Сборник статей || "Антропология революции" || БАЛАЖ ТРЕНЧЕНИ "БУНТ ПРОТИВ ИСТОРИИ: "КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ" И ПОИСКИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В МЕЖВОЕННОЙ Восточной и ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЕ"

От символов - К ЦЕННОСТЯМ

БАЛАЖ ТРЕНЧЕНИ

БУНТ ПРОТИВ ИСТОРИИ: "КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ" И ПОИСКИ НАЦИОНАЛЬНОЙ ИДЕНТИЧНОСТИ В МЕЖВОЕННОЙ Восточной и ЦЕНТРАЛЬНОЙ ЕВРОПЕ

I. КОНЦЕПТУАЛЬНАЯ РАМКА: АНТИМОДЕРНИЗМ, "КОНСЕРВАТИВНАЯ РЕВОЛЮЦИЯ" И "ПОЛИТИЧЕСКИЙ РОМАНТИЗМ"

Определения "национальных характеров"2 имели огромное влияние на Восточную Европу, особенно в период между двумя мировыми войнами. Именно тогда "национальная характерология", опиравшаяся на идеологические построения раннемодерной эпохи и времени романтизма, стала набирать вес, зачастую служа символической рамкой для политических дискуссий. Несмотря на то что структура данных дискурсов "национального своеобразия" была довольно проста, обращение к национальному характеру в разных политических культурах имело различный резонанс. Чтобы проанализировать особенности каждой конкретной политической структуры, необходим более широкий региональный подход, позволяющий сравнить разные контексты и несхожие "национальные каноны". Это не так легко, поскольку в основу почти каждой идеологической системы заведомо были положены представления о ее уникальности и неповторимости. Таким образом, моя основная цель - проанализировать ткань, "текстуру" разнообразных идеологических традиций, тематизирующих национальный статус и национальную самобытность, чтобы указать на региональные культурные сходства, структурные совпадения и общие риторические образцы, обычно не принимаемые в расчет "своими", так как они конструировали свои национальные каноны в противовес соседским; но при этом я стремился не упускать достаточно серьезные расхождения в конкретных "сюжетных ходах" национальной характерологии.

Исследование связей различных моделей исторической репрезентации (или режимов историчности3) с ростом увлечения "национальным духом", крайне важно для понимания того, почему национализм в Восточной и Центральной Европе принял такие радикальные формы, достигнув своего пика в 1930-х. Эта эпоха ознаменовалась появлением нового типа политического дискурса, политики "в новом ключе", бросившей вызов сложившимся политическим схемам, которые возникли в этом регионе в XIX веке. Во многих отношениях эта новая идеологическая конфигурация стала возвратом к модели "национального романтизма": определенные интеллектуальные группы стремились придумать некий канонический образ нации, а потом навязать его пока еще "не осознающему его" населению, однако на смену свободолюбивым оттенкам романтического дискурса тут пришла однотонная палитра интегрального национализма.

В этой работе я хочу проследить, как менялась конфигурация дискурсивного поля политики идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода, используя треугольную сравнительную схему, включающую в себя Румынию, Болгарию и Венгрию, - чтобы пролить свет как на общие модели, так и на их частные разновидности. Рассмотрение истории нормативных стереотипов "себя" и "других" через призму такого многостороннего сравнения создает ряд теоретических и методологических проблем. К примеру, приходится иметь дело с эвристикой сравнения, действуя в режимах синхронности и асинхронии одновременно. В различных культурных конфигурациях определенные процессы происходили в разном ритме, зачастую создавая различные "темпоральности" в одной и той же географической зоне. Многоуровневая сравнительная схема, примененная здесь (сравнение трех культур между собой, но с учетом и более широкого западноевропейского контекста), имеет целью выявить общие, региональные и национальные черты данного феномена, а именно - сдвига по направлению к "онтологизации" национальной принадлежности.

Важнейшая проблема различных трактовок радикальной политики идентичности в Европе межвоенного времени состоит в параметрах описания перемен в идеологической структуре национализма и в соотнесении новых дискурсов того периода с [общим] проектом модерности. Симптоматично, что если консерваторы в XIX веке главным образом отсылали к "ancien regime* и отстаивали политическую, социальную и институциональную преемственность с домодерными структурами, то после Первой мировой войны в консервативной среде сформировалось твердое убеждение, что эта преемственность разрушена. Поэтому мы и обозначаем эту политическую традицию парадоксальным на первый взгляд термином - "консервативная революция" (впервые его употребил Гофмансталь), или, используя выражение Фрица Штерна относительно рубежа веков, "политикой культурного отчаяния"4. Это была именно реакция на кризис модерных политических институтов: бунт против современности "изнутри", политизирующий ее эстетические параметры.

Следовательно, одна из возможных перспектив для анализа этих идеологических тенденций на территории Европы состоит в том, чтобы предположить существование транскультурной "консервативной революции". Концепция консервативной революции (Konservative Revolution) была исследована Армином Молером (Arrnin МоНег) в его диссертации, датируемой 1949 годом, затем переработанной и многократно переизданной5. Молер ввел это всеобъемлющее понятие, чтобы собрать воедино разнообразные немецкие идеологические тенденции 1920-х и 1930-х, которые запечатлели глубинный дискурсивный разрыв как с консервативной моделью времен Вильгельма II, так и с демократически-республиканскими установками, направленными на легитимацию Веймарской республики. Автор, который сам принадлежал к изучаемым идеологическим традициям, подчеркивал необычайно широкую распространенность идей, связанных с консервативной революцией: они возникали в таких разных конфигурациях, как довольно широкая традиция "фёлькише" (Volkisch), элитарная идеология младоконсерваторов, доктрины национал-революционеров, идеи молодежного движения Bundisch и аграрного Land-volkbewegung. Он также утверждал, что бесполезно искать четкую концептуализацию ключевых идей консервативной революции, поскольку они обычно определялись только через антитезис, то есть по контрасту с тем, что адепты этого движения считали абсолютно нериемлемым. И все-таки Молер стремился выявить ключевые черты, которые могли бы помочь нам определить особый культурный контекст консервативной революции в целом. Среди этих факторов тремя самыми важными являются возникновение характерного мировоззрения (Weltanschauung) - идеологической конфигурации, формировавшейся с рубежа веков под влиянием учений радикальных молодых идеологов; фундаментальное изменение средств политической мобилизации; наконец,

упадок буржуазного уклада жизни (Entbiirgerlichung), глубоко затронутого Первой мировой войной и последовавшими за ней социально-культурными сдвигами - будь то опыт окопов, влияние регулируемой государством экономики или деятельность полувоенных организаций, стремившихся реализовать свои политические программы абсолютно вне институциональных рамок.

Помимо этих структурных условий становления "консервативной революции", Молер стремился найти и философский фактор, и в контексте данной работы важно отметить, что он выявил этот глобальный общий знаменатель в перемене представлений о времени и историчности, произошедшей в первые десятилетия XX века. По его мнению, теоретические основы консервативной революции могут крыться в крахе христианского (и светского "постхристианского") представления об однолинейном историческом прогрессе и возникновении представления о новой цикличности (впервые высказанного Ницше), которое делает возможным видение революции не просто как прорыва к "высшей" форме социально-экономической или политической организации, но (в соответствии с изначальным ее значением, предшествующим современному) в качестве возвращения к чему-то исконному, органичному и по своему существу гармоничному - к тому, что было некогда разрушено самим ходом истории.

Хотя книга Молера и имела значительный резонанс, историографы 1960-1970-х, озабоченные главным образом структурными факторами социально-экономического прогресса, отнесли большую часть идей консервативной революции к разряду идеологических заблуждений и несуразностей, покоящихся на задворках истории. Даже в классических работах, описывающих политический консерватизм и политику самоопределения в межвоенный период, мы можем обнаружить этот эффект "отчуждения". Так, Бернд Фауленбах в своей работе об идеологии немецкого пути оперировал достаточно упрощенным противопоставлением "республиканцев разума" (Vernunstrepublikaner), рассматриваемых как "западники", и так называемой "национальной оппозиции", подчеркивающей немецкую национальную специфику6. Аналогичным образом Курт Зонтхаймер в своей классической работе стремился связать радикализацию политики самоопределения после 1918 года с фундаментальными экзистенциальными и социальными последствиями опыта войны (Kriegserlebnis), в конечном итоге объясняя неоконсервативные дискурсы всплеском иррационализма в политической сфере7.

Однако начиная с 1970-х годов было предпринято несколько попыток рассмотреть эти дискурсы более серьезно, причем не только в контексте их катастрофических последствий, но и сами по себе, как идеологические построения, целью которых было разрешение сложных дилемм современности и модернизации. Одна из самых важных концепций была разработана Зеевом Штернхеллом, который изучал эволюцию французских крайне правых идеологических течений от конца XIX века до времен Вишиз. Штернхелл сформулировал идею существования некоей всеохватывающей возможности "третьего пути", которая рассматривалась как способ решить дилемму, характерную для конца XIX века, - столкновение либерального капитализма с марксизмом. По его мнению, этот дискурс третьего пути состоял в "великом бунте" ("grande revolte*) против модернистского наследия Просвещения - мощном идеологическом соблазне, которому поддались самые разные круги, от анархо-синдикалистов до философов-персоналистов, а также многие культурные кумиры эпохи (сознательно или неосознанно), а свое крайнее выражение это влечение нашло, естественно, в фашизме.

Параллельно с разработками Штернхелла немецкие историографы также сформулировали новые концепции, которые были призваны пересмотреть весомость и интеллектуальную "отделку" идеологических традиций первой половины века, направленных на формирование новых националистических доктрин. Наиболее выразительная попытка такого рода была предпринята Штефаном Бройером, который в своих книгах исследовал ключевые идеологические факторы политики национальной идентичности в промежутке от начала века до 1930-х годов9. Анализируя выдвинутую Молером гипотезу "консервативной революции", Бройер пришел к заключению, что это понятие слишком расплывчато, чтобы иметь эвристическую ценность, и взамен предложил другой общий термин - "новый национализм", обозначающий конфигурацию идеологических движений и объединений, целью которых в межвоенный период было радикальное изменение политического строя. Согласно Бройеру, этот новый "интегральный" национализм характеризовался антипарламентаризмом, антилиберализмом, отрицанием классовых различий и революционными взглядами на социальную и нравственную систему ценностей среднего класса, что существенно отличалось от "старого" консерватизма эпохи Вильгельма и совершенно не походило на грубое отрицание современности, более того - его идеологическая платформа стала возможной только благодаря самому процессу модернизации.

Учитывая, что, кроме работ Штернхелла, в центре большинства этих теоретических построений был немецкий контекст, очевидно, что данный подход дает широкий потенциал для сопоставительного анализа. Увлекательной задачей было бы расширить имеющуюся терминологическую рамку и интерпретационную модель (будь то "консервативная революция", "новый национализм" или любая другая аналогичная концепция) за пределы данного исторического контекста. Именно в этой парадигме Ханс-Вильгельм Экерт задался вопросом о том, можно ли говорить о консервативной революции применительно к Франции10. Используя общую модель для объяснения структурных различий между двумя национальными контекстами, Экерт сосредоточился в основном на моделях социализации внутри элит и от политических макроструктур обратился к более тонкой проблеме поколенческого опыта и интеллектуальных (суб)культур, которая была в центре внимания французских специалистов по интеллектуальной истории в 1980-1990-х годах11. Его открытия (например, тезис о том, что вопреки очевидным сходствам наиболее глубоко связанные с национал-радикальными идеями группы во Франции и Германии так и не стали частью некоего единого поколения) и общие проницательные наблюдения (о том, что говорить о консервативной революции во Франции можно лишь с немалыми оговорками), основанные на анализе социальных и идеологических контекстов в межкультурной перспективе, весьма поучительны для каждого, кто стремится сопоставлять различные ситуации внутри Восточной Европы.

Поскольку идея консервативной революции, подчеркивающая разрыв исторической преемственности, является, пожалуй, слишком ограниченной аналитической категорией для характеристики интеллектуального климата Европы с начала века до Второй мировой войны, акцент следует сделать на протяженном во времени (longue duree) присутствии в истории определенных идеологических конфигураций. Термин "политический романтизм" отражает именно этот аспект преемственности: он основан на гипотезе, что определенные романтические топосы и дискурсивные механизмы продолжали существовать и в межвоенный период, даже если они были облачены в на первый взгляд антиромантическую риторику, отвергающую либерально-националистическое наследие во имя интегрального национализма.

Политический романтизм", понятие, предложенное Карлом Шмиттом в его книге "Politische Romantik", охватывает самые разнообразные пространственно-временные контексты. В самоописаниях этого концепта используется характерный набор бинарных оппозиций (личность/сообщество, прерывность/непрерывность, революция/реакция), но особенность их состоит в том, что "политический романтизм" понимается через приписывание некоего набора нормативных убеждений тому или иному историческому "субъекту". Цель Карла Шмитга состояла именно в том, чтобы разрушить эти очевидные дихотомии, создав общий знаменатель с помощью всеохватывающего структурного анализа. Он утверждал, что "романтизм перенес интеллектуальную продуктивность в сферу эстетики, в искусство и художественную критику; таким образом, он вобрал в себя все остальные сферы на основе эстетического". Это включение означало "сочувственное принятие" "всех форм беспокойного хаоса" и вместе с тем понимание их "лишь в качестве малозначительных примеров; и вечно новые крики о гибели подлинного, естественного в художественной критике и дискуссиях, ракурс которых меняется день ото дня"12.

Уже в этих кратких вводных ремарках проступает множество намеков на излюбленные темы Шмитга: дискурсивная экспансия эстетической сферы; тоска по подлинной репрезентации; нехватка первичных нравственных, политических, научных убеждений; бесконечность дискуссий. Согласно интерпретации Шмитта, эти идеи присутствуют во всех дискурсах, формирующих часть "политического романтизма" (неважно, реакционного или революционного), они могут проистекать из присущей этой традиции приверженности своего рода "секуляризованному окказионализму" (убеждению, что у мира нет имманентной структуры и он лишь выражает нечто ему трансцендентное). Если все происходит из чего-то внешнего, то все "перестает быть вещью и объектом и становится просто отправной точкой"13. В этой "прерываемой вмешательством извне реальности" все взаимосвязано: сообщество есть "расширенный индивид", а индивид есть "концентрированное сообщество". Специфика романтического окказионализма (по контрасту с традиционным теологическим) состоит в том, что место внешнего и трансцендентного Бога занято в нем двумя иными "демиургами": человечеством ("революционным демиургом") и историей ("демиургом консервативным"). Но главный, абсолютный пример романтического окказионализма - субъект: "...все -общество и история, космос и человечество - служит только более плодотворному развитию романтического "я"14.

Хотя пафос в высшей степени риторически изощренной и изобретательной полемики Шмитта располагает к дальнейшему цитированию, стоит отметить лишь некоторые элементы его концепции, которые будут полезны в ограниченных рамках нашей темы. Вначале, как уже сказано выше, он указал, что творчество двух "демиургов" (истории и человеческого общества) может быть сведено к общему знаменателю. Далее мы можем увидеть, что в установлении нового видения "сообщества во времени" (что "способно творить особый закон и особый язык как выражение своего неповторимого национального духа"15) эти "демиурги" действуют совместно. Можно добавить, что различие между двумя определениями национального сообщества в том, что в консервативной версии нормативное прошлое оккупирует будущее, в то время как в революционном дискурсе нормативное будущее подчиняет себе прошлое.

Если между объективным и субъективным нет вообще никакой связи, то категории намерения и решения в нашем анализе действия свое значение теряют: "реальное" становится вторичным, индивидуальные факторы - "моментами или даже функциями сообщества"16, настоящее - эманацией чего-то трансцендентального, истории или коллективной души. Это разделение объективного и субъективного объясняет еще одну ключевую структуру романтического духа - за очевидным дуализмом ценностей и понятий скрыта трансцендентная инстанция, претворяющая дихотомию в гармонию, - поэтому романтику так легко все время менять свои взгляды и в разные времена придерживаться противоположных убеждений. Таким образом, политическая дискуссия становится бесконечной сменой взглядов, а само политическое действие становится крайне иллюзорным: "Вместо решения проблемы он предлагает анализ ее условий"17.

Следовательно, эстетическая метапоэтика преобразует действие в выражение: "Романтик желал бы не делать ничего - только переживать, и перефразировать свои переживания таким образом, чтобы это оказывало эмоциональное воздействие"18. Ответственность за поступок перепоручается вышестоящей инстанции, будь то история, страна или государство; и это приводит к самой парадоксальной черте политического романтизма - характерной для него зависимости от чего-то внешнего по отношению к его полномочиям и горизонтам: "Все, что относится к романтизму, находится в распоряжении иных, неромантических сил, и возвышенное превосходство над определением и решением оборачивается рабским служением чуждой власти и чужому решению"'9.

Хотя концепция политического романтизма Шмитта имела явный политический подтекст - ее истоки восходили к ситуации, сложившейся в Германии после Первой мировой войны, - многие описанные выше черты удивительным образом гармонируют с работами и установками "культовых героев" восточноевропейской (а также центральноевропейской, и не только) лаборатории идей. В этом смысле можно назвать дискурсы идентичности, разработанные восточноевропейскими интеллектуалами в 1920-1930-х годах, своего рода мутантами политического романтизма - в их основе лежала та идейная стратегия, которую можно описать как сочинение "гранд-нарратива" национальной идентичности в Восточной Европе. Отдельное, более объемное исследование можно было бы посвятить анализу того, как глубоко проник политический романтизм в духовную жизнь всего региона, обобщив эту модель и расширив границы термина "романтизм", уйдя от более узкого его понимания как художественного стиля (господствовавшего несколько десятилетий XIX века). Очевидно, однако, что во многих западноевропейских странах "политический романтизм" и романтизм в искусстве зародились и увяли одновременно, то есть политический романтизм остался в интеллектуальной истории этих стран эпизодом, скорее театром эксцентрических жестов и саморазрушительных маргинальных стратегий, а не регламентированным и центральным дискурсом, который затрагивал бы самые животрепещущие проблемы легитимности политического устройства.

В Восточной Европе, напротив, идея нации была настолько связана с дискурсивными образцами политического романтизма, что процесс институционального оформления идентичности происходил в рамках именно этих понятий. Неудивительно, что там, где само представление о нации формировалось в мастерских художников, проблема выражения народного духа (Volksgeist) стала ключевой и с точки зрения политического дискурса. Это означает, что в определенных национальных контекстах понимание национального сообщества с точки зрения "политического романтизма" не испарилось в урочный час вместе с каноном романтической эстетики, но начало жить своей самостоятельной жизнью. Там, где представления о Государстве и Нации начинали противопоставляться друг другу, а "национальная" политика становилась в высшей степени эстетической, выработка единого, нормативного образа сообщества превратилась в центральную проблему политического дискурса. Политический романтизм, зашифрованный в самых важных дискурсивных моделях традиции (таких, как понятия "нация",'"национальная культура" и так далее), сделал эти сферы устойчивыми для явно антиромантических перемен интеллектуального климата (вроде триумфа позитивизма). Было бы натяжкой утверждать, будто политический романтизм - как идея или ряд идей - путешествовал с места на место, от поколения к поколению словно бы "на самолете", не касаясь земли и не требуя время от времени дозаправки. Самое интересное в этой истории - именно процесс перемещения, то есть то, каким образом политический романтизм переживал (постоянно меняя внешний облик) самые решительные переопределения понятий о политическом сообществе или модальностей исторического существования.

В то время как модель политического романтизма, безусловно, помогает объяснить определенные дискурсивные схемы, а также указывает на их глубинные корни в европейской культурной традиции, многие культурные конфигурации, особенно с явным модернистским пафосом, едва ли можно объяснить исключительно политическим романтизмом. Авангардистские и тоталитарные интеллектуальные проекты определенно стремились создать нормативный дискурс идентичности, закрепив за смыслами и знаками однозначную трактовку, дабы таким образом положить конец вечным дискуссиям, составлявшим ядро романтического мышления. В последние два десятилетия существовали многочисленные попытки осмыслить эти дискурсы как особые "мутантные" и саморазрушительные версии модерности - от концептуализации "реакционного модернизма" у Джеффри Херфа20 до недавней попытки Роджера Гриффина увязать изучение фашизма с широкой трактовкой "модернизма" как противоположности "модерна"2'. Рольф Питер Зиферле также включил идеи консервативной революции в более широкую рамку радикализма, который с 1910-х годов бросал вызов регламентированным политическим моделям22. Он подчеркивал, что, за исключением идейной традиции "фёлькише", большинство идеологических тенденций, которые легли в основу консервативной революции (как своего рода "правого" аналога марксистского восстания против либерального капитализма), отличались глубоким увлечением техникой и в центре их внимания главным образом находились локусы и топосы современности (урбанизм, механическое производство, "тотальная" мобилизация и т.д.).

В нашем случае 1918 год также не стал окончательным переломным моментом, поскольку в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода дискурс национальной характерологии был тесно связан с возникновением культурных и политических течений, которые критиковали современную политику. Их "антимодернизм" нельзя концептуально приравнивать к тотальному отрицанию современности23. Фашизм и разнообразные формы тоталитаризма тесно связаны с самим проектом модерна24. Антимодернистским идеям, конечно, присуща критика современности (сравним это с "антиполитикой" популистов, которая, однако, вовсе не означает их аполитичности), но одна подобная установка крайне резко противоречила политической модерности - а именно стремление к коллективному возрождению, к восстановлению социальной и культурной гармонии, разрушенной в результате модернизации.

Следуя логике аргументации Гриффина, можно сказать, что "антимодернизм" интеллектуалов, отрицавших современные институциональные практики и жаждавших коллективного возрождения, является частью модернизма. Тем не менее есть аргументы в пользу того, чтобы сохранить для интеллектуальных и политических проектов, направленных на создание альтернативной современности, особое обозначение. Важно понимать, что не всякий модернистский проект был по сути своей направлен против современности в ее широком и расхожем смысле. Хотя многочисленные либеральные, демократические и республиканские проекты имели определенные палингенетические черты, [связанные с перевоплощением идей прошлого.] их представление о времени вписывалось в рамки "прогрессивного" исторического дискурса, который должен был создать новые формы существования и выйти за границы текущих социальных и политических противоречий. Было бы огромным упрощением объединять в рамках одной аналитической категории, скажем, Масарика и Муссолини, потому что подобная рамка теряет эвристическую ценность. В то же время важно чувствовать взаимодействие различных модальностей - так, например, стремление к духовному возрождению, объединение универсализма с культивированием национального прошлого у самого Масарика имело антимодернистские элементы, тогда как фашистская программа Муссолини также включала в себя разнообразные модальности - от футуристической гиперсовременности до регрессивного утопизма.

Хотя культурный антимодернизм имеет долгую историю (некоторым образом он был вплетен в саму ткань проекта современности - достаточно вспомнить критические эссе Бодлера), формирование зрелой антимодернистской политики могло возникнуть только после появления нового политического уклада, а именно крупных современных, территориально и бюрократически оформленных государств. Один из важнейших элементов данного явления - это, без сомнения, бурный рост массового политического участия в общественной жизни при отсутствии сильных демократических механизмов, помогающих приспособиться к давлению и размаху марсовой политики. В той или иной мере этот переход для любого общества был травматичен, но степень сбалансированности политических, культурных и социальных перемен в разных обществах очень разнилась. Можно сказать, что общий сбой демократических процедур в социальной и политической сфере был наиболее характерен для тех обществ, где культурные дискурсы одерживали убедительную победу над политической инфраструктурой, а политическая сфера начинала "вести себя" как часть культурной жизни - со склонностью к постоянной смене курса, к вечно новым конфигурациям идей и позиций и к отчаянному поиску легитимности и народной поддержки в сфере эстетизированной метаполитики25.

Естественно, у любого национального контекста свой особый маршрут, и было бы заблуждением выстраивать типологию, опираясь исключительно на понятия антимодернизма, консервативной революции и внутренней структуры "политического романтизма", игнорируя соответствующие "локальные каноны". Тем не менее важно вывести ракурс анализа за пределы частной и региональной историографии. Сравнительная модель дает нам шанс более объективно взвесить все факты с целью определить, что является типичным, а что присуще только данному тексту или интеллектуальному направлению. Подробная региональная типология потребовала бы контекстуальной реконструкции более чем десятка национальных культур. В данной статье я проанализирую три национальных "казуса", которые имеют существенные сходства, но также и значительные различия, что позволит пролить свет и на более обширный европейский контекст.

II. СОПОСТАВЛЕНИЕ НАЦИОНАЛЬНЫХ ХАРАКТЕРОЛОГИИ

В XIX веке восточноевропейская "национальная характерология" была в основном плацдармом столкновения проектов "защиты местной традиции" и "заимствования западных институтов". После 1918 года в этих странах появился новый дискурс, сделавший акцент на ином представлении о нормативности исторической традиции и о национальном сообществе. Хотя "европейские" ингредиенте были практически одинаковы, конкретные национальные каноны предлагали абсолютно разные ответы на эти вызовы истории;

Так, в Румынии начало XX века ознаменовалось укреплением моделей консервативной характерологии, основанных на призывах к преемственности скорее этнической, чем институциональной, что во многих отношениях подготовило почву для последующего крена в антиисторизм. Появление в 1918 году [по итогам войны] "большой" Румынии породило ряд проблем, которые традиционный либерально-националистический дискурс, основанный на историко-институциональной преемственности, был не в состоянии решить: от территориальных и институциональных изменений до возникновения массовой политики благодаря всеобщему избирательному праву, аграрным реформам и невероятному росту этнического многообразия с возникновением новых границ. Крах дискурса историзма (который подчеркивал культурную и институциональную преемственность с "чудесными Средними веками") заставил новое поколение патриотической интеллигенции отделить воображаемое нормативное прошлое от исторического процесса.

Ядром этого нового дискурса в Румынии была "антитемпоральная" (как в случае с Мирчей Элладе) или "субисторическая" (Лучиан Блага [Lucian Blagap "стилистическая матрица", которая использовалась для определения основных черт политического сообщества. Эта "стилистическая матрица" становится антиисторичной, и для анализа ее структуры необходимы средства; отличные от исторической трактовки. Напротив, в качестве основы сообщества стала пониматься "природа", и развитие воспринималось не как внешнее/историческое, но как внутреннее/саморефлексирующее. Как написал об этом Элиаде, "проблема румынской души имеет скорее онтологическую, нежели историческую, природу". Таким образом, история стала чем-то производным: спрятавшись за туманным топосом "исторического предназначения", она превратилась из предмета историографии в объект метафизической спекуляции.

Если в Румынии после Первой мировой войны попытки возродить исторический дискурс национализма оставались маргинальными, то в Венгрии того же периода он оказался более гибким и жизнеспособным благодаря дискурсивной традиции венгерской "государственности", ее древнему конституционализму и фикци-ональной тысячелетней непрерывной институциональной традиции. Слияние народа, политической нации и государства (ключевые составляющие формулы национальной идентичности в конце XIX века) в дискурсе институциализированного историзма оказалось в Венгрии подвергнуто радикальному сомнению из-за шока, вызванного крахом монархии, революциями 1918-1919 годов и территориальной дезинтеграцией Королевства Святого Стефана. Эти беспрецедентные события поставили под сомнение традиционные отсылки к нормативному характеру исторической преемственности и породили необходимость изменить национальный дискурс с учетом новейшей ситуации. Анализируя труды интеллектуалов в первые годы после этого "шока", можно выделить две основные модели переосмысления дискурса национальной идентичности. Первая - это ностальгическое прославление некоторых черт монархической формы правления и поиск "козла отпущения", на которого можно было бы списать потерю исторической преемственности; вторая - это "новый дискурс" однородной этнонациональной государственности. На самом деле эти два варианта дискурса объединяют определенные черты политического романтизма: во всех "национальных характерологиях", предложенных этими авторами, мы находим требование установить нормативный образ некоей сущности нации. Эти нормативные образы были предметом постоянных культурных и политических разногласий: они могли иметь исторические и антиисторические модальности, точкой их локализации могло быть и прошлое, и будущее, их темпоральные нарративы располагались в диапазоне от истории упадка (Verfallsgeschichte) до мифа о золотом веке, а их семантический космос мог строиться как на "этическом своеобразии" (национальная добродетель против национального порока), так и на виталистской модели (национальное предназначение против любых ему препятствий; национальное тело против упадка и разложения). В конечном счете, однако, эти новые идеологические попытки придать новую форму национальному характеру были ассимилированы историцистским проектом идентичности, что вынудило даже сторонников популистского антиисторического дискурса развивать альтернативный исторический нарратив.

В Болгарии споры о национальном характере также были тесно связаны с проблематикой современности. Для начала века был характерен "европеизированный" консенсус, хотя сам по себе проект модернистской эстетики был пропитан амбивалентным отношением к новым политическим институтам. Яркий пример этой двойственности - фигура поэта и эссеиста Пенчо Славей-кова, чье ницшеанское творчество считается центральным пунктом в построении модернистского канона. В то же время именно к нему апеллировали и "органические" метаполитические проекты межвоенного периода. Как и в случае Венгрии и Румынии, модернистский консенсус был разрушен после 1918 года, и болгарская культурная элита изобретала собственные пути выхода из европейского социокультурного кризиса. "Новое поколение" отвергало традиционную систему исторических отсылок и пыталось создать особый канон "национальной психологии" и свою этно-метафизику. Однако ключевые ответы на вызовы истории болгарские интеллектуалы находили не в бегстве от нее, но в трансцендентности географического пространства. Так, тексты важнейших мыслителей этой традиции, Янко Янева и Найдена Шейтанова, были попытками создать особый канон этнометафизики, включенный в представление о цивилизационной специфике Балкан. Однако, в отличие от румынского сюжета, эта "национальная онтология" так и не стала центральным дискурсом болгарской культуры, а ее представители не стали такими символическими фигурами, как их румынские коллеги.

Задавшись вопросом, в чем же причина столь различных характерологических дискурсов, мы тут же столкнемся с методологическими проблемами сравнительного анализа26. Нам придется договориться, что не имеет смысла искать один катализирующий фактор - необходимо выявить целый ряд факторов, которые в разных странах и обстоятельствах пользовались и различным влиянием. Таким образом, многие из этих основополагающих элементов до некоторой степени присутствовали во всех национальных контекстах, но по-разному взаимодействовали с местными традициями и дискурсивными средами.

Обращаясь к интеллектуальной истории Восточной и Центральной Европы в плане создания современного национального дискурса, мы видим любопытную трансформацию временных рамок: в эпоху Просвещения различия были огромными. Чехи, поляки и венгры, возможно, и были на периферии европейских событий, но тем не менее на равных участвовали в создании идей, черпая из немецких и французских источников ключевые интеллектуальные парадигмы, в отличие от большей части Юго-Восточной Европы, где эти культурные традиции были менее распространены. Это подразумевало, что политические идеи Просвещения обычно поставлялись уже в связке с национальным романтизмом. К межвоенному периоду это различие исчезло: практически в одно время примерно те же самые европейские "интеллектуальные ресурсы" привлекались к формированию каждой национальной культуры региона, и таким образом, невозможно говорить о различных временных режимах. Как ни парадоксально, синхронное восприятие трансъевропейского антимодернистского дискурса свидетельствует и об относительной модернизации и "европеизации" восточноевропейских интеллектуальных культур.

Однако все это не означает, что дискурсы национальной идентичности в Восточной и Центральной Европе межвоенного периода были совершенно однородны. За схожими литературными или художественными отсылками, риторическими схемами или метафорами зачастую стояло разное содержание, что определялось культурными традициями, на которых основывались эти дискурсы. Можно сказать, что каждому приходилось "готовить" их из того, что было под рукой. Отличный пример этого - проблема "полезного прошлого". Каждый национальный дискурс идентичности стремился создать нормативную историческую традицию, но в историографическом описании делал акцент на разных периодах. Несмотря на то что своеобразная комбинация классической античности, неклассической античности, Средних веков, концепций "борьбы за свободу" начала Нового времени присутствовала в каждой рассматриваемой традиции, соотношение составных частей сильно различалось. В целом историки стремились локализовать золотой век нации в Средних веках, но подобная схема зависела от того, имело ли данное национальное сообщество свою собственную государственность (или участвовало в государственной структуре, которая могла быть символически экспроприирована). Там, где подобные аргументы звучали неубедительно, на первый план уже в XIX веке выходила тема архаизма, которую позднее, во второй половине столетия, радикальные общественно-политические движения использовали как инструмент борьбы против старомодных консерваторов, отстаивавших преемственность исторической традиции.

Так, в спорах о самоидентификации румын на протяжении XIX века активно обсуждалось альтернативное прошлое римлян и даков, что постепенно превратилось в доказательство автохтон-ности румын на населяемых ими территориях27. В то же время использование традиций позднего Средневековья и раннего Нового времени дополнило этот дискурс (став основой для культа Михая Храброго, который, как предполагаемый "объединитель" трех румынских земель, стал источником символической легитимности воссоединительного - ирредентистского - проекта). Однако нормативное прошлое Средневековья и раннего Нового времени, помимо избитого топоса "оплота христианства", в данном случае породило менее популярную мифологию, поскольку Дунайские княжества XVI-XVII веков были довольно далеки от идеального представления о национальном суверенитете и оказались не в состоянии отразить натиск Османской империи.

В болгарском контексте мы имеем дело даже не с двойной, а с тройной (фракийской/протоболгарской/славянской) конструкцией протоистории: эти элементы могли конфликтовать, однако - как и в случае с Румынией _ динамизм дискурсов идентичности тяготел к автохтонным конструкциям, которые стремились интегрировать все эти этнические субстраты в рамках непрерывного нарратива. Это не означало полной однородности - так, например, крайне правые межвоенного периода отдавали предпочтение протоболгарским связям, а национальный коммунистический проект 1970-х ставил во главу угла фракийцев. Миф о прекрасной средневековой империи как вариант самоидентификации выглядел убедительнее, чем в румынском национальном дискурсе, поскольку болгарское царство было более сопоставимо со средневековым территориальным государственным устройством Западной Европы, чем румынские княжества. Вместе с тем мотив "золотого Средневековья" отчасти релятивировался в силу противоречий между учением богомилов и христианством. Если ядро болгарской идентичности - средневековая государственность, то как могло возникнуть богомильство - еще один "специфически болгарский" феномен, проистекающий из понятия "души нации" А если именно богомильство находится в центре построения нормативного прошлого, то как быть с его явно анархическими и аполитичными сторонами"

В Венгрии поиск национальной идентичности также был отмечен глубокими противоречиями. Миф "обретения родины", присутствовавший также в болгарской и румынской домодерных традициях коллективной идентичности, но постепенно вытесненный там автохтонными установками, - помещал истоки нации за пределы реальной национальной территории. Тем не менее уже в средневековой летописной традиции существовали тенденции изобретать автохтонный дискурс (например, отождествление гуннов и венгров и отсюда идея, что венгры, проникшие в прикарпатский регион, на самом деле заняли землю своих предков). Все это было развито романтической и постромантической национальной мифопоэтикой. Вместе с тем автохтонно-туземный дискурс не стал доминирующим для национального самоопределения Венгрии ни в XIX веке, ни в межвоенную эпоху, хотя теория "двойного обретения родины" имела определенную притягательность и пользовалась популярностью в 1980-х годах. Во многих отношениях этот поворот можно объяснить стремлением и подражать соседям, и конкурировать с ними - имея в виду автохтонные дискурсы идентичности в Словакии и Румынии. Хотя миф об основании венгерской государственности на самом деле не сочетался с претензиями на автохтонность, особый "цивилизацион-ный" пафос венгерских дискурсов, восходящий к началу Нового времени, оказался даже сильнее, чем у болгар или румын, которые стремились присвоить себе и "одомашнить" классическую античность. Венгерские дискурсы идентичности подрывали "классицистекую" генеалогию "стран-конкурентов" и могли разворачиваться также и в доисторическом направлении, устанавливая особые отношения между венгерскими племенами и еще более архаичными цивилизациями.

Первая половина XIX века принесла переоценку романтической традиции во всех рассматриваемых национальных культурах, а также в более широком европейском контексте. Как мы видели, национал-либеральная попытка синтеза постепенно устаревала, уступая место постромантическим антилиберальным националистическим концепциям и антиромантическим (позитивистским) либеральным взглядам. В Румынии важнейшим явлением, начавшимся еще в 1860-х, стало распространение консервативно-либерального движения жунимизма (Junimism)28, возникшего в Молдавии, но с переездом ядра фуппы в Бухарест приобретшего общерумын-скиЙ статус. Для этого интеллектуального течения были характерны критика "антиисторической демагогии" национального романтизма, но также и ростки антилиберального национализма нового типа (поскольку его представители отдавали предпочтение не французской, а немецкой модели культурно-политического развития29). В процессе строительства нации в Болгарии в 1860-1870-x годах пытались институциализировать романтический нарратив - освободив его от конкретных социальных отсылок и превратив главным образом в культ национального прошлого и национальной самобытности. Таким образом, позитивизм превратился в защитную броню для национализации науки, то есть стал инструментом, позволяющим разрабатывать научные регистры для самоописания нации (например, в изучении фольклора и в литературоведении). В то же время возникший в Венгрии "национальный, классицизм" стремился превратить противоречивое в прочих отношениях идеологическое наследие национального романтизма в неподвластный времени канон, преподнося период относительной безопасности и консолидации страны - после 1867 года - как апогей культурного и политического развития Венгрии. Позитивизм был частично включен в эту конструкцию национальной науки. Он же стал инструментом и в руках оппозиционных течений начала XX века, противостоявших этому истеблишментному "статус-кво" и исповедовавших радикальные демократические убеждения, навеянные западными интеллектуальными традициями - от социал-дарвинизма до фабианства.

В межвоенный период все три страны пережили еще один антиромантический, идеологический поворот, стремясь отделить новый государственный национализм от идеологического наследия либерального национализма. В то же время во всех этих случаях политический язык был пропитан постромантическими то-посами. В целом сила и направление "критических размежеваний" с романтизмом, происходивших в культурах Восточной и Центральной Европы в начале века, имели мощное влияние на изменение конфигурации национальной идеологии, которая в свою очередь кроилась по лекалу послеромантической идеологии. В Румынии: этот переход был довольно ярким и привел к появлению антилиберального этнонационализма30. В Болгарии органицист-ская версия либерального консерватизма, сопоставимая с румынским жунимизмом, возникла также к началу века (ее самый яркий представитель - поэт и философ Стоян Михайловский), однако она была гораздо ближе к народническим корням модерного болгарского политического дискурса, представляя своего рода орга-ницистский прогрессизм и таким образом сохраняя определенный "левый" потенциал. Венгерское расставание с романтизмом восходит к самокритичным размышлениям Йожефа Этвеша (Jozsef Eotvos) и Жигмонда Кеменя (Zsigmond Kemeny) после поражения в революционной борьбе 1849 года, хотя критика романтического радикализма у Кеменя строилась на риторике романтического же смирения. В конце этого периода идеология "гражданских радикалов" может также рассматриваться как своего рода "критический разрыв" с романтизмом, но не столько благодаря концепции органицистского позитивизма (хотя влияние Спенсера было существенным), сколько в рамках широко понимаемой социалистической идеологической традиции.

Помимо долгосрочных контекстуальных расхождений в трактовке национального романтизма, одним из важнейших факторов, определяющих эволюцию характерологического дискурса, стал успех или провал проектов строительства нации и мер социальной и культурной интеграции. Как и в предыдущих случаях, важно оценить комплексное взаимоотношение местных традиций' и европейских идеологических тенденций, а также взаимодействие дискурсивных и социальных структур. Определяющим фактором в румынском контексте были территориальные различия (разнообразные юридические, конфессиональные, культурные и политические позиции румынских сообществ в Валахии; Молдавии, Добрудже, Буковине, Трансильвании и т.д.). Успех ирредентистского проекта привел к радикальной смене конфигурации национальной идеологии с конца XIX века вплоть до межвоенного периода, когда произошел сдвиг от радикальных освободительных идей к обрамленному этнокультурной рамкой понятию "нации-государства" и в конце концов к квазиимперской парадигме. К 1920-м годам закрепилось представление, что этот путь оказался успешным, хотя пункты о защите меньшинств в Версальских мирных соглашениях (в остальном оцениваемых сугубо позитивно) рассматривались румынским обществом как коллективное унижение. Однако к 1930-м годам ситуация резко изменилась, и возникшее понятие ressentiment затрагивало не только "традиционных" внешних и внутренних "чужаков" в рамках национального проекта (венгров, евреев, русских, греков), но и выходцев с "демократического Запада" или этнических румын, представлявших либеральный национализм старой школы.

Хотя в формировании болгарского национализма территориальная раздробленность играла ключевую роль, его динамика была иной, чем в Румынии. После короткого существования Великой Болгарии в 1878 году программа воссоединения пережила сразу несколько потрясений, и после двух Балканских войн и Первой мировой войны между геополитическими реалиями и широким видением болгарского "национального пространства" (включающего Македонию, Восточную Румелию и Эгейское побережье) разверзлась пропасть. В случае с Венгрией ситуация была иной: стартовой точкой проекта строительства нации стала именно этническая пестрота внутри существующей рамки "квазинационального государства". Его развитие шло от ассимиляционного' либерального национализма через диссимидяционный этнонаци-онализим, господствовавший в стране после 1919 года, вплоть до Второй мировой войны. Несмотря на то что стадии сильно различались, к 1930-м годам во всех этих случаях концепция строительства нации претерпела эволюцию от триумфального восхождения к явному упадку.

С начала века, и особенно в межвоенный период, все три рассматриваемых контекста были отмечены ростом популистской политической идеологии31. Структура этой идеологии сильно различалась в зависимости от общественной группы, которая считалась ядром доктрины, и личных особенностей теоретиков этих движений, по своему усмотрению усваивавших или отвергавших социалистические учения. В Болгарии после 1878 года традиция свободного крестьянства стала ключевым элементом политической легитимности, при том что в историческом смысле население болгарской деревни, жившее в Османской империи, едва ли можно описать как "свободное от оков". Тем не менее эти узы часто были связаны с более широким сообществом (деревенской общиной, задругой). Господство в болгарском движении возрождения региона балканских долин, где было много деревень, наслаждавшихся коллективными привилегиями (в обмен на производство для элиты Османской империи), также способствовало формированию исторического дискурса, в центре которого был крестьянин, "свободный от феодального гнета". Напротив, в случае Румынии и Венгрии сохранение крепостного права вплоть до XIX века оказало существенное влияние на коллективную память, и, таким образом, дискурс освобождения имел сильный антифеодальный риторический аспект.

Все это в дальнейшем осложнилось различной скоростью и масштабом аграрных реформ в этих странах. В Болгарии возникновение независимого класса мелких фермеров наложилось на создание независимого государства. Эта прослойка начала сокращаться в 1910-х - отчасти из-за разукрупнения собственности, а также из-за экономических трудностей, вызванных поражением в войнах. В Румынии произошедшая после 1918 года земельная реформа была нацелена главным образом на латифундии, принадлежавшие лицам нерумынского происхождения на вновь приобретенных территориях, что привело к формированию нового класса фермеров, заложившего основу для Национальной крестьянской партии, по которой был нанесен сокрушительный удар в эпоху экономического кризиса и экономических преобразований 1930-х годов32. Напротив, венгерская земельная реформа после Первой мировой войны была довольно ограниченной, и поэтому наличие безземельного сельского пролетариата оставалось одной из главных тем политического дискурса межвоенного периода, а проблему латифундий горячо обсуждали в профессиональных и литературных кругах.

Аналогичным образом взаимоотношения крестьянства и других социальных слоев изменило дискурсивную рамку этнопопулизма, что стало одним из важнейших катализаторов дискурса национального характера. Ключевым аспектом в этих дискурсах идентичности было символическое положение дворянства и городского населения. В Румынии существенное влияние снова оказало структурное различие между различными провинциями. В Молдавии дворянство средней руки вплоть до конца XIX века определяло себя в качестве главного носителя национальной традиции, в Валахии эта группа постепенно утратила подобную роль, оказавшись поглощенной новой деловой элитой, тогда как в Трансильвании число румын с дворянскими привилегиями было довольно ограниченным, что контрастировало с наличием непривилегированных масс, освободившихся от феодальных оков и возглавляемых новой духовной элитой и все более влиятельной группой профессиональных интеллектуалов - homines novP. В Болгарии "отсутствие дворянства", ставшее ключевым топосом в политической культуре страны, не означало, что до 1878 года общество было однородным (см. например, "демонизированный" образ чорбаджи - сельской верхушки, активно участвовавшей в торговле и экономической жизни Османской империи и самым беспощадным образом устанавливавшей свою власть среди болгарской родни, который стал ключевым для социально-политической пропаганды национального возрождения). Тем не менее это повлекло за собой возможность грандиозного взлета социальной активности после появления автономной государственной инфраструктуры. Из-за довольно расплывчатых социальных и экономических границ государственная служба стала главным средством продвижения по социальной лестнице34. Напротив, венгерское общество было достаточно дифференцированным - и в горизонтальном, и в вертикальном аспекте. Среди разнообразных конкурирующих дискурсов наиболее официальный статус приобрел возникший в среде знати нарратив "обретения независимости", отражающий эмоциональную и политическую культуру мелкопоместного дворянства страны, тогда как ориентированный на крестьянство дискурс появился довольно поздно и оставался противоречивым: он и воспроизводил, и время от времени критиковал этот канон обретения независимости.

Если обратиться к спорам более раннего периода35, то окажется, что в начале XX века проблема "этнической чуждости" городского населения стала главной темой политических дискуссий во всех этих странах. Это привело к кристаллизации этнопопулистской риторики, которая, впрочем, принимала в разных контекстах различные формы. В Румынии национализация городов стала унаследованной с середины XIX века программой, которая пользовалась значительным успехом, правда, ценой установления весьма дискриминационной законодательной системы, перекрывавшей большинству еврейского населения, жившего в стране, доступ к благам гражданства36. После 1878 года Болгария характеризовалась устойчивым существованием послеосманской и мультиэтни-ческой городской цивилизации, что влекло за собой этническое многообразие. Напротив, новая столица София - пример бюрократического нациестроительства и гомогенизации. Наконец, венгерская история ассимиляции, поддерживаемой государством во второй половине XIX века, была третьей моделью приспособления к этническому многообразию в городах. Она привела к эффективному процессу мадьяризации городского населения, однако в итоге слияния дворянства и буржуазии в однородную элиту не вышло - разные группы с разными корнями сохраняли и зачастую воспроизводили осознание своей специфичности, и их трактовки идентичности часто конфликтовали.

Эти конфликты также подорвали сплоченность интеллигенции, рассматривавшей себя как носителя национального канона. В Румынии основными были региональные и отчасти религиозные различия. В Болгарии, где было намного меньше конфессионального разнообразия, главным стал раскол региональный, но локальные мотивы присутствовали гораздо сильнее в популярной культуре и стали мишенью для стремившегося к однородности государства, которое хотело создать единую болгарскую высокую культуру. В венгерском контексте религиозные и до некоторой степени этнические различия использовались для создания стереотипов "себя" и "чужих", которые послужили катализатором и для альтернативных типов социализации. |

Поколенческие идеологические модели также оказали существенное влияние на интеллектуальный дискурс региона. Естественно, генерационные оппозиции, противопоставлявшие молодых старикам, формулировались и в XIX веке, но в этих случаях обычно подобный конфликт оформлялся не столько в биологических, сколько в политико-эстетических терминах. В противоположность этому к 1920-м годам поколенческий дискурс истории национального возрождения, последовательно развивавшийся еще с XIX века, оказался центральным средством интерпретации; Примечательно, что этот дискурс зародился во всех странах, при том что хронология национальных движений радикально различалась в каждой из них. Венгерские "три поколения" в пессимистическом повествовании историка Дьюлы Секфю (Gyula Szekfu) о национальном "особом пути" (Sonderweg) охватывали и эпоху реформ, и австро-венгерский компромисс, и "поколение самообмана" начала XX века. Напротив, румыны и болгары, как правило, рассказывали о дедушках, отстаивавших национальную независимость, отцах, выигравших от придания официального статуса государству-нации, и внуках, стремившихся обрести идентичность в 1920-х годах.

В 1920-е годы во всех этих культурах была сформулирована программа радикального разрыва с предшествующими культурными и политическими традициями. В Румынии 1927 год стал символической стартовой точкой "молодого поколения", тогда как в Болгарии нестабильные годы после поражения в Первой мировой войне (1919-1924) стимулировали политическую активность молодого поколения в духе немецкого молодежного движения (Ju-gendbewegung). Однако политическая поляризация быстро подорвала эту поколенческую платформу и привела к формированию конкурирующих радикальных течений (левого и правого), использовавших миф о молодежи, который был связан с идеей возрождения юности.

В Венгрии леворадикальные настроения молодого поколения были связаны с опытом революций 1918 и 1919 годов, поэтому в 1920-е годы они были едва заметны в общественной сфере. В то же время после подъема крайне правых в начале 1920-х годов авторитарный консервативный режим также начал ограничивать прямое политическое влияние революционеров справа, хотя при этом он вобрал в себя их идеологические посылы. Таким образом, поколенческая идеология 1920-х годов характеризовалась аморфным этническим и социальным радикализмом, предлагавшим в пику мейнстримному консерватизму премьер-министра Иштва-на Бетлена (Istvan Bethlen) гремучую смесь из правых и левых убеждений. Отчасти основываясь на этой двойственности, отчасти преодолевая ее, в 1930-е годы родилась еще одна волна поко-ленчсской идеологии, описанная Дьюлой Секфю как новое созидательное поколение "двадцатилетних". Иногда это довольно расплывчатое новое движение выпадало из традиционного политического континуума левых-правых; зачастую одна и та же организация имела альтернативных лидеров, представлявших самые разнообразные политические конфигурации - от этнонани-онализма до христианского социализма или радикально левых течений. Их пути все больше расходились после 1933 года, однако популистское движение сохранило некоторые из этих противоречий, смешав этнические и социальные регистры, так как большинство его лидеров были представителями как раз этого поколения.

Ключевым топосом данной поколенческой идеологии стало позиционирование нации относительно Европы. Везде это развивалось схожим образом: доктрины XIX века стремились доказать, что данная нация пожертвовала собой ради европейской цивилизации, и потому ее нынешний низкий уровень развития - своего рода результат ее былой славы, и это создает нравственное оправдание для "беспошлинного" импорта западных культурных благ. Оспаривая ценность западных моделей, эти культуры также развили и новую модальность самоописания. Миф об "оплоте веры" был заменен такими конструкциями коллективной идентичности, как автохтонный дискурс, который утверждал национальный эгоцентризм, господствующую роль местного образа жизни и про-тохронизм (идею, что данная нация превосходит все остальные в изобретении большинства благ цивилизации)37. Все это достигло своего пика в начале 1940-х годов, когда под давлением нового - тоталитарного - европейского порядка сложился дискурс, в центре которого стоял вопрос, "что данная нация дала миру", вытеснивший предыдущий дискурс самоопределения, сосредоточенный на культурном заимствовании из Европы. Широкое распространение получила также программа "этнопедагогики", направленная на создание особой системы культурного развития, в основе которой - самобытность национальной души. Во всех рассматриваемых контекстах это подразумевало переоценку массовой культуры и стремление создать новую автохтонную высокую культуру, основанную на фольклорных мотивах. Перекраивая прежний,' достаточно недифференцированный образ западной современности, новая риторика, очевидным образом связанная также и с конкуренцией этих стран за влияние на немецкой политической сцене, поставила под сомнение "органичность" английской и французской культуры и сосредоточилась на немецких культурных параллелях38. Это различие часто проецировалось и на прошлое - космополитичное и "уравнивающее всех" Просвещение противопоставлялось'"немецким" романтикам, "освобождавшим" малые культуры.

В то же время фольклор в этих странах не был узурпирован правыми. Его многоуровневое использование было связано со взаимодействием различных направлений Heimatkunst и авангарда; встречались и более ранние примеры синкретизма - например, местные традиции art nouveau, которые пытались нащупать нечто среднее между модернизмом и архаизмом39. Вдобавок в 1910-1920-е годы во всех трех странах появились движения, которые пытались сделать фольклорную культуру инструментом политической пропаганды. Так, румынские социологи деревни ("монографическая школа" профессора Димитрие Густи [Dimitrie Gustip "обслуживали" одновременно официальный националистический дискурс правящей элиты, -радикально-правые национальные онтологические теории и аграрный политический дискурс левого толка. Аналогичным образом в Болгарии постромантические фольклорные мотивы использовались как правой, так и левой сторонами политического спектра. В Венгрии интригующая история понятия "nepi" ("народный") высвечивает противоречивость такого использования, поскольку фольклорный символизм мог обслуживать как зтнонационалистические, так и антинационалистические идейные программы (например, борьбы "бесправного люда" против "дворянской нации").

Противоречия в определении фольклора и различия в структуре "государственного национализма" также повлияли на характер конфликтов западного и автохтонного направлений в данных контекстах. В Румынии 1920-х годов было вовсе не очевидно, что есть такое расхождение, и "неолибералы" того периода (социолог Штсфан Зелетин \$tefan Zeletinp стремились создавать своего рода автохтонный модернизм40. Однако этот проект уже к концу десятилетия развалился, и разнообразные промежуточные модели оказались поглощены радикально-правым автохтонным дискурсом, хотя более интеллектуальные варианты этого дискурса часто сохраняли стремление примирить западную "современность" (пусть часто и отождествляемую с тоталитарной моделью) с местными традициями. Последователи такой радикальной коллективной метафизики отвергли официальный национализм так же, как, например, социализм. В то же время официальный националистический дискурс делал попытки присвоить себе некоторые темы, поднятые радикально-правыми движениями, например проблему расовой принадлежности. В Болгарии официальный национализм сохранял свою институциональную гегемонию и мог быть с успехом навязан приверженцам "самобытнпческо-го" радикализма. В то время как национал-либеральный проект к началу века уже был разрушен, официальный национализм истеблишмента, основанный на органической теории прогресса, сохранил ряд элементов "западного" проекта и оттеснял на обочину национальные онтологические концепции. В Венгрии этот конфликт в межвоенный период также обострился, но сыграл более важную роль в определении высокой культуры (что вылилось в литературное противостояние "народников" и "урбанистов" в 1930-е годы), нежели в политической мобилизации, отмеченной конкуренцией между умеренно западными консерваторами, радикально-автохтонными, но интеллектуально довольно безыскусными крайне правыми и национал-демократической альтернативой, балансирующей между этими двумя полюсами, но при этом сохраняющей левый потенциал.

Таким образом, использование этих этнокультурных топосов также связано с вопросом о проникновении левой традиции в эти автохтонно-онтологические дискурсы. В разных контекстах мы видим, как левые прибегают к различным моделям использования, перекраивания и ниспровержения риторики "национального характера". В то время как в Румынии традиционные левые социалисты были достаточно маргинализированы и почти не имели шансов оказаться в центре дискуссии о национальной самобытности, центристский лагерь аграриев, который, однако, унаследовал некоторые элементы народнического/социалистического происхождения, делал серьезные попытки использовать национальную характерологию для подкрепления своей политической программы. Тем не менее, поскольку их эстетическая ориентация уходила корнями в натуралистический канон начала века, эти деятели были довольно враждебны к онтологическим обертонам новой национальной метафизики.

В Болгарии аграрии были более левыми по сравнению с Румынией и то конфликтовали, то объединялись с коммунистами, у которых тоже была довольно сильная местная поддержка. В то же время антиинтеллектуальное плебейство радикальных левых не позволило.им развить более комплексный характерологический дискурс41. Необходимо вновь подчеркнуть противоречивую роль венгерских народников, поскольку они взяли некоторые идеологические топосы из наследия левых до Первой мировой войны, но при этом пытались увязать их с эссенциалистским дискурсом национального характера. В отличие от популистов-народников, традиционные левые, как правило, отвергали подобные ассоциации. В конце 1930-х годов консервативно-либеральные интеллектуалы стремились создать широкий фронт антитоталитарного сотрудничества, который включал бы в себя народников и умеренных левых; они пытались легитимизировать свой политический проект через дискурсивную рамку национальной характерологии, тем самым вытесняя на обочину крайне правых с их установкой на поиск и выработку национальной сущности (таков контекст антологии "Кто такой венгр" Секфю)42.

Как и в Западной Европе, в Восточной и Центральной Европе коллективный кризис идентичности и политические испытания были важнейшим катализатором дискурса национального характера. Таким образом, мы можем локализовать два ключевых момента в эволюции этой риторики - в начале 1920-х и в конце 1930-х. Но, по аналогии с другими факторами, мы можем найти существенные различия во временной динамике различных контекстов. В Румынии конфликты начала 1920-х пробудили активность поколения, развивавшего идеологическое наследие неоконсервативного этницизма начала века (Аурел Попович [Aurel С. Po-povici], Николае Йорга [Nicolae iorga] и А. Ч. Куза [А. С. Cuzap, и породившего новую версию интегрального национализма43. Вместе с тем в те же годы зародились новые теории нации, авторы которых стремились вписать основные категории коллективной идентичности в доклассическую (Василе Пырван | Vasile Par-vanp или даже антиисторическую (Лючиан Блага) рамку. Хотя этим авторам отнюдь не был присущ ультраправый национализм, их построения во многих отношениях стали частью идеологического репертуара, в котором румынский национальный характер начал тематизироваться сначала в антиполитическом регистре, но к середине 1930-х - уже в русле четкой политической позиции; объединившись с другими культурными конструктами, важнейший из которых был связан с православием, этот набор принципов стал фундаментом для идеологии "Железной гвардии" и ее сторонников среди интеллектуалов.

Эти две исторические фазы различимы и в Болгарии, хотя главные действующие лица были во многом схожими44. Напротив, в венгерском контексте существовало множество различных субкультур и поколений. В 1920-е годы главными парадигмами были Geistesgeschichte ("история духа") и этнокультурный радикализм, формулирующий достаточно разные варианты определения "национальной души"; в то же время в 1930-е годы можно было наблюдать сближение этих двух подходов. На членов народнического лагеря часто оказывали влияние категории Geistesgeschichte, тогда как Секфю и его последователи объединили ряд мотивов, взятых из популистской риторики. Это привело к маргинализации проектов, которые опирались только на одну из этих идеологических рамок; такова судьба работы "Странник и изгой" Лайо-ша Прохазки ("Vdndor es biijdos6"), где автор пытался представить характерологию, основанную на Geistesgeschichte, отличной от историй немецкой и венгерской национальной души, или этноонто-логии венгра ГабораЛюко (Gabor Luko), учившегося в Бухаресте и опиравшегося на методологию румынской "монографической школы".

Когда государственный национализм попытался в конце 1930-х превратить эти элементы в основу национальной культуры, различия между этими тремя постромантическими традициями оказал и ключевое влияние на формирование новых идеологических канонов. В Румынии это новое построение было окрашено культом дако-румынского рода, новой, метафизической трактовкой массовой культуры как матрицы национальной духовности, а также специфической смесью радикально-этнических и эстетических доктрин, восходящей к Эминеску; все это готовило почву для восприятия онтологического дискурса нации. В то же время сложная тематизация архаизма, характерная для болгарских дискуссий, препятствовала окончательной идентификации однородного государства-нации и определенной архаичной культурной матрицы. На это явление повлияло и распространение региональных представлений об идентичности, поскольку дискурс характерологии восходил к местным традициям фольклоризма, что в случае с региональными различиями поддерживало концепцию болгарской нации, укорененную в местных (субнациональных) особенностях исторических регионов. Это привело к любопытному результату: большинство попыток болгар определить национальную характерологию разбивалось о многообразие местных менталитетов, тем самым потенциально подрывая единый дискурс нормативных черт национального характера45. В Венгрии эстетическая и риторическая устойчивость "национального классицизма" сохранила истори-цистскую нарративную идентичность. "Классикализация" массовой культуры в конце XIX века создала нишу для интегрирования этнокультурных ассоциаций в символическую рамку исторического национализма, и эта конструкция пережила вызовы натуралистической и авангардистской критики и сохранилась вплоть до межвоенного периода.

Параллельные попытки придать официальный статус дискурсу национального характера не означали, что он имел одинаковое влияние во всех рассматриваемых контекстах. Можно обнаружить различные попытки выйти за пределы этой рамки и разработать новую, более динамичную концепцию нации. В Румынии важнейшей попыткой занять подобную переломную позицию стали работы школы Густи, которая поставляла и материалы для разворачивания онтологического дискурса46. Сложный состав этой группы очевиден, если сравнить взгляды тех ее участников, кто двигался к тоталитарному мировоззрению (Траян Херсени [Trajan Herseni], Эрнест Бернеа [Ernest Вегпеа], Думитру Ч. Амзар [Dumitru С. Amzarp, тех, кто придерживался более привычных государствен-нических и технократических взглядов (Мирча Вулканеску [Mircea Vulcanescu], Антон Голопенциа [Anton Golopenjiap, стремясь использовать дискурс национальной самобытности для создания нормативной модели румынской нации в рамках проекта однородного государства-нации, и, наконец, тех кто (подобно Генри Шталю [Henri Stahlj) использовал социографический материал, чтобы нападать на эссенциалистские установки онтологической риторики, и таким образом пытался создать новый дискурс коллективной идентичности, обслуживающий демократический проект.

В Болгарии наиболее интересным моментом стало радикальное политическое расхождение в трактовке национальной характерологии. Помимо правых национальных онтологических теорий, можно наблюдать причудливое взаимодействие между аграрно-социалистическим полюсом и национальной характерологией. В работах социолога левых взглядов Ивана Хаджи некого можно найти своего рода "снятие" ("Aufhebung", преодоление-удержание) дискурса характерологии47. Парадоксальным образом его фигуру использовали и национал-коммунистические идеологи, стремясь оправдать реабилитацию многих авторов и элементов "буржуазного" дискурса национальной характерологии. Хотя в 1960-е годы такие прямые отсылки были все еще очень редки, в 1970-1980-е "национальный коммунистический" проект стал черпать вдохновение уже напрямую из националистических идеологических конструкций национального самосознания, господствовавших в 1930-е.

Наконец, в венгерском контексте важнейшая попытка преодоления дискурса характерологии "изнутри" была предпринята известным политическим мыслителем Иштваном Бибо48. Следы аналогичных попыток* мы можем обнаружить также в работах либерального католика Золтана Сабо (Zoltan Szabo) или у выходца из Трансильвании народника-социалиста Ласло Сабеди49 (Lisz-16 Szabedi). Их идеи сводились к выстраиванию демократического патриотизма в рамках народнической традиции с использованием топосов характерологии. При этом вышеупомянутые авторы отказались от этнических коннотаций дискурса "национальной характерологии".

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Резюмируя, можно сказать, что эти конструкции национального характера были своего рода ловушками коллективного самосознания - если и не катализаторами кризиса идентичности, то невротическими реакциями на эти кризисы, включенными в работу защитных механизмов самоутверждения. Вместе с тем они имели зачастую немалый интеллектуальный вес. В последнее десятилетие некоторые исследователи пытались серьезно переосмыслить эти характерологические дискурсы, представив их предшественниками современной политологии и политической психологии30. Согласно этой точке зрения, до формирования современных "научных" подходов характерологические метафоры служили эпистемологической рамкой для структурирования набл юлений о коллективном политическом поведении. Очевидно, такой вывод довольно проблематичен, но также ясно и то, что указанные споры принесли самые разные академические и эстетические результаты - от экзистенциальной философии до социографической литературы. Популистские идеологические построения, доминировавшие в Восточной Европе, имели точки соприкосновения не только с крайне правыми, но и с иными идеологическими конфигурациями-например, с антисталинистской, но левой по сути идеологией венгерской революции 1956 года. Интеллектуальные проекты межвоенного периода, направленные на создание "национальной онтологии", после 1945 года часто интегрировались в основные течения европейского мышления, отбрасывая свои этнокультурные коннотации. В некоторых случаях это перевоплощение было настолько успешным, что за метафизикой отчаяния Эмиля Чорана или за философской историей религий Элиаде лишь немногие посвященные могли угадать некогда крайне радикальные политические взгляды этих авторов.

Глубочайшее противоречие этих дискурсов состоит в том, что межвоенный период был, возможно, первой за всю новейшую историю эпохой, когда идейная жизнь региона стала "синхронной" с западной культурой, но контекст происходившего был крайне своеобразен: Запад сам находился под воздействием саморазрушительных идеологических течений. Это означало, что культурный престиж подобной "синхронизации" шел рука об руку с глубоко скептическим отношением к Западу и базисным ценностям цивилизации. Когда за культурным расцветом межвоенного периода последовал приход к власти коммунистов, антимодернистские модели мышления стали ретроспективно оформляться в виде конструктивных элементов "европейского" культурного канона этих стран, что привело к возрождению многих из этих дискурсов после 1989 года.

Таким образом, сопоставительный анализ этих трех контекстов позволяет нам глубже понять и перемены, и устойчивые модели в культурной и политической жизни Восточной и Центральной Европы, а также в интеллектуальной эволюции XX века. Хотя в социальном, политическом и институциональном аспекте мы имеем дело с явно различающимися системами координат, определенные культурные течения воздействовали на эти контексты схожим образом. Схожим было и положение интеллектуалов, вырабатывавших разнообразные дискурсы уникальной национальной сущности; так или иначе, все они были жертвами - и одновременно виновниками - "бедствий и убожества малых восточноевропейских государств"51.

Авторизованный пер. с англ. Анны Плисецкой

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Статья является частью моей будущей книги "The Terror of History: Visions of National Character in Interwar Eastern Europe*.

2 Об истории национальной идеи в разнообразных европейских контекстах см.: Hertz Friedrich. Die allgemeinen Theorien vom Nationalcharakter I"II//ArchivfurSozialwissenschaftundSozialpolitik. 1925. Bd. 54. H. 1,3.S. I-36, 657-715; Baroja Julio Caro. EI mito del cardcter nacional у su formaci6n con respecto a Espana. Meditaciones a contrapelo. Madrid: Seminarios у Edi-c/ones, S. A. 1970; Romani Roberto. National character and public spirit in Britain and France, 1750-1914. Cambridge: Cambridge Univeristy Press, 2002; Mandler Peter. The English national character: the history of an idea from Edmund Burke to Tony Blair. New Haven: Yale University Press, 2006.

3 О проблеме взаимоотношения историзма и политических мировоззрений см.: Koselleck Reinhart. Futures past: on the semantics of historical time. Cambridge: MIT Press, 1985; Pocock J.G.A. Politics, language, and time: essays on political thought and history. Chicago: University of Chicago Press, 1989 [19/1]; Hartog Francois. Regimes d'historicite: present isme et experiences du temps. Paris: Seuil, 2003.

4 См.: Stern Fritz. The politics ofcultural despair a study in the rise of the Germanic ideology. Berkeley: University of California Press, 1961; а также: Dupeux Louis. La revolution conservative allemande sous la Republique du Weimar. Paris: Kime", 1992; Woods Roger. The conservative revolution in the Weimar Republic. Basingstoke: Macmillan, 1996; Travers Martin. Critics of Modernity: The Literature of the Conservative Revolution in Germany, 1890-1933. Frankfurt am Main: Peter Lang Publishing, 2001 (German Life and Civilization. Vol. 35).

5 MohlerArmin. Die konservative Revolution in Deutschland 1918-1932.4. Aufl. Darmstadt: Wiss. Buchgesellschaft, 1994 [1950].

6 См.: Faulenbach Bernd. Ideologic desdeutschen Weges: die deutsche Geschich-te in der Historiographie zwischen Kaiserreich und Nationalsozialismus. Mun-chen: Beck, 1980.

7 Sontheimer Kurt. Antidemokratisches Denken in der Weimarer Republik: Die politischen Ideen des deutschen Nationalismus zwischen 1918 und 1933. Mun-chen: Deutscher Taschenbuch-Verlag, 1994.

8 StemhellZeev. Neither right nor left: fascist ideology in France. Princeton, N J.: Princeton University Press, 1996; Stemhell Zeev\ Sznajder Mario, AsheriMala. The birth of fascist ideology: from cultural rebellion to political revolution. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994. См. также: Stemhell Zeev. Le troisieme voie fasciste ou la recherche d'une culture politique alternative// Ni gauche ni droite: les chasses-croiscs ideologiques des intellectuels francais et allemands dans rentre-deux-guerres / Sous dir. Gilbert Merlio. Talence: Maison des Sciences de 1'Homme d'Aquitaine, 1995. P. 17-30.

9 См. В особенности: BreuerStefan. Anatomic dcr konservativen Revolution. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1993; Breuer Stefan. Asthetischer Funda-mentalismus: Stefan George und derdeutsche Ami modem ismus. Darmstadt: Primus-Verlag, 1996.

10 Eckert Hans- Wilhelm. Konservative Revolution in Frankreich": die Nonkonfor-misten der Jeune Droite und des Ordre Nouveau in der Krise der 30" Jahre. Munchen: Oldenbourg, 2000.

11 О "манифесте" этой тенденции см.: Sirinelli Jean-Francois (Ed.). Generations intellectuelles // Cahiers de ПНТР. 1987. - 6 (novembre).

12 Schmitt Carl. Political Romanticism / Tr. by Guy Oakes. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1986. P. 15. (См. русский перевод: Шмшпт К. Политический романтизм / Пер. с нем. Ю. Коринец. М: Праксис, 2006. - Примеч. ред.)

13 Ibid. Р. 20.

14 Ibid. Р. 75.

15 Ibid. Р. 62.

16 Ibid. Р. 89.

17 Ibid. Р. 95.

18 Ibid. Р. 100.

19 Ibid. Р. 82.

20 HerfJeffrey. Reactionary modernism: technology, culture, and politics in Weimar and the Third Reich. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

21 Griffin Roger. Modernism and fascism: the sense of a beginning under Mussolini

and Hitler Hound mil Is: Palgrave Macmillan, 2007.

22 Sieferle Rolf Peter. Die konservative Revolution: runf biographische Skizzen (Paul Lensch, Werner Sombart, Oswald Spengler, Ernst Junger, Hans Freyer). Frankfurt am Main: Fischer-Taschenbuch-Verlag, 1995.

23 О концептуализации антимодернизма в межвоенный период см.: Maritain Jacques. Antimodcrne. Paris: Revue des Jeunes, 1922. См. также: Compagnon Antoine. Les Antimodemes: de Joseph de Maistre a Roland Barthes, Paris: Galli-mard, 2005.

24 Bauman Zygmunt. Modernity and the Holocaust. Ithaca, N.Y.: Cornell University

Press, 1995.

25 О взаимодействии политических и эстетических сфер в постромантическом контексте см.: Aesthetikdes Politischen - Politik des Aesthetischen/Karlheinz Barck, Richard Faber (Hg.). Wurzburg: Konigshausen & Neumann, 1999.

26 Относительно последних методологических дискуссий см.: Geschichte und Vergleich: Ansatze und Ergebnisse international vergleichender Geschichtsschrei-bung / Heinz-Gerhard Haupt, Jurgen Kocka (Hg.). Frankrurt am Main: Campus, 1996; Die Nation schreiben. Geschichtswissenschaft im intemationalen Vergleich.

Conrad Christoph, Conrad Sebastian (Hg.). Gott ingen: Vandenhoeck& Ruprecht 2002.

27 См.: Boia Lucian. History and myth in Romanian consciousness. Budapest: CEU Press, 2001; Idem. Jocul cu trecutul: istoria intre adevar si fictiune. Bucharest: Humanitas, 1998.

28 Tub Alexandnt. Junimea. Implicate istoriografice. Iasi: Junimea, 1976.

29 Valota Bianco. Institutionalisierungsverlaufe der rumanischen Geschichtswis-senschaft bis zum Zweiten Weltkrieg // H istorische I nst it ute i m internationalen Vergleich / Matthias Middell, Frank Hadler (Hg.). Leipzig: Akademische Verlag, 2001. S. 149-171.

30 О региональных вариантах "критического разрыва" с прежним либерализмом см.: Janowski Maciej. Three historians // Central European University History Department Yearbook 2001-2002. Budapest, 2002. P. 199-232.

31 О проблеме популизма см.: Populism: Its meanings and national characteristics /Ghita Ionescu, ErnestGellner (Eds.). London: Weidenfeldand Nicol-son, 1969; Held Joseph. Populism in Eastern Europe: Racism, Nationalism and Society. Boulder, Co.: East European Monographs, 1996.

32 Roberts Henry L. Rumania. Political problems of an agrarian state. New Haven: Yale University Press, 1951. Эта книга остается ключевым документом, посвященным дилеммам румынских строителей нации и сторонников социально-экономической модернизации в межвоенный период. - I

33 См.: Borsi-Kdlmdn Beta. Nemzetfogalom es nemzetstrategidk. A Kossuth-emigni-ci6 es a roman nemzeti torekvesek kapcsolatanak tortenetehez. Budapest: Akade-miai, 1993.

34 О главе этой истории, посвященной XIX веку, см.: Meininger Thomas Л The formation of a nationalist Bulgarian intelligentsia, 1835-1878. New York: Garland Publishing, 1987.

35 Насчет споров об урбанизме и национальной идентичности в Венгрии в XIX веке см.: Czoch Gdbor. The Question of Urban Citizens' National Identity in Mid-Nineteenth Century Hungary// East Central Europe/L'Europe du Centre-Est: Eine Wissenschaftliche Zeitschrift. Vol. 33.2006. - 1-2. P. 121-140.

36 Oldson William. A Providential Anti-Semitism: Nationalism and Polity in Nine-theenth-Century Romania. Philadelphia: American Philosophical Society, 1991; lancu Carol. Les Juifs en Roumanie (1866-1919). De 1'exlcusion a {'emancipation. Provence: Editions de PUniversitede Provence, 1978.

37 См. анализ румынского протохронизма у Кэтрин Вердери: Verdery Katherine. National ideology under socialism. Identity and Cultural Politics in Ceausescu's Romania. Berkeley: University of California Press, 1991 (глава 2).

38 Об этом типе саморефлексии см. например, в: Pillat Ion. Rassengeist und vdlkische Tradition in der neuen rumanischen Dichtung. Jena & Leipzig: Gronau. 1939; Mehedinpi Simlon. Rumanien an der Ostgrenze Europas. Bucharest: Dacia Bucher, 1941.

39 Die literarische Avantgarde in Sudosteuropa und ihre politische und gesellschaft-liche Bedeutung/ Reinhard Lauer (Hg.) // Sudosteuropa Jahrbuch. Bd. 31.2001; Avramov Dimitar. Диалог между две изкуства. София: БП, 1993.

40 Zeletin tyefan. Burghezia romanu. Neoliberalismul. Bucharest: Nemira, 1997.

4) Об идеологии болгарского аграрного движения см.: Bell John D. Peasants in power: Alexander Stamboliski and the Bulgarian Agrarian National Union, 1899-1923. Princeton, N. J.: Princeton University Press, 1977.

42 SzekfU Gyula (Ed.). Mi a magyar" Budapest: MagyarSzemleTarsasag, 1939.

43 О "Железной гвардии" см.: Heinen Armin. Die Legion "Erzengel Michael* in Rumanien: soziale Bewegung und politische Organisation: ein Beitrag zum Problem des internationalen Faschismus. Munchen: Oldenbourg, 1986; Veiga Francisco. Istoria Garzii de Fier. 1919-1941. Mistica ultranationalismului. Bucharest: Humanitas, 1995.

44 Здесь главным идеологом был Константин Галабов. См.: Талибов К. Живот, истина, творчество. Литературни опити. София: Акация, 1926; Он же. Пакостната дейност на един критик. Владимир Василев. София: Литературен кръг "Стрелец" (1927); Он же. Зовет на родина. София: Литературен кръг "Стрелец" (1930).

45 Классическим здесь я вляется исследование Антона Страшимирова "Книга за българите" (София: Вое не н журнал, 1918).

46 Имеется в виду Бухарестская школа социологии, возглавляемая известным ученым Дмитрие Густи (Dimitrie Gusti) (1880-1955). - Примеч.ред.

47 Хаджийски Иван. Бит и душе в ноет на нашия народ. София: Хемус, 1945; Он же. Оптимистична теория за нашия народ. София: Български писател, 1966; (переиздание: София: Из -Иэльток-Запад, 2002-2003).

48 Я развиваю эту мысль в своей работе "Bibo Istvdn es az alkatdiskurzus", опубликованной в книге: Megtaldlni a szabadsag rendj6t / Zoltan Ivan Denes (Ed.). Budapest: Uj Mandatum, 2001.

49 Szabidi Ldszld. Esz es bubaj. Budapest: Magyar Elet, 1943.

50 См. например, предисловие Дьёрдя Хунадя (Gyurgy Hunyadi) к его антологии "Nemzetkarakterol6gidk" (Budapest: Osiris, 2003).

51 Автор отсылает к заглавию известной книги "О бедствиях и убожестве малых восточноевропейских государств" (1946) венгерского леволиберального политического философа Иштвана Бибо (по-русски сокращенная версия этого текста издана в кн.: Бибо И. О смысле европейского развития и другие работы / Пер. с венгерск. М. Цесарской. М.: Три квадрата, 2004). - Примеч. ред.