мандельштаме.

В эссе Поэты с историей и поэты без истории Цветаева говорит о других; в эссе Хлыстовки она говорит о себе, пытаясь поместить себя в ту же систему измерений. От типологии - речи о других - ей приходится перейти к аллегории. Возвращаясь в детство, встречаясь там с детьми культуры, не знающими зла и истории, и фантазируя о слиянии с ними, Цветаева помещала собственную поэтическую систему в ряд коллег-современников: поэт без истории, но с детством и мифом о детстве.

СМЕРТЬ В ТАРУСЕ

С детской точки зрения, воспроизведенной в очерке Цветаевой, райские хлыстовки противопоставлены реальной матери рядом оппозиций: хлыстовки ходят и вообще все делают вместе - мать "не выносила семейных прогулок, вообще ничего - скопом" хлыстовки живут бессознательно - мать преследует "бессознательное [...] больше всего" "хлыстовкин взгляд" разрешает - глаза матери запрещают; хлыстовки любят Марину - мама любит ее сестру Асю. В пределах детского воспоминания, безусловная победа остается за хлыстовками и их ягодами. Из многих существующих на свете и перечисленных в тексте ягод, хлыстовки носят Цветаевым именно викторию: сорт клубники, примечательный, конечно, только своим названием2.

Мысленная дочка" победительниц-хлыстовок, Цветаева не раз на протяжении жизни - от 1901 года, когда она за спиной у матери ела хлыстовскую викторию в Тарусе, до 1934, когда писала своих Хлыстовок, - вспоминала выбранных ею матерей. В Стихах о Москве 1916 года она, устав от жизни и работы, странницей возвращалась из Москвы в Тарусу:

И думаю: когда-нибудь и я, Устав от вас, враги, от вас, друзья, И от уступчивости речи русской, - Надену крест серебряный на грудь, Перекрещусь, и тихо тронусь в путь По старой по дороге по калужской3.

1 Там же, 409.

3 Ср. в Крысолове: "Цукром-цикорием - Чудо-викторию Без кулаков, без пуль". Здесь виктория - победа, а не ягода;но победа сохраняет сладкий привкус ягоды из Хлыстовок - Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах. 4, 223.

3 Цветаева. Стихотворения и поэмы в 5томах, /, 218. Часть 7. ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

Дорога эта идет по кругу; провожать ее в этот обратный путь придут те же, кого хочется встретить в его конце:

Провожай же меня весь московский сброд, Юродивый, воровской, хлыстовский!

Подобные желания она легко приписывала и душевно близким ей людям:

Помолись за меня, краса Грустная и бесовская, Как поставят тебя леса Богородицей хлыстовскою, писала она Ахматовой1, которая вряд ли разделяла эти ее желания. В своих фантазиях Цветаева шла так далеко, что видела саму себя хлыстовкой, отправившейся в Петербург предлагать ягоды царице:

А что если кудри в плат

Упрячу - что вьются валом [...]

И снизу - глаза в глаза:

- Не потребуется ли, барынька, ягод"2

Она предлагает теми самыми словами и взглядами, какими это делалось в Тарусе, где "ожигало [...] око" хлыстовок и слышалось: "Барыня! Кирилны викторию принесли" (145, 148).

Итак, виктория принадлежит хлыстовкам. Бессловесная, но зримая и видимая связь с хлыстовками всего более важна: все вместе, они являются для Марины хорошей матерью, которая заменяет ей родную, нелюбящую: "Кирилловны, удостоверяю это с усладой, меня любили больше всех [...] Асю больше любит мама, [...) а меня зато - дедушка и хлыстовки". С этой мыслью Марина, обиженная нелюбовью мамы и няни, засыпала.

Из всех видений райского сада Тарусы одно самое райское". Это воспоминание о том, как Цветаевы "всей семьей" ездили к хлыстовкам на сенокос. Взяли и детей: "настоял, конечно, отец" возражала, конечно, мать. Маленькую Марину в поездках тошнило, и мать пользовалась этой ее особенностью как аргументом, чтобы не взять ее - одну из всех - к хлыстовкам. Длинный монолог о тошноте - единственная прямая речь матери в этом очерке. "Ее всегда тошнит, везде тошнит, совершенно не понимаю в кого она [...] меня не тошнит, тебя не тошнит", - говорит мать, отделяя Марину от себя и мужа. Тот, однако, реагирует философски: "Природа, природа, ничего с ней не поделаешь". Если мать, как мы видели, враг Марининого бессознательного, то отец - защитник ее природы. Детская природа метонимически отождествляется с тошнотой и еще с кругом, кружением: "от одного вида колес уже тошнит". Эта тошнота - единственное не-зримое, о чем мы узнаем из этого текста, который весь состоит из взглядов хлыстовок, видимой красоты их мира - и тошноты Марины.

1 Там же, 236.

2 Там же, 189. Так Марина приезжает к хлыстовкам, "в какие-то их разливанные луга". Начавшись с тошноты при виде колес, поездка эта заканчивается экстатическим кружением героини, растворением в хлыстовской стихии, медитацией о смерти. Хлыстовки встречают девочку, "окружая, оплетая, увлекая, передавая из рук в руки, точно вовлекая меня в какой-то хоровод". Новые, кружащиеся и кружащие родители предпочитаются настоящим. "Своих - ни папы, ни мамы [...] я в том раю не помню. Я была - их" (149). Внутри хоровода возникает переживание общности с хлыстовками, которые, "все сразу и разом завладевая мной, словно каким-то своим общим хлыстовским сокровищем", предлагают Марине остаться с ними. Реакция девочки выразительна: "во мне начинает загораться [...] надежда: а вдруг"" Чувство это описано со всей доступной языку интенсивностью и, одновременно, амбивалентностью: "дикая жгучая несбыточная безнадежная надежда". Хлыстовки же знают: "Она и так наша будет". Покружив, они поднимают Марину "на воз, на гору, в море, под небо". Так Марина приобщается хлыстовскому зрению. В середине общего кружения, вне пространства, времени и сознания - она видит, как хлыстовки, все; и в частности, свою смерть.

С щедростью ангелов и зоркостью поэтов, цветаевские хлыстовки приобщают маленькую Марину к главному своему ритуалу. Экстаз кружащейся Марины, "хлыстовского сокровища" - тот самый, который переживали хлысты на радениях. Они описывали это состояние в своих метафорах - как сошествие Святого Духа, путешествие на седьмое небо, таинственную смерть, таинственное воскресение. В этом состоянии им открывались тайны прошлого и будущего, и они начинали пророчить стихами.

Соходились люди Божьи на святой круг, Друг ко другу они поклонились. На вышнее небо помолились, Поднимать стали на небо руки, Манить Христа на новые муки, Сзывать Бога с небеси на землю1.

Тошнота героини, хоровод хлыстовок, экстатическое видение указывают на хлыстовское радение, но не называют его; не назван, конечно, и оргазм. Это важнейший для Цветаевой литературный прием; она указала на него, в частности, в анализе стиха Мандельштама "Звук осторожный и глухой Плода сорвавшегося с древа". Цветаева расшифровывает: "Характерная примета лирика: давая это яблоко, поэт не назвал его своим именем? На хлыстовское радение метонимически указывают принадлежащие ему элементы опыта: кружения, тошнота, чувство полета, изменение поля зрения. Все вместе метафорически описывает кульминацию телесного бытия, сразу перетекающую в чувство смерти. Описывая некий предмет серией метафор и метонимий, лирик использует этот неназванный предмет в роли тро

Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских. 1873, Л 101. Цветаева. Поэты с историей и поэты без истории, 409Часть 7 ЖЕНСКАЯ ПРОЗА и ПОЭЗИЯ

па, обозначающего следующий уровень реальности; в теоретической поэтике такой прием называют катахрезой1. На таких построениях строится весь очерк Хлыстовки; множеством способов указывая на миф творения, Цветаева ни разу не называет его прямо. Постоянно отсылая к ритуалу радения, Цветаева показывает только его атрибуты и следствия.

Я бы хотела лежать на тарусском хлыстовском кладбище, [...] в одной из тех могил с серебряным голубем" (150). Так, в связи с мечтой о собственной смерти, появляется здесь ссылка на роман Белого. Обсуждая с автором эту с юности волновавшую ее книгу, Цветаева ни тогда в берлинском кафе, ни позже в Пленном духе не возражала против ее концепции. Свое личное несогласие с идеями Серебряного голубя она оставила для Хлыстовок. Если Серебряный голубь Белого показывал русское сектантство как средоточие всяческого зла, то в Хлыстовках Цветаевой та же историческая реальность показана зоной абсолютного добра. В отличие от чарующей и зловещей Матрены, Кирилловны наделены одними только прелестями детского воспоминания. Но в их певучих голосах, а еще больше в их хороводах заключена угроза, которую автор показывает только в самом конце, перед последней точкой. Чара эта та же, что когда-то вела героя Белого. Серебряный голубь кончается гибелью героя в сектантском ритуале, а Хаыстовки кончаются более мирно - и, однако, похоже: желанием героини умереть среди хлыстовок. "Я бы хотела лежать на тарусском хлыстовском кладбище, под кустом бузины, [...] где растет самая красная [...] земляника"2.

В этом смысл "безнадежной надежды" Марины остаться с хлыстовками. Как формулировала Цветаева по другому поводу, это "добрая воля к смерти". Пока что финальное соединение не состоится; в тот раз литературная фантазия сыграла свою терапевтическую роль3. В осознании влечения и в свободном решении сделать на пути к смерти временную остановку - смысл Хлыстовок. Как сказано в Искусстве при свете совести, "Пока ты поэт, тебе гибели в стихии нет, ибо не гибель, а возвращение в лоно. [...] ибо все возвращает тебя в стихию стихий: слово?4. Это лоно - не природное лоно матери, а культурное лоно хлыстовок и воплощенного ими народа. Хлыстовскому кружению, растворению в стихии, сладкой смерти поэт пока предпочитает слово.

В работе с хлыстовскими метафорами, которая составила своеобразное направление в литературе русского символизма и пост-символизма, Хлыстовки являются поздней и выразительной кульминацией.

1 J. К. Doring-Smirnova, I. P. Smimov "Исторический авангард" с точки зрения эволюции художественных систем - Russian Literature, 1980, 8-5, 403-469.

2 На Хлыстовском кладбище растут те же ягоды, что в хлыстовском саду; и еще это цвета Марины, которую тошнит ("Марина-малина, чего-ж ты такая зеленая")

5 На другом материале, соотношения суицидальных мотивов в текстах и в жизни Цветаевой проанализированы в; Sveilana Boym Death in Quotation Marks. Cultural Myths of the Modern Poet. Harvard University Press, 1991.

4 Марина Цветаева об искусстве. 1Ь-П.

sss

Часть 8 ПОЛИТИКА

Два лидера, о которых здесь пойдет речь, хорошо знали друг друга. Им, реальным политикам, было о чем поговорить. К 1916 году между ними состоялись, говоря словами одного из них, "семь обстоятельных бесед". Возможно, была и восьмая, как в числовой мистике пушкинской сказки; если она произошла, то в некоем аллегорическом плане, "по-духовному", как говорили сектанты.

К сожалению, мы знаем подробности только одной из этих семи встреч между Распутиным и Бонч-Бруевичем. Посетив последнего в его кабинете, Распутин стал рассматривать висевшие портреты; один из них привлек особенное внимание старца. "Вот за кем народ полками идти должен", - со свойственной ему проницательностью говорил Распутин и просил познакомить с оригиналом. Это был портрет Маркса. Бонч-Бруевич рассказал об этом в интервью, которое дал после первого покушения на Распутина; он называл это "трагической развязкой" и рассказывал о "красочной биографии" и "несомненно привлекательных чертах характера? Распутина. Б* 1916 будущий управделами Совнаркома воспринимал нынешнего царского фаворита как "человека, на которого пал жребий идти и идти, куда-то все дальше и все выше, и представительствовать за "крестьянский мир честной"1.

РАСПУТИН

После десятков томов, которые были написаны о Распутине с очевидно корыстными целями, узнать "правду" о нем кажется вовсе невозможным. Критика источников в этой области ведет к пустоте. Слишком многое, что говорилось и писалось о Распутине, было выдумано. Ситуация предназначена для иного способа анализа. Не так уж интересно, был ли Распутин на самом деле сектантом; был ли он развратен; связан ли был с масонами и так далее. Важнее проследить, кто его считал таковым, а кто нет; от чего зависели эти восприятия; и к каким действиям они вели. В мире Распутина, история дискурса

В. Бонч-Бруевич. О Распутине -Лень, 1914. 176, I июляЧасть*. ПОЛИТИКА

открывает более глубокую "правду", чем история фактов. Это понимали уже при жизни героя:

Странник I...] утонул в море анекдотов о нем, которых чем более - тем гуще они заволакивают от нас существо дела. (...]. В этом-то и заключается елавное, - и чем выше гора анекдотов, тем все они становятся необъяснимее, и тем это главное вырастает в силе и значительности [...] Перед глазами России происходит не "анекдот", а история страшной серьезности1.

Взятое курсивом слово история показывает, что хочет и чего не может написать Василий Розанов. В самом деле, историю Распутина написать почти так же трудно, как. написать историю царя Энея или историю Иванушки-дурачка. Можно написать историю вымысла, и невозможно написать историю фактов, которых почти нет; но этот "анекдот", взятый в целом, и есть "история страшной серьезности". Другой проницательный современник вспоминал так: "История с Распутиным была широко распространена. Я не люблю этой истории; в том, как рассказывалась она, было видно духовное гниение народа". В этих двух фразах дважды упоминается ключевое слово, и Виктор Шкловский играет с его омонимией: не история Распутина, а история с Распутиным. Не то, что и как было, а то, что ji как рассказывалось; не события как история, а история как нарратив.

РАСПУТИН И ФУКО

Кем бы ни был Распутин, ему удалось породить необыкновенное количество речи. Речь, сначала устная, потом письменная, размножалась большими тиражами и переписывалась из издания в издание. Речь подчиняется своим законам, не совпадающим с движением событий. Она имеет внеличную силу. В ситуации Распутина особенно ясно виден тезис, который защищал Мишель Фуко применительно к совсем иным проблемам и эпохам: субъект формируется дискурсом, а не психологией; своим местом в конфигурации культурных сил, а не личными вкусами, привычками и желаниями. По крайней мере такой субъект, который входит в историю; и в той мере, в какой он туда входит. Индивидуальные особенности важны в той мере, в какой они были замечены, оценены, поняты, удостоились обсуждения и подражания; и перестали быть особенностями, а стали вариантом культурной нормы.

Для людей, вхожих в салоны артистической и политической элиты, Распутин был близкой реальностью в течение многих лет. Столичная интеллигенция узнала о нем, по-видимому, в 1907 году; тогда произошло его сближение с царской семьей, и тогда же о нем впервые услышал Сергей Булгаков, бывший депутатом Думы. Распутину давались полярные, но неизменно крайние характеристики. Приятель Бло

В. В. Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). Петербург, 1914, 205.

B. Шкловский Сентиментальное путешествие Москва Новости, 1990, 26.

C. Булгзков Агония - в его: Христианский социализм. Новосибирск Наука, 1991. 306.

Распутинка Евгений Иванов уподоблял Распутина русскому богатырю и называл Ильей Муромцем1. Но мать Блока считала Распутина "главным виновником всех наших бед"2 и всерьез считала не то чертом, не то антихристом; в марте 1916 года она писала подруге: "Россия совсем никем не управляется [...] А знаете, что бывает на пустом месте? Кто там возникает, знаете? Вот он и управляет"3. Георгий Чулков в 1915 назвал свой анти-распутинский роман Сатана. Сергей Булгаков устами своих героев рассказывал, что "давно и неотразимо" чувствовал за Распутиным мистический заговор, шабаш бесовский, соловьевского антихриста4. Такое восприятие было скорее общепринятым, чем оригинальным. В 1916 году статс-секретарь МИДа говорил французскому послу в России: "я тоже начинаю верить, что Распутин антихрист?5.

Нет сомнений, что взгляды Распутина были далеки от ортодоксальных. Тем более интересно, что он их отнюдь не скрывал, а скорее демонстрировал. У него, говорили при дворе, "какая-то своя вера, не такая, как у всех нас?6. Вера эта воспринималась как подлинно народная вера; и вместе с тем в ней была некая виртуозность. По словам шефа полиции, Распутин "чувствовал в себе молитвенный экстаз лишь в момент наивысшего удовлетворения своих болезненно-порочных наклонностей". Белецкий знал, как Распутин учил девушек-неофи-ток: "человек, впитывая в себя грязь и порок, этим путем внедрял в себя телесные грехи, с которыми он боролся, и тем самым совершал "преображение" своей души"7. Иными словами, человеку следует совершить плотский грех, чтобы перенести его из души в свою телесную оболочку и этим совершить спасительное преображение души. В обратном переводе с французского идея Распутина звучит кристально ясно: "Одним только раскаяньем мы можем спастись. Нам, значит, надо согрешить, чтоб иметь повод покаяться [...| Как покаяться, предварительно не согрешивши"8.

Более всего слова и дела Распутина похожи на учение хлыстовского пророка Василия Радаева, осужденного в 1853 году. "Христос принял плоть Адама [...] и я принял плоть и делаю плотское, чтобы этим грех истребить", - говорил Радаев, используя тела своих поклонниц. Врачи признали его психически здоровым, он был наказан плетьми и отправлен в Сибирь, причем за ним добровольно последовала его

1 Его слова цитирует В. Розанов - Мимолетное. Москва: Республика, 1994,60. 3 M. А. Бекетова. Воспоминания об Александре Блоке. Москва: Правда, 1990, 318. 3 Александр Блок. Новые материалы и исследования - Литературное наследство, 92, кн. З, 460.

* С. Булгаков. На пиру богов (Pro и conlra). Современные диалоги. Киев. Летопись, 1918; цит.по републикации в: С. Булгаков. Христианский социализм. Новосибирск. Наука. 1991, 256, 265

- Это был А. В. Кривошеий. Антихристом называл Распутина и министр иностранных дел С. Д Сазонов: см.: М. Палеолог. Распутин. Воспоминания Москва: изд-во "Девятое января", 1923, 6.1. За этим следовали и иностранные наблюдатели, даже самые осведомленные; ср.: Rene Fuelop-Miller. Rasputin: The Holy Devil New York. Garden City, 1928,

6 В. H. Коковцов. Из моего прошлого. Воспоминания 1903-1919 гг. Москва: Наука, 1992, 2, 289

7 С П Белецкий. Воспоминания - Архив русской революции. Берлин, 1923 (Те рра-Политиздат Москва, 1991), 20.

* Палеолог. Распутин. 19Часть 8. ПОЛИТИКА

жена. В 1908 году его история была подробно рассмотрена либеральным богословом Дмитрием Коноваловым, который утверждал, что Радаев был не сектантом, а сумасшедшим1. Миссионеры, занятые борьбой с сектантством, ценили случай Радаева как полезный образец для контрпропаганды; если же считать Радаева сумасшедшим, то его образцово-ужасный случай использовать трудно. Меди кал изация крайнего случая религиозной девиации была приемом, с помощью которого более умеренные секты освобождались от несправедливых обвинений.

Русские психиатры внесли в эту идейную борьбу свой вклад. В 1900 году в селе Супоневе под Брянском была открыта очередная хлыстовская община; ее членов подвергли, в частности, психиатрическому освидетельствованию. Харьковский профессор Я. А. Анфимов нашел всех этих людей "дегенератами" с разными признаками "физического и психического вырождения". Основателю этой общины был поставлен такой диагноз: "Василий Дерютин относится к тому типу вырожденных [...] лиц, которые стоят на самой близкой границе сумасшествия и у него в ближайшем будущем возможно первичное помешательство"2. Другой подход к делу предложил в 1911 саратовский психиатр Н. И. Старокотлицкий. Среди собственных пациентов он имел сектантского пророка из Саратова, философствовавшего на темы утопической регламентации секса, и хлыста из Царицына, убившего женщину во время "неистовых радений, сопровождавшихся взаимными истязаниями". Ссылаясь также на случаи Радаева и Распутина, знакомые ему по литературе, Старокотлицкий видел, что "эмоции религиозные и половые переплелись и перемешались так тесно, что разграничить их нет возможности"3. Фрейдовское Будущее одной иллюзии еще не было написано; но для русского автора ясно, что религия связана с половым чувством одними корнями, уходящими в подсознание, и он спорит с Джемсом, который недооценивал связь между ними.

В применении к Распутину подобные рассуждения приобретали первостепенное политическое значение. Если считать его особенности индивидуальным безумием, то сумасшедшими оказываются и те, кто поддерживает его в роли царского фаворита. Если считать его особенности следствием особых религиозных убеждений, то и его сторонники оказываются сектантами. Если же верить, что Распутин является представителем культурной нормы своего класса, русского крестьянства, - его место у престола объяснимо и заслуженно. Психиатрический диагноз перемещает случай на периферию культуры, куда-то на ее туманную границу с природой, и позволяет игнорировать его собственно культурное значение. Как показал Фуко, в свет

1 Д. Г. Коновалов. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908, 2-3; он же. Религиозные движения в России. 2. В. Радаев. Ежемесячный журнал, 1914, 3, 103.

2 Айвазов Христовшина, 1, 577.

3 Н. И. Старокотлицкий. К вопросу о воздействии полового инстинкта на религию (в связи с описанием случая религиозно-эротоманического помешательства) - Журнал невропатологии и психиатрии им. С. С. Корсакова. 1911. 2-3. 259-302.

Распутинской культуре психиатрический диагноз воплощает в себе господствующие механизмы власти. Но в стране, которая целое столетие стояла на пороге Реформации и так и не прошла ее, диагностика миссионеров важнее диагностики психиатров. Профессионалы-сектоведы оказывались в ключевой роли специалистов по религиозным девиациям. Ортодоксальные миссионеры, подобно классическим психиатрам, описывали симптомы, указывавшие на опасность субъекта для себя и окружающих; один миссионер так и называл хлыстов, среди которых работал, "моими пациентами"1. Радикально настроенные этнографы играли роль, которую в рамках этой аналогии можно уподобить антипсихиатрическому движению времен Фуко: уверенные во внутреннем здоровье изученных ими общин и в их праве на своеобразие, они верили в светлое будущее всего народа, который рано или поздно весь приобщится к сектантскому опыту. Проблематика сект оказывалась связана с центральными механизмами самосохранения культуры.

Традицию Радаева продолжал уже в первые годы нашего столетия известный нам Алексей Щетинин. Он пользовался деньгами и женами членов своей общины чемреков, пока его не свергли в 1909, и закончил он свои дни в сумасшедшем доме. Щетинин уже прямо ассоциировался с Распутиным. Зинаида Гиппиус писала так: "Щетинин, чемряц-кий "батюшка" - да его не отличишь от Распутина. [...] Вел он себя совершенно так же безобразно, как и Распутин" "Щетинин [...] только тем от Гришки и отличается, что [...] к царям не попал"2.

Действительно, Распутина можно рассматривать как более талантливого мастера того же народного искусства. Психиатры, например Владимир Бехтерев, без колебаний ставили ему диагнозы; не менее достоверно, однако, мнение его многолетнего друга и врага, Илиодо-ра (Труфанова), который объяснял особенности Распутина постом, молитвой и развратом. Их совместным действием Распутин "утончил свою плоть и довел нервы свои до высшего предела колебания" сходный эффект, по Илиодору, бывает от чахотки3. Воспоминания тех, кто общался с Распутиным, молчат о постах и самоизнурении; но в собственных воспоминаниях он рассказывал, что занимался всем этим в молодости. Подобно скопцам, хлыстам и толстовцам, Распутин был вегетарианцем; но в отличие от сектантов, любил выпить красного вина. Его особенная манера танцевать напоминала о хлыстовских радениях с их кружениями; вертясь, Распутин мог соревноваться с профессионалами из Императорского балета: "он плясал с какой-то дикой страстью [...] Ноги [...] носились с легкостью и быстротой поразительною?4. Кем бы ни был Распутин, он не ограничивался на

1 М. Кальнев. Православный миссионер на радении - Миссионерское обозрение, 1899, сентябрь, 197.

г 3. Гиппиус. Маленький Анин домик - в ее кн.: Живые яйца. Воспоминания. Тбилиси: Мерзли, 1991, 2, 62; она же. Петербургские дневники - в ее кн.: Живыелица, 1, 257.

3 Илиодор (Сергей Труфанов). Святой черт. Цит по републикации в: Житие блудного старца Гришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 128.

4 Е. Джанумова. Встречи с Григорием Распутиным - Современные записки, 1923, 14, 286.

590 Часть 8 ПОЛИТИКА

родными рецептами. Белецкий на основании полицейских сведений сообщал, что Распутин прошел формальное обучение "гипнозу" у одного из петербургских "магнетизеров"1. Театральный режиссер Николай Евреинов объяснял "тайну Распутина" артистизмом, хлыстовством и ГИПНОЗОМ".

Фуко не уставал подчеркивать неинституциональный характер власти, которая формируется снизу, складываясь из мелких проявлений взаимной экплуатации и зависимости; и вместе с тем микро-факты и микро-техники власти, как в мозаике, складываются в дискурсивную матрицу, характерную для больших культурных эпох. Власть Распутина имела первичный характер, психологический или, лучше сказать, биологический; но ее проявления были возможны только благодаря вере и надежде тех, на кого она была направлена. Реализация власти над телами определялась верой в идеи, а успешные проявления этой власти интерпретировались как новые эмпирические подтверждения той же веры. Терапевтической удачей Распутина было его общение с царевичем, страдавшим гемофилией, которую трудно считать невротическим симптомом. Менее удалось Распутину лечение его убийцы Юсупова; но рассказывая о распутинской терапии, Юсупов описывал характерные признаки гипнотического транса3. Властный Родзянко, мужчина громадного роста, сообщал, что он вообще-то не поддается гипнотическому воздействию, с которым ему, однако, "часто" приходилось сталкиваться. Войдя в конфликт с Распутиным, Родзянко почувствовал на себе "неведомую власть огромной силы", которой Председатель Думы противопоставил собственные "животную ярость" и "абсолютное бешенство". Даже далекий от мистики шеф российской полиции не отрицал фактов тех исцелений, которые, иногда на его глазах, производил Распутин. Белецкий объяснял их гипнозом, но отдавал себе отчет в мистическом воздействии, которое подобные явления производят на других свидетелей. Так, Распутин вернул к жизни Вырубову, хотя она, не приходя в сознание после железнодорожной катастрофы, была уже причащена святых тайн. Описывая это, Белецкий замечает: "я ясно представлял себе, какое глубокое и сильное впечатление эта сцена "воскрешения из мертвых" [...] должна была произвести на высочайших особ>Л Те же техники Распутин применял и в достижении собственно политических целей, продвигая нужных людей или добиваясь нужных решений.

По-видимому, квалификация распутинских методов как гипноза верна, но не отдает должного особенностям народной медицины, мистической веры и популистской культуры. Понятие гипноз создает иллюзию понимания в области, само существование которой зависит от чувства непонимания. У эпохи были более сильные сред1 Белецкий Воспоминания, 16.

1 Н. Н. Евреинов Тайна Распутина. Петроград Былое, 1924.

3 Ф. Ф. Юсупов. Конец Распутина (воспоминания) - Житие блудного старца Тришки Распутина. Москва: Возрождение, 1990, 456. " М Rodzianko. The Reign of Rasputin. London Philpoi. 1927. 5 Белецкий Воспоминания, 17.

Распутин

ства концептуализации неординарного терапевтического опыта. Вчитаемся в Вячеслава Иванова, который в статье под характерным названием Новые маски [1904], вышедшей в свет до первых известий о Распутине, писал:

Подобно тем древним обезумевшим, которых жрецы лечили усилением экстаза и. направляя их заблудившийся дух, то музыкой и пляской, то иными оргиастическими средствами, на пути "правого безумствова-ния", - исцеляли, - мы нуждаемся в освободительном чуде последнего, мирообъятного дифирамбического подъема1.

Здесь интересна не только трансисторическая перспектива, в которую автор помешает призываемого им терапевта, а также готовность испытать предчувствуемую терапию на себе и на "нас", но и очень историчные детали: экстаз, пляска, чувство Конца, "иные оргиасти-ческме средства".

Наблюдателям, мемуаристам, а потом и историкам нужно было редуцировать феномен Распутина к некоей объяснительной категории. Категория эта по возможности должна была давать преимущество профессиональной компетенции автора. Миссионер объяснял Распутина ересью, психиатр сумасшествием, полицейский - гипнозом, театральный режиссер - актерской игрой. Мишель Фуко, заимствуя термин у Макса Вебера, писал о "сексуальных виртуозах" былых времен, которые использовали "науку любви" для педагогических и мистических целей до того, как сексология стала "научной" дисциплиной2. И правда, для историка все эти люди - Радаев, Щетинин, Распутин - более всего похожи на членов Братств Свободного духа, описанных в средневековой Европе; но наши русские герои жили четырьмя-пятью столетиями позже.

РАСПУТИН И РУССО

В возвышении Распутина проявилось разочарование в культуре и тяготение к природе вместе с ее главной частью, простым народом. Эту крайнюю форму романтизма разделяли русские писатели от Достоевского с его умилением перед дохристианским культом матери-земли до Блока с его варварской философией стихии; и политики от эмигранта Василия Кельсиева, пытавшегося поднять восстание среди старообрядцев, до императрицы Александры Федоровны, считавшей Распутина опорой династии. Идеология опрощения формулировалась несколькими народническими поколениями, пока не достигла последней ясности в поздних сочинениях Льва Толстого. "Интеллигенция должна только сознать ту непреложную истину, что ее понятия о самоуправлении ниже народных"J, - писал теоретик русского популизма Иосиф Каблиц-Юзов. Неонародничество символистов придало этому импульсу новую силу. Вячеслав Иванов в 1909 с преж1 Иванов. Новые маски - в его кн.: Па звездам. Санкт-Петербург Оры, 1909, 59. 1 Michel Foucaull The History ofSexuality. Vol]. An Introduction. New York. Vintage Books. 1990. 1 И. Каблии (И. Юзов) Интеллигенция и народ в общественной жизни России. Сан кт-Петербург, типография Н А Лебедева, 1SS6. 124Часть 8. ПОЛИТИКА

ним восторгом писал об "императиве нисхождения" и "ненависти к культуре обособленных возвышений" как "основной черте нашего народного характера"1. Так классовый дискурс переформулировался в националистических терминах.

Интеллигенция должна вернуться к жизни естественной, общинной, добродетельной, как добра сама природа; а первым делом должна отказаться от отличительных черт культурной жизни - умственного труда, частной собственности, государственного насилия. Эти идеи имели хождение, не ограничивавшееся какой-либо одной сектой, идеологией или политическим движением. "Долой всякие средостения, выборные или бюрократические, между царем и народом", - призывал лидер Союза русского народа и синодальный миссионер, протоиерей Иоанн Восторгов. Это он открыл Распутина в Сибири, распознав в нем голос "от земли, от сохи, от гущи народной"2. "Для народушка жить нужно, о нем помыслить"3, - говорил сам Распутин другому демократу, большевику-подпольщику Владимиру Бонч-Бруевичу. В этой ключевой сфере организатор Советской власти соглашался с лидером черной сотни: между властью и "народом" не должно быть "средостений" в виде демократических институтов и бюрократических процедур. Народ хочет прямого контакта с властью; но власть для этого должна быть проста, как народ.

В истории царской семьи мы вновь наблюдаем издавна знакомый треугольник: Слабый Человек Культуры, Мудрый Человек из Народа... Только Красавица в этот раз оказалась нерусской, но очень хотела стать таковой. Последняя российская Императрица, обратившаяся в православие протестантка, исповедовала примитивизм как последовательный и осознанный феномен религиозной веры. Это кредо формировалось в контакте с высшими иерархами русской церкви и под их несомненным влиянием. Оно включало в себя поклонение народу, его чистоте и вере, как важную часть собственно православной жизни. Отец Георгий Шавельский, главное духовное лицо русской армии, свидетельствовал: "Влияние Распутина и началось, и развивалось на религиозной почве?*. Николай Михайлович Романов, великий князь и профессиональный историк, не верил в слухи о романтических отношениях Распутина с государыней и объяснял его феномен причинами сугубо идеологическими: "он очень импонировал ей, как некоторая черноземная, мистическая сила, как своего рода представитель народных низов"5. В общем, Распутин конструировался как особого рода демократический институт, предназначенный заменить прочие, менее народные по своему качеству институты, вроде

1 В. Иванов. О русской идее - в его кн.: По звездам, 328-330.

2 Цнт.по: И. Лейберов, Ю. Марголкс. Романовы, Распутин, их игры - Слово (Санкт-Петербург), 1993, 6,4.

J В. Бонч-Бруевич. О Распутине. День, 1914, 1 июля.

4 Георгий Шавельский. Воспоминания последнем протопресвитера русской армии и флата. Нью-Йорк: изд-во имени Чехова, 1954, /, 50-54, 194.

s В. Н. Сперанский. Исторические свидетели о Распутине. Из бесед с великим князем Николаем Михайловичем - Ии1юстрированная Россия, 1932, 19, 9-11.прямых выборов или полномочного парламента. По словам великой княгини Марии Григорьевны, Императрица

восприняла не только духовную сущность православия, но и все внешние проявления русского культа, вплоть до последних обрядовых подробностей, столь дорогих сердцу русского крестьянина. Именно здесь нужно искать объяснение всем ее попыткам [...] духовно слиться с народом в лице случайных людей из народа [...]. К таким людям отношу и Распутина.

В 1921 сторонний наблюдатель, Максимилиан Волошин, стихами писал о том же:

Сложная тайна души [...| Последней русской царицы. Из лютеранской семьи, Страстно религиозной и честной. Принятие православия Было надрьшом, но приявши - поверила. Душа стосковалась в голых стенах протестантского храма, Поверила и в святых, и в моши, в калек, в богаделок, в юродивых (...| Как не верил никто со времен царицы Марьи ИльинишнълА

Согласно В. Н. Коковцову, религиозность привлекала Императрицу "не столько в людях из интеллигентной среды, сколько в среде простого народа, который она считала ближе к Богу и истинному пониманию его, нежели людей, затронутых культурой"3. Председатель Совета министров тонко подчеркивал: Императрица считала "простой народ" не только ближе к Богу как к действительной сущности, но ближе к истинному пониманию Бога. Если первая позиция повторяет евангельскую идею "блаженны нищие духом", любимую теологами и мистиками разных конфессий, то вторая позиция куда более радикальна. Это и есть примитивизм: вера в то, что жизнь тем благодатнее, чем проще; тем выше в религиозном смысле, чем ниже в культурном. Основатель русского хлыстовства, легендарный Данила Филиппович, начал свою проповедь с того, что выбросил книги в Волгу. Книги о Боге, и вообще книги, не нужны тому, кто считает Богом самого себя; и они вредны для его поклонников. Такая позиция отрицает всякие теологические рассуждения, всякий дискурс вообще. Нищие духом бывают блаженны, но не они написали Евангелие. Наделе, однако, дискурс можно отрицать, но нельзя отменить. И Данила Филиппович, и Распутин своим отрицанием книг породили множество новых.

Шеф российской полиции тоже считал Распутина типическим представителем народа, как некой социально-религиозной группы: "яркий и страстный представитель этого типа, в настоящем народном стиле". Поколение за поколением русская бюрократия воспринимала и народ в целом, и народнические увлечения интеллигенции, с характерной амбивалентностью: с одной стороны, утверждала свою связь с

1 Цит. по. Вл. Маевскнй. На грани devx зпох (Трагедия императорской России/ Мадрид, 1463, 280

J В. Купченко Вокруг М А. Волошина - Новое литературное обозрение. 1996, 17, 273. Коковцов. Из моего прошлого. 284

20 -5885

Часть 8. ПОЛИТИКА

народной душой", а с другой, именно ее проявлений боялась и защищалась от них силой. Соответственно, Распутин казался Белецкому одновременно "и лицемером и фанатиком, и святым и грешником, и аскетом и бабником, и в каждую минуту актером"1. На основании этого противоречивого образа, директор департамента полиции организовывал охрану Распутина от неведомых заговорщиков и, одновременно, строил заговоры с целью его убить.

Распутин вышел из того же народа, среди которого несколько поколений русских интеллектуалов сеяли свои просветительские идеи. Его приветствовали как раз те, кто по прямой линии наследовал центральным идеям русского Просвещения. Политика Распутина состояла в том, чтобы среди людей, имевших книжные представления о народе, стихиях и сектантстве-, выглядеть их символом, олицетворением мистической демократии в русском стиле. Этому он учил в немногих дошедших до нас авторских текстах; достоверность этого авторства, конечно, неизвестна:

Простячок поклонится святыне и пойдет по селам, расскажет с верой [...] на своем простом языке, видно, что он говорит правду и вот простота его вселит [...] любовь к Богу.

Великий талант быть простым [...] С ним, с простым, не скупым природа беседует и он в природе видит Бога [...] Великий философ простоты! Что бы ни было в свете идеального и невозможного, только сделает простота.

Узнаешь себя, когда умрешь, а кто при жизни себя хочет узнать, тот глуп. [...] Когда бы мы себя знали - мы были бы боги [...] Не будем философствовать, только устанем (...) Проще себя держать, когда все узнаешь, понемножку. В простоте явление всего.

А что такое простой человек? Потому что он не умеет заграничные фразы говорить, а говорит просто и сам е природой живет и она его кормит и дух его воспитывает и мудрость. А почему так аристократ лжет и себя обманывает [...] делается мучителем |...] А потому что в простоте является премудрость.

[При посещении воспитательного дома]. Умилительно и тепло. Слеза обливает грудь при взгляде на слабые творения, беспомощные, кроткие, а на личике светится у каждого благодать2.

Кого, кроме самого себя, Распутин именовал "великим философом простоты"? Больше всего его идеи похожи даже не на Толстого, а на самого Руссо: то же поклонение природе, объединенной с народом; то же умиление перед детством и недоверие к образованию и аристократии; та же вера в углубление болезни или порока как в лучший способ избавления от них3; тот же призыв опроститься, вернуться к

1 Белецкий. Воспоминания, 15.

2 Г. Е. Распутин. Мои мысли и размышления [1915], а также его "Записки и телеграммы" цит. по: О. А. Платонов. Жизнь за царя. Санкт-Петербург Воскресение, 1995, 244, 272, 276, 200, 278-280, 289.

3 В этике Руссо этот мотив подробно изучен Жаном Старобинским, который назвал его *те-лефизмом". Античный герой Телефус был ранен Ахиллом, и оракул объявил, что излечить его может лишь тот. кто его ранил. Улисс стал прикладывать к ране Телефуса кусок стрелы Ахилла, и герой был исцелен. Старобинский считает *телефизм" обшей темой гностических

Распутин

первичному состоянию чистоты; та же связь с движением религиозного протеста, которое в России так и не привело к Реформации; и тот же - гораздо больший - успех в высшем обществе накануне революции. Надо отдать должное проницательности Бориса Пастернака, который следовал за аналогией между Версалем и Царским Селом, между французской и русской революциями: "Обращаются к версальским садовникам [...], и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины, никогда не опознаваемые капитуляции монархии перед фольклорно понятым народом"1.

Вряд ли Распутин читал Исповедь Руссо; но ее, наверно, читали те, кто с его слов записывал его хаотические "мысли и размышления". Типологическое сходство этих явлений проливает особенный свет на культурную историю революций. Как писал Юрий Лотман, "проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной"2. Идеи Просвещения, с конца 18 века пользовавшиеся бурным успехом в России3, постепенно проникают в народную культуру. Там идеи живут своей недискурсивной жизнью, получая особенную интерпретацию: слова превращаются в дела, метафоры - в ритуалы, исповедуемые принципы - в телесные знаки. Оттуда, из загадочных глубин народной жизни, все это возвращается в сознание социальных верхов, приобретя авторитет самого народа. В этот момент происходит нечто вроде короткого замыкания, напрямую соединяющего между собой обычно изолированные слои высокой и народной культур: революция.

РАСПУТИН И СЕЛИВАНОВ

У Распутина был интересный предшественник, отделенный от него как раз столетней дистанцией. Аналогию между их историями впервые заметил Розанов*. Кондратий Селиванов был простым крестьянином-сектантом, вышедшим из русского хлыстовства. После многих приключений и странствий. Селиванов прибыл в Петербург, где был обласкан светским обществом. Он предсказывал будущее, и у его дома всегда стояла вереница экипажей. В 1805 году император Александр приехал к нему перед отъездом в армию, действовавшую в Австрии против Наполеона. Селиванов воевать не советовал: время еще не пришло, говорил он. В течение почти 20 лет он пользовался необыкновенным влиянием как в высшем свете, так и в правительстве. Он написал, или, возможно, продиктовал тексты, в которых излагал

и революционных учении; актуальное злореинтерпретируется хак причина будущего добра, так что усиление зла ведет к избавлению от него; см.: Jean StafobLuski. Blessings in Disguise; or, the Morality of Evil. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1994, 138-141.

1 E Пастернак. Охранная грамота - Собрание сочинений в 5 томах. Москва: Художественная литература. 1991, 4, 213.

2 Ю. М. Лотмак. Архаисты-просветители - в его: Избранные статьи в 3 томах. Таллинн; Александра, 1993, 3, 363-364.

3 О ранней истории восприятия этих идей в России см.: Ю. М. Лотман. Руссо и русская культура 18-го - начала 19-го века - в его: Избранные статьи, 2, 40-99.

4 Розанов О "Сибирском страннике" - в его кн. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы).

Часть И. ПОЛИТИКА

собственное житие и учил последователей. Поклонникам Селиванова раздавались не доеденные им объедки, и они хранили их как святыни. Даже после его удаления из Петербурга он продолжал вызывать мистическое чувство у людей, облеченных властью. Все это, с поправкой на даты и обстоятельства, рассказывали и о Распутине.

Между историями Селиванова и Распутина существует полярное различие в важной области, благодаря которой оба они только и получили популярность: в области секса. Селиванов известен как основатель секты скопцов; он осуждал любой контакт между полами и, чтобы остановить его навсегда, кастрировал себя и своих сторонников. Распутин известен бурной гетеросексуальной активностью. Большая часть историй о Распутине рассказывает о нем как человеке, постоянно окруженном женщинами; обнимающем и целующем их; уединяющемся с женщинами в спальне или бане; предлагающем секс; обладающем особой силой или особыми техниками; обвиняемом в разврате своими врагами. Многие из этих историй, репортерских или мемуарных, оказались недостоверными. Важно еще раз подчеркнуть, что интересующая нас разница существует не между Селивановым и Распутиным, а между их историями, между слухами и текстами о них, между порожденными ими дискурсами. В этом отношении Селиванов и Распутин строго симметричны. Селиванов оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем кастрации; Распутин оказался в центре устремлений своей эпохи благодаря демонстрируемой всем гипер-сексуальности. Эти соотношения с редкой наглядностью показывают механизм, с помощью которого дискурсы создают своих героев. Обоих, Селиванова и Распутина, сделали господствующие дискурсы их эпох, Просвещения и Модерна; они выбрали подходящих актеров на центральные роли и еще, дополнительно к этому акту выбора, подогнали их реальное поведение под отведенные им места.

Секс как биологическая реальность существовал везде и всегда; сексуальность как совокупность форм поведения, символов, институтов, напротив, меняет свои конфигурации в зависимости от эпохи, культуры, класса1. С языческих времен социальная власть была связана с сексуальной силой. Несмотря на все ограничения сексуальности, которые принесло христианство, в феодальной культуре право на сексуальные отношения продолжало символизироваться как привилегия сеньора. Что касается городских или крестьянских низов, то их секс оставался за рамками культуры; он, вероятно, происходил, но оставался невидим. Чтобы влюбиться в крестьянку, Дон Кихоту надо было в своем бреду сильно поднять ее по социальной лестнице. ДАр-таньян посвяшал свое внимание королевам и герцогиням и молчаливо развлекался с модисткой; а муж последней, как субъект сексуальности, описывался вполне пассивным. То же, между прочим, и в Онегине: герой поглощен светскими дамами, и лишь мимоходом читатель узнает, что в деревне Онегин "порой" пользовался поцелуями "6eFoucauJt. The History of Sexuality, 1.

Распутинлянки"1. Сексуальный контакт между классами оказывается на грани культуры; сексуальность низших классов как таковых - за ее пределами.

В России 18 и начала 19 века эротическая культура рассматривалась как привилегия социального верха и еще как плод европейского Просвещения3. Свободная жизнь верхов не только не скрывалась, как в более поздние времена, а скорее демонстрировалась, представая как часть привилегий власти. Эротический парад, в котором проходила жизнь двора, воспроизводился в сотнях помещичьих имений с их девичьими, крепостными балетами, обнаженными нимфами в парках. "И тако разврат в женских нравах [...] и пьянство составляло отличительные умоначертания двора, а оттуда они уже [...] разлилися и на другие состояния людей", - писал князь М. М. Щербатов в своей известной записке О повреждении нравов*. Примечательно не осуждение греха самого по себе, а констатация его социальной динамики, сходящей сверху вниз.

Русское славянофильство, народничество, а потом толстовство все еще придерживалось этой сентиментальной модели развратный верх - чистый низ. Народ по сути своей чист; сексуальность - удел развращенных высших классов; и потому культурно опроститься, уйти в народ и вести девственную жизнь представлялось тождественными задачами. В сентиментальной новелле блестящий принц сходит по социальной лестнице, чтобы растлить пейзанку; последняя так и осталась бы девой, если бы не принц. Похоть, разврат, супружеская неверность - удел праздных верхов; они передают свои грязные обычаи здоровым невинным низам, растлевая их, заражая венерическими болезнями, порождая проституцию. И наоборот, человек из народа рассматривался как простой, чистый и добродетельный; свободный от греха, пола и корысти; и достойный всяческого подражания. Кастрат, вышедший из народа, стал символом устремлений эпохи.

Но в культуре модерна эти сентиментальные образы уже не казались правдоподобными. Их конфигурация сменилась на противоположную в последней трети 19 века, когда сексуальную неумеренность и сопутствующие ей болезни стали объяснять невежеством, свойственным низшим классам. Из привилегии верхов сексуальность превратилась в порок низов, с которым верхи борются с помощью просвещения. Согласно новой модели просвещенный верх - развратный низ, моральную чистоту обеспечат грамотность, наука, гигиена. В этом

1 Деревенский роман самого Пушкина оказался практически забыт, а вспомнили о нем тогда, когда дискурсивнан модель сексуальности подверглась новым изменениям; см.: В. Ходасевич. Поэтическое хозяйство Пушкина. Ленинград, 1924, П. Щеголев. Пушкин и мужики. Москва; Федерация, 1928; обзор этой полемики в связи с авзобиографической трактовкой Ходасевичем "белянки" из Онегина и Русалки см... И. Сурат. Пушкинист Владислав Ходасевич. Москва. Лабиринт, 1994, 54-59

1 Ю. Лотман, Б. Успенский. Роль дуальны": моделей в динамике русской культуры (до конца 18-го века) - Труды по русской и славянской филологии, 28 = Ученые записки Тартуского государственного университета, 1977, 27-31.

3 Н H. Русов. (составитель) Помещичья Россия по запискам современников. Москва: Образование. 1911, 29Часть 8. ПОЛИТИКА

контесте скопчество стало непонятным, и популистский дискурс стал искать новых воплощений.

На периферии викторианской Европы историческая игра фаллическими образами народа приобрела буквальный характер. В начале нового века народ олицетворился в человеке, который по-прежнему противостоял столичным верхам в отношении самых значимых оппозиций: культурно (полуграмотный крестьянин), географически (сибиряк), религиозно (хлыст). Но важнейшим из признаков, определяющих его характеристику как Другого, было его сексуальное поведение: в противоположность просвещенным, воздержанным, скрытным верхам, он демонстрировал откровенный разврат. В рамках модели просвещенный верх - развратный низ именно гипер-сексуальность Распутина поддерживала его образ подлинного человека из народа. Смена дискурсивных моделей сопровождалась метаморфозой фаллоса: отсутствующий член Селиванова превратился в гипертрофированный член Распутина.

Если у Распутина были сексуальные особенности, ему не надо было их скрывать. Они лишь усиливали его народность и тем самым способствовали его карьере. Если у него не было таковых, ему надо было их выдумать - что в любом случае делали за него окружающие.

СМЕРТЬ ИЛИ УХОД?

В июне 1916 года Распутин уверял своих поклонниц, что ему положено пробыть в миру еще пять лет, а потом он скроется в глухом месте и "там будет спасаться, строго соблюдая устав древней подвижнической жизни"1. Иными словами, Распутин излагал программу одного из согласий бегунов, так называемых странников-христолюб-цев, которые живут в миру обыкновенной жизнью, а перед смертью обязаны для своего спасения уйти в бега.

Факт его смерти вызвал недоверие и у его поклонниц, и у царской семьи. Белецкий вспоминал: "я видел полипу А. А. Вырубовой, какая сильная душевная борьба происходила в ней от начавшего заползать в ее душу сомнения" вообше среди почитательниц Распутина после смерти его "почти ни у кого не оставалось прежней веры в его духовную особливость"2. Вполне вероятным кажется, что чувства "распу-тИнок" были вызваны их верой в бессмертие старца. Окружение царской семьи имело немалый опыт общения с мертвыми; Протопопов, например, слыл специалистом в некромантии. Впрочем, и народ верил, что антихриста просто так застрелить и утопить нельзя. "Об убийстве Распутина продолжают циркулировать самые противоречивые, самые фантастические версии", - записывал французский посол3. "Теперь ждем чудес на могиле [...] Охота было этой мрази венец создавать", - иронизировала Гиппиус4. Этой оккультной атмосферой

1 Юсупов. Коней Распутина (воспоминания), 414.

3 Белецкий. Воспоминания, 18. 1 Палеолог. Распутин. 109.

4 3. Гиппиус. Синяя книга Петербургский дневник. Белград, 1929, 66.

Распутин

объясняется и необычный ритуал погребения. В крышке металлического гроба, напротив головы, было оставлено отверстие в пол-аршина диаметром. Около ста лет назад, в склепе известного скопца Шилова под Петербургом была оставлена точно такая же дырка; в могилу опускали сухарики, которые потом почитались как святыня. После февральскойреволюции труп Распутина продолжал беспокоить власти; на всякий случай его эксгумировали и сожгли, что вызвало еще одну волну домысла.

Итак, перед самой своей гибелью Распутин собирался уйти, вновь стать святым странником. В русской традиции хорошо известна такая история; ее рассказывали об Александре I, который не умер, а стал сибирским странником Федором Кузьмичом. Миф этот, в Серебряном веке ставший чрезвычайно популярным, дал начало множеству текстов. Сам Лев Толстой думал и писал об уходе Александра незадолго до собственного ухода1. Бердяев считал эту легенду "очень русской и очень правдоподобной"2. Среди тех, кто верил в перевоплощение Александра и просчитывал политическое значение такого факта, буде он официально признан, - официальный биограф Императора. Николай Шильдер.

Установленная этим путем действительность оставила бы за собою самые смелые поэтические вымыслы [...] В этом новом образе, созданном народным творчеством, император Александр [...] представился бы самым трагическим лицом русской истории3.

В этом финальном аккорде 4-томного труда слышна воистину необычная нота. Автор знает, как создать такую действительность, которая превзойдет самые смелые вымыслы. Сын военного инженера, любимца Николая I, Шильдер нашел свой способ служения Отечеству: переизобретение его истории. Жизнь его ампирного героя, уверен Шильдер, "могла бы послужить основой для неподражаемой драмы с потрясающим эпилогом". История пишется в сослагательном наклонении и открыто, без колебаний подчиняется законам поэтики4. Автор не утверждает "правду" своей идеи, но уверен в ее пользе для нового единства между царем и народом. С тактом, соответствующим серьезности темы, Шильдер берет на себя лишь скромную роль изобретателя, предлагающего глобальный проект, но оставляющего последнее слово за верховной властью. Николаю II решать, увенчается ли путь Александра I "небывалым загробным апофеозом, осененным лучами святости"5. Возможно, программа-максимум состояла в канонизации

1 Лев Толстой Посмертные записки старца Федора Кузьмича (с послесловием Вл. Короленко и примечанием В. Черткова) - Русское богатство, 1912, /,9-36, очередную попытку воскресить эту историю см. в вымышленных мемуарах Федора Кузьмича: Michael Klimenko. Notes of Alexander I, Emperor of Russia New York: Peter Lang, 1988.

2 H. Бердяев. Русская идея - в кн.: Русская идея. Москва. Искусство, 1994, 2, 221.

3 Н. К. Шильдер. Император Александр Первый. Жить и царствование. Санкт-Петербург: издание А С. Суворина, 1905, .448.

4 Что, впрочем, не такая редкость, как кажется, см: Hayden White. Meiahistory. The Historical Imagination in Nineteen-Century Europe. Baltimore John Hopkins University Press, 1973.

5 Шильдер Император Александр Первый. Жизнь и царствование, 4, 448.

Часть 8. ПОЛИТИКА

Императора; военных побед для этого мало, надо было прибавить мистическое опрощение. Историк был не одинок в этом желании. "Для меня нет никакого сомнения, что старец Федор Кузьмич был, действительно, император Александр 1. И мне жаль, что это не объявлено, ибо для народа он, несомненно, был бы святой; и это намного подняло бы престиж царской власти"1, - писал князь Дмитрий Хилков, вернувшийся в православие сектант и социалист-революционер.

Дискурсивное значение легенды о Федоре Кузьмиче в эпоху, создавшую Распутина, очевидно. Культурно-политическая ситуация требовала исторического оправдания и канонического прецедента. Столетней давности перевоплощение царя в старца дало бы обоснование новому союзу царя и старца. Прецедент Федора Кузьмича доказывал бы не только близость, но и обратимость царя и пророка; не только их совместимость друг с другом, но и возможность переходов между этими состояниями. Опрокинутый в прошлое, сюжет естественно принимал фольклорный характер. Но в культуре модерна фольклора уже не хватало; требовались исторические доказательства или видимость таковых. Как обычно, история оказывалась средоточием борьбы между дискурсами, претендующими на власть. Политика Распутина, несомненно, распространялась на эту область. Около 1915 года архимандрит Алексий (Кузнецов) составил книгу Юродивые святые Русской церкви, в которой утверждал, что у некоторых святых "юродство проявлялось в форме половой распущенности". Автор пытался защитить свою книгу в качестве диссертации в Петербургской Духовной академии, но потерпел неудачу. Зато в высшем свете показывали экземпляр, в котором рукою Императрицы были подчеркнуты места о распущенности святых старцев; вся книга написана "в оправдание Распутина" и послужила своей цели, - пролистав книгу, понял главный священник русской армии2. Авторитет профессиональной истории был нужен тем, кто вновь пытался сочетать царскую и пророческую роли.

Но Николай II не воспользовался той возможностью легитимации Распутина, которую предоставляла история Федора Кузьмича. Интересно разобраться, что или кто ему помешал; во всяком случае, не уважение к исторической правде. К столетию начала Отечественной войны официальную версию жизни Александра I писал Николай Михайлович Романов, президент Исторического общества3. Слывший другом Льва Толстого и сторонником конституции4, дядя царя годами выступал против Распутина; его даже называли главой династического заговора, направлеиного на изоляцию Распутина и Александры Федо

1 Письмо князя Л. А. Хилкова. Сергиев Посад Религиозно-философская бибпиотека, 1916 2, 42.

* Шавельский. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. 1, 67.

3 Вел.кн. Николаи М ихайлович. Легенда о кончине императора Александра!в Сибири в образе старца Федора Кузьмича. Санкт-Петербург, 1907; он же. Император Александр 1. Опыт исторического исследования. Санкт-Петербург, 1912.

А И лаже более того; по словам его младшего брата, Николай Михайлович был убежденным сторонником парламентской системы французского образца и в 1910-х годах считал ее пригодной для России: Grand Duke Alexander of Russia. Once a Grand Duke. London: Cassel, 1932, 168

Распутин 601

ровны. Действительно, великий князь был первым, к кому пришел искать зашиты убийца Распутина. После революции Николай Михайлович был расстрелян большевиками в Петропавловской крепости.

Высокопоставленный историк был, по его собственным словам, "почитателем и приятелем? Шильдера. "Сознаюсь откровенно, что и пишущий эти строки много лет увлекался той же легендой", - признавался Николай Михайлович по поводу Федора Кузьмича. Но, продолжал историк, результаты изысканий оказались "обратны тому, на что мы возлагали надежды". Эта динамика имеет первостепенную важность; на нее повлияли и знакомство с историческими документами, и изменение политической ситуации. К 1912 Николай Михайлович предпочитал уже забыть свои прежние увлечения: "Мы недоумеваем, зачем понадобилось почтенному и симпатичному Николаю Карловичу (Шильдеру) (...) подводить все обстоятельства [...] под известную специальную призму? {там же).

По-видимому, отказ придать официальный статус легенде о Федоре Кузьмиче был личным решением Николая Михайловича, не желавшего таким способом участвовать в стабилизации положения Распутина. Та столетней давности история, которую изучал великий князь, не подтвердила романтически привлекательного мифа; а та история, в которой жил и, кажется, неплохо разбирался сам историк, доказывала ему опасность легитимации престола подобными средствами. Теряя присущую ему солидную сдержанность, Николай Михайлович восклицал о версии превращения Александра I в сибирского старца: "Даже зарвавшаяся фантазия должна иметь пределы!"2 (любопытно, как близки его чувства предсмертному крику пушкинского царя Дадона, обращенному к его советнику-скопцу: "Но всему же есть граница!"). Благодаря Николаю Михайловичу, в тот раз история как нарратив о прошлом оказала реальное влияние на историю как течение настоящего.

ХЛЫСТ ИЛИ ПРАВОСЛАВНЫЙ?

В 1912 году, после своей ссоры с Распутиным и последовавшей опалы, епископ Гермоген давал такие интервью газетам:

Я считаю главнейшими виновниками В. К. Саблера и известнейшего хлыста Григория Распутина, вреднейшего религиозного веросовратите-ля и насадителя в России новой хлыстовщины (...) Это опаснейший и, повторяю, яростный хлыст [...] Он свой разврат прикрывает кощунственно религиозностью5.

В другой раз Гермоген требовал отлучить от церкви Распутина, а вместе с ним больше ста русских писателей, которых он обвинял в "неохлыстовстве?4. Сам Распутин отвечал в таких выражениях: "Вот

1 Николай Михайлович. Император. Александр I. Опыт исторического исследования, 348, 327.

2 Николай Михайлович, Император Александр I. Опыт исторического исследования, 148.

3 Корректура статьи для газеты Свет, собственноручно выправленная епископом Гермоге-ном 13 июня 1912 - Гуверовскнй архив (Станфорд), фонд Николаевского, оп. 216, ед.хр.6.

Л А. С. Прутавин. Бунт против природы (о к/ыстах и хлыстовщине). Москва Задруга. 1917, /, 9.

0- -Ь885

602 Часть 8. ПОЛИТИКА

говорят, что я хлыст. Какой же я хлыст. Упаси, Господи. В церковь хожу, признаю все догматы, молюсь |...] Какой же я хлыст. Клевещут, милый, на меня"1.

Проблема обличения хлыста была вполне не разрешима и могла поддерживаться только конспиративной культурой русского подполья, религиозного и политического. Трудно представить себе обсуждение того, кем бьл, например, Руссо, католиком или протестантом. Миссионеры описывали хлыстов посещающими православную церковь и отправляющими свои ритуалы в глубокой тайне, что позволяло подозревать каждого и не давало возможности выявить никого. К тому же сектантами не рождаются, а становятся. Распутин мог быть в молодости хлыстом и обратиться в православие (что утверждал на основе довольно темных признаков Клюев2), или наоборот. Тем не менее, правительство пыталось досконально разобраться в том, что начальник департамента полиции называл "духовным мировоззрением? Распутина и дахе "религиозной стороной его духовной структуры". Белецкий признавал, что "официально установить, на основании фактических и к тому же проверенных данных", принадлежность Распутина к хлыстам ему не удалось. Белецкий внедрил на сибирскую родину Распутина своего агента с заданием расследовать этот вопрос; из донесений "было очевидным уклонение Распутина от исповедания православия и несомненное тяготение его к хлыстовщине, но в несколько своеобразной форме понимания им основ этого учения, применительно к своим порочным наклонностям"3. Доказательств по-прежнему не было. Впрочем, лично познакомившись с Распутиным, Белецкий "укрепился" в прежних выводах.

Предполагаемая принадлежность Распутина к секте хлыстов оказывалась важной темой идейной борьбы. Чем негативнее относились к Распутину, тем определеннее зачисляли его в хлысты. Убийца Распутина, далекий от церковных тонкостей, рассказывал: "как ни скрывал он своей принадлежности к сектантству, люди [...] чувствовали, что в нем, помимо его собственной темной силы, живет и действует какая-то жуткая стихия, которая к нему влечет. Эта стихия была - хлыстовство, с его пьяно-чувственной мистикой?4. Архиепископ Антоний Волынский писал определенно: "Распутин - хлыст и участвует в радениях"5. Занимался Распутиным и известный миссионер В. М. Скворцов. После революции, будучи профессором богословия в Сараево, Скворцов "убеждечно и решительно" говорил приятелю-эмигранту: "Распутин был несомненным хлыстом, с молодых еще лет. И сектантские навыки сохранял до конца своей жизни"6. По его словам, он лично

1 Беседа с Г. Е. Распутиным - Гуверовский архив, фонд Николаевского, оп 129, ед.хр. З - Н. Клюев. "Гагарья судьбина*. Публикации К. Азаловского - Новое литературное обозрение, 1993, J. 8S-103 3 Белецкий. Воспоминания, 19. * Юсупов. Конщ Распутина (воспоминания).

5 В церковных кругах перед революцией (из писем архиепископа Антония Волынского к митрополиту киевскому Флавиану) - Красный архив, 1928, 6 (31), 212.

6 В. Н. Коковцов. Из моего прошлого. Воспоминания. 2, 41

Распутий

ггроводил секретное исследование в Тобольской губернии и выявил несколько хлыстовских пророков и еще богородицу, знавших Распутина с молодости и продолжавших поддерживать с ним связы. Надо сказать, однако, что в качестве редактора газеты Колокол и журнала Миссионерское обозрение, Скворцов практически удалил упоминания хлыстовства в годы, когда Распутин был в силе. К J915 году относятся сведения о том, что "распутинцы" подкупали правую прессу с тем, чтобы она изменила направление на более либеральное. Близкого к Распутину банкира Дмитрия Рубинштейна обвиняли в том, что он скупал паи Нового времени и субсидировал Колокол2.

В 1911 году Николай приказал разыскать старое дело Тобольской духовной консистории 1907 года, в котором содержалось следственное производство по обвинению Распутина в принадлежности к хлыстовской секте3. Новую подборку документов сформировал сторонник Распутина, обер-прокурор Синода В. К. Саблер. По-видимому, дело не содержало в себе достаточных оснований для суждения о хлыстовстве Распутина. Дальше Государь сделал необычный шаг, поручив представить по этому делу свое личное заключение председателю Государственной думы. М. В. Родзянко привлек к работе над делом авторитетных членов Думы, А. И. Гучкова и Н. П. Шубинского. Николаю был представлен объемистый доклад, полный доказательств зловредной природы Распутина; вторично принять Родзянко для его обсуждения, как требовала процедура, Государь отказался. Дело чуть было не до.шло до отставки председателя Думы и ее досрочного роспуска. Вопрос о религиозных взглядах Распутина имел стратегическое значение для всех участников игры.

Распутин был обычным крестьянином среднего достатка, вряд ли отличавшимся от своих соседей по деревне. Доказано, что он с юности имел сильное пристрастие к сектантству", - писал в своих воспоминаниях председатель Государственной думы4. Уверенный в сектантстве Распутина и считая это исчерпывающим объяснением его особенностей, Родзянко десятки раз упоминает слово "хлыст" в своей книге. Высочайшая аудиенция по этому вопросу состоялась 26 февраля 1912. Распутин является хлыстом, сообщил Родзянко Государю; тот, естественно, попросил доказательств. "Полиция обнаружила, что он ходит в бани с женщинами. Это одна из особенностей их (хлыстов) религиозных обычаев", - объяснял Родзянко. Последнее вряд ли верно; но нас интересует, что отвечал Николай. "Ну и что? Разве это не принято среди простого народа" - "Нет, Ваше Величество, нет такого обычая. Может быть, мужья и жены ходят вместе, но в данном случае мы имеем дело с явным развратом", - уверенно излагал Родзянко свое понимание русской этнографии*. Романов и Род! Вл. Маевский. На грани двух мох (Трагедия императорской России). Мадрид, 1963, 49. 1 Г. Аронсон. Россия накануне революции. Нью-Йорк, 1962, 88-93.

3 Это дело выборочно опубликовано н. Платонов. Жизнь за царя (Правда о Григории Распутине), 27-41, 84.

4 Rodzianko. The Reign of Rasputin, 5

5 Там же. 43. Часть X. ПОЛИ 1ИКА

зянко были согласны в том, что у простого народа - особые способы жизни, отличные от тех, какими живут царь и его чиновники. Как человек из народа, Распутин ло одной этой причине имеет право на поступки, недопустимые для культурных людей. Дальше начинались различия. Для Николая Романова групповые походы Распутина в баню были доказательством его принадлежности к простому народу, а значит, и его возможности представительствовать при царе. Для Михаила Родзянко то же самое поведение было доказательством его принадлежности к особой религиозной группе; значит, по логике Родзянко, Распутин не мог представлять собою русский народ. Так групповые походы в баню получали драматически различные значения. Романов видел в этом одно из свидетельств легитимности Распутина как пророка и советника. Родзянко видел в этом, напротив, ее опровержение.

Владимир Бонч-Бруевич, близкий к Ленину большевик и ученый специалист по сектантству, опубликовал в радикально настроенном Современнике резкое письмо Како веруюши"1, в котором выражал уверенность в строгом православии Распутина. По мнению Бонч-Бруевича, "Распутин принадлежит к типу православного крестьянина глухой деревенской России и решительно не имеет ничего обшего с сектантством" тех же, кто придерживался иного мнения, Бонч-Бруевич обвинял в намеренном запутывании вопроса ради "своих определенных целей". В архиве содержится интересное свидетельство о мотивах его позиции. Это черновик письма Бонч-Бруевича от 1912 года2, в котором содержится просьба о содействии в публикации "моей экспертизы в вопросе сектантства Григория Ефимовича Распутина-Нового", поскольку ранее автору отказали в публикации этой статьи либеральные газеты обеих столиц. Бонч-Бруевич ссылается на "сущую правду, которая ему хорошо известна о Распутине в области его религиозных верований". В своей экспертизе Бонч-Бруевич основывался на изучении "всех" печатных материалов, связанных с Распутиным, и на "семи обстоятельных беседах" с ним, но акцентировал политический аспект дела. По мнению автора, ранее Распутин сотрудничал с правыми, но теперь сменил линию; а правые круги, "видя, что Распутин ускользает, если не ускользнул уже совсем из сферы их тлетворного влияния (...], быстро переменили фронт и стали валить его всеми силами"3. В этом Бонч-Бруевич был прав; через несколько лет Распутин был убит крайне правыми.

К другому выводу пришел этнограф Алексей Пругавин, для сбора сведений о Распутине подославший к нему красивую даму, Веру Жуковскую1. Социалист-революционер и один из крупнейших знатоков

1 В. Д. Бонч-Бруевич. Како веруюши" - Современник, 1912, 3, 356-358.

2 ОР РГБ. ф. 369, к. 35. ед. хр. 22.

3 Ср. недавно опубликованное свидетельство о том, как А. И. Гучков специально искал встречи с Бонч-Бруевичем, чтобы выяснить эту проблему, и Бонч "уверенно" заявлял, что Распутин не сектант: А. Я Аврех Царизм накануне свержения Москва Наука, 1989, 68

4 А Пругавин Леонтий Егорович и его поклонницы Москваиздание автора, 1916;оЖуков-ской см. выше, часть 7.

Распутин 605

русского раскола, Пругавин вплоть до своей гибели в большевистской тюрьме верил в грядущий синтез сектантства и социализма. Распутин шокировал своими сексуальными нравами и компрометировал идею; Пругавин колебался, но все же должен был признать его принадлежность к сектам. В хлыстовстве Распутина был уверен и Михаил Новоселов, пытавшийся опубликовать на эту тему брошюру Григорий Распутин и мистическое распутство (она была конфискована в типографии в 19[2!). Бывший толстовец-общинник (1888), потом правый издатель и профессор-филолог, в советское время Новоселов стал православным епископом Марком (1928), одним из лидеров подпольной церкви иосифлян, героически боровшейся против Советской власти. В политике идея принадлежности Распутина к хлыстам тоже чаще использовалась оппозицией справа, чем слева. Эту идеологическую конструкцию передает фраза, которую политики пересказывали друг другу, играя словом как писатели: "Мы желаем сильной власти - мы понимаем власть с хлыстом, но не такую власть, которая сама находится под хлыстом"2.

Нет оснований считать всех тех, кто был уверен в хлыстовстве Распутина - епископов Гермогена, Антония, Марка, священников Георгия Шавельского и Сергея Булгакова - масонами и либералами, как это предлагает делать автор недавней книги о Распутине как народном праведнике*. Мы приходим к результату скорее обратного характера. Восприятие Распутина как сектанта действительно зависело от положения на политическом спектре; но не считали его хлыстом только самые радикалы, в этом узком вопросе неожиданно сомкнувшиеся с царем. Среди специалистов по сектам, правые, умеренные и даже левые от Скворцова и Новоселова до Пругавина зачисляли Распутина в хлысты; и только крайне левый Бонч-Бруевич, да еще по-своему радикальный Розанов, отрицали хлыстовство Распутина.

Каковы бы ни были религиозные взгляды Распутина, его профессией стала большая политика; именно в этом ключе надо оценивать его цели и вклад. Связи Распутина елевыми силами не привлекали к себе внимания историков, но кажутся любопытным феноменом. Распутин и Бонч-Бруевич оба воплощали в себе любимые идеи русского народничества и, каждый по-своему, являлись его законными наследниками. Более умеренные участники событий со страхом предполагали возможность их единения. Гиппиус в Романе-Царевиче изобразила, как историк вроде Бонч-Бруевича возбуждает крестьян на религиозную реюлюцию, одновременно налаживая связи с пародийно изображенным Распутиным. Родзянко подозревал, что Распутин связан с международным масонством и что союз с Распутиным об

1 Рукопись оказалась у Бонч-Бруевича, была передана мм Пругавину и хранится в его бумагах в Гуверовском архиве, фонд Николаевского, оп. 129, ед. хр. 1.

2 Эта фраза была сказана братом генерала Гурко на земском съезде в 1916; цит. по: С. П. Мельгунов. Легенда о сепаратном мире (канун революции). Париж. 1957,205; Мельгунов свидетельствовал о ее "большой популярности".

3 Платонов. Жизнь за царя.

606 Часть 8. ПОЛИТИКА

суждал некий "масонский конгресс в Брюсселе"1. Обвинение в масонстве было риторическим приемом, с помощью которого правые обвиняли левых в предательстве национальных интересов. В терминах своего времени, обвинение в связях Распутина с масонством было равнозначно подозрению его в симпатиях на левом фланге.

Мы знаем точно, что Распутина убили правые; и есть основания предполагать, что перед этим в поисках поддержки он общался с левыми. При всей обманчивости этих политических терминов, они различают важные реальности России 1910-х годов: отношение к русскому национализму и панславизму; отношение к еврейскому вопросу; отношение к войне. Народничество связано с национализмом многозначными и меняющимися отношениями. Популизм распутинского типа был донационалистическим. Об этом говорят записки Распутина времен паломничества в Палестину, лишенные национализма. Об этом свидетельствует его ближайшее сотрудничество с евреями; и этим же мотивировано его финальное столкновение с людьми типа Пуришке-вича. Сектантские общины близко сосуществовали с другими верами, не считали грехом эмиграцию из России и были чужды самой идее национального государства. Конфессиональные различия были для них куда важнее национальных. Религиозная и национальная нетерпимость исходила сверху, от бюрократии и интеллигенции, от чиновников Победоносцева и читателей Достоевского. Еврейские банкиры финансировали Распутина с очевидной целью добиться отмены черты оседлости; возможно, они добились бы цели, если бы не война.

На фоне той некомпетентности, которая царила при дворе, здравый смысл Распутина мог играть позитивную роль. Царь игнорировал советы Распутина по продовольственному снабжению армии и столицы, неудачи которого во многом определили революцию. Вполне вероятно, что эти предложения были лучше, чем существовавшая практика. Многие наблюдатели сходились в том, что перед началом и во время войны Распутин содействовал тем, кто стремился к миру с Германией. Его противники при дворе, и потом при Временном правительстве, видели в этом признак государственной измены. Сегодня кажется очевидным скорее обратное. Если бы Романовы больше слушались Распутина и Россия вышла бы из войны, положение династии упрочилось бы3; и уж во всяком случае иными были бы пер1 Rodzianko. The Reign of Rasputin, 45.

2 Много раз перепечатанная (в немецком варианте при содействии нацистов) книжка Арона Снмаиовича Распутин и евреи вряд ли является достоверной. Однако само существование этого человека в качестве личного секретаря Распутина не вызывает сомнений. Банкир Распутина Рубинштейн и консультант Распутина по политическим вопросам Манасевич-Мануйлов оба были евреями (последний крещеным) Интересен контакт Распутина с адвокатом Г. Б. Слиозбергом, который в надежде на политическое содействие Распутина знакомил его с крупными деятелями еврейского движения. Попытка Рубинштейна приобрести паи антисемитского Нового времени была одним из этапов этой кампании. См. - Г Аронсон. Распутин и евреи - вето Россия накануне революции, 85-88.

3 См, в частности A Amalrik. Raspout/ne. Pans: SeuiJ, 1982. Опровергая существование оформленных проектов сепаратного мира в правительственных кругах я не веря в обвинения Распутина в шпионаже. Мельгуиов писал о "пацифистских наклонностях тобольского крестьянина" и приводил I ому немало примеров: Мельгуиов. Легенда о сепаратном мире, 384 и далее.

спективы демократии в России. Удивительно, что ни правительство Николая Романова, ни правительство Александра Керенского не захотели или не сумели вывести Россию из войны; сделало это только правительство Ленина-Троцкого, и благодаря этому сохранило власть В Бресте большевики осуществили тот самый проект, в лоббировании которого Распутин обвинялся все годы войны; и они столкнулись с яростным сопротивлением более правых и более националистических сил, вплоть до мятежа эсеров - тем же сопротивлением, с которым до того приходилось иметь дело Распутину. С исторической точки зрения понятно то, что было дано увидеть мало кому из современников: предателями - родины ли, династии или здравого смысла - были все те, кто хотел победы, а получил революцию. Странным образом в признании этого большевики сходились с распутницами, но противостояли многим другим. Патриотизм военного времени, потом подкрепленный анти-большевизмом, поддерживал предрассудки даже самых трезвых наблюдателей. Мельгунов, участник русской революции, ее жертва и неутомимый ее историк, в 1957 заканчивал огромную книгу Легенда о сепаратном мире торжественной реабилитацией царской семьи:

Оклеветанная тень погибшей Императрицы требует исторической правды. Царю и Царице решительно чужды были колебания [...] Никогда надежды их не обращались к внешнему врагу, а только от него - от немцев - в теории могло бы придти им тогда спасение1.

Прошло сорок лет, но намерение избежать национальной катастрофы путем прагматического мира все еще признавалось морально недопустимым и исторически невероятным; и в заслугу лидерам ставилось то, что они пропустили единственный - в теории - шанс спасения себя и страны.

ГЕРОЙ И АВТОРЫ

РОЗАНОВ

В специально посвященной Распутину статье 1913 года2, позднее вошедшей в книгу Апокалиптическая секта, доминирует тон "страшной серьезности" и ощущение перспективы: история Странника "уже не коротка теперь, и будет еще очень длинна". История эта следует за рассуждениями о "бессознательном хлыстовстве? Лермонтова. Так автор готовит читателя к "чудным делам? Распутина: к галошам, которые подавала ему светская красавица; к "неисповедимой зависимости", которая привязывала к нему вполне обычных людей; к его привычке обнимать женщин и к спокойствию, с которым это принималось их мужчинами. "Дивны дела Твои, Господи", - восклицает Розанов. "Волшебство, магия на улицах Петербурга! - и в каком веке происходящие"3. Распутин не от века сего, и Розанов сравнивает его

1 Мельгунов. Легенда о сепаратном мире, 495, курсив мои

1 Ро1анов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы). 206-207

3 Там же, 207.

60S

Часть Л. ПОЛИТИКА

последователей с союзом пифагорейцев. А когда послушный Распутину священник объясняет Розанову, что "хотя странник и целует женщин (всех, кто ему нравится), но поцелуи зги до того целомудренны и чисты... как этого (...) не встречается у человека", - Розанов понимает: Распутина можно сравнивать только с Христом. "Ум мутится", - честно признается автор. Он готов верить в начало новой религии; но начало это трудно рассмотреть, сожалеет он. "Русские пути очень разны и отчасти еще не определились по молодости сложения нации": в этот момент определенность Распутина кажется ему большей, чем определенность самого народа. "Здесь великая тема для мысли и для любопытства. Мы конечно имеем перед собой "что-то", чего совершенно не понимаем, и что натурально - есть, реально - есть"1.

Вполне осознавая фаллический характер распутинского культа, Розанов утверждал себя "старшим" в общей "Распутинско-Аписово-Дионисовой-АООМаевой теогонии, космогонии", в которой "все фалл и фалл"2. Одновременно он сопоставлял Распутина с Кондрати-ем Селивановым, основателем русского скопчества. Это сравнение остроумно и, в контексте Апокалиптической секты, полно значения: книга открывается статьей, написанной о Селиванове, и набита материалами о нем; заканчивается же она статьей о Распутине. В рамках этой книги Селиванов воплощает великое, но полное заблуждений русское прошлое; Распутин же - прекрасное, но еще не определившееся русское будущее.

В истории Странник явно совершает переворот, показывая нам свою и азиатскую веру, где "все другое"... Потому-то его "нравы" перешагнули через край "нашего". [...] Но не таков ли и вообще человек" (...) Никто не пытался связать "ночь" человека с его "днем". А связь есть: день человека и ночь его составляют просто одного человека (...] Верны ли наши европейские точки зрения?5

Розанов хочет представить Распутина основателем новой религии ночи, пола и праздника. В этом качестве Распутин оказывается антагонистом Селиванова и отвечает собственным исканиям Розанова. Распутин продолжит традицию библейских пророков-многоженцев и еще царя Давида, плясавшего у ковчега. Эту религиозную традицию Розанов называет иудейской и азиатской; она противополагается Европе, ее христианству и Просвещению одновременно. Розанов не верил в хлыстовство Распутина, его позиция сложнее: с восторгом приветствуя полигамность Распутина, он отрицал полигамность хлыстов. "Гриша - гениальный мужик. Он нисколько не хлыст"1. Розанову больше хочется, чтобы странник, пришедший из Сибири в Петербург, олицетворял нечто трансиглорическое и внеконфессиональное, вроде неизвестной

1 Там же.

2 Письма В. В. Розанова к Э. Ф. Голлербаху. Публикация Е. Голлербаха - Звезда, 1993, 8, 120.

3 Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 206-207 "В Розанов Мимолетное. Москва: Реснубпика, 1994, 60.

Рас пут Iеще мировой религии. Сам Розанов примеряет на себя роль ее апостола, автора нового Евангелия или, может быть, редактора новых Страд по образцу только что им в той же книге перепечатанных записок Селиванова. Но ситуация так неопределенна, а фантазия забежала так далеко вперед, что Розанов, обычно столь уверенный в себе автор, на этот раз теряется в догадках и умолчаниях Интуиция, собственно, и на этот раз оказалась права: страх ошибиться, который так ясно чувствуется за этим текстом, оправдается очень скоро.

В своей последней книге Апокалипсис нашего времени Розанову придется вспомнить о "гнусной распутинской истории" в ее создании он сам, как писатель, принял посильное участие. Апокалипсис нашего времени вообще находится в симметричных отношениях с Апокалиптической сектой: в 1914 Розанов рассказывал о пророчествах сект, членом которых он явно не являлся; теперь же он сам выступает в роли пророка Иоанна. И наоборот, тогда его главная надежда была связана с фаллическим Распутиным, но Сибирский старец оказался смертен и вообще не оправдал надежд, и его теперь "история" отчуждается как "гнусная". Распутинский текст Розанова кончался многозначительными намеками и адресованными неизвестно кому предостережениями:

Я не назвал по имени Странника, его имя на устах всей России. Чем кончится его история - неисповедимо. Но она уже не коротка теперь, и будет еще очень длинна. Но только никто не должен на него смотреть как на "случай", "анекдот"1.

БЛОК

В марте 1912 года Блок со слов своей сводной сестры Ангелины узнает о внутрицерковном конфликте между Синодом, который поддерживал Распутина, и опальным епископом Гермогеном. Блок передает их точку зрения так: "Гермоген - вполне свят. Илиодор [...] меньше, но и он. Распутин - враг. Распутин - примыкает к хлыстам". С точки зрения рассказчицы, Мережковский тоже представлял собою "тонкое хлыстовство". Блок энергично возражал: "Отсюда нельзя ждать ничего, кроме тихого сначала, а потом кровавого ужаса". Его симпатии на стороне Распутина и объединенного с ним, в глазах общих врагов, Мережковского: ужас, тихий и кровавый, исходит от их противников. Гермоген пытается "опрокинуть тьму XVII столетия на молодой [...] XX век" (6/132-134)2. Молодой век - это Распутин. Через неделю Блок снова обсуждает эту ситуацию, теперь с Алексеем Ремизовым. Тот "сообщил еще много нового о Гермогене и Распутине - все больше выясняется; [...] Гермоген (и Распутин) - действительно крупное и... бескорыстное" (7/136). По-видимому, Блок стремится теперь к более сбалансированному пониманию ситуации. Позже, читая разоблачения Илиодора (Труфанова) под названием Святой

1 Розанов. Апокалиптическая секта (хлысты и скопцы), 207.

г Блок в этом разделе цитируется по: А. Блок. Собрание сочинений е Sтомах. Москва-Ленинград, 1960-1963. Первая цифра в круглых скобках указывает на том, вторая на страницу.

Часть 8. ПОЛИТИКА

черт... Блок реагировал с возмущением: "Ужасные мысли и усталость вечером и ночью (отчасти - от чтения мерзостей Илиодора)" (7/289).

Действительно, близкие Блоку люди воспринимали Распутина совсем иначе, чем Илиодор. В 1916 году Клюев подарил Блоку свой сборник Мирские думы. Дарственная надпись на книге содержала следующее:

Головой лягать - мух гонять. Миром думать - смерть попрать.

Из бесед со старцем Григорием Распутиным1.

В своей мемуарной прозе Клюев подробно рассказывает о своей (скорее всего, вымышленной) встрече с Распутиным2. Клюев, долгое время бывший первостепенным авторитетом для Блока, идентифицировался с Распутиным сознательно и с удовольствием. "Меня Распутиным назвали", - писал Клюев. Для поэта это отнюдь не оскорбление:

Увы, для паюсных умишек Невнятен Огненный Талмуд, Что миллионы чарых Гришек За мной в поэзию идут3.

Автора можно убить, как убили Распутина; но за ним идут миллионы таких же. В стихах Клюева само поэтическое слово, высшая для поэта ценность, оказывается производным от Распутина и его культуры: "распутин с кой сноровкой, Как дитя, взлелеянное слово". Не только поэтическое, но, кажется, и божественное Слово физически воплощается в Распутина: "В испепеляющих сапогах Перед троном плясало Слово?4.

Судя по письмам и дневникам Блока, в дни своей работы в Чрезвычайной комиссии Временного правительства он более всего интересуется именно Распутиным. Допросы Вырубовой, Лохтиной, Протопопова, Хвостова, Белецкого давали ему более чем достаточную пищу для размышлений. Русскую историю 20 века надо писать "как увлекательный роман (...) в духе более всего Достоевского", - пишет он матери (8/493). И тут же делится с ней идеей о том, что для понимания этих событий нужна "демоническая" точка зрения (8/492): снова ссылка на Лермонтова и его Демон кажется ключом к русской истории. 26 июня Блок записывает: "И ночью и утром я читаю интереснейший допрос Хвостова А. Н. (кружки. Распутин и пр.) (7/269). 14 июля он продолжает работать с тем же источником: "противно и интересно вместе; вот придворные помои" (7/273). 4 августа перечитывает все то же: "увлекательно и гнусно" (7/295). Судя по дневнику

1 К. М. Азадовский. Письма li. А. Клюева к Блоку. Вступительная статья - Литературное наследство, 1987, 92, кн 4, 451.

2 К. Азадовский. О "народном" поэте и "святой Руси" ("Гагарья судьбина* Николая Клюева! - Новое литературное обозрение, 1993, 5, S К-103. H. Клюев. Неснослов. Петрозаводск: Карелия, 1990, 95. 1 Там же, 128,99.

Распутин

Блока, его собеседники говорят с ним именно о Распутине, разделяя его эмоциональную вовлеченность. В. М. Руднев, один из следователей Чрезвычайной комиссии, рассказывал Блоку о Распутине "очень просто и глубоко" (8/500). Белецкий, этот холодный профессионал сыска, в разговоре с Блоком неожиданно "всплакнул: Распутин ночью снится" (7/259).

На фоне погружения в работу Чрезвычайной комиссии у самого Блока созревает чувство, поэтическое выражение которого мы находим в дневниковой записи от 13 июля 1917 года, как раз во время работы с допросами:

Ночь, как мышь, [...] глаза мои как у кошки, сидит во мне Гришка, и жить люблю, а не умею, и - когда же старость, и много, много, а за всем - Люба [...] Баюшки, Люба, баюшки, Люба, господь с тобой, Люба, Люба2.

Сочетание старца с женой в этой лирической записи особенно характерно. Текст начинается деловой заметкой: "Кончил третий допрос Маклакова" и кончается колыбельной, пропетой жене. Посередине, как раз в точке перехода от дня к ночи, от дела - к любви, и оказалось чувство, выраженное словами: "сидит во мне Гришка" - словами, не содержащими и тени протеста. Лирическая запись говорит о том, как далеко зашла у Блока идентификация с его героем, - процесс, грозящий любому историку.

Узнав из газет о покушении на Распутина, Блок был встревожен. "Убит", - записывал он 2 июля 1914 года; "нет, жив. Узнали после"3. В Русском слове появился материал приятеля Блока, Аркадия Румано-ва. "Хорошо о нем Руманов написал", - записывал Блок. Распутин напомнил Руманову "распространенный тип сектанта, человека ищущего". Это был "малограмотный сибирский мужичок, которому, по воле судьбы, довелось сыграть совершенно исключительную, сказочную роль". Глаза "почти гипнотизирующей силы" речь, которую "почти невозможно передать", потому что это была "бессвязная, полубредовая нить самых неожиданных соединений"... Интересно это сочетание невнятной речи с особенной силой глаз: цивилизация репрессирует зрение и замещает его речью и письмом, поэтому настоящий человек из народа должен быть малограмотным и косноязычным, но зато гипер-зрячим (отчасти сходную конструкцию мы видели в Хлыстовках Цветаевой). В целом же Распутин описывался позитивно и едва ли не с восторгом, в котором легко различить эротические ноты: "он был легкий, веселый, приподнятый" "чувствовалась истинная страсть в овладении душой собеседника" "не отрывая своих изумительных глаз, он все время как бы гладил и ощупывал

1 О том, что он говорил, легко судить по его брошюре, в которой юридическая трезвость сочетается с мистическим популизмом: В. Руднея. Правда о царской семье и "темных силах*. Берлин, 1920; републикация в кн.: Святой черт. Тайна Григория Распутина. Москва: Книжная палата, 1990,291-295.

2 В примечании Вл. Орлова указывается, что Гришка - это Распутин (7/281 и 501).

3 Л. Блок. Записные книжки Москва: Художественная литература, 1965, 234.

612 Часть 8. ПОЛИТИКА

того, с кем говорил". Руманов определенно видел в Распутине художника: "несколько театральное впечатление", "чувствовался большой артист в смысле уловления души человеческой"1.

Вряд ли будет преувеличением сказать, что подлинным героем Блока в его истории русской революции становится Распутин. "Распутин - все. Распутин - всюду", - позже писал Блок, характеризуя прошедшие годы (6/10).

Распутин - пропасти, а Штюрмер (много чести) - плоский выгон [...] Только покойный Витте был если не горой, то возвышенностью; с его времени в правительстве этого больше не встречалось: ничего "высокого", все "плоско", а рядом - глубокая трещина (Распутин), куда все и проваливалось (7/262).

Мистический круг", руководимый Распутиным, противопоставляется "придворной рвани". Эта структурная ось - Распутин как могучая сила и глубокая пропасть, с одной стороны, и мелкие плоские бюрократы, с другой стороны, - организует все пространство бло-ковского исторического дискурса. Если круг Распутина и царской семьи был проникнут "своеобразным миросозерцанием, которое хоть по временам давало возможность взглянуть в лицо жизни, - то круги бюрократические (...] давно были лишены какого бы то ни было миросозерцания"2. "Распутин (рядом - скука)", - кодирует Блок все ту же ключевую оппозицию (7/301). Позднее, ненадолго оказавшись в большевистской тюрьме, Блок рассказывал соседу, "до какой степени вырубовцы, или вернее распутинцы, были активнее и приятнее, чем царские бюрократы". Ключевую роль здесь играли не политические соображения, а мистическое отношение к Распутину, то самое, которое он стремился вызвать в окружающих: Блоку "бросилось в глаза, что общение с Распутиным [...] отражалось каким-то необъяснимым образом на личности того, кто общался с ним". Противников же Распутина Блок, во время этого разговора уничтожавший клопов на тюремной стене, презрительно называл "клопиными шкурками"3.

Понимание Блоком современного ему исторического процесса воплощено в его книге Последние дни императорской власти. Книга основана на документах и допросах, собранных следственной Комиссией Временного правительства, в которой Блок состоял чем-то вроде литературного сотрудника. Тем не менее, это вполне индивидуальная версия истории, над которой Блок продолжал работать и тогда, когда Комиссии уже не стало. Апокалиптическая интенция этого текста отражена уже в названии: Последние дни - популярная идиома

1 Л. Руманов Григорий Распутин (поличным впечатлениям) - Русское слово, 1914, 1 июля; позднее Рвреинов в своей Тайне Распутина тоже подчеркивал его театральный артистизм. Что касается Руманова, то его симпатия могла быть небескорыстной. Он был связан с Дмитрием Рубинштейном и в июле 1916 даже предупредил распутинского банкира о предстоящему него обыске; см.: Аронсон. Россия накануне революции. 97.

2 Блок. Записные книжки, 193.

3 А. Штейнберг. Друзья моих ранних лет (1911-1928). Публикации Жоржа Нива Париж: Синтаксис, 1991, 37.

Распутий 613

из Откровения Иоанна. Работой над этой книгой Блок вошел в славную традицию: русские лирики - Пушкин, Тютчев, А. К. Толстой, Блок, Пастернак, Ахматова - в зрелые свои годы превращались в историков. Их лирика так же часто пророчила Конец Света, как их историография писала о нем как о произошедшем или происходящем событии.

В Последних днях Распутин цитируется сразу же, на второй странице книги, в авторитетной роли свидетеля по важнейшему из вопросов: "Император Николай II, упрямый, но безвольный [...] Распутин говорил, что у него внутри недостает" (6/189). Управляла Россией Императрица, "которую иные находили умной и блестящей" Блок признает за ней "твердый характер" - чему, впрочем, не мешает, что она была "всецело под влиянием Распутина". Блок глухо упоминает здесь то, что он называет "большим мистическим настроением", владевшим царской семьей. В кавычках перечислив несколько ярлыков, которые вешались на Распутина - мерзавец, комедиант, немецкий шпион, - Блок переходит к авторской характеристике, наполненной своеобразным сочувствием и даже уважением: "упрямый, неискренний, скрытный человек, который не забывал обид и мстил жестоко и который некогда учился у магнетизера". Этот портрет намеренно лишен мистики, что подчеркивается последней деталью, о которой Блоку сообщил Белецкий. И все же за ним кроется нечто необыкновенное, что Блок отнюдь не хочет смягчать: "Область влияния этого человека, каков бы он ни был, была громадна; жизнь его протекала в исключительной атмосфере истерического поклонения и непреходящей ненависти; на него молились, его искали уничтожить". Белецкий оценивал значение Распутина точно так же: "это была колоссальная фигура, чувствовавшая и понимавшая свое значение"1. Другие действующие лица исторической драмы, даже и самые интересные лично Блоку, характеризуются им в связи с этой великанской фигурой: "Распутин швырнул Протопопова, как мяч, под ноги растерянным истуканам" (7/446). В целом. Блок характеризует Распутина как главный фактор истории, которую он пишет: "Недюжинность распутного мужика [...] сказалась, пожалуй, более всего в том, что пуля, его прикончившая, попата в самое сердце царствующей династии". Блок знает, что его вывод воспроизводит предсказание самого Распутина: "моя смерть будет и твоей смертью"2.

Все эти чувства трудно воплотить в исторической хронике; лирика подходит для этого лучше, но Блок хочет писать историю. Компромисс был найден в Катилине, который писался почти в те же месяцы. Герой Блока до его метаморфозы - баловень женщин, развратный и корыстный любимец аристократии, человек с диким и неприятным взглядом - всем похож на Распутина. Далее, как мы видели, Блок уподоблял Катилину оскопившему себя герою Катулла; после этой метаморфозы Катилина становится вождем народной революции.

1 Белецкий Воспоминания, 14.

2 Руднев. Правда о царской семье и "темных силах". 2Н3.

614 Часть 8. ПОЛИТИКА

Когда огонь революции, направленный в распутинские углы души, сожжет в них рабскую похоть (7/297) - тогда, рассказывает Блок на языке своих метафор, Распутин-Катилина превратится в Распутина-Аттиса. Кастрация, реальная или символическая, делает героя революционером. Дискурсивная спирать возвращается к своим основаниям, Распутин вновь сливается с Селивановым.

БУЛГАКОВ

30 июля 1917 года Блок записывает в дневнике: "Знаменательней-шая выноска Булгакова (найти)". И продолжает, отчасти соглашаясь, а отчасти споря с Сергеем Булгаковым: "Булгаков упрощает (большевизм и Распутин)" (7/292). Эту многозначительную запись нам предстоит расшифровать. Подчеркнем, что скупой на ссылки и похвалы Блок для оценки заинтересовавшего его текста употребляет необычно сильный эпитет; и что он не спорит с Булгаковым, но, отчасти соглашаясь, считает его позицию упрощением1.

Блок имеет в виду только что опубликованную в Русской мысли, а написанную непосредственно перед февральской революцией статью Булгакова Человечность против человекобожия. Историческое оправдание англо-русского сближения. Согласно патриотической мысли философа, оба враждующих народа, русский и немецкий, поражены общей болезнью. "Между русской душой и германством происходит некоторый мистический роман, а общую благоприятственную для него почву - пусть это звучит парадоксально - образует хлыстовство". Какое отношение хлысты имеют к тому, что Булгаков называет германством? С одной стороны, немецкая мысль тем и отличается от английской, что заражена тем же буйным мистицизмом, что характерен для русской души: старая Германия Канта и Гегеля была "пленена хлыстовством". С другой стороны, в Германии русские ищут спасения от самих себя, от своего хлыстовства.

Какими угодно средствами - кантианством, научным методизмом, оккультной тренировкой, соииал-демократией - но только спасите, спасите нас самих от русского соблазна - так с немой надеждой обращается русское хлыстовство к германству.

Философ, конечно, понимает используемое им понятие расширительно. Хлыстовство - финальный продукт обоготворения природы, человека и пола; "хлыстовство относится к изначальным возможностям и уклбнам человеческого духа, и половая оргийность - лишь внешняя его черта". Борясь с ересью, засоряющей русское православие, бывший депутат Думы, будущий священник не забывай и реальную политику. В той сноске, которая обратила на себя внимание Блока и была написана после Февраля, не без удивления читаем:

1 О влиянии, которое оказывал Булгаков на Блока в последние годы жизни последнего, упоминается в; A. Pyman. The Life of Alexander Blok. Oxford University Press, 1980, 2, 300.

С Булгаков. Человечность против человекобожия. Историческое оправдание англо-русского сближения - Русская мысль. 1917. 5-6

Posi-Scriptum. He случайно, что Распутин, отравляя русскую власть хлыстовством, фактически являлся проводником германских влияний, ибо между распутинством и германизмом существует глубочайшая мистическая связь, как между двумя ответвлениями хлыстовства. И ныне это наглядно проявляется в мистическом наследии раслутинства - "большевизме". Кровь Распутина, пролившаяся в русскую землю, зародила в ней многоглавую гидру социально-политического хлыстовства

Итак, формулирует философ свой итоговый вывод, Россия охвачена социалистическим радением.

Хлыстовское человекобожие [...], потеряв точку опоры в распутинстве, возрождается в бушующей стихии революции - "большевизме". Последний есть в наших глазах [...] прежде всего, разновидность хлыстовства с его пьяной оргийностью.

Мистика здесь неотделима от геополитики. Булгаков ратовал за дальнейшее сближение с союзниками. Блок (именно по этому вопросу разошедшийся с Мережковскими) понял необходимость мира раньше многих своих современников, хоть и позже Распутина.

В своих диалогах На пиру богов, написанных в Киеве 1918 года и стилизованных под Три разговора Владимира Соловьева, Булгаков много раз возвращается к своим мыслям о Распутине. Подобно тому как Три разговора, обличая толстовство, постепенно сосредотачиваются на теме антихриста, которым оказывается ницшеанский сверхчеловек, - На пиру богов обличают большевизм, но возвращаются к теме сверхчеловека-Распутина. Один из участников диалогов, Общественный деятель, называет Распутина истинным вдохновителем революции и для характеристики предреволюционного строя придумывает неологизм - "хлыстократия". Он говорит даже о "хлыстовских экспериментах", которые производились над Россией в разгар мировой войны (нелегко угадать, что он имел в виду, разве что сухой закон). Другое действующее лицо. Светский Богослов, считает: церковь должна была отказаться от "распутинствуюшего царя [...] как только выяснилось, что Россия управляется вдохновениями хлыста"1. Любопытно еще, что этот персонаж называет хлыстовщиной религиозно-философские дискуссии недавних лет о Третьем Завете и о вопросах пола2; Булгаков сам принимал в них продуктивное участие, опубликовав Третий Завет Анны Шмидт. Свою формулу 1917 года о гидре социального хлыстовства, которая выросла из пролитой крови Распутина, Булгаков отдал Генералу3. Теперь Булгаков, вероятно, согласился бы с Блоком, что прямое отождествление большевизма с распутинщиной - это упрощение; все же поэт увидел сложность "стихий" раньше философа. Точка зрения Беженца в этих диалогах обычно совпадает с авторской: "мистический смысл и значительность явления Распутина вами недооцениваются", - сдержанно говорит он

1 Там же. 284. Там же, 280.

> а, политика

собеседникам1. Иными словами, роль Распутина еще больше велика, чем отводят ему другие действующие липа; хотя, кажется, крупнее роли не бывает.

В не опубликованных при жизни скорбных воспоминаниях Агония, написанных в "Иарьграде" (Стамбуле) в 1923 году, ставший беженцем Булгаков от первого лица продолжает размышления своего недавнего героя-Беженца. Убийство Распутина Булгаков характеризует почти теми же словами, что и Блок: "пуля, направленная в Распутина, попала в царскую семью"2. Философ вспоминает страх и едва ли не скорбь, которые вызвала у него гибель Распутина. С этого убийства "началась революция" оно революцию "разнуздало", и это было очевидно для Булгакова "уже тогда". Здесь Булгаков сполна признается в "шестом чувстве", неожиданном для недавнего еще марксиста - в мистической любви к русскому царю. Он признавался и в том, что с Распутиным было связано у него "самое мучительное" ощущение предреволюционных лет: этот хлыст воплотил святые для Булгакова идеи русского религиозного возрождения Явление Распутина напрямую связывается философом с теократическими пророчествами Соловьева. "Самая мысль о святом старце, водителе монарха, могла родиться только в России"3, - писал Булгаков. Его Беженец говорил то же самое: "Царь взыска" пророка теократических вдохновений, - ведь это ему и по соловьевской схеме полагается!"4 Между прочим, Распутин Соловьева читал, хотя, конечно, мы не знаем, по-нимат ли он его так же, как Булгаков, или как-нибудь иначе5. Во всяком случае, Булгаков называл союз Николая II и Распутина величественным, знаменательным и пророчественным.

Про себя я Государя за Распутина готов был еще больше любить, и теперь вменяю ему в актив, что при нем был возможен Распутин (...) Царь взыскал пророка, говорил я себе не раз, и его ли вина, если, вместо пророка, он встретил хлыста6

Понятно, что убийца Распутина, с которым Булгаков познакомился в эмиграции, не вызывал у него симпатии. Воспоминания самого Феликса Юсупова о том, как он убил Распутина, часто напоминают попытку оправдаться. Возможно, под влиянием своих бесед с Булгаковым он использовал ту же аналогию между распутинством и большевизмом, о которой говорил сам Булгаков в 1917 и, позже, его Генерал: "Большевики обманули весь русский народ, который слепо пошел за ними в каком-то диком опьянении чисто хлыстовским экстазом

1 Там же, 288.

1 Булгаков. Агония - в кн... Булгаков Христианский социализм. 309.

3 Там же, 306-307,

л Булгаков На пиру богов, 251

ь М А Новоселов в своей конфискованной брошюре Григорий Распутин и мистическое распутство ра1сказыаал, как Распутин в принесенные ему книги Соловьева посмотрел да и сказал - Да, человек он хороший... Он свое, а я свое... Но профессор профессора судить не может" - Г\вгровский архив, фонд Николаевского, он. 3 29. ед хр I, п 10

ь Булгаков. Аюиия. 306-307

а

Распутин

революции". Распутин для Юсупова олицетворяет "темную похоть власти" он не только "прообраз грядущих ужасов", но и "первый "комиссар" большевизма"1.

Итак, в 1917 Булгаков увидел в побеждающем большевизме мистическое наследие Распутина, В 1923 Распутин оказывается воплощением теократической идеи, завещанной Соловьевым. Жизнь и смерть Распутина приобретали значение роковых событий, похоронивших самые святые надежды и высвободивших самые зловешие силы, причем убитый воплощал в себе и те, и другие. "Убийство Распутина внесло недостававший элемент какой-то связи крови между сторонниками революции"2, - писал Булгаков. Под пером философа оживает мифологема ритуального убийства, сыгравшая свою роль в идейной борьбе вокруг революции. Начиная с дела Нечаева и кончая делом Бейлиса, сторонники и противники революции пророчили: именно таким убийством она начнется. Ритуальные убийства вменялись в вину и русскому сектантству начиная с первых судебных следствий над русскими хлыстами (впервые в Москве в 1745). Теперь история дискурса делает очередной виток: сектант оказывается не убийцей, а жертвой кровавого ритуала; не субъектом, а объектом первого убийства. Как писал Родзянко:

Событие 17 декабря - убийство Распутина - можно с полным правом считать началом второй русской революции. Нет сомнений, что виновные в этом убийстве руководство вались патриотическими мотивами. [...] Они считали своим священным долгом избавить императорскую семью и Россию от гипноза, во власти которого они пребывали. Результат, однако, оказался прямо противоположен их ожиданиям. Народ увидел, что борьба за интересы России может вестись только террористическими средствами, а легальные методы не достигают результата.

С его интерпретацией событий легко согласиться; но она недостаточна. Бывший председатель Думы повторял ошибку, частую для либеральных политиков: недооценивал культурную специфичность произошедшего. Он пытался, в соответствии с представлениями о юридической и политической рациональности, судить о событии, которое в отношении к этим универсалиям вообще не имело значения. Жизнь и смерть Распутина, однако, имели значение. Родзянко, назвавший книгу воспоминаний о своей политической жизни Царство Распутина, знал это не хуже других.

Первое убийство переживалось не как политическое, а как религиозное действие; цели и последствия его мистически прорицались, а не рационально просчитывались; и в любом из этих жертвоприношений, реальных или воображаемых, виделось воспроизведение, желанное или кощунственное, главного события христианской истории. Если одни пытались инсценировать страсти Христовы, чтобы магически поторопить его новое пришествие, то другие подозревали ина

1 К)с>пов. Коней Распутина (воспоминания). 4)6

2 Булгаков. Аюпия, 309. Ко6 IS

коверующих в тайных повторениях первого убийства. Этот контекст с легкостью мифологизировал более заурядные заклания, нередкие в эпоху политического терроризма. Сакрализация насилия, придавая ему некий посторонний смысл, играла свою роль в его моральном оправдании, а значит, и в новых его воспроизведениях. Инструментальное значение мистики для подготовки политического убийства расследовал Достоевский в Бесах; но уже Бердяев читал этот роман не как детектив, написанный с целью демистификации насилия, а скорее обратным способом - как пророчество о хлыстовской природе русской революции. Андрей Белый в Серебряном голубе показал убийство поэта, организованное зловешим сектантом, в котором, как он верил задним числом, он пророчил о Распутине1. У Пимена Карпова в его Пламени, романе о хлыстовской революции, ритуальные убийства следуют одно за другим, что их порядком обесценивает. Блок в Двенадцати, приветствуя революционное шествие, ведомое раскольничьим Исусом, показал первую и единственную его жертву. Все они думали, что, начав с ритуального убийства, народная сектантская стихия осуществит расправу над культурой, - для одних трагичное, для других желанное событие жизни и истории.

В новой, пореволюционной версии все перевернулось. Ужас истории перетасовал недавние мечты и страхи. То первоначальное заклание, которое угрожала русской цивилизации, ожидалось от хлыстовской стихии; теперь его увидели в убийстве, совершенном великим князем, графом и депутатом. Ритуальное убийство должно было произойти над предателем, поэтом, проституткой - одним словом, людьми культуры. Оно оказалось произведенным над хлыстом. Теперь уже не боялись связи хлыстовства с революцией, а, наоборот, сожалели о загубленном союзе хлыста и монарха. Блок, Булгаков, Родзянко рассматривали убийство Распутина как решающий акт русской катастрофы. Сюжет Серебряного голубя оказался инвертирован. В сакральном действе, давшем старт революции и освободившем путь большевизму, в жертву был принесен хлыст.

РЕМИЗОВ

Трансформация дискурсивных моделей нагляднее всего проявляется в перемене акцентов при обработке одного и того же литературного сюжета. В 1907, том же году, когда писалась опера Римского-Корсакова Золотой петушок и был задуман Серебряный голубь, Алексей Ремизов написал новую сказку на старую пушкинскую тему. Царь Додон1 (у Пушкина царя звали Дадон. а Ремизов пишет Додон, и так же в опере Римского-Корсакова). Могучему царю Додону помо

1 Сергей Булгаков знал о Распутине с 1907 года (Булгаков. Агония, 306). Эта датировка заставляет поставить пол сомнение слова Белого о том. что в Серебряном голубе, который писался в следующем году, он "предсказал? Распутина, см Андрей Белый. Между двух революций 316.341

А Ремизов Заветные сказы. Петроград Алконост. 19?0. пит по публикации М Козьменко в Литературное почтение. 1991. //. 77-79. Рукопись сказки, помеченная 1907. хранится в Houghton Archive в Гярвдрлс.

Распутингает одноглазый Лука. У дочери Додона женские органы слишком велики, и никто не хочет на ней жениться. Лука разыскивает для нее кандидата с достаточно большим членом. Нечеловеческая величина последнего и есть центральный пункт сюжета; величина эта описывается с помощью разных красноречивых подробностей. Инвертируя и контаминируя мотивы обоих пушкинских сказок о кастрации - ранней сказки Царь Никита и поздней Сказки о золотом петушке, Ремизов строит тонкую систему оппозиций, заявленную уже названием его сказки. Пушкинской паре царь Дадон и его помощник с отсутствующим членом Ремизов противопоставляет новую пару царь До-дон и его помощник с гипертрофированным членом. В форме иронической сказки мы читаем все тот же сюжет о природе власти; но если природа означающего все та же, фаллическая, то величина фаллоса резко меняется, воплощая этим смену господствующих дискурсов. Внутри общего сюжета нарративы Пушкина и Ремизова соотносятся друг с другом так же, как Селиванов и Распутин в их общей роли пророка у трона.

В 1906 году Ремизов написал жестокую карикатуру на русское сектантство в повести Чертик1. Тут изображен настоящий изувер, по профессии "тараканомор", а по вере, по-видимому, хлыст. Он призывает Конец Света, хлещет себя и подругу, предается особо неприятному разврату и задумывает ритуальное убийство. Он не имеет особых способностей, так что сметливому гимназисту удается провести его средствами, издавна знакомыми анти-религиозной литературе: на глазах читателя инсценируется чудо, в которое верит фанатик, а читатель, естественно, не верит. Но эти представления Ремизова менялись, и динамика их захватывала буквально того же героя. В эмигрантских воспоминаниях Белый огонь Ремизов вернулся к памятному ему с детства "тараканомору". Теперь он оказался старообрядцем, наизусть знающим Житие Аввакума, так что именно благодаря ему Ремизов узнал эту свою любимую книгуг.

В предреволюционной повести Ремизова Пятая язва подобная фигура обобщается до символа народной веры и магической силы, которые показаны с парадоксальной смелостью и в полном отрыве от современных реальностей. Воплощая в себе анти-западнические увлечения писателя с редкой даже для этого времени интенсивностью, текст направлен против русского либерализма вообще и его символистского преломления Белым в особенности. "Вольное страдание [...] спасает [. | русский народ"3, - уверен Ремизов. Эта знакомая идея воплощается в столь же знакомом треугольнике. Мудрый Человек из Народа носит здесь фамилию Шалаев (наверно, это отсылка к Радаеву) и прозвище Блудоборец. Он "спасает" народ так, как делали это Радаев, Щетинин и Распутин; процедура лечения Красавицы посредством полового акта с ней описана Ремизовым вполне откровен1 Ремизов Избранное Москва: Художественная литература, 88-115. Замже.491.

А Ремизов Избранное. Ленщлаг. 1991, 3?\

Часть 8. ПОЛИТИКА

но. Роль Слабого Человека Культуры исполняет следователь Бобров, к которому поступила жалоба Красавицы. Следователь умирает после единственной беседы с Шалаевым, вновь осуществляя замкнутый сюжет Золотого петушка и Серебряного голубя.

Ремизов показывает своего старца серьезно и с уважением, на следователя же пишет карикатуру. Бобров дисциплинирован и начитан1, верен долгу и семье. Он знает закон, честно относится к своей работе, ненавидит русский мистицизм и, в обшем. является прямой противоположностью Дарьяльскому. Это ему не помогает ни в работе, ни в любви, ни в смерти. Выдумавший его писатель больше не верит в то, что законность и рациональность могут что-то улучшить в жизни. Действие наполняется сбывающимися чудесами, взятыми из русского фольклора. С ними у следователя нет контакта, и потому он беспомощен и одинок. Блудоборец Шалаев и пострадавшая от него Василиса Прекрасная; баба, родившая черта, и земский деятель, застреливший жену как зайца - все они реальны. Утопичен Бобров, и потому ему изменяет жена, а местные чиновники сплетничают о его феноменальном воздержании. В страшном сне ему видится та самая Василиса, подступающая с ножницами; в тексте есть и другие эпизоды символической кастрации Боброва. Тот рай, который пытается с помощью своих законов создать следователь, оказывается лишенным сексуальности; зато окружающая его русская жизнь насыщена эротикой самого экзотического плана. В сравнении с вариантами Пушкина и Белого, кастрационные метафоры меняют область своего приложения. Мудрый Человек из Народа оказывается не скопцом, а, наоборот, блудодеем; а Слабый Человек Культуры не влюблен в Красавицу, а, наоборот, почти лишен пола. На уровне большого сюжета такая трансформация дублирует то, что произвел Ремизов с пушкинскими героями в сказке Царь Додон. Обличая утопизм русских либералов, споря с идеями Вех и со всей традицией русского Просвещения, Ремизов пишет нечто вроде анти-утопии. Славянофильская идея уникальности русского народа доказывается фаллической фигурой блудного старца.

ГУМИЛЕВ, СКАЛДИН. АХМАТОВА и ЦВЕТАЕВА

Весной 1917 года Николай Гумилев написал восторженную эпитафию Распутину - стихотворение Мужик. В темной глубине России "странные есть мужики". Один из них вышел оттуда с озорной песней, обворожил царицу и был убит столичными людьми. Гумилев имеет в виду Распутина; одна из его читательниц, самая проницательная, писала даже: "Надпиши "Распутин", все бы знали (наизусть), а Мужик - ну, еще один мужик"2. Гумилев играет и с мотивами Сказки

1 Ср впечатляющий список периодических итлакий. нл которые он подписан - А. Ремизов Избранное Декиэдат, 1991, 111.

г М Цветаева. История одного посвящения - Этот фрагмент о Распутине и Гумилеве, не всегда печатавшийся в изданиях прозы Цветаевой (но имеющийся в американском дв\В диком краю и убогом Много таких мужиков. Слышен по вашим дорогам Радостный гул их шагов.

Поразительно чувствовать, что такое будущее желанно и Гумилеву, одной из ближайших его жертв; и ему, конечно, не последнему. В 1924 году известный нам Алексей Скаддин написал роман Смерть Григория Распутина1. Он был предтожен Государственному издательству, но отвергнут им несмотря на либеральную политику издательства, вероятные связи Скалдина и гарантированный профессионализм его как писателя. Очевидно, что Скалдин разделял интерес Блока к Распутину и отчасти сам его стимулировал2; вероятным кажется и влияние Скалдина на Гумилева. Этот загадочный человек имел особые мотивы для того, чтобы остаться в большевистской России. Выходец из крестьян, друг и доверенное лицо Вячеслава Иванова, автор Странствий и приключений Никодима старшего н герой розенкрейцерской легенды, Скалдин видел в революции осуществление любимой идеи таинственной смерти и таинственного воскресения. С этим, вероятно, был связан замысел романа о Распутине - не о его жизни и даже не о его убийстве, а о его смерти. Мы не знаем об этом романе ничего, кроме названия; но более чем вероятно, что нем воплотилась та же версия недавней русской истории, что в Последних днях Блока и в Мужике Гумилева. Распутин описывался как мистический предтеча большевиков, его убийство - как попытка контрреволюции, а дальнейшее приветствовалось как таинственное воскресение. В этой концепции, характерной для своего крута и времени, Скалдин пытался убедить большевистское руководство начиная с ГИЗа, но потерпел неудачу.

Много лет спустя Цветаева находила в гумилевском Мужике подлинное "Чувство Истории". Гумилев очарован Распутиным и революцией, стихи говорят о Распутине как революционере и о революции как его посмертной победе, - именно так пересказывала Цветаева эти стихи. Она не только соглашалась, но, чтобы не оставить читателю пути для сомнений (может быть, речь идет об одних поэтических вольностях"), благодарила Гумилева "за двойной урок: поэтам - как писать стихи, историкам - как писать историю", Называя Мужика "ретроспективным эпиграфом" к Капитанской дочке, она

11 С Царькова "Человека убить просто* (саратовский период жизни писателя А. Д. Скал-лина) - Русекаялитеритури. IW4, I, 186; текст романа считают утерянным

; А Д Скалдин О письмах А А Ьлока ко мне - Письма Александра Блока. Ленинград: Колос, 1925, 193. подробнее см выше, часть4

Часть 8. ПОЛИТИКА

объединяла Пугачева и Распутина в одном соблазнительном образе. "Живой мужик - самый неодолимый из всех романтических героев" - признавалась она в своей неизжитой народнической страсти. В эмифации Цветаева писала ностальгическую поэму о Царском Селе и царской семье; Распутин в ней играл, конечно, свою роль. Поэму на ту же царскосельскую тему, и в те же годы, писала Ахматова. Обе - Цветаева и Ахматова - не закончили этих поэм. Мы можем только догадываться о причинах того, что не только интересы, но и трудности совпали по разные стороны советской границы.

Поэма без героя - еще одна версия первого убийства. Ни убитый, ни убийца здесь не имеют отношения к народу и его вере. Не упомянутый в Поэме по имени, Распутин настойчиво появляется в связанных с ней прозаических набросках, и особенно в балетном либретто по ее мотивам, которым Ахматова занималась параллельно с работой над Поэмой. Тут оказывается, что именно он - "Хиромант или Распутин ("Лишняя тень")" - сосредотачивает в себе демонические силы эпохи. Итак, через Распутина расшифровывается здесь "Лишняя тень" - самый загадочный из персонажей Поэмы1. Эта "Лишняя тень" отражается даже в зеркале женской спальни, так что Распутин или его тень оказывается главным соперником несчастного героя и, если это так, причиной его самоубийства; а в это время в той же спальне "Гости, Клюев и Есенин пляшут дикую, почти хлыстовскую, русскую"3. Если продолжать этот сюжет, то надо искать следов связи между женской героиней /7оэмы(илиее историческим прототипом) - и Распутиным. Так далеко автор не позволяет нам идти; но Ахматова предлагает распутинский подтекст как одну из возможностей чтения всего сюжета Поэмы в целом: "читатель и зритель могут, по желанию, включить в это избранное общество, кого захотят. Например, Распутина, Вырубову, (...) себя самих"4. В сцене маскарада из либретто тоже "клубится борода Распутина?5.

Этот маскарад есть и в тексте Поэмы без героя, где исторические персонажи 1913 года переодеты в маски мировой культуры: "Этот Фаустом, тот Дон Жуаном, Дапертутто, Иоканааном [...р. Несмотря на атмосферу секретности, свойственную тексту Поэмы, все маски, кроме Иоканаана, расшифровываются через автокомментарии Ахматовой: соответственно, Вячеслав Иванов, Блок, Мейерхольд... Дальше упоминаются Владыка Мрака, в котором исследователи видят Кузмина, "сама я" - Ахматова и "ты", в котором узнается Гумилев6. Кем же был Иоканаан?

2 Распутинский слой Поэмы обычно игнорируется; ср.: В. Виленкин. Образ "тени" в поэзии Анны Ахматовой - Вопросы *литературы, 1994, /, 57 - 76

Иоканаан - герой Саломеи Оскара Уайльда, которая была поставлена Николаем Евреиновым в 1908 году и запрещена цензурой по обстоятельствам, о которых можно только догадываться1. Это мистический пророк и предтеча Христа. Он находится в заточении у царя Ирода, который боится и слушается его. Дочь царицы влюблена в пророка, но тот отказывает ей в поцелуе. Тогда Саломея требует у Ирода голову Иоканаана. Царь пытается отказать: "Он сказал, что в день, когда он умрет, кого-то поразит несчастье. Только меня он мог разуметь"2. Распутин был лаконичнее: "моя смерть будет и твоей смертью", - говорил он царю Николаю1. Тем не менее голова Иоканаана была принесена на серебряном блюде. Теперь Ирод обречен, но в финале он успевает убить Саломею. Действительно, пара Ирод - Иоканаан немало напоминает пару Романов-Распутин; здесь вспоминается и любовь Юсупова к Уайльду, и интерес Евреинова к Распутину. В реальной истории недоставало Саломеи. В своих стихах и, возможно, фантазиях Ахматова подставляла на это жуткое и привлекательное место саму себя. В Последней розе (1961) две идентификации автора, маски из русской еретической истории и из жестокой библейской легенды, разделены только запятой: "Мне с Морозовой класть поклоны, С падчерицей Ирода плясать".

В Мужике Гумилева тень убитого Распутина угрожает убийцам местью, предсказывая явление множества своих двойников: "Слышен по вашим дорогам Радостный гул их шагов". У Ахматовой в Поэме без героя приближающаяся катастрофа имеет ту же природу: "Оттого, что по всем дорогам, [... (Приближалась медтенно тень, [...] Жил какой-то будущий гул. Но тогда он был слышен глуше" (курсивы мои). Этой скрытой цитатой из Мужика Гумилева вновь вводится та самая "тень", которая в ахматовском либретто расшифровывается как Распутин4.

В 1917 Гумилев воспринял пришествие новых Распутиных как "радостный гул" в 1913 этот "будущий гул" был еще слышен глуше. В

1 30 октября 1908 "годичный сход? Русского Монархического собрания в Москве, одной из влиятельных организаций крайне правого крыла, отреагировал на три события культурной жизни Собрание направило благодарность премьер-министру Столыпину за снятие со сцены * кощунственной пьесы? Уайльда Саломея Ьму же было направлено ходатайство у запрещении повести Горького Исповедь. Наконец, оно потребовало от Синода лишить Дмитрия Коновалова недавно присужденной ему ученой степени за диссертацию Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве, что и было исполнено. От имени С*ода бумаги были подписаны Иоанном Восторговым, тем самым, который недавно открыл Распутина в сибирской глуши (Московские ведомости, 1 ноября 1908)

2 О Уайльд. Саломея. Перевод К. Бальмонта и Е Андреева. Ленинград Асгэ, 1991, 32-33. В. Н Топоров рассматривает ассоциацию между темой Ипканаана и Саломеи в Поэме без героя и в Возмездии Клока (Топоров Ахматова и Блок - Berkeley Slavic Special! ies.] 981. 31). В этой связи любопытно исследование подтекста С&юмеи Уайльда о Мастере и Маргарите Михаила Бул1акова: Katherina t-ilips-juiwigg The Master and Margarita and Oscar Wildes Salome Mo-tit-Patterns and Allusions - Записки PVCCKOU академической группы в США. Нью Йорк. 1991. 24, 177-137.

3 Руднев. Правда о царской семье и "темных силах", 283.

А О других подтекстах цитированного места Поэмы см. Д. С. Лихачев. Ахматова и Гоголь - в кн: Традиция в истории культуры. Москва: Наука, 197. 223-227. Строка "Дым плясал вприсядку на крыше* вновь возвращает к Распутину, в лиоретто "Гости [...] пляшут ликую, почти хлыстовскую, русскую* - Ахматова Балетное чиЬрегто - Сочинения. 2, 2D3годы работы над Поэмой он стал слышен слишком ясно. Соответственно меняется отношение к "тени", приближавшейся в 1913 году, Гумилев в своем стихотворении, написанном сразу после февральской революции, радостно приветствовал озорного Мужика. Цветаева в эмиграции держалась все тех же народнических иллюзий, приведших ее к возвращению в СССР и к самоубийству; Распутин олицетворял для нее "чару" народа, и она цитирует гумилевского Мужика как ее совершенное поэтическое воплощение. Ахматова в свете прожитых советских десятилетий оценивала историю иначе. Распутинский текст Гумилева цитируется как предсказание ужасов, а не надежд революции. Теперь Распутин олицетворяет анонимную, страшную угрозу, и автор вытесняет героя из текста, оставляя ссылки на него во второстепенных материалах.

Прошедшее "тлеет" в настоящем и еще будет тлеть в будущем; но это вызывает не ностальгическое умиление, а ужас обветшалого, старческого карнавала: "Страшный праздник мертвой листвы". К. мистикам 1910-х годов Ахматова безжалостна: "Я забыла ваши уроки, Краснобаи и лжепророки!" Она знала, что те, кто верил в близость апокалиптических "последних сроков", этим лишь приближали их отвратительное земное подобие.

АЛЕКСЕЙ ТОЛСТОЙ

Хождение по мукам начинается впечатляющей картиной эпохи:

Петербург жил [...] полуночной жизнью. [...] В городе была эпидемия самоубийств [...] Разврат проникал повсюду (...] И во дворец, до императорского трона, дошел и, глумясь и издеваясь, стал шельмовать над Россией неграмотный мужик с сумасшедшими глазами и могучей мужской силой.

Эта характеристика Распутина построена на длинной традиции его литературных описаний; особенные глаза и мужская сила нашего героя были главными их мотивами. Более интересно, однако, что внутри этого же романа Толстой уверенно разрушал свой собственный образ. Описывается артистический кабачок "Красные бубенцы", очевидный шарж на "Бродячую собаку":

От жары, табачного дыма и вина все казалось будто во сне [...] Неожиданно стало тихо в подвале [...] Во входной двери стоял среднего роста пожилой человек [...] Узкое лицо его с черной висящей бородой весело улыбалось двумя глубокими привычными морщинами, и впереди всего лица горели серым светом внимательные, умные, пронзительные глаза [...] Он еще веселее оглянул гостей в подвале, мотнул бородой и сказал громко, развалистым голосом: - Ну, прощайте, дружки веселые. И сейчас же скрылся. [...] Весь подвал загудел [...] - Видел? Видел" - |...] Это Распутин.

РаспутинРаспутин, Мудрый Человек из Народа, вновь противопоставляется слабым и развратным людям декадентской культуры. Эта картина полна откровенной симпатии; особенно интересны глаза, они описаны слишком не похоже на образ в начале романа. Через несколько страниц симпатия к Распутину усилится сценой его убийства. Герой наблюдает, как топят завернутое тело, и думает: "Пакость какая". Авторский голос комментирует:

Это убийство было словно разрешением для всего того, что началось спустя два месяца. Распутин не раз говорил, что с его смертью рухнет трон и погибнет династия Романовых. Очевидно, в этом диком и яростном человеке было (...) предчувствие беды (...) и он умер с ужасным трудом - последний защитник трона, мужик, конокрад, исступленный изувер (...) С его смертью во дворце наступило зловещее уныние, а по всей земле ликование; люди поздравляли друг друга (...) Через несколько дней в России забыли об этом убийстве, но не забыли во дворце: там верили пророчеству и с мрачным отчаянием готовились к революции1.

Революция, как знают автор и читатель, действительно произошла; из этого следует, что прав был Распутин, а не те, кто поздравлял друг друга с избавлением от изувера. Написавший в своем романе злую карикатуру на Блока, Толстой повторяет его представление о Распутине как определяющей фигуре предреволюционной истории, и о его убийстве как первом акте революции. Бессонов, шаржированный портрет Блока, появляется и умирает в тексте строго синхронно с появлением и смертью Распутина. Возможно, автор задумывал игру более сложную, чем смог осуществить. Первое появление Распутина с "сумасшедшими глазами" показывало его стереотипный образ, воспринятый через лживую литературу, через нелепого и обреченного символиста; предсмертный взгляд "умных глаз", который Распутин бросает на читателя, показывает его в жизни, без литературной вуали, в верном реалистическом виде. Распутин, народный политик, был оболган писателями, завсегдатаями артистических кабачков: такова, кажется, подспудная идея Толстого.

Степун, далеко не наивный свидетель эпохи, так рассказывал о разговоре с писателем в 1917: "Толстой первый по-настоящему открыл мне глаза на (...) пугачевскую, разинскую стихию революции" Распутин владел воображением Алексея Толстого и до, и после Хождения по мукам. Летом 1917 он сочинил пьесу Горький цвет, в которой Распутин выведен в роли темного, могучего, блудливого хлыста Акилы (похожего на Блудоборца из Пятой язвы Ремизова). Акила производит настоящие экзорцизмы, ритуальные изгнания бесов. Для пущего эффекта он одевает мальчика чертом, чтобы тот в ключевой момент вылез из бесноватого в области пупка; так Толстой изображает обы1 Там же, 250 Ф Степун. Бывшее и несбывшееся. Москва-Петербург Прогресс-Алетейл. 1995. 228. В эмиграции о Распутине написал многотомное и довольно плоское повествование Иван Наживнн. Роман Наживина тоже показывает героя воплощением