Сборник статей || "Антропология революции" || ДИСЦИПЛИНАРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И БОРЬБА с СУЕВЕРИЕМ в России XVIII ВЕКА: "ПРОВАЛЫ И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ || ВИКТОР ЖИВОВ

НЕПОДЧИНЯЮЩИЙСЯ СУБЪЕКТ

ДИСЦИПЛИНАРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И БОРЬБА с СУЕВЕРИЕМ в России XVIII ВЕКА: "ПРОВАЛЫ? И ИХ ПОСЛЕДСТВИЯ

ВИКТОР ЖИВОВ

ДИСЦИПЛИНАРНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ В ЕВРОПЕ

Концепция дисциплинарной революции как одного из основных исторических процессов раннего Нового времени, лежащих в основе формирования универсального по своим функциям (абсолютистского) государства и модерного общества, в наиболее четком виде была изложена в книге Филиппа Горского (Gorski 2003), одной из самых интересных книг по истории раннего Нового времени в Европе, вышедших за последние годы. В этой книге Горски дал новую концепцию развития государства в раннее Новое время. Формирование государства (state formation) было одним из самых важных процессов этого периода. Оно проходило неравномерно в разных странах и давало разные результаты, отличавшиеся и уровнем административной эффективности, и степенью патримониализма, и мощностью и организованностью военного аппарата, и характером вовлеченности общества в функционирование административной системы. Объяснение этих процессов и типология их результатов занимали историков несколько последних десятилетий.

В обзоре существующих теорий Горски выделяет два типа концепций. Одни связывают становление нового государства с социально-экономическими изменениями, усилением роли торгового капитала и возникновением абсолютизма как союза власти с дворянством для контроля над буржуазией и крестьянством; возникновение абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и Австрии вызывает цепную реакцию у их соседей, поскольку им нужны более эффективные методы эксплуатации населения для отражения военной угрозы абсолютистских аргессоров. Другая концепция, беллицистская, связывает становление нового государства с новой технологией войны, требовавшей постоянной обученной армии: такая армия, в свой черед, была невозможна без эффективно работающего бюрократического механизма. Понятно, что существуют и различные комбинации этих концепций, в частности достаточно изощренное построение Томаса Эртмана, учитывающее такие переменные величины, как тип местного управления, время, на которое приходится военная революция, и степень влияния парламентов; Эртман выводит отсюда четыре возможных результата того, что он называет "the state-building process*: бюрократический абсолютизм (например, Пруссия), патримониальный абсолютизм (например, во Франции), бюрократический конституционализм (например, в Англии), патримониальный конституционализм (например, в Польше) (Ertman 1997), Горски разбирает различные случаи, где эти теории плохо работают, где они, например, предсказывают появление развитого абсолютизма, тогда как в действительности превалируют элементы конституционализма (как в Англии), или на месте конституционализма главенствует абсолютизм (как в Пруссии), или на месте бюрократического конституционализма появляется бюрократический абсолютизм (как в Швеции) (Gorski 2003: 3-15).

Горски полагает, что "провалы" в работе предложенных моделей обусловлены тем, что они игнорируют конфессиональную политику, которая в период Реформации и Контрреформации оказывала доминирующее влияние на социально-политические процессы. Он основывается на парадигме конфессионализации, в рамках которой религиозные цели церковных институций находили понимание и поддержку у светских властей, заинтересованных в этом сотрудничестве как в важнейшем средстве контроля над населением. Государство, реорганизованное на принципах конфессионализации, обретало благодаря церковным институтам административные возможности дисциплинирования населения (Schindling 2004); эти возможности использовались прежде всего в призрении бедных, реформировании образования и более жесткой регламентации сексуальных и брачных отношений. Особенно большой потенциал регламентации принадлежал кальвинистским общинам, поскольку кальвинистское учение об оправдании связывало спасение с самоконтролем.

Горски соединяет в своем подходе концептуальные инновации Макса Вебера, Норберта Элиаса и Мишеля Фуко. Он пишет о связи религии с дисциплиной, дисциплины с государством и об инициативах снизу и сверху как об источниках социальных процессов. Государства, согласно Горскому,/представляют собой не только административные, полицейские и военные организации; они являются также организациями педагогическими, исправительными и идеологическими. Сила государства, его возможности внутреннего контроля и внешнего влияния, его стабильность зависят и от административных и военных параметров, и от явлений "духовной" природы. Как это формулирует Горски, "state capacity is a function, not only of administrative rationalization, but of the strength of the social infrastructure and the rationality of sociopolitical ethics. The more extensive the infrastructure and the more rational the ethic, the stronger the state will be* (Gorski 2003:37-38) ["потенциал государства - это функция не только административной рационализации, но также и мощности социальной инфраструктуры и рациональности социополитической этики. Чем более разветвлена инфраструктура и чем более рационализирована этика, тем сильнее будет государство?]. Именно в кальвинистской Голландии XVII века (где процессы дисциплинирования шли снизу вверх) и в кальвинистской Пруссии XVIII века (где процессы дисциплинирования шли сверху вниз) дисциплинарная революция осуществляется последовательнее всего и государство оказывается исключительно сильным, а социальный порядок - на редкость стабильным.

Горски в своей типологии не упоминает Россию, кроме одного сравнения Петра Великого с Фридрихом Великим и указания на то, что при всей централизации петровская бюрократия была коррумпирована и неэффективна, тогда как бюрократия Фридриха отличалась моральным достоинством и эффективностью (ibid.: 175, п. 30). Не говорит он и о православии, рассуждая лишь о католицизме, лютеранстве и кальвинизме. Тем не менее и в России были попытки осуществить дисциплинарную революцию, которая, как и в других европейских странах, оказывалась важной частью государственного строительства. Петр Великий восхищался Голландией, а Екатерина Великая с почтением относилась к Фридриху Великому. Религиозное дисциплинирование, начатое в середине XVII века одновременно церковными и светскими властями, становится государственной политикой при Петре Великом. Однако же, из дисциплинарной революции ничего не получается. Население предпочитает коррупцию религиозной дисциплине, которая не интериоризируется, а воспринимается как государственное

принуждение. Вместо консолидации общества результатом рево. люции оказывается размежевание отдельных классов; вместо эф. фективности управления - различные формы "двойной бухгалтерии" и т.д. Как я постараюсь показать, частично это развитие может быть соотнесено с природой российской власти, частично ~ с особенностями православия. Показательна сама история этих дисциплинарных опытов, и именно эту динамику неудачи я и попытаюсь в общих чертах воссоздать.

БОРЬБА С СУЕВЕРИЯМИ КАК ЭЛЕМЕНТ РЕЛИГИОЗНОГО ДИСЦИПЛИНИРОВАНИЯ

Религиозное дисциплинирование может осуществляться в разных формах. Это и принуждение к социальной адаптации различных групп, выбивающихся из-под общественной регламентации (бродяг, странников, нищих, юродивых и т.д.), и контроль над регулярным посещением церкви, исповедью и причастием населения, принадлежащего к господствующей церкви, и пастырская деятельность приходского священника, не только врачующего души, но и доносящего по начальству о политических и нравственных шатаниях прихожан, и наблюдение над благочестием в поведении соседа. Все это большие темы, лишь отчасти изученные и требующие специальных исследований. В данной работе будет обсуждаться такая форма религиозного дисциплинирования, как борьба с суевериями. Объем понятия суеверия может существенно изменяться, однако в любом случае речь идет об иррациональных верованиях и практиках, противостоящих рационализму насаждаемой реформаторами социополитической этики1. Суеверие, как бы оно ни Понималось, будь то верования в несанкционированные источники спасения или связанные с этими верованиями ритуалы; гадание и предзнаменования, позволяющие "суеверцу? "узнать" будущее и переиграть власть; колдовство и ворожба, предназначенные наделить прибегающего к ним "незаконными" возможностями успеха, всегда находится в конфликте с рациональным контролем, составляющим существо дисциплинирования. Суеверие - это способ выскочить из-под этого контроля и получить даром то, что власть дозирует по заслугам.

Церковь обычно борется с суевериями - под суевериями в этом случае подразумеваются такие религиозные практики, которые противоречат принятому религиозному учению. Скажем, для православных молитва о миновании засухи и ниспослании дождя есть вполне благочестивое прошение от верующих к Богу и поэтому никак не суеверие. Не рассматривается как суеверие и совершаемое с этой целью освящение воды - благопожелатель-ное освящение материальных предметов не противоречит учению православной церкви. Подобные ритуалы совершаются предназначенными для этого агентами и тем самым лишь поддерживают существующие властные отношения. Между тем, к примеру, выбрасывание из могилы заложных покойников или вбивание в их могилы осинового кола рассматривается церковью как суеверие, поскольку как суеверие рассматривается с определенного времени сама вера в заложных покойников и в то, что они, не снискав себе покоя в могиле, ответственны за различные природные катаклизмы (о вызывании дождя у восточных славян см.: Толстая, Толстой 1978а; Толстая, Толстой 19786). Ритуалы умиротворения всякой нечистой силы, не санкционированные церковью, наносят ущерб церковной (да и светской) власти, передавая не уполномоченным никем частным агентам те сферы деятельности, которые должны полностью контролироваться правильно поставленным духовенством. Соответственно, такая практика может осуждаться церковью и преследоваться как духовными, так и секулярными институтами*

Несомненно, понятие о суеверии у различных представителей власти в XVIII веке могло быть разным, хотя это разнообразие подлежало все же некоторым ограничениям. Они не могли, по крайней мере в своих официальных декларациях, а отсюда и в проводимой ими политике, следовать законченному птзотестант-скому рационализму или радикальным просвещенческим взглядам французских philosoph. es, сколь бы для некоторых из них (например, Екатерины Великой) ни были привлекательны подобные воззрения. При всех своих идеологических шатаниях власть - и духовная, и светская - оставалась православной. Церковная доктрина настаивала и на существовании чудотворных икон, иначу-дотворении мощей, а утвержденное веками предание исключало восприятие их как суеверных. В особенности власть не могла трактовать как суеверные те православные святыни, с которыми была связана ее легитимация: власть не ставила под сомнение чудотворные свойства мощей великих русских святых2, прославленных чудотворных икон (таких, как Владимирская, Тихвинская или Казанская), основанных святыми священных источников (таких, как источник св. Сергия Радонежского).

В этих условиях занятые дисциплинированием православно го населения деятели используют противопоставление "издревле, почитаемых святынь и новообретенных и несанкционированно объектов поклонения, например подлинных мощей и "несение, тельствованных гробов" (Живов 2004: 204) или "гробов не ведомых" (Гавриил Бужинский 1723, л. 3). Объекты последнего рощ объявляются суеверными, и в установлении их почитания усматривается преступный умысел. Ложные чудеса при иконах, кладезях и источниках разглашаются "для скверноприбытства" (Духовный регламент 1904, 41) или "для вспоможения церквей убогих* (там же, 23), или "для своего интереса, или суетной ради славы" (ПСЗ, VI, - 3963, п. 10, с. 652) (ср.: Смилянская 2004:128-134), Власть не может заявить, конечно, что чудеса больше не случ* ются, однако же каждое чудо находится под подозрением и первым предположением является преступный подлог.

Власти, занятой дисциплинированием населения, чудотворцы не нужны, так как спасение должно быть регулярным. Характерно, что почти до самого конца XVIII века не канонизируются никакие святые (за исключением одного только св. Димитрия Ростовского, канонизированного в 1757 году), и это соответствует недоверчивому отношению к святости со стороны как светской власти, так и части духовенства3.

Соглашаясь в том, что устоявшиеся верования и обряды православной церкви "суевериями" быть не могут, власти расходились по многим другим вопросам. Е. Б. Смилянская пишет о понимании суеверия различными судебными инстанциями, отвечавшими за преследование этой провинности: "Трудно достигался и единый подход к толкованию сущности "суеверного" деяния: для одних судей "суеверие" продолжало оставаться прежде всего духовнш преступлением, для других - уголовным, для третьих - прегрешением неразумных "простецов" (Смилянская 2003, 196). На этой почве возникали конфликты между разными властными инстигу циями. Одни, к примеру, находили нужным преследовать колдовскую порчу как сознательное причинение ущерба потерпевшим тогда как другие само подобное преследование рассматривали как проявление суеверия и считали подлежащим наказанию суеверное невежество.

Так, в 1770 году до Сената дошло дело об обвинении крестьян Яренского уезда в чародействе и порче людей. Сенат, с одной стороны, указал на "закоснелое в легкомыслии многих людей, а паче простаго народа о чародейственных порчах суеверие, сосднценное с коварством и явными обманами тех, кои или по злобе, или для корысти своей оным пользуются", а с другой стороны, осудил "невежество и непростительную самих судей неосторожность, в том, что с важностью принимая осязательную ложь и вещь совсем незбыточную за правду, следственно пустую мечту за дело, вниманию судейскаго достойное, вступили без причины в следствие весьма непорядочное" (ПСЗ, XIX, - 13427, с. 23). От невежества судей, на взгляд Сената, "сверх напраснаго невинным людям истязания, не иное что произойтить могло, как вящше простых людей в сем гнусном суеверстве утверждение" (там же). "Мнимоназванные чародеями крестьяне и крестьянки" (там же, 25) были освобождены, а осудившие их чиновники, равно как и "несколько беспутных девок", которые притворились "быть испорченными" и выкликали (как "мнимые кликуши") имена своих обидчиков (с чего и началось все дело), подверглись наказанию (там же, 24).

Такие qui pro quo повторялись в правоприменительной практике XVIII века неоднократно. Они были неизбежным следствием того, что громадное большинство населения, включая и дворянскую элиту, усваивало рационалистические доктрины лишь поверхностным образом (если усваивало вообще) и продолжало верить, с теми или иными оговорками, в сглаз, приворот, силу заговоров и т.д. Судебно-следственные инстанции разного уровня, подчинявшиеся в принципе официальному рационализму, в отдельных случаях подозревали все же, что без чародейства не обошлось и что, скажем, старик Ергольский, женившийся в 1749 году на молодой вдове Прасковье Десятовой, "приведен <...> к тому браку, каковыя ни есть волшебством оной вдовы Десятовой" (Смилянская 2003: 195). Хотя возникавшее таким образом разномыслие не могло не создавать дополнительных трудностей при проведении политики государственного контроля над религиозными практиками общества, дисциплинирование могло осуществляться при разных взглядах на суеверия. Главное было не в том, могут или не могут различные "суеверные" средства приносить тот или иной результат, а в том, что должна была быть искоренена надежда на получение успеха "незаконным" ("нерегулярным") путем - будь то магические практикиили молитвы какого-нибудь самодеятельного подвижника. Духовные и материальные блага должны были приобретаться под контролем государства и находиться в определенном соответствии с тем, как человек этому государству послужил.

СУЕВЕРИЯ И ТРАДИЦИОННЫЕ РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ: ОТНОШЕНИЕ К НИМ В XVII ВЕКЕ

Борьба с "остатками язычества" была вполне традиционным занятием церкви (ср.: Аничков 1914; Гальковский 2000). После Смутного времени эта борьба усиливается и входит в общий комплекс реформаторской деятельности, ставившей целью утверждение православного благочестия: катастрофа начала XVII века диктовала в восприятии современников необходимость "неправы", "восстановления" благочестия (Флоровский 1988:58). Первоначально эта борьба ведется исключительно церковными деятелями (прежде всего так называемыми ревнителями благочестия-см.: Зеньковский 1970; Pascal 1938), и в ней требования изничтожения "бесовских" обрядов (например, святочных и купальских игр) сочетаются с призывами к регулярно-му посещению церкви, исправному богослужению, нравственному очищению. Памятником этого движения является челобитнаядевя-ти нижегородских священников патриарху Иоасафу 1636 года. Священники требовали введения так называемого единогласия (то есть последовательного, а не одновременного исполнения всех частей богослужения), отказа от практики сокращения служб и запрета на "бесовские" святочные игры. В ответ патриарх Иоасаф выпустил в 1636 году меморандум, поддерживающий эти требования, но излагающий их в значительно смягченном виде (Рождественский 1902:2-5).

Когда в 1645 году на престол вступил молодой Алексей Михайлович, казалось, что он воплотит в жизнь реформистскую программу ревнителей благочестия. Он издает указ, повелевавший его подданным посещать церковь по воскресеньям и требующий закрытия по воскресеньям кабаков и лавок, а затем (5 декабря 1648 года) еще один указ, повелевавший воздерживаться от "нечестивых и бесовских деяний". Православным запрещалось слушать скоморохов, водить медведей, плясать с собаками и петь "бесовские песни". Возбранялось также носить маски (царь имел в виду традиционные святочные обряды) и заниматься гаданием по луне (Longworth 1984:54-55)4. Первые шаги по пути к православному возрождению, сделанные царем, в точности соответствовали тем, с которых начинали свою реформистскую деятельность Иоанн Неронов и Аввакум; различие состояло в том, что теперь эти меры получали государственный характер. С этого времени дисциплинарные усилия светской и духовной власти идут параллельно (ср. например, дальнейшие регламентационные действия царя в грамоте свияжскому воеводе: Michels 1999: 189, 293; текст грамоты: ПСЗ, I, - 47, с. 246). Следует предположить, что эти параллельные усилия регламентировать религиозную жизнь означали не только сотрудничество двух властей, духовной и светской, но и их скрытую конкуренцию (особенно заметную в Уложении 1649 года): тот, кто издает приказы, обладает верховной властью в области, к которой приказы относятся.

Определенной вехой на этом пути был Большой Московский собор 1666-1667 годов. Этот собор был своего рода компромиссом между притязаниями духовной и светской власти: епископы признали верховную власть царя и осудили "папистские" идеи Никона, но одновременно иерархия вернула себе управление церковными делами, включая и религиозное дисциплинирование (Каптерев, II: 223, 250). После смерти царя Алексея Михайловича контроль над благочестием населения оказывается практически целиком в руках духовенства. В Деяниях Собора мы находим обширный перечень дисциплинирующих установлений. В него входят и элементарные требования благопристойного поведения верующих во время богослужения, и - в одном ряду с ними -осуждение традиционных "харизматических" нарушений церковной благопристойности. Так, требуется "ЧТОБЫ НИЩИА ВЪ црквн во вр&иА п кмиА по црквн не Бродили милостыни просити, л СТОАЛН БЫ тлкожде въ црквн нищи" тихо во вре"иА вжестаеннАГ© ГГВИИА, или БЫ СТОАЛИ в паперти л прихолцкил БЫ ЛЮДИ ДАВАЛИ иилостин, нищи.иъ в пдпертп же <...> А которые нищие во вре.ил П^БИТА Ъгчн^гь по црквн вродить и ткллъ ллилостини ДАВАТИ не вел кть, А вел11ти их с.инрАти свщеникшЛ1 ЗА Безъчинство" (Деяния 1969, л. 45; Материалы, II: 137-138; далее идет ссылка на постановления VI Вселенского собора, направленные против странствующих монахов).

Регламентация монашеской жизни занимает вообще важное место в деяниях собора. Делается попытка (имеющая многочисленные прецеденты в решениях различных церковных инстанций в предшествующие века) подчинить монашескую жизнь строгим правилам, которые были заявлены как основа монашеского подвита. Для этого требовалось поставить под контроль архиереев и уполномоченных ими лиц все нарушения этих правил: переход монахов и монахинь из монастыря в монастырь, странничество вообще выход за пределы монастыря без особого разрешения щ. стоятеля, пострижение в монахи без искуса или постриг молодо людей, пребывающих "в немощи", общение с мирянами или м0. нашествующими противоположного пола, занятия торговой дея, тельностью и т.д. (Деяния 1969, л. 25-27 об.; Материалы, II:256- 262). Эти пороки монашества, не подчинявшегося иерархическим церковным институциям, обличались испокон веков (см. о Византии в этом отношении: Dagron 1970) и на Востоке никогда не обеспечивали полной победы институциональной церкви надха-ризматическим аскетизмом. Во второй половине XVII века для России борьба с монашеской "вольницей" делается особенно актуальной как ввиду раскола (который никем не контролируемое монашество могло весьма успешно поддерживать и распространять), так и в силу общего стремления к религиозному дисшш-линированию: дисциплинирование мирян предполагало, естественно, и дисциплинирование монахов.

Особое внимание уделяет Большой Московский собор аске-там-харизматикам и юродивым, которые для институциональной церкви могли быть конкурирующим источником святости и благодати. В Деяниях говорится: "0#ть некоторУи лицел^рши и прелестники, иже живать посреди грддшвъ, и селъ, во оврлзъ Шшел-

[? Пропуск? ]

Церковная власть продолжала эти опыты религиозного дисциплинирования, пока у нее сохранялся контроль по крайней мере над подведомственным ей духовенством. Еще в 1697 году патриарх Адриан в инструкции поповским старостам настаивал на благочинном поведении верующих в церкви, исправности богослужения, регулярной исповеди и причастии прихожан (священники должны были составлять именные росписи уклоняющихся и посылать их в Патриарший разряд), выявлении раскольников, наказании за прелюбодеяние, невенчании браков без венечных памятей и т.д. (ПСЗ, III, - 1612, с. 414-416, 418, 422). Инструкция патриарха Адриана была последней попыткой церковной иерархии как независимого института самостоятельно осуществлять контроль над религиозной жизнью населения. В 1700 году патриарх Адриан умер, и для церкви начался период разрухи и потрясений. Вгц^ до середины 1710-х годов церковная политика Петра была, по сути, деструктивной, религиозное дисциплинирование общества в повестке дня не стояло.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ СУЕВЕРИЯ В ПАМЯТНИКАХ ПЕТРОВСКОЙ ЭПОХИ И ХАРАКТЕР ЕГО ОБЛИЧЕНИЯ

В середине 1710-х годов религиозная политика Петра I претерпевает существенные изменения. Они, можно предполагать, связаны с тем, что Петр стремится не только сокрушить старое, но и создать такие социальные навыки и государственные институты, которые обеспечили бы будущее тем преобразованиям, которые он произвел (см. подробнее: Живов 2004:54-56). Петр мечтает о построении "регулярного" государства. Сама идея требовала социального Дисциплинирования, в том числе и в сфере религиозной. Поэтому политика религиозного дисциплинирования окончательно апроприи-руется государством. Для государства, которое замышлял Петр, было необходимо всеобщее служение; для того чтобы внушить населению этот идеал, Петру нужно было представить служение государству как высшую добродетель. В силу этого служба претендовала на то, чтобы стать не только основой социального успеха, но и главным инструментом христианского спасения. В текстах петровского времени неоднократно утверждалось, что, служа отечеству, спастись можно скорее, чем в молитвенном затворничестве.

Эта секуляризованная сотериология подробно аргументируется Феофаном Прокоповичем в Слове в день святого благоверного князя Александра Невского 1718 года. Феофан, с отвращением отвергая мнение некоторых, которые "к монахом глаголют: вы едини блажени, вам единым спастися", утверждает, что спасение предназначено для всех. "Аще бо всем спасение предложено, не смотря на различие чинов, то что иное остается, разве да всяк по званию своему ходит? И се едино довлеет, и больше доводов не требе" (Феофан Прокопович, И: 6). Это спасение каждого в предписанной ему его состоянием (чином) деятельности (на благо общества, то есть государства) противопоставляется зловредным клерикальным вымыслам6: "И каковое неистовство в сердца многих вселилося! аки бы другий желает как спастися, а что по званию своему должен, о том ниже помышляя, но и многажды еще званию своему противное творя, ищет пути спасеннаго у сынов погибельных, и вопрошает: как спастися" у лицемеров, мнимш святцев, и разве для того безгрешных, яко о грехах своих не помышляют: что же они" видения сказуют, аки бы шпионами к Богу ходили, притворный повести, то есть бабия басни бают, заповеди бездельный, хранения суеверная кладут, и такбезстудно лгут, яко стыдно бы во истин ну и просто человеком, не точию честным на-рещися тому, кто бы так безумным расказшикам верил: но обаче мнози веруют, увы окаянства! О слепни спасения искатели! которых такое буесловие услаждает. Сей ли путь спасения" яко помрачен забобонами не знаеш, что ты должен еси Богу, Государю, отечеству, всякому собственно ближнему, словом реши, что должен званию твоему. А не ведати сего и не творити, не есть ити спасенным путем; ибо не есть то ходити по воли Божией, но паче воли Божией противитися" (там же: 16).

Подобная же сотериология, секуляри юванность которой ограничена, однако, харизматическим статусом монарха, служение которому может приобретать в силу этого некоторое сходство с религиозным подвигом (ср.: Zitser2004), соответствовала позициям Петра 1 и в существенной степени определяла его церковную политику. Дискредитируя традиционные пути спасения и приравнивая монашество к тунеядству (см.: ПСЗ, VII, - 4450, с. 226- 233 - от 31 января 1724 г.), Петр и на спасение через заступничество святых, помощь чудотворных икон, молитвы юродивых и т.п. смотрел, несомненно, как на вредные заблуждения, отвращающие его подданных от верного служения государственным интересам. Именно эта область "незаслуженного" и "незаконного" спасения начинает при Петре пониматься как "суеверие", оказываясь приравнена тем самым к "бесовским" магическим верованиям7.

Первым свидетел ьсвом этой дискурсивной манипуляции могут служить изменения в архиерейском обещании. В 1716 году по настоянию Петра в этот текст вносится статья, в которой епископ обязуется

[? ПРОПУСК - ]

. Там, где говорится о юродивых (притворно беснующихся) и иных ха-ризматиках, практикующих неинституциализованные формы аскезы, петровские распоряжения повторяют в несколько ужесточенной форме постановления Большого Московского собора 1666-1667 годов. Здесь видна преемственность в процессе дисциплинирования (см. об этой преемственности: Лавров 2000:399-408), который, однако же, приобретает существенно новый характер, когда из рук духовенства это занятие переходит в руки государства.

Несвидетельствованные гробы" и "ложные чудеса", производимые святыми иконами, представляют собой элементы нового дискурса. Под "несвидетельствованными фобами" понимаются мощи местночтимых святых, еще не канонизированных церковью; местное почитание мощей - неизбежный момент в становлении культа новых святых; поэтому запрет на эти "гробы" фактически означал запрет на почитание новых подвижников. Равным образом и "ложные чудеса" - это просто новые чудеса по преимуществу с новыми (неизвестными прежде в качестве чудотворных) иконами; запрет на "ложные чудеса" фактически означал запрет на новые чудотворные иконы. Таким образом, понятие суеверия расширяется, охватывая вполне традиционные православные религиозные практики, вступающие в противоречие с петровской рационализацией9.

Развитие этой дисциплинарной парадигмы находим в основном памятнике петровской церковной политики, а именно в Духовном регламенте. Между этим текстом и архиерейским обещанием имеется прямая связь. В одном из пунктов "Дел общих" об иконопочитании говорится: "О иконах святых смотреть того, что во обещании поставляемых Епископов написано" (Духовныйрегламент 1904:23), а среди "дел Епископов" указывается: "Смотре-ти же должен Епископ, чего смотреть обещался с клятвою на своем поставлении. сиесть о монахах, дабы не волочились беспутно, дабы лишних безлюдных Церквей не строено, дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено; також о кликушах, о телесах мертвых освидетельствованных, и прочих всего того добре наблюдать" (там же: 30-31). Осуждение нерациональных практик повторяется по нескольку раз, причем порою им приписываются корыстные мотивы. Так, в "Делах общих" о чудотворении икон говорится: "Еще сие наблюдать, чтоб как деялось, впредь бы того не было: понеже сказуют, что нецыи Архиереи, для вспоможения церквей убогих, или новых построения, повелевали проискивать явления иконы в пустыне, или при источнике, и икону оную за самое обретение свидетельствовали быти чудотворную" (там же, 23). В разделе о посещении архиереями своей епархии эта тема всплывает вновь: "Спросит же Епископ священства и прочихчеловек, не делаются ли где суеверия? Не обретаются ли кликуши" Не проявляет ли кто для скверноприбьггства ложных чудес при иконах, при кладезях, источниках" и прочая. И таковыя безделия запретит, со угрожением клятвы на противляюшихся упрямцов" (там же: 41). Точно так же повторяется и тема мощей, ср.: "О мощах святых, где какия явятся быть сумнительныя, розыскивать: много бо и о сем наплугано" (там же: 23).

Об этих традиционных православных практиках говорится в одном ряду с осуждением "народных" религиозных обычаев, осуждавшихся церковью как неправославные в течение столетий, например веры в двенадцать пятниц (см. об апокрифическом тексте, лежащем в основе этого поверья: Веселовский 1876; о фольклорной рецепции этой традиции: Толстая 2005): "Например, не делать в пяток и празднованием проводить, и сказуют, что пятнина гневается на не празднующих, и с великим на оных же угрожением наступает. Також поститися некних имянных дванадесять пятниц, а то для многих телесных и духовных приобретений; також собственно, аки важнейший паче иных времен, службы почитать, Обедню Благовещенскую, Утреню Воскресенскую и Вечерню Пятьдесятницы" (Духовный регламент 1904, 22)'°.

Существенно, что в Духовном регламенте вполне отчетливо формулируется связь "суеверия" с неверным представлением о спасении, закрывающим от людей "путь истины", который должен пребывать под полным контролем власти. Дается даже своеобразная дефиниция суеверия: "[С]ловом реши, что либо именем суеверия нарещися может, сиесть лишнее, ко спасению не потребное, на интерес только свой от лицемеров вымышленное, а простой народ прельщающее, и аки снежные заметы, правым истины путем идти возбраняющее" (там же: 24). И эта идея для лучшего усвоения воспроизводится несколько раз. В начале раздела о "Делах общих" говорится: "Собственно же и прилежно розыски вать подобает оные вымыслы, которые человека в недобрую практику или дело ведут, и образ ко спасению лестный предлагают" (там же: 22). Борьба с суевериями и должна, собственно, истребить "ложный образ" пути к спасению и тем самым установить сотериоло-гическую монополию церковных и светских властей. О необходимости этого Феофан Прокопович, сочинивший Духовный регламент, говорит с предельной прямотой11.

В сущности, повторяет Духовный регламент и другой важнейший памятник петровского дисциплинирования, а именно Последа-вате о исповедании Гавриила Бужинского 1723 года (в приложении к этому изданию перепечатывается раздел Духовного регламента о должности священнической - Гавриил Бужи некий 1723, л. 34-49 об.). Особенности его состоят В основном В порядке изложения. Разного рода суеверия трактуются как подлежащие исповеданию грехи, а грехи В данном тексте расклассифицированы ПО заповедям (см. об этом тексте: Пекарский, II: 592); состав "суеверий" содержит лишь отдельные любопытные вариации на темы, выписанные В Духовном регламенте. Так, против второй заповеди согрешает тот, "хто гровАл\Ъ НЕ ведомы" клАНАетцл, ПОЧНТАА н)гъ ЗА стыню" (как мы знаем, имеются в виду новоявленные мощи). Здесь же указывается: "Противъ етойже ЗАПОВЕДИ СО-гр'Ьшлетъ, хто тварь СОЗДАННОЮ ПОЧИТАСТЬ ЗА стыню. нлпрнлгкръ: <...> источники, колодези, И озерл, Н приходить къ нимъ НАЗЫВАЛ их*ь чюдотворны.ии, И в5 нихъ денги мечеть, И НА деревьАхтрАпи-ЦЫ вышлет С5 нАдеждею НЬ-КАКОВА севь* С5 TOBW доврд, што вши пре* БГОМЪ грешно есть, ты не ДТ5ЛАЛЪ ЛИ етовл" (Гавриил Бужин-ский 1723, л. 13-13 об.)'2. В качестве грехов против третьей заповеди указывается изобретение "ложных" чудес и явлений, когда

ХТО ЗАТ*БВА6Т HA IKWHBJ СТЫА Ч^ДБСА, ИЛИ НА ВТА, ИЛИ НА 0\ТОДннкишъ 6BW лжотъ, Б#ТТО ЕМ# ГАВЛАЛИСЬ, И НЬ-што приказывали людемъ говорить, которою своею ложью (Сводить простыуъ ЛЮДЕЙ

Ш ПРАВОВА П#ТИ, КОТОРОЙ П#ТЬ БГЬ НАЛ\Ъ ПОКАЗАЛЪ, И ВВОДИТЬ ВЪ

ПОГИВЕЛЬ В11ЧН#Ю". Далее говорится о кликушах и юродивых: "ПроТИВЪ ЕТОЙ же ЗАПОВЕДИ СОГРЪ-ШАЮТЬ СКЛРЕДНЫЕ КЛИКУШИ, и котоРЫЕ БЕШЕНЫМИ СЕВЛ ДЕЛАЮТ, И ПРОСТИ? СКАЗАТЬ: ВС*Ь ТК CORPI ШАЮТЪ ПРОТНВЪ ПОМАНеГОЙ ЗАПОВЕДИ, КОТОРЫЕ KAKVIO ИИБСТЬ ложь ВЫМЫШЛАЮТЪ, ХОТА В5 шйтклхъ, И штовъ нл\Ъ ЛЮДИ вторили, го-ВОРЛТЪ: БГЬ ВНДИТЪ ТАКЪ" (там же, л. 14-15).

Особенность данного памятника состоит В том, что - в соответствии с его основным содержанием - В нем делается акцент на правильной покаянной дисциплине, которая противополагается "суеверным" надеждам спастись на любых других окольных путях. Так, здесь имеется рассуждение о том, что против первой заповеди согрешает тот, "хто стыхъ оугодникю" вжТнхъ РШШ

БЖССК0Ю ЧССТТЮ ПОЧИТАСТЬ, И НА НН\*Ь BO BCAKOAVB CBOCAVB ДОБР'Ь ЗД'ВШНОМЪ И БЗДАЦ" НАДТ"ТЦА ТАКЪ, КАКЪ НА САЛ\АГ0 БГА" (ТЭМЖЕ,

л. 11). Вместо "незаконной" надежды на святых предлагается регулярная исповедь (сакраментальное покаяние). Священник должен был выяснить у исповедающегося, повсегодно ли он исповедался; "Аще не ПОВСЕГОДНЮ. ДЛАЧЕГШ ТАКЪ НЕРАДНЛЪ w твош СПАСЕШИ; А В5 ПРЛВИЛАХЪ ОЧЕСКНХЪ НАПИСАНО: ХТО НЕ ИСПОВЕДАЕТ

ЗА ЛТШОСТНО НА 8САК0Н ГОДЪ, ТОТЪ НБДОСТОИТЪ ХР'ТТАНИНОМЪ HA3U-

ВАТЦА" (там же, д. 6-6 об.). Сотериологический контроль и здесь оказывается важнейшей задачей религиозной политики.

БОРЬБА С ТРАДИЦИОННЫМИ РЕЛИГИОЗНЫМИ ПРАКТИКАМИ, ПЕРЕОСМЫСЛЕННЫМИ КАК СУЕВЕРИЯ, В XVIII ВЕКЕ

Описанные выше дисциплинарные установки старательно (хотя и без особого успеха) проводились в жизнь. Уже в год издания Духовного регламента Синод по сообщению новгородского архиепископа Феодосия (Яновского) о дьячке Троицкой церкви Василии Евфимове, который "выдумал и огласил ложное чудо, будто бы бывшее в этой церкви", выносит "определение о казни этого дьячка за это преступление" (ОДДС, I, - 306/270, стб. 346 - 2 июня 1721-14 мая 1722 года); состоялась ли казнь, из дела неясно. В тот же год по доношению того же архиерея был издан указ "о взятии в Св. Синод из Александросвирскаго монастыря изображения умершего монаха Маркелла и о не почитании его за святаго" в указе говорилось, что это делается, "чтобы суеверия и богопротивнаго чествования не было" при этом для убеждения почитателей Маркелла раскопали его могилу и обнаружили только кости (ОДДС, I, - 391/ 68, стб. 450-452 - 19 июля 1721-6 апреля 1722 года); запрету подвергается, как и в других случаях, вполне традиционная практика установления почитания местного святого13.

Такого рода демонстративные действия должны были производить сильное впечатление на православную паству. Вряд ли она в сколько-нибудь заметном количестве отказывалась от своих понятий и верований, объявленных властью "суеверными", но, надо думать, публичное поведение подвергалось изменениям. С властью лучше было не связываться, а свои святыни и памятные чудеса следовало по возможности держать про себя, переведя их в частную сферу. То, что оставалось в частной сфере, внимания властей, как правило, не привлекало; надо помнить, что при всем радикализме регулятивных установок власти ее возможности контроля оставались весьма ограниченными.

Попытки ужесточить и институциализоватьдисцигшинарный контроль предпринимались неоднократно, но не приносили ощутимых результатов. Так, уже в Духовном регламенте епископам предписывалось поставить "закашиков" или "благочинных", которые "аки бы духовные фискалы, тое все надсматривали, и ему бы Епископу доносили" "тое все" включает хорошо знакомые нам пункты: "дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено; також о кликушах, о телесах мертвых несвидетельствованных, и прочих" (Духовный регламент 1904: 30-31). Сами епископы должны были дважды в год присылать в Синод "репорты", даже если

все добре было" если бы епископ "известил, что все добре, и отинуду бы показалось, что нечто в Епархии его деется суеверное или и явно богопротивное; Епископ бы, ведая тое, утаил и до Коллегиум не донесл: то самаго его позовет на суд Коллегиум, и, по довольном уличении, подвержет его наказанию, яковое устав-лено будет" (там же, 46-47). Несмотря на эти распоряжения, <а-кашики", даже если они были поставлены, суевериями не интересовались, а епископы "репортов" в Синод о суевериях не писали.

В 1737 году издается указ "О пресечении суеверий", в котором говорится о неудовлетворительном состоянии дисциплинарного контроля. Оказывается, что "Ея Императорское Величество<...> в несомненной надежде быть соизволили, что все оное по указам и Регламенту во всей Ея Императорскаго Величества Империи точно исполняется; но ныне де принуждены Ея Императорскаго Величества (sic!) сомнение иметь, едва ль вышепомянутые указы и Регламент повсюду надлежащим образом исполняются, и не преданы ль иногда забвению, понеже де, к великому Ея Императорскому Величеству (sic!) неудовольству, здесь известно учинилось, что в Москве в церквах и монастырях являются вновь многие кликуши, которые не токмо от того не унимаются, но наипаче им в той притворности и шалости свобода дается, и сверх того над ними и молитвы отправляются; но понеже прежние многократные выданные указы и вышеупомянутый Регламент Духовный, по которым такия суеверия и обманства допускать и производить наикрепчайше запрещено, без всякой отмены в своей силе состоят; того де ради Ея Императорское Величество запотребно разеу-дили, Духовному Синоду чрез оный Высокоповелительный указ все прежние указы и Регламент Духовный наикрепчайше подтвердить, дабы такия являющийся суеверия как наискорее пресечены и искоренены были" (ПСЗ, X, - 7450, с. 361-362).

Духовные власти должны были неотступно следить, "не делаются ли ж где какия суеверия, не проявляет ли кто, для скверно-прибыточества, каких при иконах Святых, при кладезях, при источниках, ложных чудес и мертвых, несвидетельствованныхтелес не разглашают ли к почитанию за мощи истинных Святых, не являются ли где кликуши и притворно юродцы и босые, также н с колтунами и прочая" (там же, 362). Для осуществления этой задачи предписывалось, как и полагалось по Духовному регламенту, учредить "закащиков", но теперь "им закащикам" было указано поставить "к каждой десяти церквам из священнаго чина десято-начальника, благочинных людей, как бы духовных фискалов" (там же, 363). Не помогла, однако, и эта мера14. Десятильники появились, они собирали подати с духовенства (Смолич, I, 275), но сколько-нибудь заметной борьбы с суевериями не вели. Мы можем лишь догадываться, чем именно было обусловлено их бездействие: они могли быть, как и большинство православного населения, сами причастны "суевериям" или могли стараться поддерживать добрые отношения со своими прихожанами (которые часто почти поголовно были "суеверными"), от которых они зависели едва ли в меньшей степени, чем от петербургских властей. Мы уже упоминали о том, как в Кашине сохранялось почитание деканонизиро-ванной Анны Кашинской (см. примеч. 3): местное духовенство устраивало крестные ходы с иконой Анны, в часовне стояла икона с изображением св. Михаила Тверского и Анны, а тверской епископ смотрел на это сквозь пальцы (Кучкин, Епифанов: 2001,462).

О том, как мог развиваться конфликт между центральной властью, занятой дисциплинированием, и православным населением, свидетельствует следующая история. В 1723 году черниговский епископ Иродион послал в Синод доношение с вопросами по самым разным епархиальным делам. Под 19-м пунктом он сообщал, что 5 марта поп Терентий, служивший в церкви Вознесения Господня, донес ему, что образ Богоматери испускает слезы, которые видел не только он, Терентий, но и "знатные люди". Епископ И родион знал, что такие чудеса бывают, и послал двух иеромонахов разобраться с этим чудом. Иеромонахи обнаружили на иконе влажные следы от слез и сосудец, в который были собраны пролившиеся слезы. Икону перенесли в кафедральный собор, и на следующий день она даже совершила чудо исцеления с черниговской жительницей Авдотьей, Исаковой дочерью, у которой внезапно начало "корчити уста и руки и ноги". По указанию епископа "оная жена духовнику на исповеди о случае сем сказала" (ПСПР, IV, - 1323, с. 168 - 15 июня 1724 года). В своих действиях епископ следовал издавна принятому порядку.

У Синода, однако, был другой порядок. В канцелярии к сообщению Иродиона выписали два пункта из Духовного регламента (цитировавшихся выше), требовавшие, чтобы епископы преследовали недолжное почитание икон и не объявляли их чудотворными "для вспоможения церквей убогих, или новых построения" (Духовный регламент 1904, 23). Основываясь на этом нормативном документе, Синод определил: образ и истекшие от него слезы, "убрав в удобйый тому ковчег и, запечатав, прислать". Было приказано и попа Терентия немедленно "выслать под крепким караулом" (ПСПР, IV, - 1323, с. 174). Сношения, высылка и разбирательство заняли некоторое время, так что Петр Великий успел скончаться, что, видимо, и обусловило сравнительную мягкость выне. сенного 25 августа 1725 года приговора. На попа Терентия было оказано давление, и он дал показания, чтобы избавиться от бес. конечного и тягостного пребывания в тюрьме под следствием. Он показал то, что от него требовали, а именно что "таких слез под. линно не было, а умыслил де он то разгласить в народ ложно для собственного своего прибытку". Синод "для помяновения высо-кославныя и вечнодостойныя памяти Государя Императора снисходительное милосердие показуя, согласно приговорили: по силе имянного Императорскаго Величества <...> указа, по которому велено разглашающим <...> чудеса притворно <...> или подобное тому творящим суеверие чинить наказание и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей15, облехча оное публичное наказание, выбить его Терентья плетми и, вместо вечной на галеру ссылки, лишить его священства" (ПСПР, V, - 1639, с. 169). Наказаны должны были быть и те, которые "видели иные слезы текущий, а иные крапли каплящыя" их должны были "публично бить плетми ж нещадно" и в течение месяца по воскресным дням им предписывалось стоять у церквей и виниться, "оную совершенноую ложь изъявляя". У Иродиона указано было "взять из собственных его архиерейских имений штрафа тысячу рублев, не взирая ни на какия его отговорки, без всякаго отлагательства, которые и прислать в Святейший Синод немедленно" (там же). Все это следовало сделать, "дабы и впредь, на то взирая, другим так чинить неповадно было" (там же, 170). Впрочем, от штрафа епископа Иродиона потом освободили, поскольку из собственных его имений взять было нечего (ПСПР, V, - 1742, с. 322-323 - 28 февраля 1726 года).

В течение всего XVIII века государствен ная борьба с "суевериями" то стихала, то нарастала вновь. Тем не менее она оставалась существенным элементом государствен ной политики. Так, в 1751 году была признана чудотворной Ахтырская икона Божий' Матери, обнаруженная местным священником еще в 1739 году, но переданная им в храм лишь через три года, в царствование относительно благочестивой Елизаветы Петровны. Икона была признана чудотворной после работы нескольких следственных комиссий и чудесного явления Богородицы влиятельной баронессе фон Вейдель (ср.: ОДДС, XXXII, - 189/205, стб. 481-483-3 августа 1752 года; ср.: История 1903). Было бы поспешно делать из этого единичного случая вывод о наступившем со времен Ели заветы либерализме. В 1766 году новгородский митрополит Ди митрий (Сеченов) распоряжается наложить наказания на всех

участвовавших (явно без всякой корыстной цели) в прославлении в качестве чудотворной иконы Иоанна Златоуста в погосте Михайлове Бежецкой пятины. Жители погоста, включая князя Василия Мещерского, попа Ивана Мокеева и диакона Григория Федорова, построили часовню и служили молебны. За это поп и дьякон были посланы (за разглашение ложных чудес) на три года в монастыри в работу на покаяние, дьячок и пономарь - на год, князя Мещерского отлучили от причастия на два года, приказчика Петра Замятина - на три года; девка Акилина при собрании мирском наказана плетьми (ОДДС, L, - 130/381, стб. 170-171 -23 марта 1770 года).

ПРОСВЕЩЕНИЕ, ДИСЦИПЛИНИРОВАНИЕ И НЕУДАЧИ ГОСУДАРСТВЕННОГО НАДЗОРА

Обычно считается, что борьба с религиозными "суевериями" вроде описанных выше - это часть просветительской политики, которую начал проводить Петр Великий. Суеверия, действительно, представляют существенный элемент просвещенческого дискурса; просветители с помощью этого понятия описывали те религиозные обычаи, которые не имели рационального основания и вместе с тем обеспечивали роль церкви (прежде всего католической) в обществе. У этого понятийного узуса были прецеденты в рационалистической философии XVII - начала XVIII века, равно как и в протестантской критике "папизма". С этими прецедентами и Петр, и главный идеолог его царствования Феофан Прокопович были знакомы. Однако Петр никак не подходит на роль последовательного просветителя, и поэтому кажется поспешным сводить его борьбу с суевериями, а отсюда и вообще религиозное дисциплинирование к просвещенческой парадигме.

Рассуждая на эти темы, А. С. Лавров справедливо заметил: "Если Просвещение подразумевает прекращение преследования колдовства (видя в нем еще большее "суеверие", чем само колдовство), то петровские законодательные нормы о преследовании колдовства однозначно свидетельствуют, что мы имеем дело с чем-то иным, чем Просвещение (или с чем-то, что не является только Просвещением)" (Лавров 2000: 344-345). Действительно, в "Воинском артикуле" 1715 года, одном из основных памятников петровского законодательства, действовавшем отнюдь не только в сфере военного судопроизводства, в первом же артикуле говорится о том, что "идолопоклонство, чародейство (чернокнижество) наикрепчайше запрещается, и таким образом, что никоторое из оных отнюдь ни в лагере и нигде инде да не будет допущено и терпимо И ежели кто из воинских людей найдется идолопоклонник, чер. нокнижнец, ружья заговорите ль, суеверный и богохулительвд чародей: оный по состоянию дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутен наказан или весьма сожжен имеет быть" (ПСЗ, V, - 3006, с. 320-321). В соответствии со средневековой русской юридической традицией в толковании к этому артикулу различалось колдовство, нанесшее кому-либо ущерб, п колдовство, оставшееся безвредным (Успенский.2008): именно за первое в "Воинском артикуле" полагалось сожжение, тогда как второе наказывалось более мягким образом, включая публичное церковное покаяние. В просвещенческую парадигму эта норма, повторенная затем в других петровских юридических текстах, ни при каких натяжках не вписывается.

Другое дело - парадигма религиозного дисциплинированно. То торжество регулярности, о котором мечтал Петр, нарушалось колдовством в той же степени, как и иными девиантными религиозными практиками (например, почитанием лжечудотворнш икон). Религиозное дисциплинирование должно было обеспечить конформность поведения верующего, причем не только соответствие этого поведения какой-либо общей доктрине, но и - какова бы ни была доктрина - открытость поведения для социального контроля (осуществляемого общиной, церковной иерархией или государством). В "регулярном" обществе и "регулярном" государстве верующий должен был ставить перед собой лишь цели, одобряемые соответствующими социальными структурами, и достигать их только с помощью дозволенных средств. Дозволенными средствами были те, которые находились под контролем дисциплинарного аппарата (общины, духовенства, бюрократии). И колдовство, и совершаемые иконой чудеса, и заступничество несанкционированного святого или благословение юродивого выбивались из-под контроля и поэтому подлежали запрету.

Известно, что петровское государство апроприировало спасение. Вместе с апроприацией спасения государство присваивало себе и средства его достижения, предписывая, например, ежегодную обязательную исповедь, фиксируемую священником в специальных исповедных книгах. Власть оказывается озабоченной проблемой спасения, поскольку, как уже говорилось, эта проблема была теснейшим образом связана с контролем над населением: если спастись можно "на стороне", через такие религиозные практики, которые государству совсем неподвластны, роль государства в жизни общества перестает быть всеобъемлющей. Целью государственной политики становится институциализация спасения, выражающаяся, в частности, в ежегодной исповеди и причастии. Контроль над спасением оказывается (как и в других европейских обществах) важнейшим элементом дисциплинарной революции.

Русская дисциплинарная революция XVIII века кончается полным провалом. Власть вынуждена отступить даже в таком деле, в принципе поддающемся регламентации, как ежегодная исповедь. Как это и вообще характерно для русского самодержавия, государство и общество начинают в этом вопросе играть в кошки-мышки. В этой игре одна сторона постоянно совершенствовала методы детекции, а другая сторона в ответ изобретала новые способы сокрытия. Дело здесь в том, что первоначально ежегодная исповедь была едва ли не в первую очередь способом обнаружения скрытых старообрядцев. Петр в определенной мере легализовал старообрядчество: раскольники могли продолжать пребывать в расколе (подвергаясь, впрочем, разнообразным преследованиям), если они платили двойной подушный оклад (налог). Это могло быть разорительно, поэтому большинство старообрядцев предпочитало в двойное обложение не записываться, а скрывать свою религиозную девиантность. Ежегодная исповедь как раз и должна была выявить тайных раскольников. Со времени указа Петра от 17 февраля 1718 года (ПСЗ, V, - 3169, с. 544-545) ежегодная исповедь и регистрация этого акта в исповедных книгах должны были стать инструментом, который позволил бы властям отделить старообрядцев от приверженцев официальной церкви и исключить возможность ухода от двойного налогообложения.

Инструмент этот работал плохо. Легче было заплатить взятку священнику, чтобы он вписал тебя в исповедную книгу, чем платить двойной оклад. Власти хорошо об этом знали и в борьбе с этой практикой требовали от церковников и прихожан доносить о тех случаях, когда никто не видел исповедающимся кого-либо из записанных в исповедные книги. В ответ уклоняющиеся от исповеди придумали притворяться больными, вызывать священника якобы для исповеди на смертном одре, а потом выздоравливать. Власть узнала и об этой хитрости и распорядилась (ПСЗ, VI, - 4022, ст. 15, с. 705; Духовный регламент 1904: ПО; Смирнов 1914:238), что свидетель должен присутствовать и при причастии in articulo mortis. В результате, понятно, старообрядец должен был платить взятку не только попу, но и свидетелю. Эта диалектика обмана работала практически в течение всего XVIII века. Лишь к концу этого столетия принуждение к исповеди перестало быть насильственным, а штрафы за неисповедь были отменены (сц. Zhivov, In print). Ясно, что в диалектику обмана были вовлечены не одни старообрядцы; они лишь пробивали брешь в регулярном порядке, которой потом пользовались все желающие.

Это, пожалуй, наиболее наглядный пример неудачи дисциплинарных мер, но можно полагать, что провал был повсеместный. Сотериологический контроль действовал практически только на бумаге. Подавляющее большинство населения продолжало верить так, как оно верило и раньше, и это было характерно едва ли не для всех социальных групп (видимо, с некоторыми вариациями в степени): вельможи могли так же пригревать бродячих монахов, какн непросвещенные крестьяне, а получившие семинарское образование священники так же поклоняться несанкционированной чудотворной иконе, как провинциальный купец. Возможности государственного контроля были ограниченными, а население умело изыскивало способы его обходить; это умение превращалось в один из важнейших социальных навыков.

НЕКОТОРЫЕ ОБЩИЕ ЗАМЕЧАНИЯ

Нет смысла сводить причины провала русской дисциплинарной революции к какому-либо одному фактору. Скорее, как это часто бывает в истории, здесь действовало сразу несколько причин, накладывавшихся друг на друга. С одной стороны, православная сотериолопв существенно отличалась от западной. Как отмечал Питер Браун, на Западе спасение было несравненно более институциализовано, чем на Востоке, где спасение обеспечивал не тот, кто обладал на это институциональной санкцией (священным чином), а тот, кто плохо поддающимся рационализации образом являл особые благодатные дары. В середине IX века посланцы папы спрашивали о Константинополе у протоспафария Феодора: ""Назовите имя вашего исповедника (духовного отца, confessor)". Феодор отвечая: "Я не знаю. Я знаю только, что он служил в имперской канцелярии. Потом он стал монахом. И потом он провел (fecit) сорок лет на столпе". "Но был ли он священником" "Я не знаю, он был святым человеком, и я доверил ему свою душу..." (Brown 1982,141 Mansi, XVI, 150D, A.D. 869). Харизматический столпник мож обеспечить спасение куда более эффективным образом, чем регу лярный клир, заботящийся о религиозной дисциплине. Конечн у кальвинистов, о которых пишет Ф. Горски, клерикальные структуры не играют той роли, что у католиков, но спасение оказывается еще более институциализованным. Кальвин учит о предести-нации к спасению; реализация этого предопределения осуществляется в общине, которая эффективно следит за соответствием

поведения его члена его предназначению и навязывает моральные нормы поведения как предопределенным к спасению, так и предопределенным к погибели.

В России XVIII века государство и церковь, как я уже говорил, пытаются взять спасение под свой контроль, но им это не удается. Неинституциональные способы спасения остаются для большинства православных более привлекательными, чем институциональные, контролируемые государством. Спасение могло быть достигнуто с помощью "святых людей", чудотворных икон, святых колодцев и т.д. В XVIII веке предпринимались попытки осудить это "незаконное" спасение и исключить его из числа допустимых инструментов православного благочестия. Чрезвычайно показательно, что эти усилия не принесли результатов. Для большинства населения малоизвестная чудотворная икона или подозрительный юродивый оставались куда более действенными и надежными способами избежать вечных мук, чем признание в не вполне понимаемых прегрешениях, произнесенное перед приходским священником, и отпустительная формула, связанная с еще менее понятной "властью ключей". В этих условиях церковная власть была вынуждена идти на компромиссы и признавать то, что при Петре I или Екатерине II считалось бы "суеверием". В условиях распадающихся традиций "непросвещенное" благочестие было лучше, чем отчуждение от церкви, и в силу этого духовенство если и не поощряло "суеверные" практики, то относилось к ним с терпимостью. В подобных обстоятельствах народная религиозность оставалась - и в императорский период, и, с теми или иными оговорками, вплоть до сегодняшнего дня - традиционной и, по существу, нереформированной. Это имело многочисленные последствия и для религиозной жизни русского общества, и для моделей его культурного поведения.

Другой и никак не менее важный момент состоит в том, что власть берет религиозное дисциплинирование в свои руки. Это немедленно превращает данный процесс в один из феноменов чистого принуждения, которое вызывает в обществе отторжение и протест. Нельзя сказать, что момент государственного принуждения полностью отсутствовал в религиозном дисциплинировании, например, в католической Германии времен Контрреформации (Myers 1996, 116-123). С самого начала, однако, это принудительное дисциплинирование сочеталось там с духовной реформой,

выдвигавшей на первый план индивидуальную религиозную чувствительность, которая и легла в основу нового католического благочестия. Петр ни к какому обновленному благочестию не стремился. Вообще, для русских властей дисциплина была несравненно важнее каких-либо религиозных ценностей. Поэтому реакция населения состояла в основном в изыскивании способов избежать государственного контроля и скрыться от принудительного надзора. В своей дисциплинирующей деятельности власть не искала и не находила никаких добровольных сотрудников. Вместо воспитания сознательных подданных и консолидации общества политика дисциплинирования лишь усиливала отчуждение населения от власти. Отказ от этой политики, однако, освобождал не самодеятельное общество, а разобщенные социальные группы, не связанные общими ценностями.

Имея в виду эту перспективу, не будет слишком большой натяжкой сказать, что государственная апроприация религиозного дисциплинирования, произведенная Петром I, обернулась в конечном итоге революцией 1917 года. Преданных идее регулярного государства подданных оказалось ничтожно мало, а находить иных добровольных сторонников верховная власть не умела. Катастрофа 1917 года лишь укрепила механизм русского исторического развития: власти предержащие не хотят сотрудничать ни с какими другими автономными социальными силами и не обладают необходимыми для этого институтами. Отсутствие социальной дисциплины делает принуждение и насилие излюбленными средствами контроля, и власть, пользующаяся этими средствами, толкает управляемое его население ко все большему отчуждению и потере навыков социального саморегулирования16.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 В русском языке слово суеверие появляется, насколько можно судить, в конце XVII века. Первое фиксируемое в Картотеке Словаря русского языка XI-XVII ее. употребление находится в "Слове о суеверии и суече-стии" Симеона Полоцкого (по рукописи БАН, 33. 7. 4 первой четверти XVIII века, л. 33 об.; изд.: Симеон Полоцкий 1683, л. 32-40 2-й петиции (Приложение слов на различныя нужды]; ср.: С м и л я некая 2004:123; Смилянская ошибочно ссылается на "Обед душевный? Симеона). Пустая или суетная вера, предполагаемая этим понятием (соответствующим лат. superstitio), понимается здесь как вера в бесовские ритуалы (волхования, заговоры и т.д.), традиционно обличавшиеся церковью как богопротивные действования - по словам Симеона, "предднТд ПОГУНСКДА, дЬНТА к ксовсклА, erV иерзскАЛ, деиономъ прТлтндл: АГТЛШМЪ нендвнстидл, д1Аколигл лювезндА, де/шдлгь же вдшылм? ПАГ^КНДА" (Симеон Полоцкий 1683, л. 35 об. 2-й пагинации); сюда относится, например, "овычАйвохред-нехъ погднскУй" (там же, л. 36 об.) плясания и скакания на Ивана Купалу. В начале XVI11 века слово суеверие начинает прилагаться к проявлениям традиционного православного благочестия, не санкционированным властью и в силу этого "ложным". Такое употребление появляется, как кажется, уже в дополнениях к архиерейскому обещанию, посланных Петром I Стефану Яворскому в 1716 году (см. текст: Живов 2004:204; ПСЗ, V, - 2985, п. 6, с. 194; см. цитату ниже), и затем культивируется Феофаном Прокоповичем (см. ниже). В средневековой письменности употреблялись слова суемудрый, суемысльныи, суепытание, суесловие (Срезневский, III, стб. 610; дополнения, стб. 251), но не суеверие. Мнение В. В. Виноградова, согласно которому, "[б]ыть может, волной второго южнославянского влияния занесены в русский литературный язык такие слова, как суевер, суеверие, суеверный" (Виноградов 1994: 1024), высказано без всяких фактических оснований.

2 Напротив, их почитание могло активно использоваться властью, и в этом случае они явно ни с какими "суевериями" не ассоциировались. Напомним, что Петр Великий, едва ли не главный гонитель суеверий в России XVIII века, устраивает торжественное перенесение мощей св. Александра Невского в Александро-Невскую лавру в Петербурге. Понимание культа святого князя при этом меняется, он превращается в святого покровителя победной войны со шведами, однако формы почитания мощей остаются традиционными (см.: Schenk 2004:125-142; ср.: ОДДС, III, - 331/71, стб. 319-329, стб. CXXXI-LII).

3 Как и в целом борьба с суевериями, недоверчивое отношение к святости может быть возведено к политике дисциплинирования второй половины XVII века (см. ниже). В этом отношении весьма значимым моментом был один из важных эпизодов борьбы с расколом, а именно деканонизация Анны Кашинской при патриархе Иоакиме в 1677 и в 1678-1679 годах. Движущим мотивом деканонизации было использовавшееся старообрядцами известие о том, что рука Анны была сложена в двуперстном крестном знамении, однако в ходе разбирательства указывалось на "несогласия и неприличия" в описании чудес святой, а ее мощи были признаны ложными (Голуби не кий 1903:159-168). Сама возможность такого акта, равно как "разоблачение" чудес и десакрал изация мощей, была неслыханным ранее делом, которое не могло не повлиять (по крайней мере, в отдельных случаях) на традиционное благочестие. В связи с одним из тезисов данной работы, согласно которому в XIX веке церковные и светские власти идут на попятный в борьбе с суевериями, стоит напомнить, что культ Анны продолжал существовать, несмотря на решение собора, что запись исцелений, совершавшихся у мощей Анны, продолжалась и после десакрал и зацин, что в 1818 году Синод позволил вновь внести ее имя в святцы, а в 1909 году ее почитание было восстановлено (Кучкин, Епифанов: 2001,462).

4 Здесь можно упомянуть, что в первой главе Соборного уложения 1649 года говорится "о богохульниках и о церковных мятежниках" (Уложение 1987, 19). Место Уложения 1649 года в церковной политике Алексея Михайловича неоднозначно. В согласии с ним учреждается Монастырский приказ, сокращавший компетенцию церковной администрации в пользу светской, но вместе с тем предписываются такие нормы православного благочестия,

■как: "и православным хриигашом подооает в церкви Божий стоящ и ма-литися со страхом, а неземная мыслити" (там же). Вся эта глава была инновацией царских законодателей. Хотя отдельные статьи этой главы могут возводиться к различным византийским и западным источникам (см. об этом: там же: 141-145; см. также: Попов 1904: 150-155), в целом она была плодом оригинального юридического творчества и воплощала политику религиозного дисциплинирования.

5 Стоит упомянуть, что в Деяниях Собора отмечено и осуждено такое явление, как почитание в качестве юродивых умственно неполноценных. В случае такого почитания само слабоумие воспринимается как специальный дар, как знак божественной благодати (ср. об этой проблеме: Иванов 2005: 289-290). В Деяниях говорится: "А кто юродя? © рожденЬкестца. uoAotf. uTc его, ниже хвллнтн, ниже хУлити достонтъ [ихт?], токш помню. bath подоЕдегъ члколюбЬк рлдн: заме есл\ы вен едшд твдрь бжаа, и плои всац кй нЬ жд'К подлеждщдА" (Деяния 1969, л. 28 об.; Материалы, И, 263),

6 Феофан приводит и наглядный пример пагубного клерикализма:^or сего является, кол и кое неистовство тех, котории мнятся угождати Богу, когда оставя дело свое, иное, чего не должни, делают: судия, например, когда суда его ждут обидимии, он в церкви на пении: да доброе дело: но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время, и с презрением воли Божия, како доброе, како богоугодное быти может? Ищут суда обидимии братия, и не обретают <...> а для чего" судия богомольствует. Оаше кая ина есть, яко сия молитва в грех! Сие же разеуждение не для судий единых, но на пример токмо; тожде бо и о прочних малых, и великих, и малейших чинах годствует" (Феофан Прокопович, II, 8).

7 Нельзя сказать, что это новое понимание совсем не имело прецедентов. В уже упоминавшемся "Слове о суеверии или суечестии" Симеона Полоцкого говорилось между прочим: "О^евчфУА вндъ есть, чюдбсеиънафдвЕд - и млн", или невывшылгь, въскорЬ и кролгв свтЬдтктелств,ь B'fepV гатн, пр" - пов кддтн же словолп", или пнсднТемъ: НечестТе же мощи нныд, b'.wbcto стыхт": или вещь инЬ", в 5лгксто мощен стыхт" под лдгдти" (Симеон Полоцкий 1683, л. 33 об. - 34 2-й пагинации). У Симеона, однако же, это лишь частное добавление, сделанное, надо думать, ради педантической пи-ноты перечисления и в весьма осторожных выражениях, между тем как все слово посвящено различным практикам "языческого" происхождения: узловязанию, нашептыванию и напеванию, плясанию и скаканию и т.д. Даже говоря о бабах, которые произносят заговоры, обращенные к христианскому Богу, Симеон настаивает: "Torw во рддн пдчевознеш видн ю, и ШврдщАЙСА, iakw вжТе имд во кореше оупотревлАеть, акшхр тЪнУ севе выти глющи, азыческдА дч^лд творнтъ" (там же, л. 35). Различные эксцессы православного благочестия, подвергшиеся осуждению Большого Московского собора 1666-1667 годов, под рубрику "суеверия" у Симеона никак не подпадают.

8 Позднее, в 1722 году, появляется указ, которым борьба с ханжами и обладателями колтунов вменяется в обязанность архимандритам и игуменам: "В которые монастыри будут возводится Архимандриты и Игумены, и оным чинить присягу по Духовному Регламенту, и чтоб в их бытность в монастырях, в которые определены будут, и в тех монастырях затворников и ханжей и с колтунами отнюдь никого не держать и в монастыри впредь не принимать" (ПСЗ, VI, - 3912, с. 515).

9 Понятие суеверия, обнимающее как неправославные, так и православные религиозные практики, разъясняется Прокоповичем в "Первом учении отроком" следующим образом: "ОДбв4фцы, гаковш и междо ХР'ТТАНЫ ижр*втАютсА, которТн силен кк^ю вредною, или полезною вослнс#ют вещеиъ или лнцл-wh н*ЬкТнмъ, ТАКОВЫА силы не имУАцммь" (Феофан Прокопович 1744, л. З).

10 Упоминаются и другие "народные" ритуалы: "Могут обрестися некия и церемонии непотребный, или и вредныя. Слышится, что в малой России, в полку стародубском в день уреченный праздничный водят жонку просто-власую под именем Пятницы, а водят в ходе церковном (есть ли то поистине сказуют), и при церкви честь оной отдает народ с дары и с упованием некия пользы. Також на ином месте попы с народом молебствуют пред дубом, и ветьви онаго дуба поп народу раздает на благословение. Розыскать. так ли деется и ведают ли о сем мест оных Епископи. Ашс бо сия и сим подобный обретаются, ведут людей в явное и стадное идолослужение" (Духовный регламент 1904:23).

11 Показательно, что разглашение "ложных чудес" рассматривается в числе тех тяжких и опасных преступлений, для пресечения которых священник должен нарушать тайну исповеди. Так, в Прибавлении к Духовному регламенту говорится: "Не токмо намеренное зло, которое в действо произве-стися хощет, дол жни священники объявлять, но и сделанной уже народной соблазн. На пример: ежели кто, вымыслив где каким либо образом, или притворно учинив, разгласит ложное чудо, которое от простаго и малоразсуднаго народа приемлется за истину, и потом такой вымыслитель тот свой вымысл на исповеди объявит, а раскаяния на то не покажет, и опубликовать того (дабы не ведущий той лжи за истину не принимали) не обещается; а та ложь по неведению за истину приемлемая к числу истинных чудес приобщаться, и от времени всем в знание и в память утверждаться будет, то духовник должен, где надлежит без всякаго медления о том объявить, дабы такая лжа была пресечена, и народ, тою лжею прельщенный, неведением не погрешал, и лжи за истину не принимал" (Духовный регламент 1904:103).

12 Здесь же говорится и об эксцессах иконопочитания, хотя разглашение "ложных чудес" подпадает не под вторую, а под третью заповедь. Об иконопочитании сказано: "Противт" етон ЗАПОВЕДИ согр кшлегъ, хто

LKWHbl СТЫА БГО" НАЗЫВАЕТ!", Н НА ПИХТ" МАД'КеТСА КАКЪ НА ВТА. A UCWHU ЗАКЛАНЫ, и переносАтцА с* лгЬстд НА место, И ПОСТДКЛАЮТЦД р&длшчеловеческими, и ПОДЛЕЖАТЬ всАКОМ^ тл*кнТю, гнилости, н огню, и хто TAKVW вещь тл*кни#ю, НАЗЫВАЕТ*" вгом, и нд нее НАД*кетСА, тоть веллш согр*вшлетъ: н ШОЖНЛСА в*крою, НАДЕЖДОЮ, и ЛЮБОВТЮ \5 втд еднновд нетл*книовд и невндн-ЛЮВА. A LKWHHI СТЫА преддмы Ш оцевт" стыхъ ДЛА ПАМАТИ НАШЕЙ, ШТОБТЬ МЫ

НА (КШНЫ КЗГЛАДЫБДЮЧН С * ЛЮБОВТЮ, ВОСПОМИНАЛИ ТЕ", \Т0 НА IKWTFFC НАПНСДИЪ,

и поклднАлнсА БЫ и молились TOIMV^TO НАПИСАИТ". ты не согр*йшнл*ьЛИ В * чомъ противт" стой з дпов кди" (Гавриил Бужинский 1723, л. 12-12 об.). Бужинс-кий, видимо, идет здесь вслед за Прокоповичем, который также рассматривал обоготворение икон как преступление против второй заповеди (Феофан Прокопович 1744, л. 5 об.).

13 Особенно активно "суеверия" преследовались в последние годы петровского царствования; после смерти Петра преследование ослабевает, но полностью не прекращается в течение всего XVIII века. В дополнение к приведенным примерам ср. еще: Доношение рижского обер-иеромонаха

Маркелла о священнике Каргопольскаго Драгунекаго полка ИоаннеФс дорове, разгласившем о ложном чуде от образа Пресвятыя Богородицу (ОДДС, 11, часть2. - 1031/404, стб. 308-313,315- 5октября-22марта 1723 года); Доношение холмогорского архиепископа Варнавы о нещадном наказании плетьми крестьянина Двинской четверти, Борецкойволости, Архип па Поморие ва, за разглашение ложна го чуда (ОДДС, IV, - 173/435, стб. 176-177 - 13 апреля 1724 года); доношение того же архиепископа "о разглашении вкладчиком Местринскаго монастыря Холмогорской епархии Пименом Волковым мнимых чудес от образа Спасителя" (речь шла об исцелениях; под следствием Волков признался, что чудеса выдумал; он был всенародно бит плетьми и отпущен - ОДДС, IV, - 375/178, стб. 360-370 - 4 августа 1724-8 марта 1725 года); доношение Феофана Прокоповича о чудесах от образа, колодца и березы, вымышляемых в Малороссии (ОДДС, V, - 277/223, стб. 455-456 -25августа 1725 - 16 февраля 1726 года), сообщение о допросе чернеца Крсс-томаровской пустыни Нижегородской епархии Ионы в непристойных его поступках ("имел видение и слышал глас с небесе, чтобы не было матерной брани, прелюбодеяния и игрищ" (ОДДС, X, - 175/329, стб. 325- 327 - 3 мая 1730 года), Доношение архиепископа Варлаама Псковскагоо явлении якобы во сне онемевшему солдатскому сыну Козьме Дураченко-ву Николая Чудотворца и последовавшем от сего исцелении его от немоты (добиваются признания в корыстном обмане - ОДДС, XIV, - 35/354, стб. 55 - 25 января 1734 года).

Особенно любопытен случай с отставным лейб-гвардий капралом Федором Тулубьевым, который в Тихвинском монастыре объявил о бывшем ему чудесном сонном видении, после которого он освободился от трехлетней немоты; немота была подтверждена "архиатером", так что чудо выглядело достоверным; был назначен допрос в собрании Синода и подготовлены вопросные пункты, однако Петр велел дело уничтожить, видимо, из боязни, что чудо подтвердится (ОДДС, IV, - 401/179, стб. 409-411 - 27 августа 1724 - 13 января 1725 года). Заслуживает особого внимания и чудесное исцеление смоленского католика Матвея Шукеевича, в 1730 году наказанного параличом за неблагочестивые мысли; паралич был засвидетельствован врачом вместе с назначенным от Синода синодальным членом. Шукеевичу явился апостол Матфей и велел ему отправиться молиться Шелбицкой Богородице; господин Шукеевича князь Дру цк и й - Со кол и 11 с к II и отправил его к этому образу, и после молитвы Шукеевич получил исцеление, о чем Друцкий-Соколинский и донес а Синод. В Синоде этим делом занялся Прокопович, оценивший его как "тайную затейку" и потребовавший ареста Шукеевича и задержания других причастных к чуду лиц. По этому поводу Прокопович написал "обличение новопроизнесеннаго чудеси Шелбицкого, яко ложнаго и излому намерению притворенного", в котором с помощью весьма натянутых аргументов доказывал, что речь идет о "безстудном плутовстве" (ОДДС, X, - 470/98, стб. 728-767 - 27 ноября 1730 - 13 марта 1744 года), Синод занимался этим делом еще более десятилетия; Шукеевич, который перешел в православие, но так и не сознался в "обмане", в 1736 году (после смерти Прокоповича) был сослан в монастырь, Сокол инского в том же году отпустили в его вотчину "с обязательством <...> о вымышленном чуде никому нигде не разглашать" (там же). Все дело было сомнительным и полным соблазна, так что упомянутое выше решение Петра 1 выглядит на этом фоне весьма предусмотрительны^!'

Не прекращается в XVIII веке и преследование юродивых, всегда, впрочем, имевшее избирательный характер, ср. доношение о "лжеюродивом? Василии, отосланное в Юстиц-Коллегию к розыску в 1723 году (ОДДС, III, "149/382, стб. 175-179); синодальное определение 1732 года "о недопущении в С. Петербурге в церквах мужеска полу юродивых бродить" (ОДДС, XII, - 207/307, стб. 382; ПСПР, VII, - 2600), об отсылке в 1734 году в Главную полицмейстерскую канцелярию бродящего человека Степана Меркульева, якобы юродствующего и безумного (ОДДС, XIV, - 280/356, стб. 383-384).

14 В этой связи можно упомянуть указ от 8 октября 1762 года, в котором говорится: "Известно Ея Императорскому Величеству учинилось, что в городе Ростове появилися притворные кликуши, також по Москве шатаются множественное число нищих, и для того Ея Императорское Величество указать соизволила, о поступании с оными кликушами и нищими по силе прежде состоявшихся о том указов, куда надлежит от Правительству-юшаго Сената учинить потверждение" (ПСЗ, XVI, - 11698, с. 103). Повторение указов с одними и теми же запретами свидетельствует о том, что запреты неэффективны (ср. еще указ от 10 февраля 1766 года о наказании плетьми кликуш в Переяславле - ПСЗ, XVII, - 12568, с. 559-560).

15 Имеется в виду резолюция Петра I на докладных пунктах Синода от 12 апреля 1722 года. В докладных пунктах говорилось: "Когда кто велит для своего интереса, или суетной ради славы огласить священником какое чудо притворно и хитро чрез кликуши, или чрез другое что, или подобное тому прикажет творить суеверие". Резолюция предписывала "наказанье и вечную ссылку на галеры с вырезанием ноздрей" (ПСЗ, VI, - 3963, с. 652).

16 Автор глубоко признателен С. А. Иванову и Б А Успенскому, прочитавшим эту работу в рукописи, за ценные замечания и указания. Работа выполнена в рамках программы фундаментальных исследований Отделения историко-филологических наук РАН "Русская культура в мировой

истории".

ЛИТЕРАТУРА

Аничков 1914 - Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. СПб. 1914 [Записки историко-филологического факультета Имп. Санкт-Петербургского университета. Ч. 117].

Веселовский 1876 - Весе/ювский АН. Опыты из истории развития христианской легенды. IV. Сказание о 12-ти пятницах// Журнал Министерства народного просвещения. 1876. Июнь. С. 326-367.

Виноградов 1994 - Виноградов В. В. История слов: около 1500 слов и выражений

и более 5000 слов, с ними связанных. М.: Толк, 1994.

Гавриил Бужи некий 1723 - [Гавриил Бужинский.] Последование о исповедании.

М.: Московская типография, 1723.

Гальковский 2000 - Гальковский 'Я. А/. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1,2. М.: Индрик, 2000 (репринтное изд.).

Голуби некий 1903 - Галубинский Е. История канонизации святых в русской церкви. 2-е изд" испр. и доп. М.: Университетская типография, 1903.

Деяния 1969-Деяния Московских соборов 1666 и 1667 годов/Под ред. Н. Суб-ботина. 2-е изд. Братства Св. Петра Митрополита, вновь проверенное по подлинной рукописи. М.: Синодальная типография, 1893. Reprint; West-' mead: Gregg International Publishers Limited, 1969.

Духовный регламент 1904 - Духовный регламент Всепресветлейшего.держав-нейшего государя Петра Первого, императора и самодержца всероссийского. М. 1904.

Живов 2004 - Живов В. М. Из церковной истории времен Петра Великого: Исследования и материалы. М.: Новое литературное обозрение, 2004.

Зеньковский 1970 - Зеньковский С. Русское старообрядчество. Духовные движения семнадцатого века. Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1970 (Forum Slavicum, Bd. 21].

Иванов 2005 - Иванов C.A. Блаженные похабы: Культурная история юродства. М.: Языки славянских культур, 2005.

История 1903 - История явления Ахтырской чудотворной иконы Богоматерин соборного Покровского храма, где она ныне находится. СПб. 1903.

Каптерев, I - II - Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1909-1912 (репринт: М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996].

Кучкин, Епифанов 2001 - Кучкин В. А. Епифанов И А. Анна Кашинская //Православная энциклопедия. Т. II. М.: Церковно-научныЙ центр "Православная энциклопедия", 2001. С. 461-463.

Лавров 2000 - Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700-1740 гг. ": Древлехранилище, 2000.

Материалы, I?IX - Материалы для истории раскола за первое время его существования / Под ред. Н. И. Субботина. Т. I - IX. М. 1875-1890.

ОДДС, I-XLIX - Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. Т. I - XLIX. СПб. 1869-1914.

Пекарский, I-11 - Пекарский Л. П. Наука и литература при Петре Великом. Т. 1-II. СПб. 1862.

Попов 1904 - Попов Ард. Суд и наказания за преступления против веры и нравственности по русскому праву. Казань, 1904.

ПСЗ, I-XLV - Полное собрание законов Российской империи [Собрание 1-е]. Т. 1 -45. СПб. 1830.

ПСПР, 1-Х - Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания. Т. 1-Х. СПб.; Пг. 1869-1916.

Рождественский 1902 - Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // Чтения в Имп. Обществе истории и древностей российских. 1902. Кн. 2. Смесь, 1-31.

Симеон Полоцкий 1683 - [Симеон Полоцкий.] Вечеря душевная. М.: Верш типография, 1683.

Смилянская 2003 - Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и "духовные преступления" в России XVIII в. М: Индрик, 2003.

Смилянская 2004 - Смилянская Е. "Суеверия" и народная религиозность в России века Просвещения // Canadian-American Slavic Studies. 2004.38. Nfc 1 ~2.

P. 121-154.

Смирнов 1914 - Смирнов С. И. Древне-русский духовник. Исследование по истории церковного быта // Чтения в Ими. Обществе истории и древностей

российских. 1914. Кн. 2. III. Исследования, l-VIIf. С. 1-290.

Смолим, \-\\-СмоличИ. К. История русской церкви. 1700-1917. Ч. 1-2. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1996-1997.

Срезневский, I?III - Срезневский И. И. Материалы для словаря древне-русского языка по письменным памятникам. Т. I-III. СПб. 1893-1912.

Толстая 2005 - Толстая СМ. Следы древнеславянской апокрифической традиции в полесском (рольклоре: "Сказание о 12 пятницах" //Толстая СМ, Полесский народный календарь. М.: Инлрик, 2005. С. 543-562.

Толстая, Толстой 1978а - Толстая СМ. Толстой Н. И. Заметки по славянскому язычеству. 2. Вызывание дождя в Полесье // Славянский и балканский фольклор. М.: Наука, 1978. С. 95-130.

Толстая, Толстой 19786 - Толстая СМ. Толстой Н. И. К реконструкция древнеславянской духовной культуры (лингвоэтнофафический аспект)//Славянское языкознание. VIII Международный съезд славистов. Загреб -Любляна, сентябрь 1978 г. Доклады советской делегации. М.: Наука, 1978.

С. 364-385.

Уложение 1987 - Соборное уложение 1649 года. Текст, комментарии / Под ред.

А. Г. Манькова. Л.: Наука, 1987.

Успенский 2008 - Успенский Б. А. Право и религия в Московской Руси //Факты

и знаки: Исследования по семиотике истории. Вып. 1. М. 2008

Феофан Прокопович 1744 - [Феофан Прокопович.] Первое учение отроком. М.:

Синодальная типография, 1744.

Феофан Прокопович, I?IV - Феофан Прокопович. Слова и речи поучительные, похвальные и поздравительные. Ч. I-IV. СПб.: Сухопутный Шляхетный

Кадетский Корпус, 1760-1774.

Флоровский 1988-прот. Флоровский Г. Пути русского богословия. 4-е изд. Paris:

YMCA-Press, 1988.

Brown 1982 - Brown P. Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley & Los

Angeles: University of California Press, 1982.

Dagron 1970 - Dagron G. Les Moines et la Ville. Le Monachisme a Constantinople

jusqu'au concile de Chalcedoine (451) //Travaux et Memoires. 1970. N° 4. P. 229- 276.

En man 1997 - Ertman Th. Birth of the Leviathan: Building States and Regimes in

Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1997.

Gorski 2003 - Gorski Ph. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago; London: University of Chicago

Press, 2003.

Longworth 1984 - Longworth Ph. Alexis, Tsar of All the Russias. London: Seeker &

Warburg, 1984.