Сборник статей || "Антропология революции" || "РЕВОЛЮЦИЯ КАК СОБЫТИЕ СМЫСЛА" || МИХАИЛ ЯМПОЛЬСКИЙ

МИХАИЛ ЯМПОЛЬСКИЙ. РЕВОЛЮЦИЯ КАК СОБЫТИЕ СМЫСЛА

1. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ СИТУАЦИЯ

Революция, будучи всегда вторжением в мир рушащегося порядка неопределенности, хаоса, непостижимости, являет внешнему наблюдателю совершенно иную физиономию, а именно видимость полной определенности, радикального противостояния черного и белого абсолютно категорически сформулированных лозунгов и топорных в своем символическом единообразии эмблем. Революция в такой перспективе предстает одновременно как область совершенной неопределенности и как область гипертрофированной, предельной определенности одновременно.

В конце "Преступления и наказания" Достоевский описывает один из снов больного Раскольникова. Раскольникову снилась эпидемия моровой язвы, идущей из глубины Азии в Европу. Болезнь несли с собой "какие-то новые трихины", вселявшиеся в тела людей:

Люди, принявшие их в себя, становились тотчас же бесноватыми и сумасшедшими. Но никогда, никогда люди не считали себя такими умными и непоколебимыми в истине, как считали зараженные. Никогда не считали непоколебимее своих приговоров, своих научных выводов, своих нравственных убеждений и верований. Целые селения, целые города и народы заражались и сумасшествовали. Все были в тревоге и не понимали друг друга, всякий думал, что в нем одном и заключается истина, и мучился, глядя на других, бил себя в грудь, плакал и ломал руки. Не знали, кого и как судить, не могли согласиться, что считать злом, что добром. Не знали, кого обвинятъ, кого оправдывать. Люди убивали друг друга в какой-то бессмысленной злобе. Собирались друг на друга целыми армиями, но армии, уже в походе, вдруг начинали терзать себя, ряды расстраивались, воины бросались друг на друга, кололись и резались, кусали и ели друг друга. В городах целый день били в набат: созывали всех, но кто и для чего зовет, никто не знал того, а все были в тревоге...1

Этот текст Достоевского интересен как раз тем, что описывает предельную ясность сознания и непоколебимость убеждений как психическую болезнь, которая совершенно неотделима от крайней неопределенности и неясности. Чем яснее сознание людей, тем в большую пучину неопределенности они низвергаются. Розанов поместил этот сон Раскольникова в главку "Perturbatio aeterna" (вечное смятение) "Апокалипсиса нашего времени", посвященного рефлексии русской революции. И хотя сам Розанов пытался найти религиозно-эсхатологические корни происходящего, он все же без колебания относил революцию к области чистой неопределенности: "Есть в мире какое-то недоразумение, которое, может быть, неясно и самому Богу. В сотворении его "что-то такое произошло", что было неожиданно и для Бога. <...> Что такое произошло - этого от начала мира никто не знает, и этого не знает и не понимает Сам Бог"2. По Розанову, Бог не знает смысла происходящего потому, что, как и человек, перестает занимать по отношению к случившемуся внешнюю позицию. Революция не оставляет места для стороннего наблюдателя, так как непосредственно захватывает существование всех, к ней причастных, в том числе и Бога.

Иными словами, Бог помещает себя в ситуацию, изнутри которой невозможно понять ее смысл. Понятие ситуации было востребовано в XX веке экзистенциалистами, которые попытались осмыслить его. Ситуация - это то, во что включен человек, то, в чем он существует, она имеет для него экзистенциальный характер. Постижение бытия через экзистенцию в ситуации радикально отлично от рационального понимания мира, предстающего взору внешнего наблюдателя как тотализированная картина.

Ясперс различал Dasein и Existenz. Первое дается внешнему наблюдателю в качестве объекта, а второе - экзистенция - нет, оно выражает необъективируемую сторону "Я". Ситуация прямо связана с Existenz. Ясперс выделял целый класс ситуаций, которые вообще непостижимы для наблюдающего их извне разума, но которые могут быть даны нам только помимо сознания в чистом их проживании. К таким "абсолютным", "предельным ситуациям" (Grenzsituationen) относятся смерть, страдание, боль, вина.

Невозможность рационального понимания ситуации, проживаемой человеком, неотрывно связана с его свободой. Свобода оказывается непременным спутником неопределенности, непонимания, недетерминированности, предполагающих возможность и необходимость свободного выбора. Именно потому, что всякая экзистенциальная ситуация неотделима от свободного выбора, она по своей сути исторична. Именно в ней осуществляется изменение, движение вперед. Если свободного выбора нет, а есть полный детерминизм механизма, то не существует и истории3.

Существование - исторично. Его реальностью является недетерминированность в момент принятия решения, то есть свобода. Существование не является субъективностью, но не является и объектом; именно поэтому так трудно его понять и проинтерпретировать. Антропологически ситуация и существование связаны с постоянным изменением, неопределенностью, которые проявляют в себе природу человека, безнадежно ищущего через них свое бытие.

Экзистенциальная антропология поэтому с большим подозрением относится к первобытным сообществам и тем нецивилизованным обществам, которые не знают истории, то есть живут в замкнутом кругу бесконечных ритуальных повторений одного и того же. Поскольку антропологически человек начинается с исторического изменения, то философская антропология (в отличие от ее этнографического варианта) начинается тогда, когда крут ритуальных повторений разрывается. Человеческое сознание противоположно природным явлениям, которые постоянно себя воспроизводят4. С точки зрения философской антропологии, не существует природных, естественных, неисторических форм сознания.

Сартр в "Критике диалектического разума" будет писать о сообществах без истории, или сообществах, где "история остановилась" и где "группы людей живут растительной жизнью и никогда не разрывают цикла повторений, производя свою жизнь набором примитивной техники и инструментов и не зная абсолютно ничего помимо этого"5. По мнению Сартра, такого рода сообщества вводятся в историю благодаря нехватке необходимых для существования средств, которая нарушает воспроизводство внеисторического, тупоумного баланса растительной жизни.

В такой перспективе революция оказывается одновременно и наиболее полным выражением историии наиболее полным выражением экзистенциальной ситуации, что, конечно, не удивительно.

В работе "Бытие и ничто" противопоставление исторического, то есть человеческого, природе принимало у Сартра форму противопоставления двух типов бытия - бытия-в-себе (РёЧге en-soi, Геп-soi) и бытия-для-себя (l'etre pour-soi, le pour-soi). Бытие-в-себе непостижимо для человека, как кантовская вещь-в-себе. О нем можно сказать только, что оно есть и что оно идентично себе. "Стол присутствует перед познанием и не может быть ассимилирован им, иначе он был бы сознанием, то есть чистой имманентностью, и исчез бы как стол. <...> У в-себе нет сокровенного: оно сплошное"6, - пишет Сартр. L'en-soi противостоит бытие-для-себя - le pour-soi. Это бытие человека, главная особенность которого - не иметь идентичности и быть чистой негативностью, ничем. Для-себя не имеет никакой стабильности. Это бытие сознания. Сартр признается, что le pour-soi является метаморфозой хайдег-геровского Dasein, которое всегда находится вне себя7, и далее объясняет:

.. бытие сознания не совпадает само с собой в полной тождественности. Эта тождественность в-себе, взятая как таковая, выражается в простой формуле: бытие есть то, что оно есть. <... > А есть А означает: А существует под бесконечным сжатием, в бесконечной плотности. <...> Напротив, характеристика сознания состоит в том, что оно есть декомпрессия (разжатие) бытия. В самом деле, его невозможно определить как совпадение с собой. Об этом столе я могу сказать, что он есть просто-напросто этот стол. Но говоря о своей вере, я не могу ограничиваться утверждением, что она есть вера: моя вера является сознанием веры8.

В-себе" приблизительно соответствует природному миру"для-себя" - человеческому.

Несовпадение сознания с собой и делает его постоянным отрицанием, ничто, которое вносится нами в мир и дестабилизирует неподвижность "в-себе". Свобода понимается Сартром именно как выражение этого бытия-для-себя. Ситуация сопрягает бытие-в-себе с бытием-для-себя. Я сталкиваюсь с окружающим миром как с бытием-в-себе и стремлюсь его изменить. Я вижу скалу и хочу взобраться на нее. Мое свободное желание воздействует на мир, благодаря ему я выделяю скалу из окружающего мира. Сам выбор скалы есть результат моей свободы, но моя свобода детерминируется, ограничивается объективными характеристиками скалы. Но, как выражает эту сартровскую ситуацию оппонент Сартра Раймон Арон, "тем не менее гора может обнаружить сопротивление ее покорению, только если скала интегрирована свободой в "ситуацию", чьей основной темой будет скалолазание"9.

Жесткая система смыслов, возникающая в каждой революции, в каком-то смысле является результатом вторжения бытия-в-себе в бытие-для-себя. Человеческое как будто превращается в неорганическое. Само по себе это превращение имеет характер семантической метаморфозы неопределенности в значение. Но как и почему происходит такая метаморфоза в революции"

Ситуации, безусловно, обладают способностью кристаллизоваться в некие стереотипы, которые Макс Вебер называл этосом (ethos). Например, класс, классовое сознание - это стереотип сознания, выработанный в рамках одной и той же ситуации и превращенный в интериоризированную программу поведения. Вебер определял понятие класса через понятие ситуации: "Термин "класс" отсылает к любой группе людей, находящихся в одной и той же ситуации"10. Человек не способен увидеть свою экзистенциальную ситуацию извне и со стороны; но он поддается иллюзии, что это возможно, и отчуждает ситуации в целостных картинах мира, которые оказываются основным источником идеологии! "Этос" возникает в результате повторения, воспроизведения одной и той же ситуационной структуры, а революция является чем угодно, только не повторением, хотя, как показал еще Маркс, революция не в состоянии до конца избежать повторности; правда, второй раз она воспроизводит ту же ситуацию в виде фарса.

Повторение, однако, не в состоянии выработать "сильных" смыслов. Повседневная жизнь вся пронизана ритуальными повторениями действий" что приводит субъекта к ее интенсивной схематизации, но не насыщает ее "сильными" смыслами. Альфред Шютц говорил в связи с этим о "рутинизации" ситуации как способе ее понимания11. Повторение в горизонте прагматических задач, несомненно, вносит определенную ясность в ситуацию, но рутинизация ситуации основывается на ее крайне поверхностном понимании. Впрочем, как считал Шютц, человеческая практика в принципе не нуждается в глубоком знании ситуации: ""Новый" элемент рутинной ситуации вследствие этого определяется только с очень низкой степенью ясности (по контрасту со знанием <...>); эта степень ясности прагматически достаточна"12.

Революция отличается от постепенно складывающейся рутинизации, во-первых, скоростью, с которой в ней развиваются смыслы, а во-вторых, невероятной энергией символизации жизни, которая абсолютно недоступна повтору. Кроме того, и в этом Достоевский совершенно прав, речь идет об ощущении абсолютного знания, а не об опыте половинчатой ясности, характеризующей повседневность. Область политического, как на это неоднократно указывала Ханна Аре нот, вообще говоря, - не область истинного, а область мнения, разделяемого группой людей, область, doxa. Парадоксальность ситуации революции заключается как раз в том, что участвующие в ней моделируют себя по образу именно философа, то есть исключают себя из политической ситуации как ситуации, не ведущей в переживанию истины. Именно поэтому революция, как правило, пытается уничтожить мир выкристаллизовавшегося "этоса" как результата повторений и рутинизации ситуации.

Отсюда абсолютная необходимость tabula rasa. Все настоящие революции сопряжены с амбициозными антропологическими проектами, а именно с созданием нового, свободного человека, не испорченного миром минувшего, то есть не разделяющего устойчивых идеологических картин мира и устаревших моделей поведения. Все они ориентированы на восстановление подлинно человеческой свободы, и все они, как и всякое le pour-soi, связаны с мощным импульсом ничто, отрицания. В принципе революция - это такая ситуация, в которой свободное человеческое бытие призвано обнаружить себя в полной мере. Но эта свобода неизбежно вступает в противоречие с революционным проектом, который, провозглашая свободу, реализует жесткое ограничение свобод.

Постоянный критик Сартра и друг его юности обратил особое внимание на то, что Сартр - теоретик человеческой свободы -был не в состоянии понимать сущности обещания, верности клятве. Арон вспоминал о том, что это непонимание с полнотой проявилось в лекции, прочитанной Сартром на семинаре у Габриэля Марселя в 1938 году и посвященной клятве. В этой лекции Сартр сравнил клятву с обещанием не пить, даваемым пьяницей: "...ненужным, если я не буду выпивать, лишенным силы, когда я нахожусь в состоянии опьянения". Как замечает Арон, человек Сартра "Ъе знает сегодня, чего он будет хотеть завтра"13. Между тем способность сохранять постоянство воли, обещать, еще Ницше рассматривал как важнейшее достижение человека, отличающее его от животных, не имеющих памяти. Ницше писал о том, что при переходе от животного к человеку ...забывчивость в некоторых случаях упраздняется - в тех именно случаях, где речь идет об обещании: стало быть, [человек взрастил в себе] никоим образом не просто пассивное неумение отделаться от вцарапанного однажды впечатления, не просто несварение данного однажды ручательства, с которым нельзя уже справиться, но активное нежелание отделаться, непрерывное воление однажды неволенного, - настоящую память воли, так что между изначальным "я хочу", "я сделаю" и собственным разряжением воли, се актом спокойно может быть вставлен целый мир новых и чуждых вещей, обстоятельств, даже волевых актов, без того чтобы эта длинная цепь воли лопнула. Что, однако, все это предполагает" То именно, насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного, развить каузальное мышление, видеть и предупреждать далекое как настоящее, с уверенностью устанавливать, что есть цель и что средство к ней, уметь вообще считать и подсчитывать-насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь, наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!1'1

Ханна Арендт считала это утверждение важнейшим достижением политической философии Ницше, основанием человеческой суверенности: "Суверенность покоится в возникающей ограниченной независимости от непредсказуемости будущего, и ее границы те же, что предполагаются способностью обещать и сдерживать слово"15. В полной мере это относится к революции, которая тем и отличается от бунта, что она является результатом настойчивых усилий, а не мгновенного каприза толпы. Революция невозможна без устойчивого проекта.

Габриэль Марсель говорил в связи с революционным проектом о революционном ощущении принадлежности некоему Делу и уточнял: "Эта принадлежность, как мне кажется, неотделима от острого и интенсивного чувства наличия противоположных сил, угрожающих разрушить те усилия, которым человек себя посвятил"16. В результате противодействия революционному проекту ""принадлежность к" деградирует в той мере, в какой реальность, которой она подчиняется, уплотняется, стабилизируется и, соответственно, становится подобной машине, одним из рычагов которой я оказываюсь"17, - писал Марселы8. Иными словами, для Марселя устойчивость принадлежности Делу - вынужденная реакция на враждебное окружение, которая и ведет к постепенной деградации революции, ее замораживанию, ее превращению в то, что Сартр несколькими годами позже определит как Геп-soi. "Устойчивость принадлежности Делу" ставит под сомнение саму неопределенность ситуации, обыкновенно сопровождающую, во всяком случае, начало (если не финал) всякой революции;

2. СОБЫТИЕ КАК ТОРЖЕСТВО ОЗНАЧАЮЩЕГО (БАДЬЮ, ЛЕФЕВР)

Попытку понять взрывной характер символизации мира, то есть возникновение "устойчивости", "определенности", которая приходит на некотором этапе революции, недавно предпринял Ален Бадью. Бадью в своей антропологии сохранил экзистенциалистское понятие ситуации. Ситуация у Бадью включает в себя непредсказуемое, случайное соположение элементов. Она организуется случайностью и являет собой неформал изуемое множество, то есть именно невыразимую и несхватываемую подвижную совокупность, о которой говорили экзистенциалисты. В книге "Теория субъекта" Бадью описывает складывание ситуации на примере демокритовского клина-мена, случайного отклонения падающих атомов, в результате которого образуются тела. Когда же тела сложились, случайность в них становится невидимой, так как отклонившийся в падении атом никак не маркирован по отношению к не отклонившемуся. Бадью говорит о замене "слабого различия" (различия мест) "сильным различием", например оппозицией пустоты и наполненности19.

Но наиболее развернутую и тонкую теорию политического (и своеобразную онтологию) Бадью обосновал в своем основном труде "Бытие и событие" (1988). Онтология тут построена на основании математической теории множеств, которая служит философу моделью, в том числе и разнообразных политических процессов20. Бадью начинает с постулирования некоего множествае которое он называет ситуацией (таким образом, осуществляя на уровне терминологии переход от математики к политике). Ситуация у Бадью по своему смыслу прямо противоположна экзистенциальной ситуации, отмеченной неопределенностью. У Бадью ситуация выражает как раз структурную определенность. Множество (ситуация) включает в себя члены, "части", которые называются "подмножествами". Подмножества включаются в структуру ситуации как единицы, как неделимые структурные элементы. Такие единицы принадлежат множеству. В множество, однако, могут включаться и элементы, которые ему не принадлежат. Такие элементы не организуются структурой ситуации в единицы. Они включены во множество, но ему не принадлежат. Принадлежность элементов определяется Бадью как "презентация", а включенность - как "репрезентация".

Бадью поясняет эту модель множества на политическом примере государства. Он указывает, что государство в принципе оторвано от индивидов, включенных в него, так как имеет дело только с определенными подмножествами, которые ему принадлежат. Такими подмножествами, структурированными в виде единиц, являются большие массы, например партии, в которые организованы богатые и бедные. "... Государство, являющееся состоянием ncTopi I ко-соииал ьной ситуации, имеет дело с коллективными подмножествами, а не с индивидами"21, - замечает Бадью. Собственно роль государства и заключается в том, чтобы структурировать определенный набор подмножеств, которые могут фигурировать как члены множества в качестве единиц. Бадью даже говорит о государстве как о метаструктуре, которая не обладает способностью иметь дела с членами, включенными в принадлежащие ему подмножества. Индивиды включены в ситуацию государства, но не принадлежат ей. Простые избиратели, таким образом, не презентируются в ситуации (то есть структурно ей не принадлежат), но репрезентируются в ней в качестве представителей принадлежащих ей подмножеств - например, той или иной труппы населения.

Отсюда Бадью делает вывод о том, что в каждой ситуации существуют члены, которые в ней презентированы и не репрезентированы, репрезентированы, но не презентированы, и такие; которые и не презентированы и не репрезентированы22. Бадью пишет об избытке, характеризующем всякое множество. Непрезентированные и нерепрезентированные элементы образуют некую пустоту в множестве, они как бы не существуют для этого множества. Такими элементами по отношению к государству могут быть, например, мигранты, не включенные ни в какую группу, конституированную структурой ситуации. Событие, как его понимает Бадью, делает это ничто, Эту пустоту обнаружимой и значимой.

Бадью утверждает, что фундаментальной характеристикой истории является наличие в ее ситуациях подмножеств, все члены которых не принадлежат ситуации. Он пишет о "патологич-ности" истории по сравнению с "нормальностью" природы. Это патологическое множество внутри ситуации Бадью называет "событийным местом": "Я буду называть событийным местом совершенно ненормальное множество; то есть такое множество, ни один элемент которого не презентирован в ситуации. Само место презентировано, но "под" ним ничто, составляющее его, не пре-зентировано. Как таковое, место не является частью ситуаций. Я бы также сказал о таком множестве, что оно - на грани пустоты..."23 Ненормальность такого множества эквивалентна его абсолютной сингулярности. Пустота - это неспособность каждого из членов этого множества считаться единицей, их несуществование для ситуации. Бадью сравнивает "событийное место" с семьей, все члены которой находятся в подполье. Такая семья публично являет себя как целое исключительно увеселительными прогулками. Такая семья, считает Бадью, презентирована только как множество, ни один член которого не принимается в расчет в качестве единицы. Такое множество само выступает как единица, состоящая из непрезентированных членов, а потому оно как бы балансирует на грани пустоты, ничто. Такое "место" оказывает на ситуацию только минимальное воздействие, в каком-то смысле оно видимо и невидимо одновременно.

Событийное место", как призрак, присутствует в ситуации, но никак ей не детерминировано, так как в нее структурно не включено. Оно как бы прерывает бесконечную регрессию множеств и подмножеств как функциональных единиц ситуации. И эта автономия событийного места позволяет Бадью говорить о том, что оно играет роль основания: "Правильно, таким образом; сказать, что места являются основанием ситуации, так как они-абсолютно первичные для нее термины; они прерывают исследование ситуации в соответствии с ее комбинаторным происхождением"24.

События, по мнению Бадью, возникают именно в "событийных местах", которые должны им предшествовать. Чтобы событие имело место, необходимо, чтобы в ситуации имелось такое видимое/невидимое множество без презентированных членов. Поскольку событие всегда возникает в "месте", оно локально, локализуемо и, в конечном счете, исторично. Событие возникает в месте пустоты неожиданно, непредсказуемо, как результат случайности. Поскольку "событийное место" не принадлежит ситуации, оно являет себя из себя самого, как будто выныривая с грани пустоты и являя миру непрезентированное и нерепрезентированное в качестве членов новой ситуации.

Событие - это локализующая кристаллизация, осуществляемая вокруг этой пустоты. В каком-то смысле событие само не имеет основания или основано на пустоте. Событие являет себя через самообозначение неким Означающим. В "Этике" Бадью приводит выразительный пример: "Маркс составляет событие в политической мысли тем, что обозначает именем пролетариата центральную пустоту зарождающихся буржуазных обществ. Ибо пролетариат - всего лишенный, отсутствующий на политической сцене - и является тем, вокруг чего организуется самодовольная полнота власти собственников капитала. В конечном счете, скажем, что фундаментальная онтологическая характеристика события - включение, именование ситуативной пустоты того, для чего оно составляло событие*25.

Событие, следовательно, оказывается жестом, в котором пустота ситуации трансформируется в презентированность членов (например, невидимого до события пролетариата). В "Бытии и событии" Бадью приводит в качестве примера Французскую революцию, которая возникает из ниоткуда и выворачивает вчерашнюю пустоту в презентированность одним жестом называния этого события "революцией": "Событие - со всей очевидностью - это множество, которое одновременно презентирует все свое место и, с помощью чистого означающего самого себя имманентным собственному множеству, презентирует презентацию себя, то есть бесконечное множество, которым оно является"26. Создавая новую ситуацию, событие устанавливает новую структуру, новые связи подмножеств, членов элементов. Тем самым пустота, неопределенность превращаются в их противоположность - насыщенность, кристалл. Эта новая структура обозначается Бадью как "верность (fidelite) событию". Верность отделяет связанные с событием множества от не связанных с ним и закрепляет новые структурные отношения множеств и подмножеств.

Событие прежде всего является переворотом семантического свойства, переструктурирующим ситуацию или создающим новую структуру. Само по себе оно неуловимо и дает о себе знать лишь постфактум, когда новая ситуация уже налицо. Именно в этот момент событие постулируется как ее исток. Множество, которым является ситуация, "аксиоматически однородно"27, утверждает Бадью, а событие - это всегда "расстояние между двумя разнородными множествами (I'ecart de deux multiplicites he46rogenes)"28. Событие не материально в той степени, в какой оно - чистый разрыв, расхождение между множествами.

Чрезвычайно важно также и то, что событие фиксируется в означающем, которое, собственно, и организует новое множество. Покуда Маркс не назвал пролетариат, пролетариат "не существовал", то есть находился ниже уровня ситуации, не был в ней представлен, был невидим. То же самое происходит и с иным означающим - "революцией". Пока революция не названа, имеется ряд событий Генеральные штаты, Большой страх, Конвент, санкюлоты, гильотина и т.д. которые не создают ситуации. Революция и есть то означающее, которое создает вокруг события определенную констелляцию смысла, значащую тотальность. Означающее

революция", в конечном счете, и производит революцию как ситуацию. Бадью пишет: ".."Революция" - это центральный термин (элемент) самой Революции: иными словами, способ, которым сознание эпохи - и ретроактивное вмешательство нашего сознания - фильтрует все место через одну из событийных квалификаций"29.

Ощущение революционного хаоса (первая стадия революции) можно сопоставить со смутным ощущением "событийного места" - здесь ничто не сводимо к структурным единицам множества. Такое ощущение создает, например, хаотическое движение массы, которое по своему существу неопределимо30. Событие же трансформирует неопределенность "места" в определенность означающего. Именно тут и происходит интересующий меня переход от экзистенциального человека к человеку, претендующему на знание истины, каким является революционер. В момент события и происходит переход от неопределенного к символическому, основанному на сильных, структурных различиях. Явление "истины" делает необходимым удержание ситуации, ее фиксацию, проявляющуюся в "верности" событию. Именно в удержании события в верности ему конституируются субъективность и связанная с ней "этика верности". Человеческая природа у Бадью проявляет себя не столько в неопределенности ситуации, сколько в верности событию.

Но поскольку большое означающее события занимает место, до этого маркированное пустотой, верность событию не может до конца исключить пустоты из новой ситуации, хотя и скрывает его "деспотическим означающим". Это означающеефиксирует новую ситуацию, в которой постепенно созревает иное "событийное место", необнаружимое в ее контексте. Как только новое множество возникает, оно неизбежно создает новую зону вытесненной им неопределенности, в которой коренится новый событийный, семантический взрыв. Верность событию в таком контексте может стать причиной идеологической слепоты.

Хорошо известно, что после революций, после их почти мгновенного распада и исчезновения, после исчерпывания ситуаций, революция продолжает разыгрываться именно как верность событию, то есть - смыслу, ради которого революционеры и идут на смерть. Мы знаем, что именно во имя верности определенной констелляции смысла шли на смерть в сталинских застенках революционеры старшего поколения. Революция к этому времени сохранялась исключительно в виде смысловой структуры, своего рода мнемонического образа.

Чтобы понять революцию как прежде всего событие смысла, мне представляется целесообразным обратиться и к творчеству иного французского мыслителя - философа и социолога Анри Лефевра. Лефевр известен главным образом своими разработками понятия социального пространства и повседневной жизни, или, как выразились бы российские теоретики 1920-х годов, быта. Лефевр, пожалуй, глубже, чем кто бы то ни было, осознал связь революции с повседневностью;

Для Лефевра повседневность - это сфера отчуждения человека. Но сфера эта далеко не одномерна. С одной стороны, повседневность - это продукт отчужденных форм жизни: институций, идеологии, языка, культуры и т.д. С другой же стороны- это сфера неоформленного, спонтанного: "...бесформенное переливается через формы. Оно их избегает. Оно делает нечеткими их контуры"31. Поэтому повседневность - это сфера непрекращающейся борьбы между плоским, тривиальным и спонтанным, глубоким. Борьба эта разворачивается в некоем образовании, которое Лефевр называл "семантическим полем". "Семантическое поле" не обладает структурностью, в нем проявляются и исчезают "потенциальности" и "силы". Организовано это "поле" в виде различных знаковых слоев, накладывающихся друг на друга. Наиболее глубинный слой - это архаические символы, связанные с циклическими проявлениями существования, над символами имеется слой знаков - речи, письма. Над знаками располагается связанный с современной технологией слой сигналов, то есть инструкций и указаний. Сложность "семантического поля" повседневности заключается в нелинейных отношениях этих слоев: "Специфическая структура и динамизм семантического поля производят следующую несбалансированность, характерную для повседневности: с одной стороны, оно детерминировано символизмами, которые оно не в состоянии признать в качестве таковых и которые оно проживает, как если бы они были реальностью, с другой стороны, оно организовано сигнализацией, которую оно принимает за основные детерминирующие ее элементы"32.

Противоречия существования невозможно осмыслить, они не поддаются описанию и не являют себя в повседневном. Единственный момент, когда эта неопределенная и многоуровневая магма поддается пониманию, - это революция. Революция для Лефевра - это время, когда происходит выявление скрытых в толще семантического поля символов: "Всякая революция уничтожает набор символов. Или иначе: в попытке уничтожить их она уничтожает саму себя. Она может лишь попытаться разрушить их, потому что, как мы теперь знаем, эти символы играют структурную, или "структурирующую", роль, которая тем более эффективна, чем более они скрыты. В итоге, всякая революция делает невероятное усилие заместить старые символы, которые она уничтожала, новыми (почти всегда неизбежно политическими)"33.

Революция, таким образом, для Лефевра - это уничтожение глубинной, и от того бессознательной, символической структуры, которая заменяется новыми и, если так можно выразиться, поверхностными символами (вроде "флага"). Но под этими символами, постепенно превращающимися в знаки и сигналы, вновь проступает сеть глубинных архаических символов, знаменующая собой крушение революции. В каком-то смысле то, что описывает Лефевр, напоминает модель Бадью. Здесь тоже имеются видимый и невидимый слои смысла. Невидимые символы похожи на "событийные места" Бадью и т.д. Но главное, что у обоих мыслителей принципиальную роль играют символы - "большие означающие".

Символ подробно обсуждался Лефевром в книге "Язык и общество". В этой книге философ критикует существующие модели языка, которые он разделяет на одномерные (чисто ассоциативный подход к языку) и двухмерные, к которым он относит структурную лингвистику, как она была сформирована Соссюром. Двухмерность структурной лингвистики выражается прежде все, го в оппозиции "вертикальной" оси языка, парадигматики, селекции, метафорики и горизонтальной оси речевой практики, синтаксиса, смежности, метонимии. Эти две оси, по мнению Лефевра, не исчерпывают функционирования языка, так как, по существу, сводят семантику к двум аспектам, соответствующим двум языковым осям. Вертикальная ось имеет дело со значением (сигни ", фикацией - signification), то есть с отношением означающего и означаемого, знака и референта, а горизонтальная, синтаксическая ось имеет дело с ценностью (vaieur), то есть со способностью означающих сочетаться с другими означающими. По мнению Лефевра, смысл не может сводиться ни к словарному значениюни к знаковой ценности. Поэтому он предлагает ввести в лингвистику третью - "социальную" - ось, которая соответствует измерению символа. Символ - это совокупность семиотических операций в различных ситуациях, совокупное отражение социальной практики человека в языке. Например, символическая фигура отца, символ отца, возникает из напластования различных ситуаций, он складывается из метафорической близости идеи корня, древа, вожака, пастыря и т.д. В этом смысле символ по своему смыслу гораздо шире значения.

Когда из-под хаотической массы различных сообщений, коды к которым утрачены, начинает появляться символ, происходит как бы обнажение тех языковых форм, в которых зафиксирована практика человеческого сообщества. В языке социальная практика приобретает форму, содержанием которой является многослойное и неопределенное сообщение. Лефевр утверждает, что языковая форма, поскольку она отличается атомарностью, дробимостью на единицы, по своему характеру дискретна, а содержание ее континуально. При этом единственным носителем континуальности, мелодики и экспрессивности, которая с ними связана, является символ: "...спонтанное содержание жестов, мимики, криков, стенаний и призывов, "экспрессивности", переходя в символическое измерение языка, благодаря разным видам деятельности, отличающимся друг от друга, принимает артикулированную форму"34.

По своему характеру символические образования как будто являются экспрессивными, поскольку в них фиксируются не столько понятия, сколько социальная практика. Но их экспрессивное содержание не может найти выражения в адекватной форме, потому что длительность этого содержания, его темпоральность преобразуются формой в свою противоположность - фрагменты, атомы, единицы: "Формы и деятельность, которую они возбуждают, никогда не утратят своего времени. <...> И вместе с тем они утратят время, так как время утратит их. Им не удается зафиксировать темпоральность, хотя тайной их происхождения является вписывание темпоральности в симультанность. Вписывающееся в них время подтачивает их"35. В ином месте Лефевр будет говорить о "переходе от экспрессивного к сигнификативному, которое разрушила связь между означающим и означаемым"36. Вместо референции, связи с миром физических величин и практики язык становится автореферентным, простой цепочкой внутренних дифференциаций.

Неспособность фиксировать форму протекающего времени приводит к тому, что символ вписывается в некую циклическую, замкнутую темпоральность, так или иначе соотносимую с его дискретной формой. Особенно очевидно это в момент революционного слома повседневности и пустых дискурсивных форм.

Время смены, проявления знаков Лефевр назвал "моментом" и сделал попытку разработать то, что он назвал "теорией моментов"37. "Моменты" являются кристаллизацией в символах циклического времени, повторения. Они возникают в результате сознательного решения, выбора, изолирующего момент из магмы смысловой и знаковой неопределенности. Так, например, чувство индивидуальной любви возникает как момент, в котором проступает история любовного чувства на Западе - переход от платонической или космической любви к индивидуальной страсти, впер, вые реализовавшийся на юге Франции в результате скрещивания христианской и мусульманской традиций.

Эта кристаллизация момента индивидуальной любви также происходит в результате дифференциации любви и чистого телесного влечения или эротической игры, фривольности и т.д. Иными словами, "момент" - это выделение из бесконечного поля возможностей одного, в данном случае - "чувства". Это выявление момента позволяет соединить жизнь с речью и спроецировать смысл на повторяющиеся моменты общечеловеческого существования. "Момент" разрушает рутину повседневности, и в этом смысле он прямо связан с революцией38.

Момент" Лефевра чем-то напоминает "событие" Бадью. Момент, как и "событие" для Бадью, может быть любовью, поэмой или революцией. И если событие фиксируется через этику верности, то момент сам приостанавливает время и переходит в режим ницшевского вечного возвращения.

Но самое важное, что "момент" Лефевра, момент революции, - это момент семантический, смысловой по существу. Если в семантическом поле символы невидимы и действуют лишь в подсознании, то в "моменте", и в моменте революции прежде всего, происходит своего рода выброс невидимых символов на авансцену. Революция, таким образом, - это жест наложения смыслов на реальность, и именно в этом жесте и приобретает все свое значение субъект, неожиданно расправляющий плечи.

Революция - это прежде всего момент, когда являет себя означающее. Не случайно, конечно, Лакан связал становление символического с моментом убийства отца или кастрации, то есть с моментом символического террора, в полной мере явленного и в убийстве царя. Возникающее на месте отца, царя, пениса зияние, пустота ("событийное место"), преобразует сферу воображаемого в область символического, в которой царит Означающее с большой буквы, где возникает структура, позволяющая обмены и подстановки. Не случайно у Достоевского бессмысленная ярость убийств совпадает с кристаллизацией смысла, с озарением истиной.

В "семантическом поле" Лефевра нет места означающему, потому что знаковые слои тут постоянно смещены по отношению друг к другу и не позволяют никакой фиксации символических позиций, с которыми, в конечном счете, связывает себя субъект.

Делёз и Гваттари отличали означающие от незначащих, "территориальных знаков", которые связаны между собой в бескрайнем поле горизонтальных различий. Означающее вдруг врывается в этот горизонт как некая вертикальная ось смысла. Они пишут:

Что такое означающее в первой инстанции" Каково его отношение к незначащим территориальным знакам, когда оно выскакивает из их цепочки и навязывает - накладывает сверху - плоскость субординации на плоскость их имманентных коннотаций" Означающее - это знак, который стал знаком знака, деспотическим знаком, подменившим собой территориальный знак, пересекший порог детерриториализации: означающее - это попросту детерриториализованный знак как таковой. Знак, ставший буквой. Желание больше не осмеливается желать, став желанием желания, желанием деспота желания. Рот больше не говорит, он пьет букву. Глаз больше не видит, он читает. <...> Короче говоря, означающее появляется дважды: первый раз как цепочка элементов, по отношению к которым означаемое - это всегда означающее для другого означающего, и второй раз как отдельный объект, от которого зависит вся цепочка и который распространяет по цепочке эффекты значения59.

Означающее привносит с собой значения и таким образом становится новым деспотом, которому подчиняются массы. В "Тысяче плато" Делёз и Гваттари называют главным свойством такого восходящего по вертикали означающего, притягивающего к себе детерриториализированные означающие, - лицевидность (visa-geite): "Лицо - это Икона, присущая значащему режиму, внутренняя ретерриториализация системы. Означающее ретерриториали-зируется налицо"40. Иными словами, такое центрирующее на себя систему Означающее приобретает видимость лица и именно с таким псевдолицом становится символом. Некоторые символы просто персонализируются. Ленин, например, становится в России лицом означающего "революция". Иллюстрацией такого преобразования хаоса в лицо может служить работа М. Болдуина и М. Рамсден (участников группы "Art & Language*) "Портрет Ленина в стиле Джексона Поллока" (1980) (илл. 1), где из хаоса пятен и линий вдруг выступает знакомое лицо41. Хаос превращается в ситуацию, притягивая к себе "лицевидность", неотделимую от символического. В этот момент происходит существенное преобразование стиля. Если стиль Поллока по природе своей экспрессивен, а структура полотна такова, что не позволяет взгляду остановиться на "объекте" как некой репрезентации, то появление дица из "поллока" уводит экспрессивность линии и краски в область малозначимого фона, чистой потенциальности, и останавливает всякую экспрессивную динамику, буквально раздавленную господством лицевого означающего.

Не случайно, конечно, в определенные периоды возникает убеждение, что мир может быть изменен чистой манипуляцией символов. На закате античности, например, когда в мир вторглись христианство, гностицизм и тяготеющий к магии поздний неоплатонизм, поэзия и даже отчасти философия вдруг утратили свое значение, а на первый план выдвинулась так называемая теургия42. Первым "теургом" принято считать некоего Юлиана, жившего во времена Марка Аврелия. Доддс пишет о Юлиане, что тот придумал словечко "теург", чтобы отличить себя от теолога, "который говорил о богах, в то время как он " воздействовал на них"

или даже, возможно, "создавал" их"43. Одной из основных процедур теургии была манипуляция символами. Для такой манипуляции использовались растения, животные, минералы. Считалось, что каждый бог имеет в растениях, животных и минералах "симпатическую репрезентацию", или символ. Так что, воздействуя на них, можно непосредственно воздействовать на богов и, соответственно, на порядок Мира. Некоторые направления гностицизма можно считать христианской теургией. Явление Христа - это несомненное событие в духе Бадью, имя Христа создает новую беспрецедентную ситуацию44, которая вполне закономерно порождает собственную теургию, попытку соединиться с Христом, воздействовать на "ситуацию" с помощью игры означающих.

Показательно, что накануне русской революции теургическое движение возникает в символизме. Русский символизм отчасти вообще можно считать революционной теургией. Французская революция сопровождается взрывом теургии в форме иллюминиз-ма, мессмеризма, романтической натурфилософии и т.д.45

Теургический элемент в подтексте проглядывает и у Лефевра с его всплывайием символа на поверхность, символа, который трансформирует реальность. Момент, когда у Лефевра начинается восхождение символа, этот революционный момент становится мгновением установления новой революционной деспотии смыслов, которая гораздо страшнее неопределенной семантической ситуации, в которую повседневность постоянно погружает значения. Революция - это разрушение тривиальности мощным напором смысла, в котором исчезает свобода человеческого существования. В своей глубинной сути революция оказывается событием замораживания и презентации означающих, символов, метафор и метонимий, отменяющих неопределенность экзистенциальной ситуации, а следовательно, и свободу. В качестве такового пароксизма смыслов революция, несомненно, отменяет себя в момент своей победы. Раскрепощая потенциальности лефевровского семантического поля, революция одновременно полностью исчерпывает семантические потенции, исчезающие за торжеством деспотическое го означающего.

3. РЕВОЛЮЦИЯ И СЕМАНТИКА ЭКСПРЕССИВНОСТИ

Существует еще один важный аспект этой темы, которого я бы хотел коснуться. Когда Бадью говорит о событии как о моменте переструктурирования элементов и появления нового множества, он не останавливается на том, в чьем сознании происходит это событие. Но "событие" происходит именно в сознании. Когда Маркс называет "пролетариат", в сознании презентируются новые элементы. Сознание это правильнее было бы называть субъективностью, так как оно не является чьим-то индивидуальным сознанием, наделенным психологическими характеристиками. Субъект же, перед которым возникает множество, не может быть включен в структуру события. Он не может быть одним из элементов ситуации, ведь схватывание ситуации как множества, конечно, недоступно члену этого множества.

Субъект, переживающий событие революции, предстает у Бадью как совершенно неподвижный субъект классической философской традиции. Эта неподвижность выражается в самой форме предъявления множества, которое являет себя мгновенно и основывается на некоей пустоте. Это творение "из ничего", не предполагающее никакой предшествующей каузальности, Аль-тюссером было осмыслено в категориях так называемой "философии встречи", над которой он работал незадолго до своей кончины. Воплощением такой случайной и ничем не обусловленной встречи выступает клина мен, то есть встреча атомов у Эпикура/ Лукреция, когда некоторые атомы в падении неожиданно отклоняются от прямой и встречают на своем пути другие атомы, с которыми они соединяются. Показательно, что и Бадью в "Теории субъекта" обращается к тому же самому клинамену. Альтюссер писал: "Очевидно, что встреча ничего не создает в реальности мира, которая есть атомы, соединенные между собой, но что она придает реальность самим атомам, которые без отклонения и встречи остались бы абстрактными элементами без консистенции и существования. Можно даже утверждать, что само существование атомов возникает в них от отклонения и встречи, до которой они имели лишь призрачное существование"46. Используя терминологию Бадью, можно было бы сказать о презентации атомов через клина мен.

Встреча" у Альтюссера, действительно, похожа на "событие" у Бадью. До встречи/события "реальность" (совокупность соединенных между собой атомов) у Альтюссера не существует, как не существует до "события" множество у Бадью. То есть элементы множества существуют, существуют и атомы, но и те и другие ведут, используя выражение Альтюссера, "призрачное существование" (une existence phantomatique). Но что значит это "призрачное существование", почему оно призрачно" Призрачно оно потому, что оно невидимо, необнаружимо для субъекта. Обнаружение же его производит мир ex nihilo, и производит его таким образом, что он приобретает длительность, способность к относительной неизменности, которую Бадью называл "верностью". Альтюссер в своем контексте так формулирует это положение: "Для того чтобы отклонение дало место встрече, породило мир, нужно, чтобы оно длилось, чтобы это не было "короткой встречей", но длительной встречей, которая в таком случае становится основанием для всякой реальности, всякой необходимости, всякого Смысла и рациональности (de toute raison)"47.

Эта "длительность встречи" и "верность" Бадью в равной мере характеризуют позицию субъективности, с которой они соотносятся. Это именно позиция классического неподвижного субъекта, почти что кантовской трансцендентальности, не знающей ни истории, ни изменения. Такой субъект может соотноситься только с длящимся, с неподвижным, только с настоящим, которое трансцендирует и прошлое и будущее и которое тем самым выпадает из истории. Дьёрдь Лукач еще в начале 1920-х годов писал о такой позиции субъекта, что она выражает абсолютную неспособность соотноситься с историей. Неспособность мыслить историю, становление, по мнению Лукача, непреодолимой пропастью отделяет объект (историческую современность) от субъекта. Противостояние абсолютного, неподвижного субъекта абсолютному и неподвижному объекту, по мнению Лукача, было основой отчуждения человека от истории и может быть преодолено через динамику опосредования. Основой разрешения этой дилеммы должно было стать представление о субъекте как творческом и активном начале.

Неожиданным образом Лукач видел перспективу исторической трансформации субъекта в некоторых достижениях искусства и особенно у некоторых его теоретиков. Лукач писал: "При этом, что не укрылось от действительно значительных историков XIX века, как, например, Ригля, Дильтея, Дворжака, сущность истории состоит как раз в изменении тех структурных форм, посредством которых при данных обстоятельствах происходит размежевание человека с его средой, которые определяют предметность как его внутренней, так и внешней жизни. Но это лишь тогда становится объективно, реально возможным (и, сообразно с этим, лишь тогда может быть адекватно постигнуто), когда однократность некоторой эпохи, некоторого образа и т.д. состоит в своеобразии этих структурных форм, отыскивается и демонстрируется в них и через них"48. Социальные множества Бадью не являются такими структурными формами, в которых субъект активно взаимодействует с объектом.

Мысль Лукача представляется мне очень важной. Именно искусство может оказаться необходимой моделью для понимания истории. Чтобы сделать мою мысль яснее, я обращусь к одной фигуре, которую называет Лукач, - Алоизу Риглю. Когда речь заходит о Ригле-теоретике, обычно вспоминают сомнительную идею Kunstwollen, некоей воли к форме, пронизывающей произведения искусства определенного периода и определяющей их стиль. Само это понятие впервые использовалось Риглем в книге "Вопросы стиля") посвященной развитию орнамента. Орнамент и понимается Риглем как схематическое и абстрактное выражение Kunstwollen. Поскольку разные исторические эпохи по-разному выражаются в формах, сами эти формы могут пониматься как диаграммы отношения субъекта и объекта в определенную историческую эпоху. В "Исторической грамматике визуальных искусств" Ригль, например, сравнивает две элементарные структурные схемы, первая из которых характерна для египетского искусства, а вторая - для греческого (илл. 2). При этом греческая модель развивает мотивы египетской: "Но способ их связи иной; более плотный. Изобретение волнообразного завитка. Здесь внугре инее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся. Простая последовательность. Завиток решил проблему сочетания и расположения мотивов"49.

На схеме хорошо видно, что внешнее принуждение, о котором говорит Ригль по отношению к египетской модели, выражается в обездвиженности каждого из элементов цепочки. А сама эта обездвиженность во многом обуславливается внешней и неподпижмой точкой зрения. Эта внешняя точка зрения исчезает в волнообразных завитках греческого орнамента, который включает в себя субъект как подвижную точку, движущуюся по орнаментальному стеблю в определенном направлении. Точка же генерации орнамента находится внутри каждого завитка, и по отношению к ней завиток разворачивается и приобретает форму. Такая форма не может возникнуть из позиции внешнего наблюдателя. Децентрализация (Делёз и Гваттари говорили бы о "детерриториал и займи") субъекта как фокальной точки орнамента ведет ко все большей свободе развития мотива. В "Вопросах стиля" Ригль пишет: "Орнамент все еще возникает из определенной точки, которая, однако, перестала быть центральной точкой, вокруг которой все концентрически располагалось. Вместо этого завитки разворачивались очень свободно направо и налево из точки своего истока, двигаясь вверх и вниз, как того могло требовать наличествующее для украшений пространство" (см. илл. З)50. Движение это включает в себя порождаемый им субъект, но не определяется истоком, помещаемым в точку расположения классического субъекта, вне и напротив орнамента. К тому же само по себе движение по стеблю делает греческую форму темпоральной, исторической. Но главное: сама орнаментальная форма приобретает органические характеристики и являет потенциал к саморазвитию и движению подобный тому, который мы наблюдаем в стеблях вьющихся растений. Ригль не случайно говорит тут о свободе, которая неотделима от исторического развития.

Но в таких динамических формах, которые Ригль обнаружил в истории искусств, есть еще одна существенная особенность. Формы эти экспрессивны по своему характеру. Следует сказать несколько слов об экспрессивности, поскольку я считаю ее фундаментальным свойством революционного движения. Мое понимание экспрессивности во многом зависит от анализа этого явления, сделанного Делёзом на материале главным образом Спинозы, Лейбница и отчасти Юма.

Спиноза формулирует идеи экспрессивности в контексте своей критики картезианства. С его точки зрения, наш разум знает только тело, в котором он обитает, и все его представления о мире вытекают из модификаций тела, являющегося посредником между миром и человеком. В этом смысле наше сознание - это идея тела51. Отсюда следует, что "человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состоянии своего тела"52. Поэтому] душа имеет адекватную идею только своего тела. "Поскольку человеческая душа воображает внешнее тело, она не имеет адекватного познания его"53. Отсюда следует важнейшее положение философии Спинозы:

...душа имеет не адекватное познание о самой себе, о своем теле и о внешних телах, но только смутное и искаженное, всякий раз, когда она воспринимает веши из обыкновенного порядка природы, т.е. во всех тех случаях, когда она определяется к рассмотрению того или другого извне, случайно встречаясь с вещами, но не тогда, когда она определяется к уразумев нию сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри.*

Познание собственного тела адекватно, потому что оно происходит изнутри, а следовательно, не в режиме репрезентации, но в режиме экспрессии. Экспрессивная идея, в отличие от картезианской модели, возникает в результате активного воздействия на нашу душу, которая претерпевает это воздействие в форме pathos'a. Мы имеем представление о нашем теле, о душе и о том, что на них воздействует (то есть о внешнем мире), только благодаря аффектам. "То, что мы называем "объектом", - это только воздействие объекта на наше тело; то, что мы называем "я", - это только идея, которую мы имеем о нашем теле и нашей душе в той мере, в какой они испытывают воздействие"55. Но это значит, что мы не имеем о воздействующем на нас предмете никакого адекватного представления. Этот предмет дается нам лишь как образ идеи аффекта, постигается нами только через воздействие на нас этого образа. Поэтому неадекватная идея объекта - это такая идея, в которой ее воздействие скрывает от нас причину этого объекта. Неадекватная идея не выражает своей собственной причины.

Адекватная же идея - это такая идея, которая выражает свою собственную причину. Неадекватная идея - неэкспрессивна, так как она прячет собственную причину за воздействующим на нас образом. У Декарта критериями истинности идеи являются ее ясность и отчетливость. Спиноза считает эти критерии недостаточными: "Декарт в его понимании ясного и отчетливого держался репрезентативного содержания идеи; он не поднялся до неизмеримо более глубокого экспрессивного содержания"56. Лейбниц, как и Спиноза, критиковал картезианские критерии истинности, указывая на то, что они лишь позволяют нам узнавать объект, но не дают истинного о нем знания57.

Для того чтобы достигнуть адекватных идей, необходимо испытать на себе воздействие причин, обуславливающих бытие того или иного объекта. Первопричиной всех объектов Спиноза считал Бога, выражавшего себя в явлениях мира, как в собственных атрибутах и модусах. Отсюда глубокая неадекватность модели сходства. "Идеи не имитируют вещи. В своем формальном бытии они следуют за атрибутом мысли; они репрезентативны лишь в той мере, в какой они участвуют в абсолютной способности (puissance) мысли, которая сама по себе равна абсолютной способности производить и действовать. Вот почему всякое подражательное или модельное сходство исключается из экспрессивного отношения"58.

Но это значит, что всякая репрезентация предмета как его внешнего образа, данного неподвижному и удаленному субъекту, - неэкспрессивна и неадекватна. Картезинская репрезентация пассивна, в то время как экспрессия активна. Современный историк философии пишет: "Выражение сохраняет с выражаемым отношение, подчиняющееся принципу непрерывности, неизвестному Декарту. Между выражением и выражаемым существует такое же функциональное отношение, как между perceptio и ape-titio: всякому изменению одного соответствует пропорциональное изменение друтого, и наоборот, а это означает, что восприятие активно"59.

Только аффективное переживание самого процесса развития, становления, генезиса - эскпрессивно. Если вернуться к схемам Ригля, то мы увидим, что модель греческого волнообразного завитка отличается от модели египетского относительно статического орнамента прежде всего тем, что в нем являет себя некий принцип собственной динамики, который, как мне представляется, И назывался Риглем Kunstwollen. Kunstwollen - это не что иное, как идея, порождающая динамику формы в ее становлении, а потому никак не сводимая к понятию. Это экспрессивная идея.

Напомню, как формулировал Ригль различие между египетской и греческой формой: "Здесь внутреннее принуждение утверждает себя одновременно с ясной направленностью. Египтяне представляли мотив как принудительный извне, как просто существующий, имеющийся". В Египте форма не имеет своего внутреннего принципа развития, причины себя в себе. 6 Греции мы имеем дело с имманентной причиной, внутренне принуждающей форму к развитию.

Существенно, что историческая форма сознания принимает у Ригля видимость стиля. Андрей Белый двигался в том же направлении, что и Ригль, и оставил нам в своей до недавнего времени не опубликованной и незавершенной книге "История становления самосознающей души" обоснование понимания стиля как формы сознания, которого нет у Ригля. Белый исходит из того, что всеобщность в изучении тех или иных явлений всегда достигается "в пределах анализа индивидуальных комплексов". Так камень, поясняет он, может рассматриваться в рамках одного "индивидуального комплекса" как "комплекс сил", в другой перспективе - как носитель химических свойств и т.д. В каждом таком случае достигается всеобщность, но она существует лишь в рамках своего "научного ряда": "Предмет "А" в методических оформлениях не останется "А", или целостностью; он рассыплется в а1, а0, а3 и т.д."60. Следовательно, познать явление - значит сначала разложить его на элементы, а потом вновь собрать эти элементы воедино. И далее Белый объясняет: "Всею жизнью сплетаю явленья в орнамент явлений, возводя свое здание жизни сообразно с внутренним образом, планом, живущим в моральной фантазии. Орнамент явлений, сплетаемых мною, - действительность, стиль же сцепления, выдержанность его - смысл, сомыслие"61. Он же дает следующее определение смысла: "Смысл есть стиль рисуемой картины роста конфигурации всех познавательных результатов в их лежании друг относительно друга"62.

Орнамент в такой перспективе - это просто диаграмма роста познания, или сознания. Но механизм этого роста проявляется не только в формах сознания и в тех фантастических арабесках, которые это сознание прочерчивает, в формах воображения. Механизм этот порождает и "орнаменты" физического и органического миров.

Наличие такой имманентной причины развития по отношению к форме можно без труда обнаружить, например, в растениях или животных. Известно, что в природе стабильность сохраняют те формы, которые тяготеют к равновесию. Когда равновесие формы достигнуто, например в шаре или иных идеально симметричных фигурах, любое незначительное нарушение равновесия в них легко поглощается формой, легко возвращающейся к исходному состоянию. В асимметричных состояниях форма может достигнуть нестабильности, которая приведет к изменению этой формы и может "запустить" процесс ее динамического развития.

Еще в начале XX века Д' Аре и Томпсон опубликовал ставшую классической книгу "Рост и форма", в которой он объяснил развитие органических форм, в том числе растений и животных, через физику равновесия и его нарушения. В числе прочих форм Д'Арси Томпсон описал генезис завитка, который у Ригля лежит в основе греческой формы. Среди прочего он рассмотрел пример "сложного зонтика" (cyme unipare scorpioide) (илл. 4):

...мы начинаем с первичного ростка, из которого под определенным углом возникает иной росток: из которого, в свою очередь, с той же стороны и под тем же углом еще один, и так далееОтклонение или кривизна непрерывна и прогрессивна, так как она вызывается не внешней силой, но только причиной, внутренне присущей системе. И вся система симметрична: углы, под которыми возникают новые ростки, равны, а длина ростков уменьшается в постоянной пропорции. В результате последующие ростки последующих приращений роста оказываются завитками кривой, и эта кривая - настоящая логарифмическая кривая".

Кривая роста такого завитка экспрессивна потому, что она выражает в форме причину своего развития.

Но то же самое можно отчасти отнести и к обществу, хотя картина тут неизмеримо более сложная. В качестве примера можно, например, использовать теорию экономического развития, разработанную Йозефом Шумпетером примерно в то же время, когда Д'Арси Томпсон писал свою книгу. Экономика, конечно, 1 является интегрированной частью социального организма, а потому процессы, происходящие в ней, имеют более широкое социальное значение. Я, разумеется, не буду входить в подробности ставшей классической доктрины Шумпетера и остановлюсь лишь на одной из "причин" ускоренного экономического развития -кредите. Шумпетер начинает свои рассуждения с описания классической модели экономики, когда производитель продает созданный им товар, а на вырученные им деньги покупает товар иного производителя. При этом каждый из производителей, участвующий во множестве обменов, эмпирически знает, какова потребность в его товаре на рынке, и старается производить ровно столько, сколько может быть потреблено. В такой системе количество необходимого товара прямо зависит от объема реализации иных товаров на рынке и, соответственно, от массы циркулирующих в результате этих операций денег.

Подобная экономическая модель определяется Шумпетером как модель "кругового потока": "...кругооборот хозяйственной жизни завершается, т.е. достаточное число продавцов всех благ снова может выступить в роли покупателей, с тем чтобы приобрести блага, которые в том же объеме будут потреблены и найдут себе применение в производственном аппарате в следующем хозяйственном периоде, и наоборот"64. Поскольку никто из включенных в цикл не заинтересован в нарушении достигнутого равновесия и в перепроизводстве своего товара, экономика "кругового потока" будет неизменно воспроизводить себя, но будет при этом сопротивляться экономическому развитию, которое неотвратимо приведет к нарушению баланса всей системы.

Для того чтобы система из состояния равновесия и устойчивости перешла в цикл развития и роста, ее равновесие должно быть нарушено65. И одним из способов нарушения баланса является кредитование. Кредит вносит в систему избыточное количество денег, которое позволяет расширить производство или начать производство нового товара. Но, считал Шумпетер - и в этом его оригинальность, - деньги, идущие на кредитование, не возникают из кругового обмена. Иначе развитие было бы чрезвычайно медленным. Это значит, что деньги кредита не должны иметь эквивалента в циркулирующих на рынке товарах. "Структура кредита устремлена по ту сторону существующих золотых запасов, но также и по ту строну наличествующего товарного основания"66, -писал он. Шумпетер даже различал "внешне неразличимые" "нормальный" и "патологический" кредиты. Первый имеет эквивалент в "общественном продукте", а второй - нет. Он говорил о патологическом кредите как о "средстве платежа, которому ничто не соответствует"67. Инъекция кредитных денег в рынок позволяет антрепренеру начать новый бизнес и закупить необходимую ему массу товаров, но вновь возникшей покупательной способности на этом рынке не соответствуют никакие новые товары. Как писал Шумпетер, "пространство для нее [новой покупательной способности] выжато из той покупательной способности, которая существовала раньше"68. Вот почему в периоды экономического подъема всегда возрастают цены и усиливается инфляция. Это связано с инъекцией в рынок денег, "которым ничего не соответствует".

Развивающийся рынок в описании Шумпетера функционирует следующим образом: "лишние" деньги вливаются в циркуляцию, обеспечивают дополнительное потребление товаров, но остаются на рынке после того, как это потребление имело место. Это ведет к инфляции. Но если все происходит по плану, антрепренер начинает выпускать новый товар, который поступает на рынок и который по стоимости предположительно выше суммы кредитованных денег. В результате этот товар поглощает денежный избыток на рынке и инфляция падает.

Если вдуматься в описанный Шумпетером механизм, то он попросту сводится к нарушению равновесия системы. Сначала на рынок попадают деньги без товарного эквивалента и порождают инфляцию, которая потом гасится новым товаром и приводит к дефляции, покуда новый кредит вновь не восстанавливает неравновесие системы.

Системы такого типа, как и растения, обеспечивают собственный рост за счет дисбаланса. Но в случае рынка дисбаланс этот имеет по-своему иллюзионистский характер, так как связан с созданием дополнительной покупательной способности из ничего. Можно описать модель Шумпетера и иными словами. Речь идет об экстатическом выходе системы из самой себя, о механизме разбалансирования, который система интегрирует в свое тело и который становится причиной изменения. Рынок в такой перспективе оказывается экспрессивным организмом, выражающим в росте производства имманентный для него выход из себя самого.

Этот выход из себя самого грубо соответствует сартровскому Геп-soi, бытию-для-себя, чисто человеческому свойству не подпадать под принцип идентичности. В этом принципе заключен механизм историзма, развития и свободы. Но то, что принцип этот выводит растение или рынок из мира неорганической идентичности, чрезвычайно существенно. Дело в том, что экстатическое' бытие может пониматься и как принцип субъективности. Вот как определял субъективность Делёз в своей первой книге: "Субъект определяется движением и через движение своего собственного развития. Субъект - это то, что развивает само себя. Вот единственное содержание, какое мы можем придать идее субъективности: субъект выходит за свои пределы, он ставит под сомнение самого себя"69.

Это определение субъекта решительно противостоит картези- I анскому, целиком зависимому от репрезентативности. Но оно же позволяет определить место субъекта в экспрессивной форме. Субъект оказывается, по существу, эквивалентным самому прин.] цилу движения, заключенному внутри этой формы. То, что приi водит эту форму в движение, то, что оказывается движущей силой экспрессивности, может быть в принципе определено как; субъект. Конечно, знание, которое получает субъект экспрессивности, - это знание спинозовских аффектов, pathos'a, а не концептуальное знание. Нетрудно понять, что экспрессивные формы систематически переводятся нашей культурой в понятийные и языковые. Именно об этом говорил Лефевр, который считал, что всякий символ по своему генезису экспрессивен, а по форме, которую он в результате своего движения приобретает, - дискурсивен и прерывист.

В книге необычных эссе "Введение в современность" Лефевр поместил текст "Весть распятого солнца". "Распятое солнце" (то есть видение солнца, перерезанного церковным крестом) когда-то побудило Лефевра к созданию "теории моментов". Философ писал об этом своем опыте в мемуарной книге 1959 года "Бремя и покой". История Лефевра стала широко известной и неожиданно привела к тому, что на стенах парижских домов появилось множество граффити, изображающих солнце, перечеркнутое крестом. Среди прочих этот символ использовали и неонацисты, которые видели в нем сочетание кельтских (галльских) корней с христианством. Лефевр переживал это тиражирование символа как его падение, деградацию. Он писал:

Символ распятого солнца возникает из темной и светоносной бездны интуиции о космосе, предшествующих рефлексивной мысли, дискурсивному сознанию и проникновению знания в практику. Он возникает даже из более странной бездны, той страстной бездны, которую мы называем "природой", бездны энергий и творящих импульсов мира. Он одновременно экспрессивен и значим. Он выражает бесконечность и сияние материальной природы. Он означает через знаки, которые он несет, круг и крест, - конечность всего, что существует70.

Но постепенно аспект сигнификации подчиняет себе аспект экспрессивности и приводит к упадку символа.

Революция - феномен гораздо более экспрессивный, чем саморазвитие рынка. Смещение энергий, экстатическое несовпадение с собой тут достигают пароксизма. Та пустая масса ничем не обеспеченного эквивалента, которая приводит в движение рынок и придает ему экспрессивность, здесь совершенно подчиняет себе социальный организм и делает невозможным восстановление устойчивых круговоротов. Но в силу этого нарушается саморегуляция системы, и система приобретает характер сплошной, взрывной экспрессивной субъективности, своего рода тотального произвола. Когда Лефевр пишет о "страстной бездне энергий", он по-своему определяет экспрессивную форму революционного взрыва. Но поскольку революция - это чистая стихия экспрессивности, она совершенно не поддается картезианскому рациональному репрезентированию.

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. Т. 5. М.: Худож. лит. 1957. С. 570-571.

2 Розанов В. В. Апокалипсис нашего времени. М.: Республика, 2000. С. 17.

3 Когда-то Гегель сказал, что история - это всегда история свободы. Это его высказывание было популяризировано Виктором Кузеном, Мишле и другими французскими писателями. Для Гегеля история - это процесс освобождения человека. Для экзистенциализма история невозможна без свободы. Кроме, которого нельзя отнести к экзистенциалистам, говорил о том, что необходимо переосмыслить это утверждение Гегеля, "не приписывая истории задачу сотворения свободы, которой не существовало в прошлом, но утверждая, что свобода - это вечный творец истории и субъект всякой истории" (Croce Benedetto. History as the Story of Liberty/Transl. by F. Lean-der. New York: Meridian Books, 1955. P. 57).

4 Сознание всегда исторически изменяемо. Ясперс писал: "Объективное изучение этих метаморфоз составляет ориентацию мира - как антропологию, аналитическую психологию и интеллектуальную историю. Начиная с притуплённого сознания примитивного человека, такое исследование позволяет нам увидеть скачки в человеческой истории от одной формы к другой, увидеть, как зачатки медленно развиваются, а затем неожиданную вспышку нового истока сознания. <...> Изучение меняющегося сознания учит нас

тому, что мы не можем постулировать какое бы то ни было реальное сознание как "естественное сознание" или его субстанцию как "естественную картину мира" {Jaspers Karl. Philosophy. Vol. 1. Chicago: The University of Chicago Press, 1969. P. 52).

5 Sartre Jean-Paul. Critique of Dialectical Reason: 2 Vols. Vol. I. London; New York: Verso, 2004. P. 126.

6 Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. В. И. Колядко. М, 2002. С.31,39.

7 Там же. С. 56.

8 Там же. С. 107,

9 Aron Raymond. History and the Dialectic of Violence: An Analysis of Sartre's Critique de La Raison Dialectique/ Transl. by Barry Cooper. New York: Harper & Row, 1976. P. 163. Оригинал: Aron Raymond. Histoireet dialectique de la violence. Paris: Gallimard, 1973.

10 From Max Weber Essays in Sociology / Ed. by H.H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946. P. 181.

11 Шютц считал, что онтологически ситуация накладывается на человека как ограничение его свободы. Особенно очевидна эта ограничивающая свободу функция в истории складывания ситуации, которая уже не может быть изменена. Возможность же изменить ситуацию по отношению к ее будущему требует от человека особой позиции, способности определять ситуацию. Эта способность, по мнению Шютца, выражается в том, что каждый человек извлекает из бесконечного количества возможностей, предлагаемых ситуацией, только те, которые соответствуют его практическим интересам и планам. Такое прагматическое "сужение" "проблематичной ситуации" (как он ее называет) позволяет свести ее к рутинной ситуации.

12 Schutz Alfred, Luckmann Thomas. The Structures of the Life-World: 2 vols. Vol. 1 /Transl. by Richard M. Zanerand H. Tristram Engelhardt, Jr. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 117. Оригинал: Schutz A. Lukmann T. Die Strukturen der Lebenswelt: 2 Bd. Neuwied: Luchterhand, 1975.

13 Aron Raymond. History and the Dialectic of Violence... P. 117-118.

14 Ницше Фридрих. К генеалогии морали / Пер. с нем. К. С вас ья на // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1990. С. 439-440.

15 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 220. От редакции: Русский перевод этой книги X. Арендт сделан не с английского, а с немецкого варианта, имеющего существенные расхождения с английским текстом.

16 Marcel Gabriel. Phenomenological Notes on Being in a Situation / Transl. from French // Marcel Gabriel. Creative Fidelity. New York: Crossroad, 1982. P. 96. Оригинал: Marcel G. Apercus phenomdnologiques sur 1'etre en situation. Boivin, 1947.

17 Ibid.

18 Марсель гораздо настороженнее Сартра в отношении стабилизации реальности. В "Нолю ViatorМарсель замечает: "Возможно, стабильный порядок может быть установлен, только если человек в полной мере сознаетсвое положение в качестве путешественника, то есть если он постоянно будет напоминать себе, что он должен прорубить для себя опасную тропу через неустойчивые блоки мироздания, которое рухнуло и сыпется по всем направлениям" (Marcel Gabriel. Homo Viator. New York: Harper & Brothers. 1962.

P. 153).

19 См.: Badiou Alain. Theorie du sujet. Paris: Seuil, 1982. P. 76-82.

20 Философский анализ политической теории Бадью, в частности понимания им события, дан в кн.: Магун Артемий. Отрицательная революция: К деконструкции политического субъекта. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2008. Анализ Магуна избавляет меня от необходимости входить в подробности теории Бадью, которой я касаюсь тут только в интересующем меня аспекте.

21 Badiou Alain. Being and Event / Transl. by O. Feltham. London; New York: Continuum, 2005. P. 105. Оригинал: Alain Badiou. L'fetreet Tevenement. Paris: Seutt, 1988.

22 Семья - это модель ситуации, в которой все члены презентированы (структурно принадлежат ей) и чаще всего репрезентированы, фигурируют в качестве ее представителей в загсе, налоговых институциях и т.д. Но если один из членов семьи нигде не зарегистрирован, все члены оказываются презен-тированными, но не все репрезентированными и т.д. (Ibid. Р. 174).

23 Ibid. Р. 175.

24 Ibid. P. 175. Магун справедливо соотносит пустоту основания у Бадью с пустотой события (Ere ignis) у позднего Хайдеггера и негативностью события у Жана-Люка Нанси (Магун Артемий. Отрицательная революция: К деконструкции политического субъекта. С. 203-210). Но я хочу напомнить, что неопределенность основания у Хайдеггера восходит к немецкому мистицизму-с фундаментальным для него понятием бездны как основания: Abgrund Майстера Экхардта или Ungrund Бёме. У последнего Бог неизвестен самому себе и является совершенно неопределенным основанием всего сотворенного и самого себя: "Он мыслит только самого себя и извлекает себя в себя из Ungrunde в Grund (из бездны в основание или почву)" (цит. по: Stoudt John Joseph. Jacob Boehme: His Life and Thought. New York: The Seabury Press, 1968. P. 200). Эта формула Бёме вполне относима к событию Бадью, чьим основанием ("событийным местом") также является ничто, Ungrund. О мис-тико-теургической стороне некоторых теорий революции см. ниже.

25 Бадью Ален. Этика / Пер. с фр. В. Лапицкого. СПб.: Machina, 2006. С. 99.

26 Badiou Alain. Being and Event. P. 180.

27 Badiou Alain. Court traite d'ontologie transitoire. Paris, Seuil, 1998. P. 57.

28 Ibid.

29 Badiou Alain. Being and Event. P. 180.

30 Бадью пишет: "...толпу никогда нельзя постигнуть в ее причинности, поскольку она в ней исчезает..." (Badiou Alain. Theorie du sujet. Paris: Editions

du Seuil, 1982. P. 84).

31 Lefebvre Henri. Critique of Everyday Life: 2 Vols. Vol. 2 / Transl. by John Moore. London; New York: Verso, 2002. P. 64. Оригинал: Lefebvre H. Critique de la vie quotidienne II, Fondementsd'unesociologiedelaquotidiennete. Paris: L'Arche,

1961.

32 Lefebvre Henri. Critique of Everyday Life. P. 297.

33 Ibid. P. 304-305.

34 Lefebvre H. Le langage et la societe. Paris: Gallimard, 1966. P. 312.

35 Ibid. P. 313.

36 Lefebvre H. La vie quotidiennc dans le monde modeme. Paris: Gallimard, 1968 P. 214,

37 Эта теория стала источником для создания ситуационистами, в частности Ги Дсбором, теории ситуаций. Об отношении Лефевра с снтуационизмом и разрыве с ним см.: Henri Lefebvre on the Situationist International: Interview conducted and translated 1983 by Kristin Ross // October. 1997. - 79. Winter. P. 69-83.

38 Теория момента возникла в сознании Лефевра в связи с прямым переживанием явления символов. В 1920-е годы в Пиренеях на него произвело сильное впечатление зрел и ше солнца, перечеркнутого крестом церкви. Такая констелляция символов - распятое солнце, солярный крест - представилась ему "моментом", когда происходит оживление и проживание символов. Момент - это волюнтаристский прорыв из рутинной, отчуждающей повседневности в область смыслов, но в область, которая непременно обращена к прошлому и основывается на циклическом повторении символического. Ситуационисты критиковали Лефевра за неумение мыслить радикально новую ситуацию. Ги Дебор в "Обществе спектакля" (1967), во многом отталкивающемся от теоретизирования Лефевра, специально обсуждал проблему циклического времени, которое, по его мнению, отменялосьли-нейным временем производства, открывающим доступ к прогрессивному движению истории. Дебор, в частности, писал о "псевдоциклическом времени" потребления, являющем себя в телевидении: "...потребление циклического времени в древних обществах происходило в соответствии с реальным трудом этих обществ, псевдоциклическое потребление развитой экономики оказывается в противоречии с необратимым абстрактным временем ее производства. Тогда как циклическое время было временем неподвижной иллюзии, переживаемой реально, время зрелищное является временем трансформирующейся реальности, проживаемым иллюзорно" (Дебор Г. Общество спектакля / Пер. с фр. С. Офертаса и М. Якубовича под ред. Б. Скуратова. М.: Логос, 2000. С. 89). То, что для Лефевра - момент революционного обновления символов, для Дебора - зрелище, отчуждающее человеческое существование.

39 Deleuze Gilles, Guattari Felix. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. P. 206-207.

40 Deleuze Gilles, Guattari Felix. Milles plateaux. Paris: Editions de Minuit, 1980. P. 144.

41 Анализ этой картины см.: Art & Language. Portrait of V.I. Lenin // Modernism. Criticism. Realism / Ed. by Ch. Harrison and F. Orton. New York: Harper A Row, 1984. P. 145-169.

42 О подъеме теургии в связи с упадком литературы и философии см.: Anton John P. Theourgia - Demiourgia: A Controversial Issue in Hellenistic Thought and Religion // Neoplatonism and Gnosticism / Ed. by Richard T. Wallis, Albany: SUNY Press, 1992. P. 9-32.

43 Dodds E.R. The Greeks and the Irrational. Boston: Beacon Press, 1957. P. 283-284.

44 "... Воскресение не оказывается в глазах самого Павла чем-то самим по себе фальсифицируемым или доказуемым. Оно есть чистое событие, начало эпохи, изменение соотношения возможного и невозможного" (Бадью Аден. Апостол Павел: Обоснование универсализма / Пер. с фр. О. Головой. М.; СПб.: Московский философский фонд "Университетская книга", 1999. С. 40). Книге Бадью о святом Павле во многом посвящена

исследованию пришествия Христа как события.

45 См.: Damton Robert. Mesmerism and the End of Enlightenment in France. N. Y.:

Schocken Books, 1970.

46 Altlmsser Louis. Le courant souterrain du materialisme de la rencontre // Althus-ser L. Ecrits philosophiques et politiques: 21. T. 1. Paris: Stock-IMEC, 1994.

P. 541-542.

47 Ibid. P. 541.

48 Лукач Г. История и классовое сознание: Исследования по марксистской диалектике / Пер. с нем. Сергея Земляного. М.: Логос-Альтера, 2003. С. 240.

49 Riegl Alois. Historical G rammar of the Visual Arts / Transl. by Jacqueline E. Jung. New York, 2004. P. 373.

50 Riegl Alois. Problems of Style / Transl. by E. Kain. Princeton: Princeton University Press, 1992. P. 184.

51 "...B плоскости разума сознание не знает ничего, кроме тела, идеей которого оно является" (McKeon Richard. The Philosophy of Spinoza. New York; London: Longmans; Green and Co, 1928. P. 213).

52 Спиноза Бенедикт. Этика (II, 26) / Пер. с лат. Я. М. Боровского, НА Иван-цова //Спиноза Бенедикт. Соч.: В 2т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 312.

53 Тамже (11,26, корол.). С313.

54 Там же (II, 29, схолия). С. 314.

55 Deleuze Gilles. Spinoza et le probleme de rexpression. Paris: Editions de Minuit,

1968. P. 131.

56 Ibid. P. 137.

57 "... Часто людям, опрометчиво судящим, кажется ясным и отчетливым то, что темно и смутно. Следовательно, аксиома эта бесполезна, если не приведены критерии ясности и отчетливости <...> и если не установлена истинность идей" (Лейбниц Готфрид Вильгельм. Размышление о познании, истине и идеях/Пер. с лат. Э. Л. Радлова //Лейбниц Г. В. Соч.: В4т. Т. 3. М.: Мысль, 1984. С. 105).

58 Deleuze Gilles. Spinoza et le probleme de rexpression. P. 164.

59 Belaval Yvon. Leibnitz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960. P. 144.

60 Белый Андрей. Душа самосознающая. М.: Канон+, 1999. С. 26.

61 Там же.

62 Там же. С. 27.

63 Thompson D 'Any. On Growth and Form. Cambridge: Cambridge University Press.

1969. P. 187.

64 Шумпетер Й. А. Теория экономического развития / Пер. с нем. B.C. Ав-тономова, М. С. Любе кого, А. Ю. Чепуренко под ред. А. Г. Милейковского. М.: Прогресс, 1982. С. 63.

65 Как известно, классическая политэкономия, начиная с физиократов, описывала почти исключительно замкнутый цикл производства и потребления. Во втором томе "Капитала" Маркс тоже начинает с этой замкнутой системы и только потом приходит к анализу прибавочной стоимости, возникновение которой (а следовательно, разбалансирование замкнутого цикла) -одна из центральных проблем политической экономии. Не менее сложен

вопрос и о монетаризации прибавочной стоимости. Откуда берутся чные деньги, соответствующие этой загадочной прибавочной сто" Дело в том, что товары обмениваются не на общий эквивалент я " °своч ти

му доходов населения. В. Gmndxisse. Маркс утверждал что эти неизвестно от^даберущиесядобавочныеден^

Простым авансом под будущий труд. (Marx Karl Grundnsse:^FoundatioofthSue of Political Economy. Ш: Penguin Oassics, 1993. P. 367). BlJ ком случае это не деньги, но чистое средство разбалансирование цикла " его открытия на будущее. Некоторые экономисты считают welfare state источником такой монетаризации, так как деньги, распределяемые государ, ством среди неимущих, не имеют товарного эквивалента некоторые видят источник такой монетаризации в дефиците и т.д. См. об этой проблеме: Marazzi Christian. Capital and Language. Los Angeles: Semiotext (e), 2008. P. 95. 108 В любом случае речь идет о внедрении в систему элемента, не имею, шего в ней основания и необходимого для ее разбалансирования, то есть развития.

66 Ibid. Р. 101.

67 Ibid. Р. 102.

68 Ibid. Р. 109.

69 ДелёзЖ. Эмпиризм и субъективность: Опыт о человеческой природе по Юму. Критическая философия Канта: учение о способностях. Бергсонизм. Спиноза/ Пер. с фр. Я. И. Свирского. М. 2001. С. 86.

70 Lefebvre Henri. Introduction to Modernity: Twelve Preludes. September 1959 -May 1961 /Transl. by J. Moore. London; New York: Verso, 1995. P. 97-98. Ори-гиналLefebvre H. Introduction a la modernite. Paris: Editions de Minuit, 1962.